San Agustín como predicador

Investigación histórica y homilética Tema de investigación, su finalidad y cometido. – Plan de investigación. – Fuentes y beneficios. El tema de este estudio es una revisión de las actividades de predicación del Beato Agustín, obispo de Hipona. San Agustín es el más influyente y prolífico de los padres escritores latinos de la antigua iglesia cristiana en el campo de la predicación 1. A pesar de que en la extensa literatura rusa y extranjera sobre Agustín, no encontramos estudios especiales dedicados a la revisión de este lado particular de las actividades del bendito pastor Ippon. En las monografías que existen sobre él, así como en revisiones sistemáticas especiales de la historia de la predicación, solo se puede encontrar información breve sobre su ministerio de predicación, la mayoría de las veces una repetición de los mismos juicios generales sobre este tema. Una descripción comparativamente más detallada de la actividad predicativa del Beato Agustín se puede encontrar en Bindemann en su obra “Der heilige Augustinus” 2. Pero la tarea del autor de esta obra, dedicada a una descripción general de la vida y obra del Beato Agustín, no incluía una consideración exhaustiva de su ministerio de predicación, y en vano buscaríamos en el estudio indicado de Bindemann una respuesta a muchas preguntas relativas a ese aspecto particular de la obra del Beato Agustín, que es el tema de nuestro estudio. El objetivo de este último es llenar el vacío que existe en la literatura teológica, especialmente en ruso, sobre el tema del ministerio de predicación de uno de los destacados padres predicadores de la antigua iglesia. La personalidad de San Agustín es en muchos aspectos muy original y sumamente instructiva. Por eso siempre ha atraído la atención especial de investigadores eruditos en el campo de la escritura eclesiástica y teológica; Es por eso que la vida y obra de este pastor de la Iglesia Hipona ha servido y sigue siendo objeto de variadas consideraciones. Según admite justamente un científico ruso, que dedicó mucha atención al estudio de la vida y obra del Beato Agustín, “rara vez alguien proporciona tantos motivos para su estudio histórico como Agustín con su brillante personalidad, altura moral, con su papel de liderazgo en la sociedad contemporánea y con su influencia en una larga serie de generaciones posteriores” 3. En el campo de la teología cristiana, la importancia del bendito pastor de Ipponia es muy grande, y debemos, con diligencia digna de glorioso nombre de Agustín, “sacar de sus numerosas obras material teológico y filosófico abundante y reflexivo para fortalecer el edificio de la ciencia teológica ortodoxa” 4 . Pero la muy instructiva, original e interesante en muchos aspectos personalidad del Beato Agustín parece lejos de ser carente de interés desde el lado desde el cual está sujeto a nuestra consideración, es decir. desde el lado de su ministerio de predicación, y no solo para las personas involucradas en la ciencia de la predicación, estudiando su historia, sino también para los amantes de la literatura teológica en general, así como para toda persona, creemos, educada e inquisitiva. En los sermones del Beato Agustín, como en un espejo, se reflejan todas sus amplias y variadas actividades, en relación con los diversos movimientos y demandas especiales de la vida mental y religioso-moral de su sociedad contemporánea, y más claramente que en otros escritos, se refleja cuál fue el tema de su cuidado pastoral, en qué se detuvo con mayor frecuencia el pensamiento del gran maestro, qué dolía, preocupaba y preocupaba su alma pura y elevada. Y si en los numerosos y variados escritos del bendito obispo de Ipponia el verdadero pensamiento del autor a menudo se esconde en las profundidades de la especulación filosófica, escondido detrás de un juego dialéctico de palabras, detrás de una tendencia polémica a defender la verdad y refutar las mentiras, entonces aquí, en una animada conversación desde el púlpito de la iglesia con los oyentes en su mayoría sencillos y poco educados que se encuentran ante él, el predicador aparece ante nosotros con todo el encanto inmediato de su gran espíritu, con toda sinceridad, pureza y santidad de tus intenciones. Si en el primer caso, el Beato Agustín obliga al lector a seguirlo a menudo por los largos y tortuosos caminos de un pensamiento exploratorio, encaminado a esclarecer la verdad del pensamiento, entonces en sus sermones ofrece, como si estuvieran listos para usar, los resultados de su trabajo mental, los resultados y conclusiones de sus piadosas búsquedas. La tarea general de nuestro trabajo es representar o delinear las actividades del bendito pastor Ippon como orador y predicador de la iglesia. Como toda obra literaria, un sermón debe examinarse, ante todo, desde el punto de vista del contenido. Además, como tal, está sujeto a evaluación desde el punto de vista de las propiedades internas y externas, y en ambos casos la evaluación debe hacerse no sólo sobre la base de reglas y exigencias literarias generales, sino también desde el punto de vista de una crítica homilética especial. Así, hablando más específicamente, nuestra tarea es, en primer lugar, indicar cuál era el tema del contenido de los sermones del Beato Agustín, hacia qué se dirigía y enfocaba el pensamiento del predicador, cuál era el tema de sus constantes preocupaciones, pensamientos, sentimientos y deseos acariciados, y luego debemos considerar los sermones del Beato Agustín desde el punto de vista de sus cualidades internas y externas. Pero el Beato Agustín es conocido en la historia de la predicación no sólo como un destacado predicador práctico, como uno de los oradores y ministros más destacados de la palabra de la iglesia, sino también como un famoso teórico homilético, como el compilador de la primera teoría de la predicación y el fundador de la propia ciencia homilética. Esta circunstancia, naturalmente, amplía nuestra tarea y obliga al autor a dedicar una importante atención en su obra a la revisión y presentación de las opiniones homiléticas del predicador. Además de todo esto, así como al estudiar las obras de tal o cual escritor es necesario familiarizarse con su biografía, así al estudiar los sermones de tal o cual predicador es necesario detenerse con más o menos detalle en las circunstancias de su vida. Sin tal conocimiento de la biografía del predicador, muchas de las propiedades de sus sermones, su espíritu y carácter, seguirán siendo incomprensibles, y ciertas conclusiones y disposiciones nuestras podrían resultar infundadas e infundadas. El ministerio de predicación es principalmente un ministerio espiritual. Las altas propiedades y ventajas especiales de un sermón están determinadas no tanto por las extraordinarias fuerzas espirituales naturales del predicador, sino por sus altas cualidades morales, su estado de ánimo, y para la investigación es necesario encontrar e indicar aquellos factores o condiciones bajo las cuales se formó este estado de ánimo. Finalmente, la predicación es la obra de la enseñanza de la iglesia. Se dice que enseña y edifica a las personas con el propósito de su mejora religiosa y moral, y el significado de la palabra predicada a veces no se limita sólo a la influencia en un cierto círculo de oyentes del predicador, sino que se extiende a la mayor parte de su sociedad contemporánea e incluso a muchas generaciones futuras, afectando sus vidas y reflejándose, de una forma u otra, en las obras de predicadores posteriores. A veces el poder de esta influencia es inmortal. Por tanto, una nueva tarea para el autor de este estudio es indicar cuán efectiva fue la palabra de predicación del Beato Agustín, si logró su objetivo y cuán grande, en general, fue la influencia y la importancia de este predicador en la historia de la predicación cristiana. De acuerdo a los requisitos y tareas especificadas, nuestro plan de trabajo se presenta de la siguiente forma: Una introducción, que primero describe las circunstancias de la vida del famoso obispo de Ippon y da sus características, luego habla de las condiciones externas de la predicación, el tiempo y el lugar de la predicación y, finalmente, ofrece información bibliográfica sobre los propios sermones del Beato Agustín. Capítulo I. La doctrina en los sermones de San Agustín. Capítulo II. Enseñanza moral en los sermones del bienaventurado. Agustín. Capítulo III. Sobre las propiedades internas de los sermones de San Agustín. Capítulo IV. Sobre propiedades externas. Los capítulos V y VI, que exponen las opiniones homiléticas del Beato Agustín, repasando el primer capítulo su obra “De doctrina christiana” (Ciencia Cristiana), y el segundo el contenido de su otra obra “De cathechisandis rudibus” (sobre el catecúmeno). En conclusión, se interpreta el significado de la actividad predicativa del Beato Agustín. Admitimos que la realización de tal plan y el cumplimiento de las tareas que nos hemos fijado no son nada fáciles. El suelo sobre el que decidimos poner a prueba nuestras fuerzas está poco desarrollado, se podría decir, casi virgen. Los mismos sermones del Beato Agustín, que son muy numerosos, 5 con algunas excepciones, no han sido traducidos al ruso y tuvimos que estudiarlos en el original latino. Además, el Beato Agustín es uno de los maestros y escritores más reflexivos y originales de la antigua iglesia cristiana. Al leer sus obras, a veces no es tan fácil captar el verdadero pensamiento del autor: seguir todas las curvas y complejidades más pequeñas de su peculiar y sutil mente dialéctica. A esto debemos agregar también que sus puntos de vista y juicios sobre algunas cuestiones esenciales de la teología y la filosofía cristianas aún no se han aclarado con la debida plenitud y minuciosidad, siendo objeto de disputas y disputas entre los científicos (como, por ejemplo, los juicios del Beato Agustín sobre el bien y el mal, sobre el pecado original, sobre el significado de la gracia de Dios y la voluntad humana en materia de salvación, sobre la predestinación, sobre la cordura moral del hombre, etc.). Todo esto complica significativamente nuestro trabajo y crea las condiciones bajo las cuales el trabajo del autor debe considerarse un intento más que audaz. Es por eso que pedimos especialmente a los lectores que cubran con condescendencia y amor las deficiencias que se verán en nuestro trabajo. Nos inspira un ardiente deseo de servir a la causa de la ciencia teológica rusa, y reconoceríamos que hemos logrado nuestro objetivo y estaríamos completamente satisfechos si la investigación propuesta fuera todavía una contribución a nuestra pobre literatura teológica. Quizás esta experiencia científica imperfecta impulse a uno de los posteriores trabajadores en el campo de los escritos teológicos a asumir la carga de un estudio más profundo y completo del tema que hemos abordado para producir una obra más perfecta, plenamente digna del nombre del gran obispo-predicador de Ippones. El volumen de la obra sería mucho menor si no fuera por los numerosos y extensos extractos de los sermones del Beato. Agustín. Pero, sin mencionar el hecho de que la esencia y la naturaleza de nuestro trabajo requieren extractos tan abundantes, queríamos acercar más a los lectores al predicador mismo, para que nuestras conclusiones y juicios sobre él fueran más razonables a sus ojos y pudieran ser confirmados en cierta medida por su propio análisis. Además, siguiendo al prof. Guerrier 6, consideramos necesario testificar que las palabras originales “ipsissima verba” de Agustín siempre causan en nosotros una impresión tan encantadora que quisimos que otros, al menos aquellos que no pueden leer los sermones del Beato Agustín en el original, tuvieran la oportunidad de conocerlos, al menos en fragmentos y en traducción. Las fuentes que utilizamos en nuestra investigación, y los manuales que tuvimos a mano, se indican en la siguiente lista: S. Aurelii Augustini – Opera omnia – editar. Migne 7. tom. III, pars 1, Parisiis 1887; pars 2, – Parisiis 1864. tom. IV, párrafos 1–2, – Parisiis 1865. tom. 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Kyiv, 1903 Además de los nombres indicados aquí, también utilizamos artículos relacionados, de una forma u otra, con el tema de nuestro trabajo, publicados en publicaciones periódicas teológicas eclesiásticas rusas: en "Proceedings of the Kiev Theological Academy", "Christian Reading", "Theological Bulletin", "Orthodox Interlocutor", "Sunday Reading" y algunos otros. La lista anterior no agota toda la literatura a nuestra disposición. Contiene únicamente aquellos nombres que, por su tema y naturaleza, están más o menos relacionados con el tema y naturaleza del presente estudio. Información sobre la vida de San Agustín y sus características. Las condiciones externas de la predicación de San Agustín, el lugar y tiempo de su sermón. Información bibliográfica sobre sus sermones. El Beato Agustín nació en la insignificante 9 ciudad africana númida de Tagaste, el 13 de noviembre de 353 10. Su padre, Patricio o Patricio, ostentaba el título honorífico de “decurión” 11, o miembro del ayuntamiento 12, y no escatimó gastos para dar a su hijo una educación brillante en su época 13. Esta última consistía entonces principalmente en el estudio de las ciencias retóricas. La oratoria era para él un accesorio necesario 14. Era necesaria para toda persona educada, y el grado mismo de educación se medía por la capacidad de hablar elocuentemente 15. Ser elocuente era un ideal para los estudiantes, y la elocuencia se consideraba lo más perfecto de todo. Incluso los emperadores intentaron avanzar en el campo de la elocuencia y se consideraban especialmente honrados si sus obras tenían éxito en este sentido y merecían respeto 16 . Por eso Patricio, padre del beato Agustín, quiso ver en su hijo un orador y educarlo según este objetivo 17. Primero, el Beato Agustín estudió en su ciudad natal, Tagaste 18, y luego en la ciudad de Madavre, no muy al suroeste de Tagaste, 19 donde estudió gramática, ciencias verbales y elocuencia 20. El estudio de estas ciencias tenía como tema principalmente la filología clásica y consistía en el desarrollo de la lingüística clásica sobre la base de la interpretación filológica e histórica de los poetas y escritores antiguos. El objetivo pedagógico, al mismo tiempo, era, a través del conocimiento de los autores antiguos, brindar a los estudiantes el desarrollo armonioso del espíritu y acostumbrarlos a la pureza y belleza de la pronunciación 21. Esto también incluía un ejercicio de elocuencia mediante la paráfrasis libre de pasajes seleccionados de escritores clásicos. "Permíteme, Dios mío", escribe el Beato Agustín en sus "Confesiones", "decir algo sobre mi mente - Tu regalo, en qué absurdos lo gasté. A menudo me encomendaban una tarea que era bastante alarmante para mi alma, obligándome, ya sea con la promesa de recompensas o con la amenaza de castigo, a pronunciar las palabras de Juno, cómo estaba enojada y afligida cuando no podía alejar al líder Teucr de Italia. Nunca escuché a Juno decir algo así; pero Teníamos que seguir los pasos de las invenciones poéticas y contar con libertad lo que el poeta decía en verso. Y cuanto más acorde con la posición del representado, alguien expresaba las pasiones de ira y dolor en palabras que transmitían con precisión los pensamientos, más merecía respeto y elogio” 22. Las leyes de la pronunciación correcta y pura vinieron primero. “Si”, continúa Agustín, “uno de los que enseñan las reglas generalmente aceptadas de los sonidos pronunciara, contrariamente a la gramática, sin aspiración, la palabra “homo”, sería sometido por ello a mayor persecución que si, contrariamente a Tus mandamientos, odiara al hombre mismo, siendo hombre”.23 Toda la formación se centraba exclusivamente en la forma externa. “Yuxtaposición efectiva de palabras y pensamientos, alarde de palabras y frases exquisitas e inusuales, acabado mezquino de cada frase, ingenio inapropiado, citas innecesarias de escritores antiguos, juego con diferentes figuras y tropos, eliminación de la naturalidad de pensamientos y expresiones”: en esto se centró principalmente la atención de los profesores de elocuencia en las escuelas de retórica de esa época principalmente 24. El contenido de las lecciones y su interés práctico pasaron a un segundo plano aquí. La dirección de esta educación se puede llamar sofisma. Era una habilidad hablar sobre diferentes diferencias de manera clara y cautivadora. Los sofistas, por un lado, educaban a los estudiantes, enseñándoles elocuencia; por otra parte, ellos mismos practicaban la elocuencia y se presentaban ante el público como maestros en su oficio o virtuosos de la palabra 25 . He aquí un breve cuadro de la enseñanza de la retórica, que el propio Agustín dibuja en forma de conversación entre maestro y alumno en una de sus obras: la palabra “modus”, pregunta el maestro, ¿con qué pie? “pírrico” 26, responde el estudiante. ¿Qué medidas? - doble. Maestro: “bonus” ¿qué pie? Doctrina: Igual que "modus". Maestro: Entonces, ¿“modus” es lo mismo que “bonus”? Estudiante: no. Maestro: ¿por qué (dices) lo mismo? Estudiante: Porque uno se refiere a la pronunciación y el otro al significado. Maestro: entonces, ¿supones que la pronunciación es la misma cuando decimos “modus” y “bonus”? Estudiante: Veo por el sonido de las letras que estas palabras son diferentes, pero por lo demás son iguales. Maestra: ¿qué, cuando pronunciamos “pone” un verbo y “pone” una preposición, crees que no hay diferencia en la pronunciación? Estudiante: Por supuesto que hay una diferencia. Maestro: ¿por qué es así cuando ambas palabras constan del mismo número de sílabas y las mismas letras? – Estudiante: porque hay una diferencia en que estas palabras tienen acento (aumento) en diferentes lugares. Maestro: ¿Qué arte es reconocer esto? Estudiante: Lo que normalmente escucho de los gramáticos es 27. El Beato Agustín estudió en el colegio de Madavra hasta los dieciséis años 28 . Pero su padre Patricio, deseando sólo una cosa para que su hijo alcanzara una brillante posición externa, consideró que la educación que recibió en Madaure era insuficiente para lograr su objetivo 29, y Agustín tuvo que ir a Cartago para mejorar allí su elocuencia, lo que por sí solo abrió el camino para personas de posición relativamente baja a puestos honorarios en academias y en las más altas instituciones estatales (in foro) 30. Sin embargo, pasó su decimosexto año en casa de sus padres 31, empacando y preparándose para el viaje 32. En Cartago, donde llegó el Beato Agustín en el decimoséptimo año de su vida, continuó estudiando principalmente retórica y dialéctica, o “ciencias verbales, que gozaban de especial honor y tenían su aplicación en litigios, en lugares judiciales” 34. Pero incluso aquí, la práctica de la elocuencia se limitaba sólo al lado formal externo del tema, sin tener en cuenta su consistencia interna o su valor moral. “Aquí se prefería la maldad”, escribe el Beato Agustín, “a la escrupulosidad” 35. En Cartago, según sus palabras, “había pervertidos sin escrúpulos” que se dedicaban a arrebatos de palabras, con las que, con descarada desvergüenza, perseguían el pudor de los inexpertos, llevándolos a la confusión espiritual con su descaro, y deleitando así su alma malvada 36. Poseyendo brillantes habilidades mentales, El joven Agustín, sin mucha dificultad, estudió con éxito las llamadas ciencias y artes liberales: filosofía, elocuencia, música y poesía, así como "medidas matemáticas" 37. Con gran facilidad asimiló las 10 categorías de Aristóteles, este obstáculo para muchas mentes destacadas de esa época 38. “Todo le resultaba claro y comprensible en lo que se refiere a sustancias, como por ejemplo la persona, y en las definiciones más particulares, por ejemplo, cuál es la figura de una persona, cuál es su altura, cuántas piernas y parentesco: de quién es hermano; o dónde se encuentra; o cuándo nació; o si está de pie o sentado; o si está calzado o armado; si está en estado real o en estado pasivo; y en general todas las innumerables definiciones contenidas en estos tipos, dadas como ejemplos o en el género de sustancia misma” 39 . Pero si bien destacó en las ciencias, el joven Agustín también destacó en las hazañas de los turbulentos estudiantes africanos. Adivinando los pensamientos de sus padres, en particular de su padre, y compartiéndolos por completo, al principio no tenía más en mente que alcanzar esa brillante posición exterior, camino al que sirvió la educación que recibió. Sin encontrar dificultades especiales para lograr su objetivo, pudo al mismo tiempo explorar, como se suele decir, toda su naturaleza africana. Para los deseos juveniles incontrolables, Cartago representaba en ese momento un terreno muy favorable. Aunque el cristianismo se había extendido y establecido allí desde hacía mucho tiempo, Cartago era en gran medida pagana. La corriente vivificante de la nueva fe llena de gracia aún no había tenido tiempo de penetrar profundamente en la vida de la sociedad allí, y esta última era más cristiana de nombre 40. El presbítero de Marsella Salviano, un hombre de la misma generación que Agustín, describe en los términos más oscuros y poco atractivos el estado moral de la sociedad metropolitana cartaginesa. "Esa ciudad", dice sobre Cartago, "es cierto, abundante en población, pero con hechos aún más vergonzosos, aunque está llena de riqueza, pero aún más crímenes; esta es una multitud de personas que intentan superarse en depravación" 41. A Agustín, que aún era joven inestable y llevado, le resultó difícil protegerse de las seducciones de la vida metropolitana, 42 y se convirtió en víctima del libertinaje cartaginés. “Me entregué a grandes iniquidades”, se arrepiente ante Dios, con curiosidad blasfema profanando Tu santuario... Me atreví, incluso durante las festividades solemnes, dentro de los muros de Tu iglesia, a contaminarme con pensamientos inmundos sobre concupiscencias carnales y a realizar actos que matan tanto el cuerpo como el alma, cuyos frutos son la muerte” 43. Ya al ​​principio, precisamente en el año 44 de su llegada a Cartago, Agustín se relacionó con una mujer y ya en el año dieciocho de su vida tuvo de ella un hijo, Adeodato 45. Sin embargo, Dios no abandonó el vaso elegido por su misericordia, que debía convertirse en una gran lámpara para todo el mundo cristiano. La lectura de un libro de Cicerón que no ha llegado hasta nosotros, titulado “Hortensius”, cambió el carácter de Agustín. Todos sus sueños y esperanzas hasta ahora tentadores le parecían ahora, después de leer esta obra, demasiado lamentables e insignificantes. Lo que otros encontraron sólo como un ejemplo de elocuencia, para Agustín tenía un significado más significativo. Mientras otros admiraban y se interesaban sólo por la forma de expresión, la mente profunda del joven Tagaste aprovechó este libro de Cicerón, no tanto para mejorar su elocuencia, sino para el crecimiento de su espíritu. San Agustín vio en el libro un incentivo hacia la sabiduría eterna. "De repente", escribe, "si no desaparecieron completamente en mí, entonces al menos todas las vanas esperanzas perdieron su fuerza, y yo, habiendo experimentado su vacío por experiencia, habiendo recibido disgusto por mis anteriores búsquedas vacías, con todo el ardor de mi corazón deseaba la sabiduría eterna". 46 Pero el deseo de Agustín estaba destinado a seguir siendo sólo un deseo por ahora. Cuanto más fuerte es el hambre, más deliciosa es la comida, o cuanto más largo y difícil es el viaje, más placentero es el descanso. Y el Beato Agustín tuvo que vagar durante mucho tiempo por las selvas del error humano para finalmente alcanzar el camino de la verdad y establecerse en él. La lectura de “Hortensio” despertó en él un ardiente deseo de la verdad, pero la verdad estaba lejos de él. Comenzó a leer las Sagradas Escrituras, pero éstas no satisfacían la mente orgullosa de Agustín y eran inaccesibles a sus pensamientos ilusorios. A él, acostumbrado a las elocuentes obras de los escritores clásicos, el lenguaje de la Sagrada Escritura le parecía demasiado simple e incluso tosco. Y en muchos lugares el contenido de la Sagrada Escritura le parecía incomprensible 47 . Al no encontrar satisfacción en la Sagrada Escritura para su deseo de verdad, Agustín pensó en encontrar la verdad entre los maniqueos. El maniqueísmo se acercó más a su estado de ánimo de entonces y se convirtió en seguidor de esta secta. Lo que atrajo especialmente al maniqueísmo fue que halagó su orgullo, el deseo de alcanzar y comprender la verdad únicamente mediante el poder de la razón. La palabra “verdad” se escuchaba constantemente entre los seguidores de Manes 48 . Y los nombres de Dios, de Cristo y del Espíritu Santo del Consolador que a menudo se escuchaban en sus bocas eran cercanos a los de Agustín, sonidos familiares y familiares desde temprana edad 49 . Además, los maniqueos intentaron humillar ante los ojos del Beato Agustín la autoridad de las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de la Iglesia con varias contradicciones aparentes, especialmente en la cuestión del origen del mal. También señalaron el concepto de deidad absurdo, aparentemente crudo y generalmente aceptado por la Iglesia y algunas acciones seductoras de los justos del Antiguo Testamento 50. Todas estas preguntas habían preocupado a Agustín antes. Ahora, bajo la engañosa luz de los maniqueos, incitaron aún más su joven mente, aún no acostumbrada a profundizar en el significado de las Sagradas Escrituras, contra la enseñanza de la Iglesia, y con su promesa de resolver todas las contradicciones aparentes sobre una base razonable, los maniqueos le dieron la oportunidad, aunque sea por un tiempo, de renunciar a las ansiosas dudas que oprimieron su espíritu. Así, el Beato Agustín se convirtió en maniqueo y durante nueve años (del decimonoveno al vigésimo octavo de su vida) fue seguidor de esta secta, ya que fue engañado, así engañó a los demás 51. Pero habiéndose convertido en maniqueo y entregándose a las fantasías de la cosmovisión oriental, él, sin embargo, no se calmó en absoluto para estudiar las ciencias clásicas. Como antes, disfrutó de las brillantes obras de los retóricos y de las bellezas de los poetas. Después de completar su educación en Cartago y regresar a Tagasta, Agustín se convirtió allí en profesor de gramática y luego, entristecido por la muerte de uno de sus amigos más cercanos, se mudó nuevamente a Cartago, donde intercambió el aburrido estudio de la gramática por una posición más destacada como profesor de retórica 52, y todavía llevaba una vida ruidosa en el círculo de sus amigos cartagineses. "Sobre todo", recuerda, "me inspiraban y entretenían los éxitos y diversiones de mis otros amigos; junto con ellos, mi amor se volvía hacia aquellos objetos que yo amaba en vez de a Ti (Dios): era un sueño terrible y un largo engaño; y mi alma era engañada y corrompida entre la dañina compañía de amigos... Juntos hablábamos y bromeábamos con mutua complacencia, juntos leíamos libros de dulce lengua, juntos charlábamos palabras vanas, y nos pagábamos honores mutuamente amistosos; a veces permitían desacuerdos sin odio, o se enseñaban y aprendían unos a otros” 53 . En medio de la diversión y el entretenimiento amistosos, Agustín se calma por completo de la excitación emocional que le despertó la lectura de "Hortensio", entregándose nuevamente al seductor sueño de convertirse en un orador famoso. En Cartago, en el año 26 o 27 de su vida, Agustín escribió su primer ensayo “sobre lo bello y lo decente” (De pulchro et Apto), dedicado al famoso retórico romano Hierius, de quien el aspirante a profesor de retórica quería obtener una buena recomendación 54. Pronto, sin embargo, tuvo que abandonar Cartago y trasladarse a Roma. La motivación no fue el deseo de obtener mayores beneficios, sino los rumores de que las condiciones de enseñanza en Roma eran algo mejores. Allí “la educación transcurría de manera más tranquila y correcta, y había más orden y rigor en la disciplina escolar, de modo que nadie podía ingresar a la escuela sin el conocimiento del maestro, y sólo se admitía a aquellos que tenían permiso de él” 55 . Mientras tanto, en Cartago, los estudiantes eran obstinados y a menudo provocaban disturbios. "Invadieron arbitraria e indiscriminadamente las escuelas, con descaro y descaro, como febriles y frenéticos, violaron el orden introducido por el maestro entre los alumnos para un mejor éxito en las ciencias. Muchos escolares profirieron los insultos más groseros, por los cuales deberían haber sido perseguidos si la costumbre no los hubiera protegido" 56. En 383 57 Agustín llegó a Roma y aquí comenzó a enseñar retórica 58 . La importancia de su estancia en Roma para Agustín fue que allí entró en contacto con filósofos académicos que sostenían que el hombre no puede comprender la verdad. Ya al ​​principio, al adentrarse en el maniqueísmo, Agustín tuvo dudas sobre la viabilidad de esta misma secta. Sus dudas aumentaron cuando, mientras aún estaba en Cartago, tuvo que escuchar conversaciones y debates públicos con los maniqueos de un tal Gelpidius 59. Este último, con sus preguntas inteligentes y respuestas detalladas, puso a los maniqueos en una posición desesperada, por lo que dieron respuestas evasivas y en general trataron de evitar enfrentamientos públicos 60 . El dilema planteado contra los maniqueos por su amigo Nebridio tenía especial fuerza a los ojos de Agustín. “A mí, Señor”, escribe, “me bastaba con que Nebridio se opusiera a ellos (a los maniqueos) cuando vivíamos en Cartago, y de lo cual todos los que le escuchábamos quedamos asombrados. Preguntó: ¿Qué daño podrían haberte causado los seres oscuros y malvados, a quienes los maniqueos habitualmente se oponían a Ti bajo el nombre del principio del mal, si no te hubieras dignado a entrar en lucha con ellos? Si los maniqueos respondieran que los seres malignos pueden hacerte daño, entonces se seguiría naturalmente la conclusión de que estás sujeto a daños y, por tanto, a cambios. Si los maniqueos dicen que el principio del mal es incapaz de hacerte daño, entonces no hay necesidad de luchar contra él, y además, de tal manera que una parte de Ti mismo o una rama de Tu sustancia, mezclada con estas fuerzas oscuras que no vinieron de Ti, sufrió tal daño por esto que de un estado de bienaventuranza pasó a un estado de caída y necesitó Tu ayuda para volver al estado primitivo" 61 . A la inconsistencia teórica del maniqueísmo se añadió la práctica o inconsistencia moral incluso de los llamados “elegidos”, quienes estaban predominantemente orgullosos de su pureza moral 62. Pero el golpe decisivo que minó la fe de Agustín en el maniqueísmo fueron sus disputas con Fausto, obispo de Milevis, en quien los maniqueos tenían grandes esperanzas, y a quien el Beato Agustín esperaba ansiosamente, esperando encontrar en él una solución a sus perplejidades. Sin embargo, quedó amargamente decepcionado. Fausto resultó ser ni más ni menos que un simple conversador, y este cine sonoro “se volvió tanto más tentador y fascinante para él porque estaba aderezado con algo de ingenio, disuelto con amabilidad y cortesía y, además, sostenido por una postura majestuosa y hermosa por naturaleza” 63. Fausto no pudo responder con la debida minuciosidad a las preguntas propuestas por Agustín, y las esperanzas del primero de calmar su espíritu preocupado fueron en vano 64 . Así, Agustín llegó a Roma ya sacudido en sus opiniones maniqueas, aunque todavía se le consideraba un seguidor de esta secta. Él “empezó a pensar que quizás los filósofos más inteligentes eran aquellos que dudaban de todo, afirmando que el hombre no podía comprender la verdad” 65. Sin embargo, Agustín no tuvo que permanecer mucho tiempo en Roma. Aquí se sintió avergonzado por el comportamiento de los estudiantes, de quienes escuchó que a menudo, habiendo acordado entre ellos no pagarle al maestro, de repente lo abandonan y pasan a otro. Por ello, Agustín aceptó de buen grado el ofrecimiento del prefecto romano Símaco, hombre culto de su tiempo y destacado orador, de ocupar el puesto vacante de profesor de elocuencia en Milán 66, ciudad que en aquella época tenía como adorno a un gran y glorioso marido, san Ambrosio. Al llegar a esta ciudad, Agustín se presentó, en primer lugar, a Ambrosio, “aquel iluminado y piadoso”, como él mismo escribe más tarde, “el santo, cuyos labios elocuentes en ese momento daban en abundancia a los hambrientos de alimento espiritual, sedientos de bebida espiritual y que sufrían por el aceite de la alegría” 67. Aquí tuvo que escuchar a menudo los sermones de este famoso maestro de la iglesia. Los sermones de San Ambrosio tuvieron para Agustín el significado de que, representando en imágenes los lugares difíciles de San Ambrosio. Las Escrituras, principalmente del Antiguo Testamento, resolvieron, una tras otra, las perplejidades que previamente habían surgido en él al leer las Escrituras. Se volvió más confiado en las Escrituras y las enseñanzas de la iglesia y decidió abandonar por completo el maniqueísmo. La Sagrada Escritura ya no le parecía insostenible y contradictoria, como afirmaban los maniqueos. Él “ya no creía que nada equivalente pudiera oponerse a las críticas de la Escritura” 68 . Sin embargo, habiendo abandonado decisivamente el maniqueísmo, Agustín estaba todavía lejos de convertirse en un hijo fiel de la Iglesia católica, aunque se unió a las filas de los catecúmenos 69 . Su espíritu estaba “tenso por buscar la verdad y estaba dolorosamente atormentado por diversas perplejidades”, 70 aunque estas perplejidades, que durante mucho tiempo lo habían turbado, fueron resolviendo poco a poco. La representación corpórea de la deidad en las Escrituras, que antes lo había seducido, fue aclarada por él a través del gran maestro mediolano, San Ambrosio, cuya clave para la interpretación de las Escrituras fueron las palabras: “la letra mata, pero el espíritu vivifica” (2 Cor 3,6) 71. Es cierto que Agustín no pudo revelar a San Agustín. Ambrosio de todos tus pensamientos y derrama todo el dolor de tu corazón dolorido. Había tantos que buscaban el consejo y la ayuda del santo que Agustín temía quitarle tiempo para sí mismo. Pero cuanto más atenta y atentamente escuchaba sus sermones. “Cuando la palabra (de Ambrosio), que luego confiesa ante Dios, tocó una vez la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, entonces vi que Tus hijos espirituales, renacidos en la Iglesia Católica por Tu gracia, piensan en su Dios no como un ser material limitado, sino como espiritual”. 72 “Consciente de la debilidad para alcanzar la verdad con mi propia mente, incluso brillante y ajena a los prejuicios, y sintiendo la necesidad de la máxima autoridad de la Sagrada Escritura, comencé a creer positivamente que no habrías presentado a esta Escritura una autoridad tan alta y universal si no quisieras que creyéramos en Ti y te conociéramos a través de ella” 73 . Sin embargo, incluso después de esto, no se eliminó todo lo que impidió que Agustín se convirtiera en un cristiano pleno. La cuestión del origen del mal, después de que el dualismo maniqueo resultara insostenible ante el tribunal de la crítica estricta, seguía siendo una cuestión dolorosa en su vida. En ese momento, alrededor de 386 74, tuvo que familiarizarse más a fondo con las opiniones de Platón 75, quien, con sus enseñanzas sobre las ideas, sobre el Logos, la Palabra de Dios, sobre la esencia espiritual de lo Divino, contribuyó a su mayor acercamiento al cristianismo. La lectura de las obras de Platón obligó a Agustín a “entrar en la iglesia interior de su alma” 76. Le abrió un nuevo mundo del “espíritu autoconsciente, que prueba y juzga, la forma más elevada del sentimiento físico, relacionado con la esencia divina eternamente perfecta, que es contemplada por el espíritu humano como el sol interior que da vida a todos, a través de cuyas ideas iluminadoras se le da el santuario de la verdad, lejos del mundo sensorial”. Habiendo entrado en esta iglesia de su alma, “vio allí con su ojo interior, aunque miope, esa luz eterna e inmutable que está por encima de su mirada, por encima de ella misma” 77 . Así, a través de su conocimiento del platonismo, Agustín, contrariamente a su duda anterior, tomada de los académicos, sobre la imposibilidad de conocer la verdad, se confirmó en la idea de que un deseo sincero de conocimiento no es en vano 78. Al mismo tiempo, la cuestión del origen del mal finalmente quedó clara para Agustín. Ahora empezó a pensar que, aunque Dios creó todo y controla todo, Él no es, sin embargo, la fuente del mal 79. Él es la sustancia más pura y absolutamente buena. Según Su voluntad, sólo podía suceder lo que era verdadero y bueno. Pero como todo existe de Él, todo lo que existe es bueno. Sobre los objetos que son inferiores a Dios y que provienen de Dios, sostiene el Beato Agustín, “no se puede decir ni que existen ni que no existen” 80 . Existen porque recibieron su ser de Dios; no existen porque no son como Dios 81 . Así, desde el punto de vista de San Agustín, el mal sustancial no existe. El mal no tiene nada en común con lo divino y es la negación de este último. Dios es el creador sólo de las cosas existentes. El mal, como no existe, no es “substantua” y no puede venir de Dios. No es sustancia, sino sólo en sustancia, la negación del bien en sustancia, de modo que los seres privados de bien dejan de existir por completo. El mal sólo puede existir con el bien y no es algo que exista separadamente en sí mismo 82. Si fuera algo así, existiendo en sí mismo, entonces en él, como ya completamente malo, no podría haber lugar para la corrupción, y donde hay existencia sin corrupción, ya no hay mal. Y, así, el mal incondicional no resultaría ser mal, lo cual es absurdo y sólo puede eliminarse si asumimos que el mal no es una sustancia, sino sólo el lado negativo de la sustancia, que siempre es buena: es la inexistencia (μὴ ὄν) 83 o la negación del bien 84. Sin embargo, el platonismo, aunque ayudó a Agustín a aclarar algunas de las cuestiones que lo atormentaban, no lo llevó todavía a una devoción completa por Cristianismo. Agustín, sin embargo, encontró el camino hacia el conocimiento de lo Divino 85, pero aún no pudo llegar al punto de alcanzar la bienaventurada comunión con Dios 86. Le faltaba ese amor “que está edificado sobre el fundamento de la humildad, es decir, en el mismo Cristo Jesús” 87 . No podía comprender el misterio contenido en las palabras: “El Verbo se hizo carne”, no podía comprender la humildad más profunda en el Señor, “no comprendía lo que tal humillación de Él podía enseñar” 88 . Pero la lectura de las Sagradas Escrituras, especialmente las epístolas de San Apóstol Pablo, finalmente mostró al Beato Agustín la impotencia de la naturaleza humana, lo llevó a tomar conciencia de la necesidad de ayuda divina para ella y, así, cambió su visión del rostro de Jesucristo, lo reconcilió con la enseñanza cristiana sobre la encarnación del Hijo de Dios y su perfecta redención del hombre. Agustín se encontraba ahora en el umbral de su conversión. Sin embargo, tuvo que pasar algo más de tiempo antes de que finalmente se convirtiera en cristiano. Así como la providencia de Dios una vez utilizó medidas extraordinarias para convertir al celoso enemigo del cristianismo, Saulo, en un celoso Pablo, así el Señor Dios se complació en someter al aún vacilante Agustín a fuertes trastornos emocionales, para que renunciara más decisivamente a su antigua forma de vida, y cuanto más desinteresadamente se dedicara a servirle, más empinado y decisivo podría ser el punto de inflexión que lo reviviera de un estado a otro. Aunque teóricamente estaba dispuesto a aceptar el cristianismo, su voluntad todavía era demasiado inestable. Dos voluntades, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual, lucharon en él, "y en esta lucha su alma fue destrozada" 89. "Mi voluntad", recuerda Agustín, "en ese momento no estaba tanto en mi poder como en el poder de mi enemigo, en cuyas manos estaba, como un prisionero en las cadenas de un tirano. Porque la corrupción de mi voluntad dio lugar a pasiones; las pasiones, cuando se complacen, se convierten en hábito, y la habilidad, cuando no se resiste, se convierte en una necesidad y, a medida que eran, una segunda naturaleza” 90 . Le exigió mucho trabajo para superar la atracción por los placeres del amor sensual y liberarse de las ataduras de la vergonzosa voluptuosidad, a la que se dedicó desde los primeros días de su juventud. “Era consciente de que los vínculos matrimoniales entrañaban innumerables desastres que quería evitar y, mientras tanto, una pasión indomable me atraía irresistiblemente hacia esos vínculos” 91. La historia de Simpliciano, confesor de San Ambrosio, sobre la conversión del famoso retórico de la época Victorino, las historias de Ponciano 92 sobre la conversión y las hazañas de San Antonio de Egipto, así como sobre sus dos compañeros de corte, que intercambiaron una vida rica. en la corte real para una vida ermitaña 93, causó tal impresión en Agustín que decidió renunciar al mundo de una vez por todas. “Me turbé en espíritu”, dice, “perdí los estribos, me excité, me indigné por mi sensualidad, porque por ella aún no había entrado en comunión contigo, Dios mío, mientras todos mis huesos proclamaban que debía entrar en unión contigo, y ensalzaban hasta los cielos la bienaventuranza de tal comunión... Me arranqué el pelo, me golpeé en la cara, apreté las manos entre los dedos" 94. La voz misteriosa en el jardín: "toma y lee, toma y lee" 95, que Agustín comparó con las palabras que decidieron la suerte de Antonio el Grande, finalmente lo fortaleció en esta decisión. Retirándose 96 luego, con motivo de las próximas vacaciones, a una dacha llamada Cassiciacum 97, que pertenecía a uno de sus compañeros de enseñanza, un tal Verecundus 98 y situado a cierta distancia de Milán, pasó allí un tiempo esperando el bautismo en la lectura salvadora de los salmos, en piadosas conversaciones y reflexiones. Al final del período de vacaciones, Agustín rechazó la cátedra, “dejando a los mediolanos encargarse de buscar otro comerciante de palabras para sus hijos” 99. Finalmente, a principios de 387 100 regresó a Mediolan con sus amigos y aquí, en vísperas de Pascua, el Sábado Santo, junto con su amigo Alipio y su hijo Adeodato, de quince años, recibió de San Ambrosio 102 el bautismo. Después de esto, el beato Agustín decidió ir a África para vivir allí con amigos como monjes “en unión sagrada” 103. Pero en el camino, en Ostia 104, murió su madre. La muerte de Mónica cambió el plan de viaje. De Ostia, el Beato Agustín fue a Roma, donde permaneció aproximadamente un año, hasta el otoño de 388 105. Aquí, en esta enorme y ruidosa ciudad, bajo la viva impresión de la grandeza que se desmoronaba del antiguo mundo clásico, el Beato Agustín se convenció más de la vanidad de toda gloria terrenal y se confirmó aún más en el deseo cristiano del cielo, en el santo deseo de dedicarse a servir a Dios en esa tranquila soledad contemplativa y lejanía del mundo exterior, ejemplos de los cuales él Tuve la oportunidad de observar directamente allí, entre el bullicio y el libertinaje de la capital 106. Es cierto que el Beato Agustín había estado antes en Roma, pero luego, envuelto en las llamas de la lucha interna, tal vez no hubiera sido tan sensible a las impresiones externas de la vida romana 107 . Sólo ahora, con un alma pacífica, con una mirada tranquila y serena, podría observar los fenómenos de esta vida, ver todo el vacío y la mezquindad de ella y, así, una vez más sopesar conscientemente su decisión de renunciar al mundo y sus encantos. Hacia el otoño de 388, Agustín salió de Roma hacia Cartago, desde donde, al poco tiempo, llegó a su ciudad natal de Tagasta. Aquí se apresuró a vender la propiedad de su padre, que había heredado, y distribuyó las ganancias entre los pobres 109 . Sin embargo, conservó parte de esta herencia - una casa y un jardín - 110 y, habiéndose establecido aquí con algunos de sus amigos, trató de organizar su vida según el modelo de la comunidad cristiana original, lejos de las preocupaciones mundanas, dedicando tiempo a la oración, las buenas obras, la lectura y la interpretación de la Sagrada Escritura 111. El dichoso silencio a veces sólo lo rompían los habitantes de Tagasta, quienes, tanto en asuntos espirituales como mundanos, acudían al glorioso monje en busca de consejo. Pero Agustín no tuvo que vivir aquí mucho tiempo en comunicación con sus amigos. En una ocasión necesitó estar en Ippon Regia 112, una antigua ciudad grande y fortificada, considerada la capital del distrito costero de Numidia 113. El obispo Valéry de Ipponia, ya anciano, necesitaba un presbítero piadoso que le ayudara en su ministerio. A Valéry le pareció que Agustín era el más adecuado para este propósito. Y así, cuando él, habiéndose involucrado con la gente como un plebeyo, estuvo en la iglesia, Valery se dirigió a los presentes con una propuesta para elegirlo presbítero asistente. Todos los ojos se centraron en el recién llegado Tagastian, y este último fue elegido por unanimidad por el pueblo y nombrado por Valéry presbítero de la iglesia de Ipponia (en 391) 114 . La reverencia de la que Agustín estaba imbuido por su nuevo ministerio, y la humilde conciencia de la insuficiencia de su preparación para su paso, obligaron al presbítero recién ordenado a pedir a su obispo que le permitiera retirarse por algún tiempo del desempeño de los deberes presbiterianos a fin de estar mejor preparado para desempeñarlos y predicar la palabra de Dios. "Nada en esta vida", escribe el ahora verdaderamente bendito presbítero Agustín al obispo Valery, "es más difícil, más doloroso y peligroso que los títulos de obispo, presbítero y diácono, pero ante Dios no hay nada más bendito que ellos, si tan solo cumplen su ministerio como nuestro Maestro ordenó cumplirlo. Pero no aprendí esto ni en la niñez ni en mi juventud, y en el momento en que comencé a aprender esto, se cometió violencia contra mí, debido a mis pecados (de lo contrario, no lo hago). sé explicar esto), de modo que me dan el segundo lugar al timón, yo, que ni siquiera he aprendido a manejar un remo... Quizás, y no hay duda, en las Sagradas Escrituras se exponen algunas instrucciones, que, habiéndolas aprendido, una persona puede servir a los asuntos divinos, y también en medio del dominio a los malvados vivir con la conciencia tranquila y morir allí, para que no se pierda la vida por la que suspiran los corazones cristianos humildes y mansos. dice, no pidiendo, buscando y llamando, es decir, con oración, lectura y contrición. Por tal motivo, al menos un poco antes de Pascua, quisiera recibir de vuestro amor más puro y digno de todo respeto, y ahora os lo pregunto” 115. Después de haber pasado algún tiempo fuera de Ippon en oración solitaria, leyendo y estudiando la palabra de Dios, en autorecogimiento y autoexamen internos, Agustín, con el inicio de la Pascua de 116, regresó nuevamente a Ippon y comenzó a cumplir con los difíciles deberes del ministerio que le había sido confiado. En cuanto al servicio presbiteral del Beato Agustín, cabe señalar que él, a diferencia de otros, recibió de Valéry el derecho de predicar la palabra de Dios incluso en presencia del propio obispo, contrariamente a la costumbre de la iglesia africana 117. Entonces, una vela encendida y encendida, colocada sobre un candelero, comenzó a iluminar a todos los que estaban en la casa (Mateo 5:15). Para servir más fácilmente a Dios, Agustín, en Ippon, con el consentimiento de su obispo, que incluso le dio un jardín para este fin, 118 construyó un monasterio, donde trató de pasar su vida con su clero y amigos en la comunión de bienes, según las reglas establecidas por los santos apóstoles (Hechos 4,32) 119. Cuatro años después de su ordenación presbítera, es decir, en 395 120, el Beato Agustín, ante la insistencia de Valéry y durante su vida, fue elevado al rango de obispo, como su asistente o “vicario” 121. El propio Valéry murió pronto en 122 y Agustín se convirtió en obispo independiente de Ipponia. Desde el primer día de su toma de posesión como ministro de la Iglesia de Cristo, se dedicó enteramente a actividades amplias, integrales y fructíferas en beneficio de ella y de la salvación de sus prójimos. Él, según su discípulo Posidio, que lo conoció de cerca, enseñó y proclamó la palabra de salvación en privado y en público, en casa y en la iglesia, exponiendo con toda audacia en sus escritos y sermones los errores de las herejías africanas, especialmente donatistas, maniqueas y paganas, para gran sorpresa y alegría de los cristianos... Y así, la Iglesia católica en África, escribe Posidio, con la ayuda de Dios, triunfó de nuevo, que la Iglesia, que durante mucho tiempo El tiempo, debido a muchos herejes, principalmente donatistas, fue objeto de insultos y desgracias (seducta et oppressa jacebat) 123. En estas pocas palabras se presentan todas las actividades beneficiosas, complejas e incansables del famoso obispo de Ippon. La lucha contra el maniqueísmo, el donatismo, el pelagianismo y otros errores de la época fue el contenido principal del ministerio pastoral del beato Agustín, que duró casi 40 años (124) hasta su muerte, ocurrida el 28 de agosto de 430 (125), durante el asedio de Ippon por los vándalos. No vivió mucho (catorce meses) 126 antes de la captura y devastación de la ciudad por el enemigo, ciudad a la que se dedicaban principalmente sus fuerzas, y que es mejor conocida sólo gracias al nombre de su glorioso obispo 127 . Del breve esbozo presentado de la vida del Beato Agustín, se puede ver de qué manera maravillosa la providencia de Dios lo llevó al alto servicio que le estaba destinado como pastor y maestro de la Iglesia de Cristo. El curso de estudios de Agustín, desde Tagasta hasta la educación superior en Cartago, lo convirtió en uno de los pueblos iluminados de su tiempo. Estudió a la perfección elocuencia, materia muy necesaria para cualquiera que se prepare para el título de oratoria. La lectura de poetas desarrolló su imaginación y al mismo tiempo ennobleció su gusto. En sus estudios de filosofía, el alcance de sus ideas se amplió y desarrolló un ingenio dialéctico especial, movilidad y agudeza de pensamiento. Una pasión equivocada por el maniqueísmo en su juventud, así como otros errores teóricos y morales, por cuyo camino caminó hacia la verdad, desarrollando y perfeccionando su mente, enriquecieron su experiencia. De su piadosa madre Mónica, Agustín desde temprana edad recibió una especial receptividad y sensibilidad hacia las impresiones religiosas. Estudio de St. Las Escrituras fortalecieron aún más el sentimiento religioso inherente a él desde la infancia, llenaron su espíritu con la representación de todo lo sublime, ideal, santo. Agustín fue también una personalidad rara y excepcional en relación con la fuerza mental y las habilidades que le otorgaba la naturaleza. Combinado con un gran talento mental, había un corazón ardiente, ardiente, puramente africano, pero al mismo tiempo tierno y una voluntad fuerte que no se detenía ante ningún obstáculo para lograr el objetivo deseado. Así, en la naturaleza misma del aún niño Agustín se encontraban todas las condiciones para convertirse en una persona extraordinaria, destacada entre muchas otras. Pero se requirieron circunstancias favorables especiales para que de este hombre extraordinario pudiera surgir un maestro extraordinario de la Iglesia, para que del talentoso, ardiente y enérgico Agustín pudiera surgir el bienaventurado Agustín, “el padre más glorioso y el maestro maravilloso” 128 de la Iglesia de Cristo, iluminando siglos y generaciones con la luz de su mente iluminada por Dios. Las personas inusuales y ricamente dotadas pueden ser extremadamente útiles y al mismo tiempo extremadamente dañinas para la vida social, dependiendo del camino que tomen y de la dirección que tomen. Ésta es un arma de doble filo. Su influencia es grande en todas partes, sus palabras y concesiones tienen un efecto enorme en la multitud. Si se apoderan de ellos las malas inclinaciones, si su voluntad se orienta hacia el vicio, se convierten en genios del mal, verdadero azote de la humanidad. Por el contrario, si en tales personas prevalecen las cualidades opuestas, si las buenas disposiciones de espíritu triunfan sobre las malas, se convierten en amigos de la humanidad, genios de la virtud. Según las condiciones de su nacimiento y las circunstancias iniciales de su vida, el Beato Agustín podría haber llegado a ser lo uno o lo otro. Hijo de un africano pagano rudo y depravado y de un cristiano piadoso y ejemplar, desde el día de su nacimiento parecía destinado a ser portador de ese dualismo, de esos dos principios hostiles, cuya lucha inmortalizó en su “Confesión”. La dualidad de la constitución mental de Agustín estuvo respaldada por todo el curso de la vida africana de aquella época, sirviendo al mismo tiempo como ejemplo vivo de ella. En la época de Agustín, África era una tierra de contrastes por excelencia. Aquí se podía encontrar un ascetismo estricto con un libertinaje grosero, una religiosidad extrema junto con todo tipo de excesos sensuales. Salviano, contemporáneo más joven de Agustín, describe África como una especie de burdel continuo. Según él, los africanos combinaban en sí mismos todo tipo de maldad y depravación. Sus conceptos del bien y del mal están confundidos. Casi todo en ellos es malo. "Si", dice Salviano, "excluimos a los pocos siervos de Dios, entonces, ¿qué otra cosa representará todo el país africano sino una casa de libertinaje, como esa vasija de la que el profeta dice: "Ay de la ciudad de sangre, de la vasija cuyo óxido está en ella y cuyo óxido no la deja atrás (Ezequiel 24:6)". En la capital africana, Cartago, no hay calle o callejón que no esté lleno de todo tipo de depravación e impureza, de modo que incluso aquellos que todavía estaban protegidos por un sentimiento natural de repugnancia difícilmente podían evitar infectarse" 130. Al mismo tiempo, África es la cuna de los más grandes maestros ascéticos, como Tertuliano y Cipriano, y finalmente el propio Agustín. Así, el futuro maestro de la Iglesia tuvo que desarrollarse en una atmósfera de lucha entre groseros africanos. depravación, depravación de larga data y pureza y santidad cristianas aún no fortalecidas. Si el alma tierna e impresionable del niño Agustín, bajo la guía de su santa madre Mónica, estaba lista para emprender el camino de la piedad cristiana, entonces, por otro lado, la misma impresionabilidad y sensualidad del joven Agustín fue una de las condiciones favorables que lo sumergieron en el abismo del desenfreno moral entonces predominante. De su biografía se desprende que en este sentido rindió un considerable homenaje a su época, cediendo a los deseos de la sensualidad y guiándose por los viles intereses de la vanidad y el egoísmo. Pero las tiernas impresiones de la infancia, la imagen de una dulce madre, no permitieron a Agustín caer del todo, llegar a un estado de indiferencia moral. Nunca, ni siquiera en los días de pasiones juveniles incontrolables, abandona el estado de lucha. La sensualidad se extendió como un ancho río, haciendo cosquillas y excitando fácilmente el ardiente organismo de Agustín, que crecía bajo los abrasadores rayos del sol africano; por otro lado, la inocencia de la infancia y el rostro de reproche de su amada madre son al principio dos polos opuestos de su lucha interna. En ayuda de la última figura, refrenándolo y protegiéndolo en el camino de pasatiempos desastrosos, apareció la mente amplia y sobria de Agustín, que con el tiempo emergió de un período de superficialidad juvenil ordinaria, tal vez incluso de frivolidad. Ante su mirada mental madura, finalmente se reveló toda la fealdad de sus aficiones sensuales desenfrenadas y juveniles. La lectura de "Hortensius" de Cicerón finalmente rompió la complacencia sensual que hasta entonces había existido en él, volviendo su mirada hacia el ideal más elevado. Es cierto que este idealismo no se expresaba en ninguna cosmovisión específica, sino que hasta ahora tenía sólo un carácter motivador, tenía el carácter de una búsqueda inconsciente de lo puro y lo bello. Agustín reconoció la discrepancia entre la realidad y lo sublime, el ideal, la “sabiduría” o la “verdad”, que eran glorificados en “Hortensia”, y aprendió sobre algo más puro y digno que los bienes sensuales. Pero al enterarse de la existencia de esto, todavía estaba lejos de poseerlo. La sabiduría y la verdad todavía se le escapaban en la espesa niebla de la ceguera espiritual y los hábitos pecaminosos. De ahí que ante la mirada mental aparezcan nuevos dolores y tormentos severos de una lánguida búsqueda del ideal, un largo y doloroso vagar por las selvas de los engaños humanos. Entonces, de labios de Agustín, buscador de la verdad, se oye un grito desgarrador de desesperación sin esperanza. “Oh verdad, verdad”, dice, “cuán profundamente suspiró mi alma por ti” 131. “Habiendo endurecido mi corazón por la inmersión en la sensualidad, no me entendí a mí mismo” 132. A veces destellará un rayo de gozosa esperanza, para luego desvanecerse nuevamente en el abismo de la desesperación. "Mi corazón gritó fuertemente contra toda mi fantasmagoría, y con esta voz de mi corazón traté de ahogar la discordia de ideas inmundas que confundían mi mente. Pero tan pronto como dispersé este caos, volvió a envolver mi alma, ocultándole la verdad con su oscuridad" 133. Gracias a su mente sana y perspicaz, logró liberarse de las redes del dualismo maniqueo, y la triste experiencia de dejarse llevar por el maniqueísmo lo obligó a tratar todo con cuidado, pisar a tientas. En tales circunstancias, el escepticismo de los académicos resultó ser más acorde con su estado de ánimo. Sin embargo, este no era el escepticismo de la fría duda filosófica por la duda misma. El alma dulce, suave y profundamente sensible de Agustín, que en la amplitud de sus sentimientos nunca deja de tener esperanza, no podía soportar tal escepticismo. Dudó para evitar el error, para tomar con mayor precisión el camino de la verdad. La curiosidad mental, fortalecida y enseñada por la experiencia, finalmente le mostró la falta de fiabilidad y la naturaleza ilusoria de todo lo que aparentemente existe. El conocimiento de los neoplatónicos introdujo un nuevo rasgo en el carácter de Agustín y lo impulsó a buscar el ideal deseado profundizando en sí mismo, en la contemplación mística interna. Pero el misticismo de Agustín no es un vuelo inconsciente hacia arriba, ni una oleada de sentimiento inexplicable, sino un deseo silencioso, tranquilo y equilibrado del alma por Dios. El platonismo, con su enseñanza sobre la contemplación interior de la verdad, no cautivó tanto a San Agustín como para que pudiera entregarse incontrolablemente a la guía del sentimiento ciego y perderse en él. Con su característica profundidad, minuciosidad y sobriedad de pensamiento, con el deseo de penetrar en la esencia misma del tema, de examinarlo de manera integral, ve lagunas en el platonismo, que se acerca al cristianismo. Este último sólo mostró la verdad como en una distancia brumosa. Agustín quería poseerlo, por así decirlo, táctilmente. Necesitaba una verdad real, una que comprendiera la vida del mundo y superara la discordia de la realidad terrenal. Lo que se necesitaba era un comienzo espiritualizador, elevando la realidad, reconciliándose con su adversidad y desorden y, por tanto, tranquilizando, trayendo bienaventuranza, en una palabra, un comienzo salvador. Así, por la fuerza de su pensamiento, su curiosidad y su perseverancia en sus búsquedas, el Beato Agustín alcanza un estado de convencimiento de la verdad del cristianismo. Para reconciliar al hombre con todo tipo de trastornos de la realidad terrenal, para salvarnos del sufrimiento y de la muerte, para comprender la existencia en general, el principio divino, la "unidad trascendental" de los platónicos tenía que acercarse a la vida terrenal, unirse con ella, penetrarla consigo misma. Para salvar a una persona, Dios tenía que aparecer en carne, estar en relación corporal directa, cara a cara con él 134. Así, el cristianismo no era para Agustín algo externo, aparte de su voluntad y su conciencia, dadas al nacer, y servirle no era una cuestión de hábito adquirido mecánicamente o de imitación de los demás; no, ambos fueron el resultado de un largo y duro trabajo mental, y su misma transición al cristianismo fue, por lo tanto, “no el reemplazo de una creencia por otra, una fe por otra, sino un completo punto de inflexión moral, un giro en la dirección de la vida” 135. La verdad se encontró gracias a los persistentes esfuerzos personales de Agustín. De aquí queda clara la actitud que adoptó hacia la verdad después de encontrarla. Casi ninguno de los maestros de la Iglesia antigua estuvo tan poseído por la llama de la santa animación como Agustín. En sus obras uno puede sentirse no sólo un predicador y maestro, sino un asceta, un luchador por la verdad proclamada. Como una naturaleza africana ardiente y apasionada, el beato Agustín no supo vivir a medias, se entregó por completo a los impulsos de su espíritu, y así como en su juventud amó apasionadamente el mundo con sus placeres, así más tarde amó la virtud. “No enseñó nada que no hubiera experimentado en sí mismo” 136. Se trata de un hijo perdido, que regresa de un país lejano y que, en la alegría del perdón de sus pecados anteriores, en vista del abrazo paternal que le ha extendido, se dirige a sus amigos a través de los errores de una vida pecaminosa y los convence de abandonar el triste vagabundeo cuyo horror él mismo experimentó. Cuanto más pesada es la tristeza, mayor es la alegría que la expulsa; Así pues, cuanto más valiosa es la verdad, más difícil resulta encontrarla. El camino que tomó el Beato Agustín después de aceptar el cristianismo, su renuncia al mundo y su total devoción a Dios, su incansable lucha contra los herejes, su deseo incontenible de volver los corazones de todos a Dios, de hacer a todos hijos de la humana madre Iglesia, su profunda piedad y humildad, todo esto se vuelve comprensible sólo si imaginamos los dolores de su temprana languidez y toda la gravedad de su situación anterior, cuando caminaba en las tinieblas del engaño. Él mismo, iluminado por la luz de la verdad de Cristo, habiendo aprendido por experiencia cuán difícil y miserable es la vida de cada persona fuera de esta luz bendita, él, poseedor naturalmente de un corazón amoroso, y aún más calentado por el amor de Cristo, quiso hacer a los demás partícipes de la verdad alcanzada, ardiendo en un deseo desinteresado de servir a Dios y al prójimo. Habiendo encontrado la perla preciosa del Evangelio, quiso enriquecer a todos con ella, conducir a todos al conocimiento de la verdadera fe de Cristo, enseñar la verdad, guiar a todos por el camino de la justicia. Por lo tanto, es evidente que, convertido en pastor de la Iglesia, el Beato Agustín no puede descuidar uno de los aspectos esenciales del servicio pastoral: la predicación. “Era muy celoso en la predicación (la palabra de Dios)” 137 y esta predicación ocupa un lugar muy importante en su amplia actividad educativa. Según la costumbre de la antigua iglesia cristiana, el tiempo de predicación eran los días de las reuniones litúrgicas. En este caso, el círculo litúrgico anual de la Iglesia de Hipona no presentó ningún obstáculo al celo predicador del Beato Agustín. Además de los domingos 138 que se repiten semanalmente, en esa época también tenían lugar algunas de las doce grandes fiestas que ahora existen en la iglesia. Por lo tanto, el cumpleaños de Cristo se ha celebrado durante mucho tiempo entre los cristianos del norte de África como uno de los grandes y brillantes días sagrados 139. La celebración del Año Nuevo 140 fue adyacente a esta festividad y no muy alejada de ella en el tiempo. Luego siguió la llamada fiesta "Epifanía", cuando se recordaba el culto a los Magos como los primogénitos del mundo pagano, que debían ser llevados a Cristo. Después de estas fiestas vinieron los días de San Pentecostés, que sirvieron de preparación a los grandes días del sufrimiento de Cristo y, por tanto, antes que otros tiempos, fueron santificados principalmente por obras de piedad: oración intensa, ayuno y manifestación de la caridad cristiana. Independientemente de la santidad e importancia de los días de Pentecostés en sí, también fue importante como tiempo de preparación para el bautismo de los creyentes recién ingresados ​​a la iglesia, lo que generalmente servía como motivo e incentivo para la predicación de sus líderes pastorales. Aproximadamente dos semanas antes de Pascua, a 142 prosélitos que deseaban unirse a la comunidad de creyentes en Cristo se les enseñó el símbolo de la fe cristiana. Ocho días después de la enseñanza del símbolo, los catecúmenos debían leerlo de memoria en la iglesia en presencia de los creyentes. El mismo día se les enseñó el Padrenuestro (traditio dominicae orationis), en cuyo conocimiento fueron probados, así como en el conocimiento del símbolo, nuevamente después de ocho días 143. Todas estas acciones relacionadas con los catecúmenos y su propio bautismo fueron precedidas o acompañadas de las correspondientes enseñanzas, en las que se les explicaban las verdades ofrecidas y se indicaba el significado de los sacramentos realizados en ellos 144. Después de Pentecostés, vinieron los días de recuerdo. los sufrimientos de Cristo y, finalmente, los luminosos días de Pascua, que duraron toda una semana. En estos días se abandonaban todas las actividades sociales y mundanas y los cristianos se reunían diariamente en las basílicas para orar y escuchar la palabra de Dios 145. Después de la Pascua, pronto llegaba la fiesta de la Ascensión del Señor y, finalmente, diez días después, la fiesta de Pentecostés. Sin embargo, todos los demás días entre Pascua y Pentecostés fueron de carácter festivo. Señalaban la dicha futura de los justos en el más allá y por eso eran consagrados cantando “Aleluya”, como imagen de la alabanza que los santos dignos de la bienaventuranza eterna ofrecerían a Dios 146. En todas estas celebraciones, el beato Agustín encontraba la oportunidad de enseñar a los creyentes una palabra de edificación. Pero además de estas fiestas, había muchas otras fiestas en África y, en particular, en la iglesia de Hipona. Allí se celebró una fiesta en honor del precursor y bautista de Cristo Juan, en memoria de su nacimiento 147 y muerte 148. También se honró la memoria de los santos apóstoles supremos Pedro y Pablo: el día de su martirio 149 y el día de la conversión de este último 150. Además, se celebró el día de la memoria del primer mártir y archidiácono Esteban 151, parte de cuyas reliquias estaban en una de las basílicas de Ippon 152, los días de la muerte del obispo Fructuoso y los diáconos Augurio y Eulogio 153, que sufrieron en España, el día del martirio de Vicente 154, Perpetua y Felicidad 155, Lorenzo 156. Protasio y Gervasio 157, Cipriano, obispo de Cartago 158 y muchos otros santos mártires. Así, los días de reuniones litúrgicas de los cristianos eran relativamente muy frecuentes, lo que, a su vez, hizo posible que el Beato Agustín se dirigiera a su rebaño con enseñanzas muy frecuentes. Ni la enfermedad, ni la ronquera, ni el cansancio le impidieron hacerlo. "Tened piedad de nosotros", pide una vez a sus oyentes, "veis que mi voz está ronca. Ayúdame a mantener la calma y el silencio" 159. O en otra ocasión el predicador se dirige a ellos con las siguientes palabras: "Lamento no poder hablar mucho con vosotros. Después de todo, vosotros conocéis mi cansancio. Como ayer, sin comer nada (jejunus), pude hacer mucho y no debilitarme, por lo que incluso ahora sigo hablando con ustedes, las oraciones de San me ayudaron en esto. Stefan" 160. Entonces, en cuanto a la cuestión de con qué frecuencia el Beato Agustín pronunció sus sermones, teniendo en cuenta, por un lado, la práctica de la Iglesia antigua, según la cual la predicación solía formar parte integral del culto cristiano, y por otro lado, el celo del Beato Obispo de Ipponia por la obra de la predicación, es poco probable que nos equivoquemos si decimos que cada reunión litúrgica fue anunciada por su palabra de predicación. Era costumbre entonces consagrar con culto público el día anual de ordenación de los primados de la Iglesia - obispos 161. Tampoco el Beato Agustín perdió la oportunidad de compartir con sus oyentes sus sentimientos y pensamientos sobre la severidad del servicio pastoral y su disposición a cumplir con su deber hasta el final 162. Ya sea que se haya realizado la consagración de la iglesia, el pastor incansable se apresuró a enseñar una palabra de edificación al rebaño confiado a su cuidado. 163 . Cualquier evento social que agitara las mentes sucedía y encontraba respuesta en el alma del predicador, convirtiéndose en tema de sus enseñanzas desde el púlpito de la iglesia 164. La mayoría de los sermones de San Agustín fueron pronunciados en Ippon, en la Basílica de la Paz (ecclesia pacis) de Ippon 165. Pero, sin duda, tuvo que predicar sermones en algunas otras ciudades del norte de África. En la iglesia antigua existía una costumbre: los obispos que aparecían en diócesis extranjeras eran invitados a predicar la palabra de Dios en las iglesias 166. Y el Beato Agustín, cuya fama de predicador ya durante su vida se extendió mucho más allá de las fronteras de la diócesis de Hipona, a menudo, cuando visitaba regiones extranjeras, tenía que obedecer esta costumbre. Así, cuando aún era presbítero, los obispos reunidos en el concilio de Ippon 167 le encargaron impartir una enseñanza sobre la fe y el símbolo (De fide et symbolo) 168. "Me valoraban tanto", dice el Beato Agustín de sí mismo, "que dondequiera que estuviera tenía que hablar con la gente. Muy raramente me quedaba en silencio y escuchaba a los demás" 169. Si aparecía en los concilios de otros lugares, los padres de La catedral se apresuró a escuchar al bendito obispo de Ipponia y lo obligó a predicar. “Haz saber a tu amor”, así comienza el Beato Agustín una de sus conversaciones, “que este salmo nos ha sido propuesto para ser explicado por nuestros hermanos y colegas obispos” 170. Comienza la segunda conversación sobre el Salmo 36 con las siguientes palabras: “Hemos recibido el mandato de explicar este salmo a tu amor y debemos obedecerlo” 171. Pero si el Beato Agustín a menudo tuvo que predicar en presencia de otros obispos y a petición de ellos, entonces, en el Por el contrario, estos mismos obispos se negaron a predicar en presencia del Beato Agustín, debido a la superioridad de su talento para la predicación, a pesar de que él los animó a hacerlo y trató de llamar la atención de los oyentes. "Mis hermanos y compañeros obispos", leemos en una de sus enseñanzas, "se alegraron de complacerme con su visita. Pero no sé por qué no quieren ayudarme a predicar. Os lo digo para que vuestra atenta escucha interceda de algún modo por mí ante ellos, para que también ellos, habiendo atendido mi petición, hablen" 172. O, al comienzo de la conversación sobre el Salmo 131, el Beato Agustín dice lo siguiente: "Sería justo, amados, que nosotros mismos seamos oyentes de mi hermano y compañero, que está aquí entre nosotros 173. Y ahora él no se negó del todo, sino que sólo pospuso su palabra por un tiempo. Por vuestro amor, no debe parecer extraño que yo obedeciera la orden. Me obligó a tenerlo como mi oyente sólo con la condición de que yo también fuera su oyente". 174. Así, la fama generalizada de Agustín como predicador notable, que obligó a otros predicadores a permanecer en silencio en su presencia, al mismo tiempo expandió naturalmente el círculo de su actividad predicativa mucho más allá de los límites del distrito de Ippon. Posidio, en su relato de la vida de San Agustín, informa que él (Agustín), cuando podía, visitaba las catedrales de los Santos. padres, “buscando no lo que es nuestro, sino lo que es de Cristo, para que la fe de Santa la Iglesia Católica permanezca intacta” 175. Y dondequiera que estuviera, aparecía en todas partes como un maestro, de cuya palabra de sabiduría todos tenían prisa por aprender. Más a menudo, el Beato Agustín hablaba en Cartago como predicador. Cartago fue la capital del norte de África y, en términos sociopolíticos, podría considerarse la primera ciudad del estado después de Roma y Constantinopla. El poeta Ausonio, hablando de las ciudades del estado romano, señala que "la primera ciudad, magnífica con las casas de los dioses, es Roma; después de Constantinopla, Cartago se eleva a la primera" 176. Herodes testifica que esta ciudad en riqueza, número de habitantes y tamaño es superada sólo por Roma y compite con Alejandría 177. Cartago también fue importante en términos de la iglesia. Este fue el lugar donde se fundó originalmente el cristianismo en el país norteafricano, y de aquí vinieron los primeros predicadores del Evangelio dentro de sus fronteras. Sin lugar a dudas, esta circunstancia, en relación con la posición política especial de Cartago, contribuyó en gran medida a su ascenso a los ojos de los cristianos y fue la razón por la que el obispo cartaginés se convirtió en el primero en honor entre otros obispos de las iglesias del norte de África. Llevaba el título honorífico de “primado” y, aunque no tenía el título de arzobispo, metropolitano, exarca o patriarca, era igual a ellos en su posición y derechos. Siendo el primero entre los obispos de otras regiones del norte de África, tenía mayores poderes y un rango de acción más amplio en comparación con ellos. Tenía el derecho de supervisar otras iglesias 178, el derecho de seleccionar clérigos de diferentes regiones, nombrarlos arbitrariamente en lugares, incluso en diócesis extranjeras, y también nombrar obispos para ciertas sedes 179. Queriendo elevar al Beato Agustín al rango de obispo y convertirlo en su co-obispo asistente, Valerio, obispo de Hipona, como se sabe, pidió permiso para hacerlo al obispo cartaginés Aurelio 180. El obispo de Cartago también tenía derecho a convocar concilios de obispos del norte de África 181, y en general daba movimiento a todo lo que se hacía en nombre de la iglesia africana 182. En tales circunstancias, cada obispo de esta iglesia quedó más o menos estrechamente relacionado con el obispo de Cartago y, en términos eclesiásticos, cada distrito episcopal dependía en cierta medida de Cartago. Así, Cartago, como destacada iglesia y figura pública de su tiempo, atrajo al Beato Agustín porque aquí se encontraba el centro de gobierno, desde donde se originaban todas las funciones de la vida social, estatal y eclesiástica y donde convergían nuevamente. Como africano privado, Agustín podía visitar Cartago con frecuencia por asuntos personales. Como obispo, funcionario eclesiástico, podía intervenir allí en los asuntos eclesiásticos como centro administrativo eclesiástico de su país. No es de extrañar, por tanto, que en las basílicas cartaginesas tuvieran que resonar con relativa frecuencia el sermón del bendito maestro ipponiano, y que su voz pastoral se escuchara en muchas de ellas. Predicó varias veces en la Basílica de San Cipriano (ad mensam sancti Cypriani) 183 y en la llamada basílica “Novarum” 184, en la basílica de San Cipriano. Pedro 185, en la basílica “Restituta” 186, en las basílicas de Fausto 187 y Teodosiana 188. Se puede suponer sin lugar a dudas que, además de Cartago, el Beato Agustín también actuó como orador desde el púlpito de la iglesia en muchas otras ciudades del norte de África, aunque, con la excepción de Cesarea Morisca 189 y, quizás, Utica 190, no se puede encontrar una definición clara. indicaciones al respecto. En su mayor parte, si no siempre 191, el Beato Agustín pronunció sus enseñanzas extemporáneamente, sin ningún registro previo, y en la mayor parte su preparación se limitó a pensar en el tema 192. Consideraba la predicación como fruto de la inspiración divina y en este caso confiaba más en la iluminación de arriba 193. “Quien”, escribe el Beato Agustín en su “Christian Science”, “quiere aprender por sí mismo y enseñar a otros, que estudie los temas de instrucción, adquiera la capacidad de hablar como corresponde a una persona de la iglesia: pero en el momento mismo de hablar, más bien recuerde las palabras del Señor: no se preocupen por cómo ni qué dirán, porque no son ustedes los que hablan, sino el espíritu de su Padre que habla en ustedes ( Mateo 10:19-20). palabra del evangelio?” 194. Según la costumbre de la iglesia antigua, el Beato Agustín pronunciaba sus sermones sentado 195 en el trono del obispo (ϑρὀνος cathedra) 196, que estaba ubicado en la parte trasera distante de la basílica (absida) 197. Está claro que en las iglesias grandes esto no era particularmente conveniente, ya que el predicador, sentado en la parte trasera empotrada del edificio, estaba lejos de los oyentes y, debido a la distancia, no todo lo que su palabra podía alcanzarles. Esto impulsó al Beato Agustín a abandonar en ocasiones su sede episcopal, acercarse al pueblo y hablar de pie, desde un lugar elevado llamado púlpito (ἄμβων, sugerencia, pulpitum) y situado detrás de las rejas que separaban la parte media de la basílica o iglesia del altar 198. “Estáis de pie y escuchas con dificultad”, se dirige, por ejemplo, en un caso a los que están delante, “pero también nosotros nos ponemos de pie y hablamos con mayor dificultad aún” 199 . Sucede que durante una conversación el predicador tiene en sus manos los libros de las Santas Escrituras 200 y, cuando es necesario, lee las palabras de la palabra de Dios del libro 201 o obliga al lector a hacerlo, y luego él mismo repite lo que ha leído. Así, en la conversación 356, habiendo advertido previamente que decidió hablar de la vida y las costumbres del monasterio establecido por él y bajo su jurisdicción, y queriendo mostrar el ideal por el que se guiaba y por el que quería organizarse, el predicador ordena a un tal diácono Lázaro que lea un pasaje del libro de los Hechos de los Apóstoles (Hechos 4:31-35). Una vez que el lector terminó de leer, él mismo volvió a leer el mismo pasaje. “Y quiero leer”, dice San Agustín. "Me complace más ser un lector de esta palabra que su investigador (disputatorem)" 202. A veces, durante un sermón, el predicador incluso lee en voz alta definiciones completas de los concilios 203 o, para mayor evidencia de sus pensamientos, cita argumentos sobre un tema particular de escritores autorizados de la iglesia 204 . Muchos sermones atribuidos a San Agustín han sobrevivido hasta el día de hoy. Su número, si incluimos aquí los tratados sobre el Evangelio y la primera carta de Juan, así como las conversaciones sobre los salmos, llega a mil. Si sumando a los benedictinos 205 de los sermones contenidos en el quinto volumen de su edición de las obras del Beato Agustín, contamos como indudablemente pertenecientes a él sólo 363.206, entonces también en este caso, sumando 124.207 conversaciones sobre el Evangelio de Juan, 10.208 sobre su primera carta y 157.209 sobre los salmos, obtenemos la impresionante cifra de 654. La colección de sermones de San Agustín, presumiblemente, fue escrita después de la muerte del predicador. Es cierto que muchos de ellos ya han sido mencionados por el alumno y amigo de Agustín, Posidio, en su índice (Indiculus) 210. Pero Posidio no dice nada sobre la existencia en su época de colecciones de sermones de San Agustín, sino que indica sólo sermones que conocía y algunos, tal vez, escuchados directamente por él. El origen de las colecciones más antiguas y completas de sermones (sermones) de Agustín se remonta, según los benedictinos, a no antes de 800 años 211. Sin embargo, algunas colecciones menos completas podrían tener su origen mucho antes; al menos, pueden remontarse en su origen a la época de Cesarea de Arelate, es decir, a finales del siglo V y principios del VI 212. Muchos de los sermones que ahora se atribuyen a San Agustín fueron recopilados y publicados ya a finales del siglo XV. Por lo tanto, se cree que la colección de conversaciones conocida con el nombre “De tempore” no se compiló hasta 1495 213. En 1564, Juan Ulimmerius publicó otra colección de sermones “De diversis” 214. Muchos sermones se publicaron más tarde bajo el nombre de Agustín, la mayoría de los cuales, sin embargo, son reconocidos por los benedictinos como dudosos o completamente falsificados 215 . Así, así como es difícil indicar con seguridad el número de sermones del Beato Agustín, es igualmente imposible dar fe incondicionalmente de la integridad y la integridad de aquellos que, según el juicio generalmente aceptado, sin duda le pertenecen, y esto es tanto más cuanto que en la mayoría de los casos predicó sermones extemporáneamente 216. Algunos de los oyentes escribieron las palabras del predicador. “Es bueno para los hermanos”, dijo una vez, “percibir nuestras palabras no sólo con el oído y con el corazón, de modo que debemos tener presente no sólo al que escucha, sino también al que lee” 217 . Incluso los herejes, reunidos con los creyentes, escucharon con placer las enseñanzas del Beato Agustín y trataron de escribirlas 218. No hace falta decir que, en este caso, muchos de sus sermones podrían haber sido distorsionados por falta de audición, o por falta de memoria, o, finalmente, intencionalmente, de una forma u otra, especialmente por parte de los herejes. Aquellos sermones que fueron escritos directamente por el propio Agustín o bajo su dictado por otros, podrían estar más seguros contra la distorsión. Que algunas de las conversaciones, de una forma u otra, fueron escritas por el propio predicador, prueba de ello lo encontramos en el último capítulo del segundo libro de sus “Retractationes”, donde dice de sí mismo que comenzó a revisar sus obras, siendo obligado a hacerlo por los hermanos, y que compuso cartas y discursos al pueblo que aún no habían sido revisados, algunos escritos bajo dictado (dictatos), otros hablados (a me dictos) 219. Sin embargo, incluso en este caso, Los sermones de San Agustín no estaban completamente protegidos contra daños, adiciones y diversos tipos de inserciones y enmiendas. Su fama fue tan grande entre sus contemporáneos y las generaciones posteriores, y sus sermones fueron tan respetados que los pastores de las iglesias los predicaban en sus iglesias, cambiando algunas cosas según las circunstancias 220. Los herejes también podían distorsionar deliberadamente los sermones que surgieron de la mano de Agustín, para que, escondiéndose detrás del nombre del famoso maestro de la iglesia, fuera más fácil difundir sus falsas enseñanzas. Pero si en realidad no se puede afirmar positivamente sobre los sermones del Beato Agustín que alguna colección de ellos pudiera haber surgido de la dirección del propio predicador, entonces, por el contrario, sobre sus conversaciones sobre el Evangelio de Juan (Tractatus), con más o menos probabilidad suficiente se puede decir que fueron recopilados y publicados durante la vida del propio autor y, sin duda, bajo su dirección. Alguna base para esto se puede encontrar en su prefacio a los tratados sobre la primera carta de Juan 221. "Su Santidad sabe", dice aquí, "que ahora estamos ocupados explicando (nos solera tractare) el Evangelio de Juan en el orden de las lecturas; pero desde ahora la fiesta de los Santos Días (Pascua), en la que se programan lecturas especiales del Evangelio, el orden que hemos adoptado debe, necesariamente, ser algo cambiado" 222. Además, tratados sobre el Evangelio de Juan son mencionados en su índice (Indiculus) por Posidio, contemporáneo de San Agustín y compilador de su biografía 223 . De lo mismo nos convencen las inscripciones que existen en algunos ejemplares antiguos de Conversaciones, como las siguientes: “Aurelio Agustín, maestro, obispo de Hipona, Conversaciones sobre el Evangelio del Señor Jesús según Juan, que él (es decir, Agustín) habló primero al pueblo y luego publicó, palabra por palabra escritas por notarios en el orden en que fueron escritas” 224. También se puede suponer con razonable probabilidad que incluso durante la vida del Beato Agustín y bajo su dirección directa, se publicaron sus discursos sobre los salmos (Enarrationes in psalmos). En el prefacio del Salmo 118, el autor dice que interpretó todos los salmos 225. Además, en una carta a Euodio, el Beato Agustín indica que compiló interpretaciones de tres salmos en grandes rollos: el 67, 71 y 77, y expresa el deseo de tener una colección completa de interpretaciones de los salmos. En un esfuerzo por cumplir este deseo, incluso abandonó temporalmente la obra "De Trinitate" que había comenzado y que no se completó hasta más tarde en 226. Nuestra suposición también puede encontrar su base en el gran respeto que Agustín tenía por el libro de los Salmos 227. Teniendo en cuenta su tal respeto por dicho libro, difícilmente se puede permitir que, mientras ofrecía interpretaciones de los salmos en conversaciones desde el púlpito de la iglesia, no se ocupara de la recopilación de estas interpretaciones y de su edición más o menos correcta. Sin embargo, al afirmar que los tratados sobre el Evangelio de Juan y los discursos sobre los salmos fueron recopilados y editados por el propio Agustín, no queremos en absoluto decir que su autenticidad e integridad estén fuera de toda duda. Los frecuentes desacuerdos entre ellos sugieren lo contrario. Cualquier pequeña adición, resta, corrección y distorsión, intencionada o no, por parte de los amantes de la escritura posteriores siempre es posible, y especialmente en una época en la que no se hablaba de imprentas. Todos los sermones del Beato Agustín se dividen en tres categorías: 1) los llamados “Sermones”, de los cuales los benedictinos se consideran genuinos, como se señaló anteriormente, 363; 2) “Enarrationes in psalmos” – 157 y 3) “Tractatus” sobre el Evangelio y la primera carta de Juan – 134. A su vez, los “Sermones” en la edición benedictina, que Lentz recomienda después de 228, se dividen en cuatro clases: 1ª clase – “sermones de scripturis veteris et novi testament” (en total 183), es decir, conversaciones habladas por el predicador sobre ciertos pasajes de las Escrituras, sobre ellos, o que tengan como tema una interpretación de ellos; clase 2 - “sermones de tempore” - conversaciones dichas con motivo de las fiestas, principalmente las fiestas del Señor, tales como: sobre la Natividad de Cristo (en Natali Domini Nostri Jesu Christi) - 13, sobre la adoración de los Magos (en Epiphania Domini) - 6, sobre Pascua - 42 conversaciones 229, luego 5 conversaciones sobre la Ascensión del Señor y 7 conversaciones con motivo de la festividad Pentecostés. 7 conversaciones sobre St. pertenecen a la misma clase “de tempore”. Pentecostés (In qudragesima), dos para el Año Nuevo (In Calendis januariis) 230, tres enseñanzas al enseñar el Símbolo a los recién llegados a la iglesia (In tradicionale symboli), y una In redditione symboli, es decir. cuando fueron puestos a prueba en el conocimiento del Símbolo enseñado, una lección a los catecúmenos y a los que buscan la iluminación (Ad competentes), otra el viernes, probablemente Grande, sobre el sufrimiento del Señor (De passione Domini in parasceve) y, finalmente, otra conversación sobre las palabras de la Escritura: “Padre, esto me has dado, lo quiero, para que donde yo esté, también ellos estén conmigo” (Juan 17,24), pronunciado poco antes de Pascua (sermo 217). La tercera clase de sermones de San Agustín, conocida como “Sermones”, incluye sermones pronunciados en los días de recuerdo de los santos “Sermones de sanctis”, que suman 67, incluidas tres conversaciones sobre la consagración de la iglesia (In dedication ecclesiae) y dos en los días anuales de su instalación como obispo (In die ordinationis suae). Finalmente, la cuarta clase incluye "Sermones de diversis" (23), - sobre diversos temas, tales como: sobre el amor de Dios y el amor del mundo, sobre el temor de Dios, sobre los beneficios del arrepentimiento, sobre el desprecio del mundo, etc. Sin embargo, la división recién indicada de los sermones (sermones) de San Agustín en cuatro clases es bastante accidental y no tiene ningún rasgo característico para cada clase. Tanto en contenido como en forma, los sermones de un departamento no difieren significativamente de los sermones de otro departamento: muchas de las conversaciones del primer departamento podrían ubicarse en el segundo o tercero y viceversa. Esto, naturalmente, elimina la fragmentación excesiva en su revisión, dependiendo de tal o cual división de los sermones en clases o categorías. A partir de ahora de esta reseña, debemos detenernos, en primer lugar, en considerarlos desde el punto de vista del contenido. El tema de este contenido es la teología cristiana en toda su amplitud, tanto desde el lado teórico-dogmático como desde el práctico-moral, es decir, la doctrina y la enseñanza moral cristianas. Detengámonos separadamente en ambos temas y digamos primero sobre el primero, es decir, sobre la doctrina de los sermones del Beato Agustín. Capítulo I. La Doctrina en los Sermones de San Agustín El elemento doctrinal de los sermones de San Agustín debe considerarse en relación con el estado religioso de su sociedad contemporánea. Sus sermones fueron motivados por las necesidades de la época; eran una respuesta a las peticiones y fenómenos de la vida que rodeaba al predicador. Por tanto, debemos mirar primero cuál era el estado religioso de la sociedad entre la que tuvo que vivir y actuar San Agustín. – Después de tres siglos de persecución de los cristianos por parte de los paganos, el cristianismo bajo Constantino el Grande finalmente fue declarado religión dominante. Pero el paganismo no renunció repentinamente a su primacía. Incluso después de eso, el partido pagano siguió siendo muy numeroso y encontró un fuerte apoyo en la aristocracia romana, entre las familias nobles senatoriales 231. El paganismo fue especialmente fuerte en África, que en tiempos de Agustín era un bastión de la antigua religión 232. Aquí la lucha entre la antigua y la nueva fe se agudizó a menudo, y los paganos en algunas regiones de África se sintieron tan libres y audaces que golpearon a los cristianos 233 y quemaron iglesias cristianas y casas del clero 234 . Es cierto que bajo la influencia irresistible del poder de Cristo, el paganismo retrocedió y cayó gradualmente, pero aún así dejó huellas muy notables de su antiguo dominio en los seguidores recientemente convertidos de la nueva enseñanza, en sus puntos de vista, moral, costumbres y hábitos. A menudo, los paganos aceptaron el cristianismo solo externamente, debido a los beneficios que proporcionaba la confesión de la nueva fe, introduciendo en ella el espíritu de las creencias paganas anteriores 235. Pero incluso en los mejores casos, es decir, en los casos de conversión sincera al cristianismo, los viejos puntos de vista y hábitos no fueron erradicados repentinamente, y para muchos cristianos paganos conservaron todo su encanto y encanto durante mucho tiempo 236. En una de sus enseñanzas, el predicador dice que entre los cristianos contemporáneos había quienes, cuando experimentaban hambre corporal, abandonaban a Dios y se dirigían en oración a Mercurio o a Zeus o “a aquel que era llamado “celestial” (Ceres), o a otras deidades similares” 237. De aquí surgió una extraña mezcla de supersticiones muy diversas, que es un rasgo distintivo en la vida de la sociedad contemporánea de San Agustín. Era la época de la aguda lucha entre las viejas y las nuevas creencias religiosas. En el desorden y los desastres de la vida en ese momento y, por cierto, en la devastación de Roma por los bárbaros (en 410), los paganos querían ver el castigo de los dioses por traicionar la antigua religión. La catástrofe que azotó a Roma exacerbó hasta el extremo la enemistad que existía entre paganos y cristianos 238 . La destrucción de Roma, pensaban los paganos, fue consecuencia de la ira de los dioses contra los romanos porque permitieron el predominio de la fe cristiana en su reino 239 . Entre los paganos existía la creencia de que con la caída de la religión tradicional del estado, su mismo poder se vería sacudido 240. Los dioses crearon la grandeza de Roma, la protegieron y apoyaron, y el cristianismo la destruyó; tal era la opinión pagana actual 241. Las circunstancias y los hechos de la vida real parecieron confirmarlo. "En la época cristiana, Roma perece", dijeron los partidarios de la antigua fe 242. "He aquí", reprocharon a los cristianos, "cuando hicimos sacrificios a nuestros dioses, Roma se mantuvo y floreció. Ahora, como vuestra fe se ha vuelto dominante y los sacrificios a nuestros dioses están prohibidos, esto es lo que está experimentando Roma" 243. Muchos cristianos repitieron los mismos reproches a los paganos, señalando la triste situación del estado romano y ellos mismos, que soportaban los desastres de la vida terrenal. "En tiempos cristianos, Roma es destruida y quemada. ¿Por qué precisamente en tiempos cristianos?", pensaban confusos 244. La discrepancia entre piedad, servicio al Dios verdadero y bienestar terrenal les parecía extraña y tentadora. Algunos, ante esta discrepancia, murmuraron contra Dios, estaban dispuestos a rechazar la divina providencia y el sentido de la vida más benevolente, quejándose de que Dios, a quien sirven, no los libró de los desastres. "He aquí", dice el Beato Agustín en uno de sus sermones, "te confunde, cristiano, que muchos que viven mal son felices, ricos, sanos, de alto rango, tienen casas seguras, encuentran alegría en la familia, obediencia de sus subordinados, nada triste perturba el bienestar de sus vidas, y piensas que no existe la verdad divina, que todo sucede por casualidad. Porque si Dios viera las obras de las personas, tal o cual, piensas, no prosperaría en su maldad, y yo, en mi inocencia, no sufriría…” 245. Además de la lucha contra el paganismo, que ahora era de carácter más teórico, la Iglesia de la época de San Agustín tuvo que librar una lucha tenaz contra los herejes. El tiempo relativamente más tranquilo que siguió, después de tres siglos de feroz persecución, contribuyó a un despertar particularmente fuerte del pensamiento filosófico y teológico de los creyentes. Por lo tanto, existen muchos tipos diferentes de herejías como consecuencia inevitable de los deseos humanos de comprender la verdad. En su obra “De haeresibus”, San Agustín cuenta hasta 88 herejías y 246 sectas de diversa índole. Es cierto que cree, entre otras cosas, que en su época sólo podía quedar un recuerdo. Pero que hubo muchos errores heréticos y sectarios en la Iglesia cristiana y en la época de San Agustín, lo atestigua claramente cuando dice en una de sus conversaciones que ellas, es decir, las herejías, son difíciles incluso de contar 247 . Entre ellos, los más difundidos en África fueron: el maniqueísmo, el arrianismo con las variedades de semiarianos, etianos, macedonios, fotinianos, apolinaristas, etc. que surgieron de ellos, así como la herejía pelagiana que surgió ya bajo Agustín y el cisma donatista. Y entre los creyentes pertenecientes a la iglesia, por supuesto, había quienes tenían opiniones diferentes, vacilantes y dudando sobre ciertos temas religiosos. Algunos, por ejemplo, se remitieron a la voluntad de Dios, al destino, para justificar sus pecados. “Si Dios no quisiera así, yo no lo habría hecho”, 248 decían, o: “sí, cometí este pecado, pero Dios lo quiso así, ¿qué tengo que ver yo con eso?” 249. Había quienes dudaban de la resurrección de los muertos y de las recompensas en el más allá para los justos y los pecadores. También hubo quienes creían que todo el significado y propósito de la vida estaba en la búsqueda egoísta de los animales de sus placeres 250. Todas estas y otras preguntas similares encontraron una cálida respuesta en el alma del Beato Agustín y, en un grado u otro, sirvieron como tema de sus palabras de predicación. Como ya se dijo anteriormente, trataba con gran reverencia su título pastoral y las responsabilidades asociadas a este título. Como fiel pastor del rebaño que Dios le había confiado, vigilaba su obra y estaba siempre dispuesto a denunciar a los que yerran, enseñar a los incrédulos, apoyar y animar a los vacilantes, vacilantes y pusilánimes. Todas las sutilezas teológicas abstractas, los secretos profundos del dogma cristiano, que sirvieron como tema de debates que durante mucho tiempo habían perturbado al mundo cristiano, todo esto interesó la mente sutil de Agustín, naturalmente propensa a las abstracciones. En este caso, se encontraba en la cima de la Ilustración contemporánea, “combinando en sí mismo, en palabras de un homileto alemán, todos los conocimientos de su tiempo” 251. Casi no hay dogma en la doctrina católica que no haya tocado y de una forma u otra explicado, defendido o aclarado. “Da respuestas a las preguntas más confusas, que se utilizan hasta el día de hoy y seguirán siendo utilizadas como eternos axiomas de verdad” 252. En los sermones del Beato Agustín uno puede sentirse un heraldo ardiente de la fe de Cristo, completamente armado con la verdad, una comprensión correcta del propósito de la vida humana y el significado de la historia mundial, denunciando las falsas enseñanzas de los herejes, advirtiendo y repeliendo todo tipo de ataques y al mismo tiempo, si es posible, aclarando a las mentes de los creyentes los sublimes misterios de la enseñanza cristiana. El principal objetivo de su predicación es mantener a su rebaño en el seno de la Iglesia, confirmarlo en las reglas de la fe, hacerlo resistente a todos los pensamientos seductores y tentaciones de la época. En sus polémicas de predicación, el Beato Agustín se ocupa principalmente de aquellas opiniones y objeciones falsas que parecían más peligrosas para los creyentes, ya sea por su justicia imaginaria o por su indulgencia con la naturaleza humana pecaminosa. Así, polemizando contra los paganos, se detiene sobre todo en la objeción que surgió de su visión crudamente materialista de la vida, a saber, que la felicidad de una persona está determinada por la abundancia de bienes materiales terrenales y placeres sensuales. Dado que esta visión se inclinaba hacia las inclinaciones pecaminosas de la naturaleza humana, halagándola y complaciéndola, fue fácilmente adoptada por los cristianos. Y de ellos, como ya hemos dicho, muchos se sintieron avergonzados por los reproches de los paganos de que, con la difusión de la fe cristiana, los desastres de la vida terrenal se multiplicaban, Roma estaba siendo destruida, y que este era el castigo de los dioses por traicionarlos 253. “He aquí”, decían algunos, “el cuerpo de Pedro reposa en Roma, el cuerpo de Pablo reposa en Roma, el cuerpo de Lorenzo y muchos otros santos reposa en Roma, y sin embargo Roma es infeliz, Roma es devastados, humillados, destruidos, entregados a la quema…” 254 . Refutando estos reproches paganos que confunden la conciencia cristiana, señalando la causa de los desastres terrenales y la devastación de Roma en el reemplazo de la antigua fe pagana por una nueva, el Beato Agustín señala que desastres similares ocurrieron antes, en tiempos paganos, y que Roma había sido devastada y quemada más de una vez antes. "Como cuenta la historia de ellos (los paganos), este incendio de Roma 255", dice el predicador, "es ya el tercero... Lo que ahora ha sido sometido al fuego en la época cristiana (inter sacrificia christianorum), ya ha sido sometido al fuego dos veces en la época pagana (inerte sacrificia paganorum). Una vez Roma fue quemada por los galos, de modo que sólo sobrevivió el Capitolio. Luego, desde Nerón, Roma fue devastada por el fuego por segunda vez. Nerón, el emperador romano, siervo de los dioses (servus idolorum), asesino de los apóstoles, ordenó, y Roma fue quemada. ¿Por qué crees, pregunta el beato Agustín, por qué motivo? Un hombre que se engaña a sí mismo (elatus), responde, orgulloso y depravado, Nerón se deleitaba en el fuego de Roma. - “Quiero”, dice, ver cómo ardía Troya...” 256. Además, desarrollando la misma idea de que la felicidad de Roma no podía depender de la voluntad de los dioses, el predicador señala el incendio y la destrucción de Troya, como resultado de lo cual los propios dioses paganos se vieron obligados a trasladarse de allí a Roma. "¿Por qué fue quemada Troya en tiempos paganos? Los dioses, en quienes los romanos paganos pusieron sus esperanzas, se trasladaron de la Troya quemada a Roma, que iba a ser fundada (ad Romam condendam). Los dioses romanos fueron los primeros dioses troyanos. Troya se quemó, y Eneas tomó a los dioses fugitivos (fugitivos), más bien, huyendo él mismo, tomó a los dioses inmóviles... Ellos mismos no pudieron escapar; Habiendo venido con estos dioses falsos a Italia, fundó Roma. Es demasiado largo, el notas del predicador, para detenerme en los detalles. Sólo diré brevemente lo que se informa en sus libros (paganos) El conocido escritor pagano dice esto: la ciudad de Roma, según supe, fue fundada y poseída primero por los troyanos, quienes, vagando bajo el liderazgo de Eneas, se trasladaron de un lugar a otro 257. Tenían ídolos con ellos y, habiendo fundado Roma en el Lacio, comenzaron a adorar allí a los mismos dioses que eran adorados en Troya...” 258. Sí, y es extraño, argumenta el beato Agustín, confiar la protección de las ciudades a dioses de piedra y madera, “que tienen ojos y no ven”. "Si pudieron salvar a Roma, ¿por qué no pudieron protegerse a sí mismos? He aquí, dicen (los paganos): ahora Roma está pereciendo. Sin embargo, los dioses mismos ya habían perecido 259. No fueron ellos mismos quienes perecieron (objetan los paganos), sino sus imágenes. Pero, ¿cómo pueden aquellos que no pudieron proteger sus imágenes proteger sus hogares? Hace mucho que Alejandría abandonó el servicio a tales dioses. También Constantinopla... Sin embargo, esta ciudad ha crecido, está creciendo y prosperando, prosperando mientras Dios le plazca. Y Cartago, en nombre de Cristo, permanece, aunque el ídolo de Ceres (o Cibella - coelestis) 260 ha sido aplastado allí durante mucho tiempo” 261. En refutación de la misma opinión de los paganos de que el estado romano sufre desgracias por abandonar la antigua fe en los dioses, el predicador señala a los oyentes la reciente derrota por parte de los romanos del líder bárbaro Radages 262, quien, siendo un pagano celoso, hacía diariamente sacrificios a Júpiter. Este hecho tuvo lugar poco antes de la devastación de Roma por los godos, precisamente en el momento en que finalmente cayó allí la idolatría. El ejército de Radages era mucho más numeroso que el ejército de Alarico, y el propio Radages era un pagano celoso que constantemente hacía sacrificios a los dioses y, sin embargo, contrariamente a todas las expectativas de los seguidores del paganismo de que Radages ciertamente saldría victorioso como un celoso admirador de sus dioses, sucedió lo contrario. Fue derrotado por los romanos. Con tal derrota de uno de los seguidores más celosos del paganismo, el Señor, según el predicador, mostró que la felicidad terrenal y el bienestar de reinos y pueblos no dependen de los sacrificios paganos ni del apego al antiguo culto pagano. Los mismos romanos, algún tiempo después, fueron derrotados por bárbaros 263 que profesaban una fe cristiana diferente 264. En el hecho mismo de la posible caída de Roma no hay nada inesperado, extraño, nada humillante, incluso si esta ciudad fue fundada por el propio Rómulo. Después de todo, incluso el mundo creado por Dios será destruido y el hombre mismo es mortal. Todo pasa, nace y muere, aparece y desaparece. Es posible que el fin de Roma aún no haya terminado. Sin embargo, por mucho que intentemos ahuyentar la idea de este fin, tarde o temprano llegará 265. Además, las quejas y reproches de los paganos son infundados e injustos, según el predicador, también porque ellos (los paganos) tienen juicios falsos sobre la felicidad humana, sobre el significado y el propósito de la vida terrenal. La felicidad, el significado y el propósito de la vida humana no están aquí en la tierra, ni en los placeres terrenales ni en los bienes materiales, sino en el futuro, en el más allá. Y si los paganos limitaron sus aspiraciones a encontrar la felicidad terrenal, la búsqueda de riqueza material, entonces los cristianos están llamados a la bienaventuranza de la vida futura, para la cual la vida terrenal presente debería servir sólo como preparación. Nosotros, los cristianos, no buscamos esta felicidad terrenal, que está igualmente disponible para los creyentes en Cristo y los no creyentes en Él, que pueden lograr tanto los buenos como los malos. No, a los cristianos les espera otra felicidad, que recibirán en otra vida, cuando pase la vida de este siglo. Aunque esa vida será física, será muy diferente de la vida real. Aquí en la tierra pasamos nuestro tiempo en necesidad. Necesitamos constantemente comida y bebida para fortalecer nuestras fuerzas. Por lo tanto, nuestra vida terrenal es una época de constante debilidad, de constante enfermedad, y sólo la sustentamos con un tratamiento continuo de nosotros mismos. Los medicamentos en sí mismos, si los usamos más de lo debido, causan enfermedades. "Ahora bien, si no comemos, nos debilitamos y sentimos hambre; si no bebemos, languidecemos y sentimos sed; si permanecemos despiertos por mucho tiempo, nos cansamos y descansamos; si descansamos por mucho tiempo (dormiamus), nos debilitamos y por lo tanto necesitamos permanecer despiertos; si comemos y bebemos mucho, entonces, aunque bebemos y comemos para fortalecernos, el refuerzo más prolongado y excesivo se convierte en la causa de la debilidad. Si permanecemos de pie por mucho tiempo, nos cansamos y por lo tanto nos sentamos. Y si nos sentamos mucho tiempo, nos cansamos de nuevo y por eso nos levantamos... Entonces, el cansancio está en todas partes, el cansancio está en todas partes, la decadencia está en todas partes” 266. Por el contrario, la bienaventurada otra vida será para nosotros un estado de constante y completa satisfacción. Este será un estado de verdadera riqueza y verdadera salud, ya que allí no experimentaremos ninguna necesidad 267. Desde el punto de vista de este objetivo supremo del hombre indicado por el cristianismo, es decir, desde el punto de vista de su bienaventuranza eterna en el más allá, los desastres terrenales y los bienes y placeres terrenales adquieren un significado completamente diferente del que tenían a los ojos de los paganos y de todas las personas en general ajenas a la esperanza cristiana. Si la vida terrenal presente sirve sólo como preparación para la vida futura, entonces su felicidad o infelicidad es condicional, además, la desgracia, desde este punto de vista, debería llamarse más bien felicidad, ya que, al despertar en una persona la insatisfacción con el presente, la alienta a luchar por otra verdadera felicidad y le ayuda en la búsqueda de esta felicidad. Por el contrario, la felicidad terrenal, según el predicador, debería llamarse más bien desgracia para nosotros, porque une a una persona a la tierra, le hace amar no lo que merece amor, sino lo que aleja nuestra mente y nuestro corazón de Dios y del deseo del verdadero bien, y así nos priva de la verdadera felicidad en la futura vida eterna y bienaventurada. Por lo tanto, no se debe considerar la felicidad terrena como una recompensa enviada por Dios a sus verdaderos siervos, personas virtuosas, y la desgracia como un castigo por la maldad. "Si tienes felicidad, no concluyas de esto que eres bueno, sino trata de ser bueno. Si no la tienes, no concluyas que eres malo, pero evita el mal" 268. El sufrimiento que los hombres tienen que soportar en este mundo es más bien un signo de la misericordia de Dios hacia ellos, una amonestación de Dios, que quiere corregirnos a través de las dificultades y adversidades temporales y salvarnos del tormento eterno 269 . Por lo tanto, nos es más útil confiar en Dios, quien, en cualquier caso, sabe mejor qué darnos y qué nos quitará, 270 y si a menudo mezcla dolores en nuestro bienestar terrenal, entonces lo hace solo para nuestro beneficio, para que busquemos otra felicidad y no nos aferremos demasiado a las bendiciones y placeres del mundo actual, que, con todos sus dolores y sufrimientos que nos causan, a menudo nos parece tan hermoso y seductor. 271. Además, según la opinión del Beato Agustín, un cristiano no debe avergonzarse de los desastres de la vida terrena, porque las enseñanzas de su fe lo llaman a soportar con paciencia los dolores temporales, y estos dolores le fueron predichos por Dios mismo, que nos llama a la esperanza de la bienaventuranza eterna. "¿No habéis oído a los profetas, no habéis oído al propio Jesucristo prediciendo desastres futuros? Cuanto más pasa el tiempo, más se acerca el fin del mundo. Habéis oído, hermanos, hemos oído juntos estas palabras: habrá guerras, habrá disturbios, habrá persecuciones, habrá hambrunas" (Lucas 21, 9-11) 272. Ante el reproche de los paganos, que a veces fue repetido incluso por los cristianos, de que Fue en la época cristiana cuando el mundo sufrió grandes desastres y devastaciones, el predicador responde que incluso si tal reproche se reconoce como justo, entonces en este caso no debería haber nada extraño e inesperado para los cristianos. El mundo pagano precristiano no poseía la plenitud de la revelación divina, estaba como en tinieblas, y la voluntad de Dios se reveló en su totalidad con la venida a la tierra de Cristo Salvador, en la predicación del evangelio. El Evangelio nos dice claramente qué debemos hacer, qué debemos amar y qué debemos despreciar, qué debemos evitar, qué debemos esperar. Por lo tanto, si de hecho, en la época cristiana, las desgracias de la vida terrenal son mayores en comparación con la época anterior, cuando la religión pagana ocupaba una posición dominante, entonces aquí sólo se puede ver el cumplimiento de las palabras de Cristo Salvador sobre dos esclavos que no cumplieron la voluntad de su amo, de los cuales uno conocía esta voluntad, el otro no la conocía. Y si los cristianos, que muy a menudo enojan a Dios con su vida y su comportamiento, sufren aquí en la tierra, incluso más que los paganos, entonces sufren con razón, como aquellos que conocen la voluntad de Dios y no la cumplen, especialmente porque el sufrimiento de la vida terrenal es sólo temporal, y que el Señor nos hace esto, amándonos, para que podamos encontrar el tesoro en el cielo, es decir, la bienaventuranza eterna en la vida futura 273. Al enviar desgracias a las personas, quiere mostrar cuán frágiles y poco confiable es lo que aman. Quiere “que, habiendo roto las ataduras de las pasiones que nos enredan, aprendamos a concentrar todo nuestro amor en Aquel de quien no podemos recibir ningún daño” 274. Así, según el beato Agustín, las desgracias y los sufrimientos terrenales nos son útiles como medio de admonición, como medidas educativas en manos de la Providencia que contribuyen a nuestra bienaventuranza. Por el contrario, el bienestar de los malvados, que los ata a la vida real y los distrae de la búsqueda de la suprema felicidad celestial, sirve más bien como prueba del disgusto de Dios hacia ellos. "Un pecador", argumenta el predicador, "que hace mucho mal y no tolera nada por ello, ha enojado al Señor. Invoca al Señor, y en su ira el Señor no lo escucha. Por eso no escucha porque está muy enojado. El que no toma medidas para corregirse se prepara para la condenación. Si el Señor hubiera escuchado al pecador, tal vez lo habría corregido. Ahora se enoja mucho. El Señor está muy enojado con los pecadores que disfrutan. felicidad terrena si no son castigados. No los envidiéis, no queráis ser como esos desgraciados. Es mejor ser castigados por un tiempo que sometidos a la condenación eterna” 275. Pero incluso sin tener en cuenta la bienaventuranza del más allá eterno, la felicidad de esta vida es ilusoria y, si analizamos adecuadamente la situación de una persona que disfruta del bienestar terrenal y la satisfacción material, entonces deberíamos llamarla desgracia para él. El dolor y el tormento traen a la persona una gran cantidad de bendiciones terrenales, ya que cuanto más tiene la gente, más necesita. Entonces serían felices si no necesitaran nada. Entonces habría verdadero contentamiento, del que el hombre disfrutaba en el paraíso cuando estaba en bienaventurada comunión con Dios 276. Al ser condicionales en sí mismas, las circunstancias de nuestra vida, felices o infelices, reciben uno u otro significado dependiendo de nosotros mismos, de la actitud de la propia persona hacia ellas. “Los malos tiempos”, dice San Agustín, “son creados por gente mala” 277. El bien y el mal, la felicidad y la infelicidad están dentro de la persona misma, y ​​no fuera de ella. Si las personas siempre fueran buenas y llevaran una buena vida, entonces sus días sólo serían buenos. Reflexionando sobre las palabras del Salmo 133 (Sal. 133:2): “Líbrame, Señor, del hombre malo”, el predicador dice que aquí debemos orar a Dios para que nos libre no de los malos vecinos ni de los ladrones, sino de nuestras propias pasiones, de nuestra propia maldad. “Es verdad, es verdad, no es mentira, hermanos míos, que si el Señor os libra de vuestra propia maldad, ningún otro malvado os hará daño” 278. El beato Agustín aconseja a sus oyentes que se preocupen ante todo de liberarse de este mal interior, de su propia maldad. Después de todo, las personas malas no pueden hacernos nada malo, mientras nosotros mismos no seamos malos, mientras estemos libres de la codicia, la ira y otras pasiones, que son nuestros verdaderos enemigos. Si nosotros mismos somos buenos, ¿qué puede dañarnos nuestro enemigo externo? En el peor de los casos, puede hacernos lo mismo que los judíos le hicieron al primer mártir, el archidiácono Esteban. Queriendo hacer el mal, le hicieron el bien. Podemos deshacernos de nuestros enemigos internos mediante la liberación de las pasiones pecaminosas, mediante una lucha tenaz contra ellas, mediante el despertar en nuestra alma de las aspiraciones puras opuestas a la virtud y mediante una imaginación viva de las alegrías celestiales más elevadas, cuyo pensamiento suprimiría nuestras alegrías y placeres pecaminosos terrenales 279. Una persona virtuosa que ha adquirido justicia, fe, piedad y amor tiene tal riqueza que ningún ladrón o salteador puede robarle o quitarle. Por tanto, esta riqueza interior es verdadera riqueza. “El ladrón no se acercará a él a menos que la voluntad del mal le dé espacio... Ni un ladrón, ni un enemigo, por fuerte que sea, ni un bárbaro, podrán arrebataros esta riqueza, ningún naufragio podrá destruirla... Aquí hay una abundancia loable, aquí hay una riqueza inconmensurable, libre de oro, pero llena de Divino (plenus Deo), libre de toda posesión transitoria, llena de conocimiento de la voluntad de Dios (plenus sui Domini voluntate). ¿Por qué, se dirige el predicador a los que escuchan, se toman tantas molestias para buscar oro? Ama esta riqueza y ahora hazte rico. Su fuente no está oculta, con sólo que el corazón esté abierto... 280. Refutando el paganismo moderno con sus errores desde el púlpito de la iglesia, el Beato Agustín llama a los creyentes a luchar contra las supersticiones paganas. Sin embargo, en este caso sólo quiere basarse en argumentos ideológicos e invita a sus oyentes a una lucha ideológica, convenciéndolos de que se abstengan de la intolerancia y la violencia. Está lejos del fanatismo de sus obispos contemporáneos Teófilo de Alejandría y Marcelo de Apammaea, que llevaron a una multitud fanática a la batalla contra los paganos 281. Según la justa observación del profesor Guerrier, “le complace no tanto la derrota de los enemigos y los que odian a los cristianos, sino la manifestación de la Providencia de Dios” 282. El predicador instruye a los creyentes a no apresurarse a destruir los ídolos paganos hasta que reciban el poder. para hacerlo. Ese poder sólo puede ser concedido a los cristianos por los propios paganos. Debemos preocuparnos, en primer lugar, por la destrucción de los ídolos en el corazón de los paganos. Cuando esto se logre, los propios paganos no sólo romperán sus ídolos, sino que también podrán invitar a los cristianos a hacerlo, quienes sólo en este caso recibirán el derecho legal de aplastar los ídolos, es decir, cuando los propios paganos les pedirán ayuda para destruir las formas y objetos de su culto. "Muchos", dice el predicador, "mantienen esta abominación (es decir, ídolos) en sus propiedades. ¡¿Realmente vamos a penetrar allí y destruirla?! No. Pero pensemos en esto primero, para aplastar los ídolos en sus corazones (paganos). Cuando ellos (los paganos) se conviertan en cristianos, entonces podrán invitarnos a participar en una acción tan buena, o en el futuro ellos mismos lo harán. Sólo hay que orar por ellos y no enfadarse". 283. Entre los paganos de la época de San Agustín se desarrollaron especialmente los augurismo y todo tipo de adivinación supersticiosa. Esta creencia en la adivinación estaba muy extendida entre los cristianos. La creencia en la astrología era especialmente fuerte. Muchos, queriendo justificar sus acciones y comportamiento, argumentaron que todo se hace por voluntad del destino, o del destino, que la vida de una persona y sus acciones dependen de las estrellas, que la distancia de las estrellas, su dirección, rotación y ubicación determina el destino de una persona, su felicidad o desgracia 284. Sobre esta base, algunos querían liberarse de toda responsabilidad por el pecado cometido. Si, por ejemplo, se cometió el pecado de adulterio, entonces el autor podría justificarse diciendo que nació bajo la constelación de Venus y el asesino se refirió a la constelación de Marte. Respondiendo a tales referencias, con las que los contemporáneos del Beato Agustín intentaron a menudo justificar su vergonzoso comportamiento, el Beato Agustín amenaza con el juicio de Dios. Dios no puede ser engañado y sabe que nosotros mismos tenemos la culpa de nuestras malas acciones; también debemos asumir la responsabilidad de ellos. Al denunciar las supersticiones basadas en conclusiones astrológicas, el predicador toma como ejemplo a los propios astrólogos, quienes, por sus propios intereses, intentaron apoyar la superstición y al mismo tiempo, con todo su comportamiento, contradecían las opiniones supersticiosas que ellos mismos apoyaban. "El propio astrólogo (mathematicus), cuando nota que su esposa se comporta con demasiada libertad o se siente atraída deshonestamente por otros hombres, o cuando mira a menudo por la ventana, ¿no la castiga (verberat) y no mantiene el orden en su casa? Que su esposa le diga: si puedes, castiga a Venus, no a mí. ¿No le respondería entonces: estúpido, no es necesaria una cosa para el administrador (rectori) y otra para el consumidor (emptori)? En apoyo de su opinión de que las estrellas influyen en el destino de las personas y las circunstancias de la vida humana, los astrólogos adivinos señalaron la historia evangélica de la adoración de los Magos, quienes encontraron al Cristo nacido junto a la estrella y lo adoraron. Pero en este evento el predicador ve evidencia del dominio de Cristo sobre las estrellas, y no al revés. Después de todo, esta estrella, argumenta el Beato Agustín, no siguió su camino habitual, sino que mostró el camino a las personas que buscaban a Cristo, al mismo lugar donde nació, por lo que en este caso no fue la estrella la que "produjo milagrosamente a Cristo, sino que Cristo lo reveló milagrosamente. No fue ella quien determinó las acciones milagrosas de Cristo, sino que Cristo la mostró entre sus milagros" 286. Pero si los paganos y, como ellos, algunos cristianos, para excusarse de sus fechorías, se referían al destino, o hado, al destino, determinado y predeterminado, por así decirlo, por los cuerpos celestes, entonces los maniqueos y los llamados elegidos entre ellos (electi) solían referirse en tales casos al poder de las tinieblas o de la oscuridad (gens tenebrarum) 287 para justificar sus errores. Los maniqueos enseñaron que en el principio había dos reinos: el reino de la luz y el reino de las tinieblas o materia (͵ὕλη). De la mezcla de estos dos reinos se formó el mundo real 288. El hombre representa en sí mismo una mezcla de dos principios: la luz y las tinieblas o la materia, o el bien y el mal, y el cuerpo, como todo lo material en general, pertenece al reino del mal, la materia 289. Las partículas de la vida divina celestial, el "Jesús sufriente" o "crux luminis", absorbidas por el reino de las tinieblas, se encuentran no sólo en el hombre, sino también en los animales e incluso en las plantas 290. Por tanto, la vida de los animales y las plantas era sagrada para los maniqueos, quienes pensaban que las plantas podían También sentimos dolor y sufrimiento, al igual que las personas 291. Los maniqueos rechazaron el Antiguo Testamento por contradecir el Nuevo y lo consideraron obra de la inclinación al mal, el príncipe de las tinieblas (princeps tenebrarum) 292. Basándose en tales puntos de vista dualistas, los maniqueos abdicaron de toda responsabilidad por sus malas acciones. Según el predicador, los elegidos (electi), que constituían el rango más alto de la secta, cuando alguien les señalaba un pecado que habían cometido, “en defensa de sí mismos invocaban una justificación tan impía, peor que todas las demás y blasfema: no fui yo quien pecó, sino el poder de las tinieblas” (gens tenebrarum), partes de las cuales supuestamente estaban mezcladas con la naturaleza humana 293 . Esta fuerza o poder de las tinieblas, argumentaban los maniqueos, atacó el reino de la luz, y Dios, para proteger su reino, produjo de sí mismo un ser especial (substantiam suam, membra sua), un mundo real, que se formó a partir de la mezcla de partes del reino de la luz con elementos de las tinieblas. En cuanto al hombre, en su alma pertenece a un ser divino, pero mientras está en el cuerpo, esta alma está bajo la presión del poder de las tinieblas, de modo que si una persona peca, entonces es esta misma fuerza maligna la que peca 294 . Refutando ante sus oyentes la falsa sabiduría de los maniqueos y revelando la astucia de sus complejidades dialécticas, el predicador señala que, tratando de liberarse de la acusación de pecado, los maniqueos atribuyen a Dios mismo un sentimiento de miedo o temor, y a su naturaleza, la capacidad de corromper: si Dios es inmutable e irresistible, entonces, ¿qué podría hacerle ese reino de tinieblas, temiendo la invasión de la cual supuestamente creó este mundo visible? Si, además, la naturaleza de la Divinidad es inmutable, y si Dios es irreprochable y nada puede causarle daño alguno, entonces la formación de seres especiales para la protección de Su reino parece ser una acción sin objetivo. Dios se vuelve cruel sin rumbo cuando envía partículas de Su ser o elementos del reino de la luz al reino de las tinieblas, y cuando permite que partículas de estos dos reinos se mezclen. Dios mismo, por lo tanto, si nos adherimos a los puntos de vista maniqueos, es nuestro enemigo, y no el poder o el poder de las tinieblas, que no podrían dañar a Dios ni a ninguna parte de su naturaleza de ninguna manera. Entonces, tratando de abdicar de la responsabilidad de sus pecados, los maniqueos transfieren blasfemamente su culpa a Dios y lo blasfeman 295. Pueden evitar tal blasfemia sólo si se consideran responsables de sus acciones y no se refieren al destino, al destino o a la fuerza maligna de las tinieblas 296. Afirmando que el mundo visible real surgió de la mezcla de dos principios: el bien y el mal, y que las partículas de la deidad, cautivadas por el reino de las tinieblas y esparcidas por todo el mundo, se encuentran en las hierbas, las plantas, los árboles y sus frutos, los maniqueos sacaron de aquí la conclusión de que cualquiera que arranca hierba del suelo o frutos de los árboles, actúa mal. Esto hace sufrir, en su opinión, partes de la deidad o del “Jesús crucificado”. Por la misma razón, miraban con desdén la agricultura. Esto último, según sus conceptos, era peor que la usura, porque quien da dinero a interés no causa sufrimiento a Cristo sufriente (non laedit crucem luminis). A los ojos de los maniqueos, es decir, los elegidos, quien da pan al mendigo peca exactamente de la misma manera, porque al recibir partículas de la deidad en el pan y comerlas, el mendigo las esclaviza nuevamente al principio maligno, la materia. Sólo que los propios maniqueos comían pan no implicaba, en su opinión, tal esclavización de las partículas de luz. Por el contrario, iluminados por la fe maniquea y "elegidos" como resultado de sus oraciones y obras, ellos, al comer pan, supuestamente liberaron las partículas de la deidad absorbidas por la materia y las enviaron a la morada celestial (ad thesaurus coelorum). Refutando esta sabiduría de los herejes, el Beato Agustín reprocha a los maniqueos la blasfemia contra Cristo, ya que no lo consideran su redentor, sino que ellos mismos son, por así decirlo, los salvadores de Dios. Al negar un pedazo de pan a los pobres por el vano temor de exponer al sufrimiento una parte de la deidad, cometen un verdadero asesinato cuando no obligan a nada a morir de hambre 297 . "Yo", dice el predicador, dirigiéndose a los maniqueos, "según el Evangelio, reconozco a Cristo como el Salvador, y ustedes mismos se consideran salvadores. Está claro que blasfeman contra Cristo y no recibirán la salvación de Él. En su opinión, no se debe dar un pedazo de pan a un mendigo, para que las partículas de la deidad no sean atormentadas, y el mendigo muera de hambre. Por lo tanto, vana misericordia imaginaria para un pedazo de pan comete verdadero asesinato” 298. Insistiendo en el error de los maniqueos, de que el Antiguo Testamento es obra del principio maligno, el príncipe de las tinieblas, y que contradice el Nuevo Testamento, el Beato Agustín demuestra en sus sermones que esta contradicción es evidente, y que sólo los maniqueos pueden pensar así debido a su oscuridad espiritual, tal como nos sucede a nosotros cuando miramos a través de la oscuridad de la noche las nubes que flotan sobre nosotros. Nuestra visión está tan cegada por la oscuridad de la noche que nos parece como si las propias estrellas se movieran y flotaran. Sucede también con los maniqueos cuando, en la oscuridad de sus errores, quieren considerar y explicar las Sagradas Escrituras. Escritura 299. Los maniqueos decían que las Escrituras del Antiguo Testamento contenían una idea demasiado cruda de Dios. Parece insultar y humillar a Dios cuando le atribuye, por ejemplo, ignorancia. Por eso se dice allí acerca de Dios que prueba a Abraham para descubrir su fe. Respondiendo a este reproche, el Beato Agustín dice que el Señor prueba no con el objetivo de aprender algo Él mismo, sino para hacerles saber lo desconocido y secreto de las personas. Al probar, Dios nos enseña, es nuestro mentor, teniendo en mente sólo nuestro beneficio 300. Y cuando la Escritura dice que Dios no sabe, o Dios ha aprendido, se dice en relación a nuestros conceptos y la forma de nuestro hablar, significa nuestro conocimiento o ignorancia. En una conversación sobre el Salmo 36, sobre las palabras del Salvador de que nadie sabe el día y la hora del juicio final: ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre (Marcos 13:32), el predicador explica a los oyentes que el Señor lo dijo, considerando esta ignorancia útil para las personas. "Como nuestro mentor, supo enseñarnos cosas útiles y no enseñarnos cosas dañinas. Si, en relación con los métodos habituales del habla coloquial, se dice que Él (el Hijo de Dios) no sabe lo que no consideró necesario enseñarnos, entonces se trata de nuestra ignorancia, que nos hace ignorantes, así como hablamos, por ejemplo, de un día alegre, porque nosotros mismos estamos alegres, de un día triste, porque nosotros mismos estamos tristes, o de un invierno sin preocupaciones (frigus pigrum), porque nosotros mismos nos volvemos despreocupados”. 301. Sin embargo, señalando el concepto aparentemente absurdo y crudo de Dios en el Antiguo Testamento, los propios maniqueos no pudieron elevarse por encima del concepto sensual y corporal. Al querer comprender la naturaleza de la Divinidad, según el Beato Agustín, sólo llegaron a la idea de la luz visible y sensorial y no pueden imaginar a Dios más que como un 302 corporal. Sin embargo, tal representación de la Divinidad no era característica sólo de los maniqueos. Muchos de los creyentes pertenecientes a la Iglesia católica y al rebaño del propio Agustín no pudieron elevarse más que él en su concepto de Dios. Por lo tanto, el predicador intenta elevar a sus oyentes por encima de cualquier representación sensorial de lo Divino. Dios no es algo material, algo como, por ejemplo, el aire o el agua. "No está limitado por el lugar, no está fragmentado en partes, no se extiende en el espacio, no está dividido por la distancia. Aunque llena el cielo y la tierra, no come la mitad en el cielo y la mitad en la tierra. Aunque este aire llena el cielo y la tierra, sin embargo, la parte que está en el cielo no está en la tierra. Y no importa cómo se derrame el agua, llena el espacio en el que está contenida. Una mitad está en la mitad del espacio y la otra en la otra. Dios no es nada de eso. No penséis esto en absoluto de Dios, porque Él no es nada corpóreo. Extenderse por el espacio, estar limitado por el espacio, tener mitades, tercios y cuartos: esto es característico de los cuerpos. Nada como esto es Dios, porque Dios está en todas partes. En todas partes Él es Todo. Llena el cielo y la tierra, pero todo está en el cielo, todo está en la tierra” 303. En otro lugar, tocando el mismo tema, el predicador dice: “Nadie imagine a Dios por las impresiones sensoriales de sus ojos (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Otro imagina una figura enorme o alguna grandeza, extendida en el vasto espacio como esta luz visible, que ve con sus ojos, o imagina a algún anciano venerable y hermoso - no imagines nada de eso... Dios es amor. ¿Qué clase, qué imagen, qué tamaño tiene el amor? ¿Qué tipo de piernas tiene? ¿Qué manos? nadie puede decirlo. Sin embargo, también tiene piernas que conducen a la iglesia, tiene manos que dan a los pobres, tiene ojos que ven a los necesitados" 304. En general, según el predicador, es difícil para una persona común imaginar la naturaleza de lo Divino, y se requiere un grado muy alto de perfección espiritual para no imaginar a Dios de otra manera que Él es 305. Sin embargo, podemos y debemos saber cómo no se debe representar a Dios. Aquí es necesario, en primer lugar, descartar la idea de cualquier cuerpo. Pero Dios no es un espíritu como nuestro espíritu: a veces sabe, a veces no sabe, a veces recuerda, a veces olvida, a veces quiere, a veces no quiere, y donde hay cambio, hay muerte, que es el cese de lo que fue. Por eso nuestra alma, aunque inmortal, por un lado, como si tuviera que vivir para siempre, por otro, también puede ser llamada mortal, porque su vida es cambiante en un momento, en otro imprudentemente. para peor o para mejor. Y “lo que pasa de mejor a peor y de peor a mejor no es Dios, ya que el Bien Supremo no puede cambiar para mejor, ni la Verdadera Eternidad puede pasar a peor” 306. Para comprender mejor la verdad de que Dios no es nada material, no se limita ni al lugar ni al tiempo, que Él está en todas partes, no en partes, una aquí y otra allá, sino el todo siempre y en todas partes, el bienaventurado Agustín remite a sus oyentes a conceptos abstractos o ideas de verdad, sabiduría y verdad. Estas ideas no aumentan ni disminuyen dependiendo de si una persona organizará o no su comportamiento de acuerdo con ellas. Al mismo tiempo, ellas, es decir, estas ideas, son inherentes a cada persona, sin importar dónde se encuentre. "Intenten, hermanos", dice el predicador, "imaginar la luz de la verdad, la luz de la sabiduría, cómo está presente en todas partes para todos; traten de imaginar la luz de la verdad, porque es inherente a todo pensador. Quien quiera vivir injustamente peca. Deja la verdad. ¿Pero ha disminuido a causa de esto? Se volvió hacia la verdad - bueno, ¿ha aumentado? la deja - la deja ilesa. Se vuelve hacia ella y la encuentra entera. ¿Qué es la luz de la verdad? ¿Se eleva desde el este? y ambientado en el oeste? ¿O hay otro lugar por donde sube y por donde entra? ¿No está en todas partes? ¿A una persona que está en Occidente y vive con justicia le falta verdad para contemplarla y vivir según ella? ¿Es posible que una persona que vive en Oriente también carezca de ella si quiere vivir con justicia? Guiados por sus instrucciones, ambos aprenderán cuán justamente necesitan vivir. Y vive piadosamente cuando la ve, y éste la mira para coordinar sus acciones con ella. Por tanto, ella no está en ningún lugar y, sin embargo, en todas partes. Así es la verdad, así es la sabiduría, así es la verdad, así es la pureza. Así que intenta imaginar esa luz. Si no puedes, si la mirada del pensamiento tiembla, que se aclare para ver” 307. Pero si a una persona le resulta difícil formarse una idea verdadera de Dios, ¿qué significan entonces todas las propiedades que atribuimos a Dios? Según el predicador, estas propiedades son sólo conceptos relativos. Tomados del mundo finito, no pueden definir a los seres del Infinito según Su dignidad. Las definiciones y propiedades que atribuimos a Dios no son más que las propiedades de las almas humanas, las cuales, al estar imbuidas de la luz divina, de una forma u otra reflejan en sí mismas, en sus propiedades, los rayos de esta luz. El reflejo de las perfecciones de Dios a través de las propiedades y definiciones de las almas humanas iluminadas por la luz divina se puede comparar con lo que sucede cuando, por ejemplo, esta luz visible ilumina los cuerpos. Deja de brillar y los cuerpos pierden sus colores, quedando cubiertos de oscuridad. Cuando esta luz reaparece, siendo ella misma una y la misma, ilumina los objetos, según sus diferentes propiedades, con diferente luz o brillo. Sin embargo, aunque tratamos de atribuir a Dios todo lo mejor, según nuestros conceptos, cualidades, se las atribuimos sólo porque no encontramos nada mejor. Por lo tanto, llamamos a Dios justo en relación con nuestros conceptos de justicia, pero Dios está por encima de esos conceptos convencionales de verdad y justicia que puedan parecernos. Si la Sagrada Escritura también llama justo a Dios (Sal. 10:8), entonces en este caso sólo desciende salvadoramente a nuestras imperfecciones y debilidades. "Cuando preguntáis cómo se debe hablar dignamente de Dios, uno os responderá y os dirá que Dios es justo (quia justus est); otro, más comprensivo, considerará esta palabra por debajo de su dignidad... así que cuando el primero quiera probar con la Escritura que llama justo a Dios, que se le responda con justicia que en la Escritura también se atribuye a Dios el arrepentimiento, de modo que, así como esto no se entiende en el sentido en que se atribuye el arrepentimiento a las personas, así el hecho de que Dios sea llamado justo no se considere coherente con Su dignidad. Es bueno, por supuesto, que las Escrituras también indiquen tales propiedades (es decir, ciertas propiedades positivas de la omniperfección Divina), de modo que al menos a través de esto el espíritu (el nuestro) asciende gradualmente a aquello que no puede ser determinado (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Llamas justo a Dios, pero debes saber que Él es más alto que la justicia en la que normalmente piensas en relación con las personas. Las Escrituras lo llamaron justo. Lo llamó arrepentido e ignorante, lo cual ya no queréis admitir. Pero así como lo que rechazas se dice por alguna debilidad tuya, así lo que valoras mucho se dice por alguna debilidad, aunque menos débil (firmitate) 308 . Quien transgrede esto y piensa dignamente en Dios, en la medida de lo posible para el hombre, encontrará un silencio digno de alabanza en la voz inexpresable de su corazón” (inveniet silentium ineffabili cordis voce laudandum) 309. El Beato Agustín presta mucha atención en sus sermones a aclarar en la mente de sus oyentes la verdad cristiana más incomprensible sobre la trinidad de las Personas en Dios. En su época, esta verdad fue objeto de acalorados debates y razonamientos religiosos. Algunos, negándose a comprender la doctrina de las tres hipóstasis divinas con la unidad de la Divinidad, rechazaron esta enseñanza como algo extraño e inconsistente con las leyes de la razón. Así, los sabelianos o patripasianos sostenían que los nombres: “Padre”, “Hijo” y “Espíritu Santo” no son más que una manifestación o tipos de la misma hipóstasis divina 310. Otros, como los arrianos y los macedonios, quisieron eliminar esta aparente contradicción mediante una u otra interpretación errónea de las relaciones entre las Personas de la Santísima Trinidad, demostrando que sólo el Padre puede ser llamado Dios, que el Hijo y el Espíritu Santo no son consustanciales al Padre, que son seres creados, y por tanto inferiores en dignidad 311. Refutando tales enseñanzas heréticas desde el púlpito de la iglesia, el Beato Agustín intenta inspirar a sus oyentes que el Dios Único en esencia es triple en Personas, y que las tres Personas de Pr. La Trinidad, cuando no está fusionada, es inseparable la una de la otra e igual en honor. “Aunque cada Persona tiene ciertas propiedades personales especiales y un ser especial (substantia), sin embargo, debido a la buena naturaleza inseparable e inseparable, eterna, verdadera, no hay tres Dioses, sino un Dios” 312. “En el Padre se nos indica el principio (auctoritas), en el Hijo - nacimiento, en el Espíritu Santo - comunión entre el Padre y el Hijo, en las tres igualdad (aequalitas) ... El Padre es el verdadero comienzo del Hijo, el Hijo es la Verdad que vino del Verdadero Padre, y el Espíritu Santo es del Buen Padre... bondad derramada" 313. Queriendo imaginar más claramente cómo las tres Personas de la Divinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres Dioses, sino un solo Dios, el predicador dice que los nombres: Padre, Hijo y Espíritu Santo indican sólo la relación de las Hipóstasis Divinas. El Padre en relación consigo mismo es Dios, pero en relación con el Hijo es Padre, así como el Hijo mismo es Dios, y en relación con el Padre es Hijo. Algo parecido ocurre en las relaciones entre personas. Y aquí el padre en sí es un hombre, pero en relación a su hijo es padre, así como el hijo en sí es el mismo hombre, pero en relación a su padre es hijo. Por supuesto, en este caso no puede haber una similitud total, ya que entre las personas padre e hijo no son una sola persona, sino dos. Pero entre la criatura y el creador, Dios y el hombre, argumenta el predicador, no puede haber una similitud completa 314. Las relaciones condicionales de número o medida no son aplicables a Dios en el sentido de que se aplican a objetos y seres creados y limitados. Al hablar de las tres Personas, el Pr. Trinidad, entonces en este caso el número denota sólo su reciprocidad, y no lo que Ellos mismos son 315. “Si Dios en sí mismo es Dios junto con el Hijo y el Espíritu Santo, entonces no hay tres dioses; ya que en sí mismo es omnipotente junto con el Hijo y el Espíritu Santo, entonces no hay tres omnipotentes. Puesto que el Padre no es Padre en sí mismo, sino con relación al Hijo, y el Hijo no es Hijo en sí, sino con relación al Padre, y el Espíritu no está en sí mismo, sino con relación al Padre y al Hijo, no permito tres sino confesando en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo un solo Dios, un solo Todopoderoso. Así, un comienzo" 316. Al explicar la misma verdad sobre Dios, una en esencia, pero triple en personas, el predicador señala a los oyentes cómo en la sociedad cristiana original muchos creyentes, unidos por el espíritu de amor entre sí, tenían un alma y un corazón (Hechos 4:32). Si la unidad se hace posible entre los hombres que se acercan a Dios, entonces cuánto más esta unidad es aplicable a la Deidad Trinitaria, que es un Dios. “Si el amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado (Ro. 5:5), hace de muchas almas una sola alma y de muchos corazones un solo corazón, entonces ¿cuánto más el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios, una sola Luz, un solo Principio?” 317. Según el predicador, la doctrina del Dios Único Trihipostático no sólo no contiene nada irrazonable, sino que, por el contrario, con tal enseñanza, la comunicación más estrecha entre Dios y el hombre, que es la fuente de la verdadera bienaventuranza para este último, se vuelve más comprensible y posible. Dios se hace nuestro Padre sólo en el Hijo y por el Hijo, de modo que sin glorificar al Hijo, que se entregó por nosotros, no podemos glorificar a Dios como Padre 318. El concepto mismo de “Padre” presupone necesariamente otro concepto de “Hijo”. Cuando se dice de Dios que es el “Padre”, entonces al mismo tiempo se predica también el Hijo, porque no puede llamarse Padre sin tener un Hijo, como no puede haber Hijo si no hay Padre 319. Pero si la Trinidad es inseparable, si pertenece a “una acción, una grandeza, un ser coeterno” (una operatio, una majestas, una aeternitas, una coaeternitas et opera eadem Trinitatis) 320, entonces, ¿cómo se puede conciliar esto con el hecho de que en el Santo. Escritura Tres Personas Prov. ¿Está la Trinidad separada, por así decirlo, por lugar, responsabilidades y acciones? La Escritura dice que, por ejemplo, el Hijo vino especialmente en forma humana, el Espíritu Santo descendió especialmente en forma de paloma y la voz del Padre tronó especialmente desde el cielo. ¿Es entonces posible hablar de la Trinidad como inseparable y no fusionada? Si admitimos, según la Escritura, que el Padre no hace nada sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre, ¿no se sigue que junto con el Hijo el Padre nació de la Virgen, el Padre sufrió, murió y resucitó? Así, una de dos cosas: o es injusto que la Trinidad sea indivisible y que, contrariamente a las palabras de la Escritura, el Hijo haga algo sin el Padre y viceversa, o queda por suponer que el Padre también sufrió, murió y resucitó. Respondiendo a esta objeción, San Agustín señala que el dilema no es tal que excluya cualquier otra tercera posición, y que quede elegir una de las dos: esto o aquello. “No elijo ni lo uno ni lo otro”, afirma. “No digo lo que el Hijo hace sin el Padre, porque mentiría si lo dijera, ni que el Padre sufrió, murió y resucitó, pues no mentiría menos si dijera eso” 321. Y luego, resolviendo el malentendido mismo, el predicador señala que, aunque tal o cual acción, por ejemplo, la encarnación, pertenece a una Hipóstasis Divina, sin embargo, toda la Trinidad participa en las acciones de cada Persona, y cuando una Hipóstasis actúa, Ella es asistida por las otras dos. No el Padre, sino el Hijo nació de la Virgen; sin embargo, el nacimiento mismo fue realizado tanto por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. No fue el Padre, sino el Hijo quien resucitó; sin embargo, tanto el Padre como el Hijo realizaron la resurrección misma. La Trinidad creó la carne de Cristo, la Trinidad hizo descender una paloma del cielo, aunque el descenso en sí no se refiere a nadie más que al Espíritu Santo. La Trinidad habló una voz desde el cielo, pero esto también se aplica sólo al Padre. Asimismo, sólo el Espíritu Santo, ni el Padre ni el Hijo, descendió sobre los apóstoles en forma de lenguas de fuego, sino con la ayuda del Padre y del Verbo Unigénito 322. Para acercar a los oyentes a la comprensión y comprender mejor en su conciencia la enseñanza sobre las tres Divinas Hipóstasis, que aparecen separadamente y actúan inseparablemente, el Beato Agustín señala alguna apariencia de tal trinidad, perceptible en el alma humana. Así habla de ello en una de sus conversaciones: "A ver si no encontramos algo en la creación que pueda demostrar que los tres están separados y actúan inseparablemente. ¿A dónde debemos dirigirnos? al cielo, para hablar del sol, de la luna, de las estrellas, o volvernos a la tierra, para hablar de los arbustos, de los árboles, de los animales que llenan la tierra? o hablar del cielo y de la tierra misma, que contienen todo lo que hay en el cielo y en la tierra? pero ¿para qué hace falta?" caminar mucho tiempo alrededor de la criatura? entra en razón, mírate a ti mismo... Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, y tal vez la imagen de la Trinidad tenga en sí alguna apariencia de trinidad... Entonces te pregunto: ¿tienes memoria? Si no la tuvieras, ¿cómo podrías conservar lo que te dije? ¿Pasamos a estas dos sílabas si, mientras sonaba la segunda, olvidaste la primera? Claramente, entonces, tienes memoria: ¿tienes conocimiento?, dices. Si no tuviera memoria, no recordaría lo que dije. Si no tuviera la capacidad de conocimiento, no sabría lo que recuerdo. También pregunto... ¿te acuerdas y sabes por testamento (volens tenuisti et intellexisti)? Por supuesto, respondes a tu antojo. Entonces, al mismo tiempo tienes voluntad. Aquí hay tres que tenía la intención de decir. Los encuentras en ti mismo, puedes contarlos, pero no puedes dividirlos. Estas tres: memoria, conocimiento y voluntad se nombran por separado, pero actúan inseparablemente... 323. Cada una de estas capacidades: memoria, conocimiento y voluntad, tiene su propio propósito especial. Pero al aparecer juntos, uno con el otro, cada uno de ellos actúa junto e inseparablemente con el otro” 324. Muy a menudo en la enseñanza sobre el Santísimo. En la Trinidad, el Beato Agustín se detiene en la cuestión de la Segunda Persona, el Hijo de Dios y su relación con el Padre. Esta pregunta fue la causa del surgimiento de la herejía arriana más extendida en ese momento. Los arrianos, como sabéis, enseñaban que el Hijo de Dios no es coeterno con el Padre, menos que el Padre y no consustancial a Él 325. Exponiendo tal maldad de los herejes a sus oyentes, el Beato Agustín dice lo siguiente en una de sus conversaciones. "Siempre el Padre, siempre el Hijo. Si siempre el Padre, siempre el Hijo. Si me preguntas si el Hijo nace, respondo: nacido. Pero cuando digo que siempre soy Hijo, digo precisamente esto, que siempre soy engendrado" 326. A la objeción de los arrianos de que el Hijo de Dios, simplemente porque es Hijo, debe ser reconocido como menor que el Padre, el predicador señala que tal razonamiento es aplicable sólo a los seres creados temporalmente y a los nacimientos, cuando uno crece y el otro envejece. Sin embargo, incluso en este caso, el hijo alcanza la grandeza de su padre, crece y se vuelve igual a él, ya que es igual a él por naturaleza. Pero en las condiciones del tiempo, por supuesto, la igualdad es temporal. En Dios, que está por encima de toda convención, la igualdad es constante 327. Pero si el Hijo de Dios nació, decían además los arrianos, hubo un tiempo en que no existía, ya que el que da a luz siempre existe antes que el que nace. En respuesta a este razonamiento, el predicador llama la atención de los oyentes sobre algunos fenómenos observables en la naturaleza, cuando el que nace aparece simultáneamente con el que da a luz. Indica el fuego y la luz o brillo que surge del fuego y con el fuego. Hasta que no se enciende la vela, no hay luz ni brillo. Tan pronto como aparece el fuego, aparece inmediatamente la luz 328. Además, el predicador también se refiere al reflejo de los objetos en el espejo. Las imágenes especulares de los objetos se obtienen inmediatamente tan pronto como aparece el objeto; La imagen de una persona que lo mira aparece inmediatamente en el espejo. Sin embargo, el predicador admite que el último ejemplo no es del todo conveniente para explicar la verdad que demuestra, pues quien se mira al espejo ya existe antes. Para salir de esta dificultad, San Agustín toma otro ejemplo y señala el reflejo en el agua de las algas o de los juncos que crecen en ella. "Sabes, por supuesto", razona, "cómo el agua refleja los cuerpos. Supongamos ahora que algo nace en el agua, como los juncos o la hierba, ¿no nace con su propio reflejo? Tan pronto como comienza a aparecer, su reflejo comienza a aparecer junto con él, no precede al nacimiento de su imagen, no me parece que algo nazca primero en el agua y luego aparece su reflejo, pero un objeto nace junto con su reflejo, y sin embargo el reflejo es del objeto, no el objeto del reflejo nacen juntos, la caña y el reflejo de ella comienzan a estar juntos. Tanto el que da a luz como lo que nace comienzan a estar juntos, aparecen al mismo tiempo, así que puede haber quien da a luz, y siempre con él puede estar lo que de él nace” 329. Luego, tocando la falsa opinión sobre la desigualdad de la naturaleza de las Divinas Hipóstasis, el Hijo y el Padre, el predicador reconoce tal declaración de los herejes como blasfema porque también menosprecia el nacimiento del Hijo de Dios del Padre, haciendo este nacimiento inferior y peor en comparación con el nacimiento de las personas e incluso de los animales. En las relaciones humanas, si a un hijo se le llama menor que su padre, entonces no se le llama así por naturaleza, sino por edad. Con el tiempo, al crecer, cada hijo alcanza la igualdad con su padre, ya que su naturaleza es la misma. Al rechazar la consustancialidad del Hijo de Dios con Dios Padre, los arrianos privan al Hijo de la oportunidad de alcanzar alguna vez la igualdad con el Padre, es decir, lo privan de la ventaja que tienen las personas. Además, si el Hijo de Dios y el Padre no son de la misma naturaleza, entonces resulta que el Padre da a luz un monstruo (monstrum). Después de todo, cuando una criatura, por ejemplo, una mujer, no da a luz a una persona, sino a otra cosa por naturaleza, entonces dicen que nace un monstruo. Mientras tanto, esto es exactamente lo que sucede si reconocemos que la naturaleza de Dios Padre y del Hijo no es la misma, que no son consustanciales. Semejante declaración sería la mayor blasfemia contra Dios. Cada persona se siente muy ofendida cuando alguien la llama degenerado, aunque este nombre "degenerado" no se aplica en el sentido de negar la naturaleza misma del hombre, sino sólo en el sentido de menospreciar algunas de sus cualidades espirituales. Esto es lo que dicen, por ejemplo, cuando quieren señalar que los antepasados ​​​​de tal o cual persona fueron valientes, pero él mismo es cobarde y cobarde. Se le llama degenerado no por la diferencia en la naturaleza misma, sino sólo por algún daño o falta de ella. Los arrianos infligen un insulto mucho más grave al Hijo de Dios cuando dicen que no es consustancial al Padre y que su naturaleza no es la misma. “¿Quién”, concluye el predicador, “puede soportar tal maldad?” 330. “Qué cosa más tonta, hermanos míos”, argumenta en otro lugar, “cuando atribuyo a la criatura algo digno de alabanza y lo rechazo en el Creador (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Creatore), alabo la igualdad de la naturaleza en el hombre y no la reconozco en Aquel que creó al hombre. Si el hombre nace del hombre, ¿entonces lo que nace de Dios (el Verbo Eterno) no será el mismo Dios de quien nació? 331. Si los hombres dan a luz a personas iguales a ellos, ¿cuánto más puede Dios dar a luz a personas iguales a Él? Si el Padre es eterno, entonces el Hijo es eterno y el nacimiento es preeterno. “Igual da a luz a Igual, Eterno a Eterno” 332. También hubo dificultades cuando el predicador aclaró la verdad cristiana más importante sobre la encarnación de Dios el Verbo. Al parecer, la doctrina de la encarnación del Hijo de Dios no podía conciliarse con la doctrina de la omnipresencia de Dios. Resolviendo el malentendido que surgió sobre esta base, el predicador dice que el Verbo Eterno de Dios, habiendo sido concebido en el útero y aparecido en la tierra en carne, no dejó de estar en el cielo. Como omnipotente, podría “permanecer con el Padre y estar con nosotros”. Para aclarar mejor esta verdad no del todo comprensible a la conciencia de los oyentes, el predicador compara la Palabra Hipostática con la palabra humana, que primero está en el corazón de una persona, luego habla y se transmite a otros, permaneciendo al mismo tiempo en quien la pronunció. Así habla de ello: “Razonando sobre la Palabra, y la palabra humana puede tener alguna semejanza... Esta es la palabra que os digo, la guardé antes; llegó a vosotros, pero tampoco me dejó; lo que no estaba en vosotros comenzó a estar en vosotros; todavía la tengo, aunque fue hacia vosotros. Así, como mi palabra que vino a vosotros no se apartó de mi corazón, así esa Palabra que se nos apareció a nosotros no abandonó a su Padre. Así como mi palabra estaba conmigo y se manifestaba en mi voz, así la Palabra estaba con el Padre y descendió a la carne" 333. Pero la omnipresencia del Verbo hipostático, su presencia con el Padre y en la carne en la tierra no debe entenderse de tal manera que estuviera como dividida en partes y una parte estuviera en un lugar y la otra en otro. "Es Todo y en todas partes", dice el predicador (ubique totum est). Tratando, en la medida de lo posible, de Para mostrar a sus oyentes cómo el Verbo eterno encarnado puede ser todo y en todas partes al mismo tiempo, el Beato Agustín utiliza la misma comparación de la Palabra de Dios con la palabra del hombre, aunque admite que esto es difícil de explicar con palabras y de comprender debido a nuestra debilidad e imperfección: “Soy un hombre”, observa, “y hablo a personas como yo... Entonces, oídme: pronuncio la palabra. Si a alguien, saliendo de aquí a la calle, le preguntan qué está pasando aquí, responderá: el obispo pronuncia la palabra. Pronuncio la Palabra sobre la Palabra. ¿Pero qué palabra y sobre qué Palabra? una palabra mortal sobre el Verbo inmortal, una palabra mudable sobre lo Inmutable, una palabra transitoria sobre lo Eterno. Sin embargo, presta atención a mi palabra. Arriba les dije que la Palabra de Dios es Todo y en todas partes. Aquí os digo una palabra. Lo que digo llega a todos... Te lo digo, y lo tienes todo (mis palabras). No sólo lo tienes todo, sino que lo tienes todo. Todo llega a todos y a todos individualmente. ¡Oh, el milagro de mi palabra! ¿Qué puedes pensar de la Palabra de Dios después de esto? Aprende grandes cosas de las pequeñas. Pensad en las cosas terrenales, alabad las celestiales” 334. Así, así como transmitimos nuestras palabras o conceptos internos (intelectus) 335 a los demás, expresándolos en sonidos externos, y estos conceptos, pasando a los demás, no nos abandonan, así la Palabra Eterna de Dios se reviste de carne humana para aparecernos visible en la tierra, y, estando en la carne, al mismo tiempo está en todas partes. Mediante la encarnación, el Hijo de Dios no disminuye ni empeora, del mismo modo que, por ejemplo, una persona de alto rango, un senador, que se viste con ropas de esclavo con el fin de entrar de esta forma en una prisión para consolar a los presos, no se convierte en esclavo por esto y no pierde su alta dignidad. Por el contrario, ésta se conserva y sostiene en mayor medida cuanto más misericordia quiera el noble vestirse con el manto de la humildad. Así, “el Señor, Eterno Poder de Dios, Eterna Sabiduría, Eterno Verbo, Eterno Dios”, que se dignó salir de Su palacio y encarnarse por Su gran misericordia para con nosotros, no por ello fue privado de la dignidad y del poder divinos” 336. En tiempos de San Agustín existía una idea errónea sobre las propiedades de la carne misma de Cristo. Hubo herejes, maniqueos y priscilianistas 337 que argumentaron que Jesucristo no tuvo carne real, sino sólo aparente o fantasmal (spiritus). El Beato Agustín llama a esta sabiduría de los maniqueos y priscilianistas un engaño destructivo y la refuta con referencia a las palabras del Salvador, dichas por Él al discípulo después de la resurrección: “Pasadme y ved, porque el espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo” (Lucas 24:39). "Con esto", exhorta el predicador a sus oyentes, "reflejen pensamientos irracionales. Acordaos de que Cristo es la verdadera Palabra, el Unigénito, igual al Padre, el verdadero espíritu del hombre, la verdadera carne sin pecado. Ella murió, resucitó, colgó en la cruz, estaba en el sepulcro, está sentada en el cielo" 338. Otros herejes, como los apolinaristas, 339 decían que Jesucristo no era un hombre completo, que el Hijo de Dios, cuando encarnó, tomó sólo carne y que no había alma humana en Él. Al denunciar este error desde el púlpito de la iglesia, el beato Agustín inculca en su rebaño que Jesucristo fue un hombre completo, compuesto de cuerpo y alma. Es imposible imaginar la encarnación del Verbo de Dios de tal manera que la peor parte de la naturaleza humana, es decir, el cuerpo, fuera aceptada por Él, y la mejor parte, es decir, el alma, fuera abandonada. Cristo, enseña el predicador, "es el Verbo y el hombre. ¿Qué es el Verbo y el hombre? Verbo, alma y cuerpo..." 340. Algunos de los seguidores de la herejía apolinarista, no reconociendo en Cristo un alma humana racional, le atribuían un alma irrazonable (sine intelligentia humana) 341, un alma animal (animam pecoris) 342, (quasi animam belluinam) 343. El alma en Cristo, decían, no tenía mente (non habuit mentem), no tenía entendimiento (non habuit intellectum), no tenía razón, pero la Palabra de Dios era en lugar de mente, razón y razón 344. El predicador convence a los oyentes a no sucumbir a la seducción de los herejes y a no compartir sus malos pensamientos. "No quiero que pienses eso", dice. – Todo el hombre fue redimido por Aquel que lo creó todo. Todo el hombre fue aceptado, todo el hombre fue liberado por la Palabra. En Él (en el Verbo encarnado) está la mente y el entendimiento humanos, en Él está el alma que anima la carne, en Él está el cuerpo verdadero, no aparente, pero allí no hay pecado" 345. Según el predicador, prueba suficiente de esto son las palabras de Jesucristo de que Él tiene el poder de poner su alma y recibirla de nuevo (Juan 10:18). Dar o entregar el alma significa morir. Y el Señor usó sus palabras en el mismo sentido en que las personas usan ellos, expresando su disposición a morir, en la cual el apóstol Pedro lo usó cuando dijo: “Señor, daré mi vida por ti” (Juan 13:37), es decir, moriré por ti. Aquí la disposición a dar el alma debe atribuirse a la naturaleza humana de Jesucristo, a su carne o carne de Cristo, entrega el alma, la carne, y nuevamente la acepta, aunque sea por el poder de la Divinidad que habita en él. Lo mismo significan las palabras del Evangelio sobre Cristo: “e inclinando la cabeza, entregó el espíritu” (Juan 19,30). Y aquí las palabras “dado por el espíritu” deben aplicarse también a la carne de Cristo. La carne o ha abandonado el espíritu o ha quedado sin alma 346. Pero donde el Beato Agustín tuvo una fuerte influencia en su tiempo, y lo que contribuyó especialmente a su ascenso y glorificación como líder de la iglesia, fue su polémica con los pelagianos. Esta polémica, a pesar de que la aparición de la herejía pelagiana se remonta a la segunda y última mitad de la actividad eclesiástica y social del beato Agustín (411), es, sin embargo, uno de los elementos más notables incluidos en el contenido de la actividad predicativa del beato obispo de Ipponia. Los pelagianos, como se sabe, negaban la herencia del pecado original. El hombre, tanto después de la caída de los primeros pueblos, era mortal, como antes de la caída, era como si fuera mortal. El estado inicial del hombre primordial era el mismo que el estado de sus descendientes, por lo que nuestra naturaleza no está dañada por el pecado de Adán, no es peor ni más baja que la naturaleza de las primeras personas 347. Así como antes de la caída el hombre podía pecar, así después de la caída no perdió la oportunidad de no pecar. Las palabras del Apóstol: “Así como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron en él” (Rom. 5,12), los pelagianos las entendieron en el sentido de que el primer hombre, habiendo pecado, dio ejemplo de pecado 348. Refutando a los herejes y centrándose en estas palabras del Apóstol recién citadas, el Beato Agustín considera incorrecta tal interpretación de ellas. Si se busca un ejemplo de pecado o del primer pecador, hay que pensar, en primer lugar, en el diablo, dice. Mientras tanto, el apóstol, queriendo mostrar que la naturaleza de todas las personas está dañada por su mismo origen, nombra a aquel de quien venimos. Además, si estamos de acuerdo con la interpretación indicada de los pelagianos, entonces no habría necesidad de que Cristo apareciera después de tanto tiempo. Si en Adán todos los pecadores encuentran sólo un ejemplo de pecado, entonces en Abel, a su vez, todos los justos podrían encontrar un ejemplo y una base para su justicia. Pero la gente necesita más de un ejemplo de virtud. Es necesario un nuevo nacimiento para la humanidad, que fue condenada y dañada en Adán al nacer de él 349. Todos nosotros, descendientes de Adán, estamos esclavizados al pecado, somos tributarios de la muerte, cargando con el pecado del primer hombre, sujetos a condenación antes de que podamos tener libertad de elección 350. Después de la caída de nuestros primeros padres, el hombre perdió la capacidad de actuar con justicia (non posse recta agere) 351. La ley de su voluntad era la necesidad de pecar, y pecar se revela en una persona incluso en contra de su propio deseo 352. La desafortunada cadena de circunstancias generadas por el pecado de Adán, junto con este último, enredó a toda la humanidad 353. Según el predicador, el mismo llanto (fletus) de los recién nacidos atestigua la corrupción de la naturaleza humana, la desgracia a la que fueron sometidos todos los hombres por el pecado de Adán. "En la medida de lo posible", dice, "la naturaleza débil y poco consciente testimonia. Él (el bebé) no comienza con la risa, sino que comienza con el llanto. Conozca al desafortunado aquí presente y échele una mano" 354. Para demostrar la exactitud de su opinión de que el pecado de Adán no dañó la naturaleza humana, los pelagianos se remitieron al ejemplo de los justos del Antiguo Testamento: Enoc y Elías, que no murieron, sino que fueron llevados vivos al cielo. El predicador considera que tal referencia es infundada, imprudente, incluso contraria a la opinión de los pelagianos y más favorable a la opinión contraria. Si aceptamos, como demuestra el predicador, que la muerte es por el pecado, entonces también podemos decir que Enoc y Elías no murieron, ya que no tenían pecado, eran inocentes. Si asumimos que la muerte es por naturaleza, como argumentaron los pelagianos, entonces desde este punto de vista ya no es posible explicar por qué estos dos justos del Antiguo Testamento no murieron, porque no se puede decir que no tuvieran naturaleza 355. Contrariamente a la opinión de los herejes de que el hombre caído, incluso después de la caída, como antes de la caída, tiene plena oportunidad de ejercer la virtud, incluso antes de la oportunidad de no pecar, San Agustín sostiene que en la caída, el hombre “por la voluntad del mal perdió la posibilidad del bien” (per malum velle perdidit bonum posse) 356, y que el hombre caído, sin ayuda especial y guía de la gracia divina, no puede hacer nada bueno. Tal persona no tiene voluntad del bien, sino sólo voluntad del mal, aunque tal voluntad ya no sea realmente voluntad, porque no es libre, es un siervo vergonzoso del pecado. Y “el que es vencido por alguien es su esclavo” (2 Pedro 2:19) y también: “todo aquel que comete pecado, esclavo es del pecado” (Juan 8:34). La acción de la gracia de Dios sobre una persona, según el predicador, no puede entenderse como si sólo facilitara la realización de buenas obras y fuera sólo, por así decirlo, un asistente para una realización más fácil del bien, de modo que las personas puedan hacer más fácilmente con la ayuda de la gracia lo que deberían y podrían hacer según su libre albedrío, aunque no con tanta facilidad. Con una vela, decían los pelagianos, es, por supuesto, más fácil navegar en el agua que con un remo, pero también se puede navegar con un remo. De la misma forma, es más fácil viajar en un animal, por ejemplo, que a pie, sin embargo, también puedes llegar a donde necesitas ir a pie. El Beato Agustín objeta tales sofismas de sus oponentes con las palabras del Señor, con las que se dirige a todos sus seguidores: “Separados de mí nada podéis hacer” (Juan 15,5). "Nuestro Verdadero Mentor, Que a nadie engaña, a nadie engaña, Nuestro Verdadero Maestro y Salvador... cuando habla de buenas obras, no dice: sin Mí, aunque podéis hacer algo, por Mí es más fácil; no dice: aunque sin Mí podéis dar frutos, Conmigo es más fácil. Eso no es lo que dijo... ¿Qué dijo el Señor? "Sin Mí nada podéis hacer" 357. Dios produce en nosotros tanto el deseo del bien como su realización" 358. Puesto que el hombre no puede hacer nada bueno por sí solo, la gracia le es dada como don, sin ningún mérito previo por su parte. Al darnos su gracia, el Señor advierte así al hombre, dándole beneficios, por los cuales luego también lo premia, recompensándolo así con sus dones. El Beato Agustín intenta confirmar esta idea con un claro ejemplo en la persona de St. ap Pavel. En una de las conversaciones, discutiendo el llamado y la conversión del apóstol, dice: “El beneficio de este evento es lo que el mismo apóstol recuerda en sus epístolas... Yo era, escribe sobre sí mismo, al principio un blasfemo, un perseguidor y un ofensor, pero por esto se me mostró misericordia, para que en mí primero toda la paciencia de Jesucristo fuera mostrada como ejemplo para aquellos que creerán en Él para vida eterna (1 Tim. 1,13-16), porque por la gracia de Dios somos curados de los pecados de que estamos enfermos” 359. “Pero en Pablo, que primero se llamó Saúl, (el Señor) no encuentra nada bueno. Y como no encontré nada bueno en él, le perdoné el mal y le di el bien. Así, al enviar primero Sus dones, el Señor precede al hombre otorgándole beneficios, por los cuales luego recompensa el beneficio y así lo recompensa. Él da recompensa (bona) a aquellos que pelean una buena batalla, terminan el curso de su vida y mantienen la fe. ¿Pero para qué? por lo que Él mismo dio. ¿Pero Él mismo te dio (apelación al apóstol) la fuerza para realizar una buena obra? si no, ¿qué significa que dices en otro lugar: Yo trabajé más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo (1 Cor. 15,10)?... Así que, con su ayuda, con su misericordia, hiciste una buena obra, y completaste tu carrera, y mantuviste tu fe... Y cuando Dios corona tus méritos, no corona nada más que sus dones”. 360. Mientras que los pelagianos, insistiendo en la integridad de la naturaleza humana, consideraban que el cumplimiento de las obras de la “ley” era un medio completamente suficiente para alcanzar la salvación, San Agustín traza una línea clara entre la ley del Antiguo Testamento, el Sinaí, y la ley del Nuevo Testamento, el Evangelio. El primero, en su opinión, no sólo no era suficiente para la salvación, sino que, por el contrario, sólo agravaba el pecado y hacía aún más indefensa la situación de la persona. La ley del Antiguo Testamento sólo tenía un significado negativo, ya que, agravando el pecado y enfermando aún más a la persona, la animaba a buscar un médico y así la conducía a la “ley de la fe”, a la “ley del espíritu de vida en Cristo Jesús”, la ley convertía a la persona en un criminal. Con la ley vinieron deseos que se volvieron pecaminosos porque fueron declarados prohibidos por la ley. Estos deseos existían antes en una persona, pero no eran reconocidos. Ahora se revela lo que antes estaba oculto y, así, como resultado de la ley, se revela nuestro crimen 361. Sin embargo, la ley del Antiguo Testamento tenía, por otro lado, un importante significado pedagógico para el hombre, ya que lo guardaba del mal por temor al castigo, hasta que apareció el amor perfecto, expulsando el temor (1 Juan 4,18) 362. Este amor que echa el miedo nos lo da Jesucristo, quien, por amor a nosotros, sufrió la muerte por nosotros, sin merecer la muerte 363. La fe en Cristo, en su encarnación y en su sufrimiento por el pecado de los hombres, produce en el hombre la ley del amor, es decir, basada en en el amor, en lugar del antiguo Testamento, cuyo cumplimiento se sustentaba en el temor al castigo y se afirmaba en una obediencia reticente y servil a la voluntad de Dios. La voluntad humana, previamente cargada de pecado, revive bajo la influencia de la gracia divina, y su sufrimiento, cumpliendo servilmente los mandamientos de Dios, se convierte en un siervo activo y amoroso de Dios. Quien cree en Cristo cumplirá la ley no con su propia justicia, sino con la justicia que es dada por Dios, por su gracia 364. Nuestra fe misma, o incluso el principio de la fe, es, según el predicador, un don de Dios, inmerecido 365. La conclusión lógica directa de esta visión del Beato Agustín sobre la cuestión de la justificación humana fue la doctrina de la predestinación de algunos a la salvación y de otros a la destrucción. Y en sus sermones habla repetida y claramente en este sentido. "Dios nos predestinó antes de que fuéramos", dice, por ejemplo, al comienzo de la conversación 158, "nos llamó cuando nos alejamos de Él (cum aversi essemus), nos justificó cuando éramos pecadores, nos glorificó cuando éramos mortales. Si Dios es por nosotros, ¿quién contra nosotros?" ¿Y si Dios os llamó porque primero le honrasteis, entonces primero disteis, y luego Él os recompensó? Pero ¿no lo niega el apóstol cuando dice: ¿quién le dio por adelantado para que Él pagara? Ya que fuimos predestinados cuando aún no existíamos, ya que fuimos llamados cuando nos alejamos de Él, ya que fuimos justificados cuando éramos pecadores, glorifiquemos a Dios”, exhorta el predicador a sus oyentes, “y no seremos ingratos ante Él”367. El beato Agustín también intenta fundamentar la doctrina de la predestinación con consideraciones de la razón. En su opinión, bajo esta condición, la propiedad de la omnipotencia divina se vuelve más comprensible y aceptable, y si no todos se salvan, no es porque Dios no pueda salvar a todos, sino porque Él quiere y así lo decidió. “¿Quién puede decir que al Todopoderoso le faltó aquello que pudiera persuadir para que todos creyeran?” 368. Pero, por otra parte, el predicador no pudo evitar sentirse avergonzado por la propiedad de la justicia y la bondad divinas. No pudo evitar sentir dificultades en este caso y lo expresa, sin embargo, sin comprometer sus puntos de vista, sino señalando sólo la incomprensibilidad del destino de Dios y las limitaciones del entendimiento humano. "¿Por qué la gracia libera a este y a aquel? ¿Por qué no a uno o al otro? "No quiero", señala el predicador, "que me preguntes sobre esto". Soy un hombre. Siento la profundidad de la cruz, pero no la penetro, tiemblo, pero no exploro. Sus destinos son inescrutables y sus caminos inescrutables (Romanos 11:33). Yo soy un hombre, tú eres un hombre. Había también un hombre que dijo: ¿Y tú, oh hombre, quién eres para que discutas con Dios (Rom. 4:20)? Así habló de hombre a hombre. Escuche el hombre, para que no perezca, por cuya causa también Dios se hizo hombre.”369 “El alfarero tiene poder para hacer del mismo barro un vaso para uso honorable y otro para uso deshonroso. Pero, preguntas, ¿por qué (Dios) me destinó a la gloria (in honorem), pero no a la otra (in contomeliam)? ¿Qué debo responder a esto? Quieres escuchar a Agustín, pero ¿no has oído al apóstol decir: ¿quién eres tú, hombre, para discutir con Dios (Rom. 9:20)? Nacieron dos bebés. Si comienzas a exigir lo que se debe, ambos están sujetos a condenación (ambo inquilino masam perditionis). Pero ¿por qué uno es digno de recibir la gracia, mientras que la madre del otro se quedó dormida en sueños? Dime, ¿qué merecía el primero, que era digno de la gracia, y qué merecía el otro, a quien su madre se quedó dormida? Ambos no merecen nada (ambo nihil boni meruerunt), pero el alfarero tiene el poder de hacer de la misma arcilla un vaso para uso honorable y otro para uso inferior. ¿Quieres discutir conmigo? Más bien, exclamemos juntos con sorpresa: ¡oh, el abismo de la riqueza! Temblemos y exclamemos: ¡oh, abismo de la riqueza! y unámonos ambos en el temblor, no sea que perezcamos en el error. ¡Oh, profundidad de la riqueza, la sabiduría y el conocimiento de Dios! cuán incomprensibles son sus obras e inescrutables sus caminos” (Rom. 11:33) 370. Sin embargo, no debemos pensar que hay o puede haber mentira en Dios si las acciones de su providencia nos parecen incomprensibles 371. Todas esas dudas y malentendidos sobre los planes incomprensibles de la Mente Divina serán resueltos y revelados cuando alcancemos la “visión”. Entonces comprenderemos la verdad de Dios y no seremos atormentados por las preguntas. de por qué uno fue permitido por la providencia de Dios ser bautizado, otro, habiendo sido ya catecúmenos y llevando una buena vida, murió repentinamente sin esperar el bautismo, y el tercero, que vivió vergonzosamente, murió bautizado y limpiado de pecados 372. Por supuesto, al desarrollar su doctrina de la predestinación, el Beato Agustín no pudo evitar prever las consecuencias que de aquí se derivaban y todos los aspectos desfavorables de esta enseñanza en términos morales y prácticos. Su consecuencia directa podría ser una disminución de la energía moral de una persona, una actitud indiferente hacia el bien y el mal, hacia los puros y los viciosos. Por lo tanto, podemos encontrar algunos intentos por parte del predicador de reconciliar la doctrina de la gracia irresistible y la predestinación con el libre albedrío del hombre, con su actividad propia para hacer el bien y disponer su salvación. Se puede encontrar una discusión excelente y profunda sobre esto en su tratado número 26 sobre el Evangelio de Juan. Explicando las palabras del Evangelio: “nadie puede venir a mí, si el Padre no le atrae” (Juan 6,44), el beato Agustín dice, entre otras cosas, lo siguiente: “No penséis que sois atraídos contra vuestra voluntad; el espíritu es atraído al amor. No tengamos miedo de los reproches de personas que sólo pesan en palabras, pero que se han apartado de la comprensión de los objetos divinos, quienes, tal vez, nos dirán: ¿cómo puedo creer con la voluntad si me siento atraído? No sólo os atrae la voluntad, incluso el placer (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), respondo... Hay un cierto deleite del corazón, por el cual ese pan celestial es dulce. Si el poeta pudo decir: “cada uno se siente atraído por su propio placer” 373, no por necesidad, sino por placer, no por coacción, sino por placer, ¿cuánto más podemos decir que se siente atraído por Cristo aquel que se deleita en la vida eterna, se deleita, en una palabra, en Cristo? ¿O los sentidos corporales tienen sus placeres, pero el espíritu no tiene los suyos? Si el espíritu no tiene placeres propios, entonces ¿por qué dice: Los hijos de los hombres están en paz a la sombra de tus alas; Se sacian de la grosura de tu casa, y del manantial de tus dulzuras los regarás, porque contigo está la fuente de la vida; ¿En Tu luz vemos la luz ( Sal. 36:8–10 )? Dáselo a alguien que te ama, y ​​entenderá lo que digo; dale al que quiere, dale al que tiene sed, dale al que deambula en esta soledad, anhelando y suspirando la fuente de la patria eterna, dale, y entenderá lo que te digo. Si se lo digo a alguien que es indiferente, no lo entenderá... Muestras la rama verde a la oveja y la atraes. Le muestras las nueces al niño y lo atraes hacia ti: lo atrae el amor, sin coacción externa, sino la disposición del corazón (cordis vincula trahitur). Entonces, si los placeres y los dulces terrenales atraen a quienes los aman, porque cada uno atrae verdaderamente su propio placer, ¿no atrae también Cristo, enviado por el Padre (revelatus Christus a Patre)? ¿Qué desea el alma más que la verdad? ¿Y hacia dónde debemos dirigir nuestra laringe sedienta para ser sanos en el juicio de la verdad, sino hacia donde podamos saborear y beber la sabiduría, la justicia, la verdad, la eternidad? 374. Dios atrae hacia Sí “con dulce enseñanza, y no con violencia” (docendo delectate, non necessitate imponendo). 375. No como con piedras inmóviles, que el constructor levanta y mueve, así el Señor construye su iglesia con creyentes, que son piedras vivas. Por eso, el predicador llama a sus oyentes a permanecer despiertos y luchar por su salvación. "Todo es de Dios, pero no para que estemos como dormidos, no para que no lo intentemos, no para que no queramos. Sin tu voluntad, la verdad de Dios no estará en ti... La verdad de Dios puede estar sin tu voluntad, pero no puede estar en ti sin tu voluntad" 376. En relación con el pelagianismo, San Agustín tuvo que abordar la cuestión del bautismo infantil en sus sermones. Negando la herencia del pecado original, los pelagianos argumentaron que los bebés son ajenos al estado de pecaminosidad. Pensar que los niños no están libres del pecado original es tanto más imposible, en su opinión, si nacen de padres que ya han sido regenerados y purificados en el sacramento del bautismo, es decir, de cristianos. Esto es una bendición. Agustín responde, en primer lugar, señalando que ningún hombre está libre del pecado original. El veneno pecaminoso penetró a través del primer hombre en todo el género humano, y “nadie se acerca a Dios sino por el sacramento del bautismo” 377. Incluso los niños nacidos de cristianos, es decir, de personas renacidas en el sacramento del bautismo, no están libres de pecado hereditario, porque nacen en el cuerpo y no en el espíritu. Este es un nacimiento carnal. Pero lo que es nacido de la carne, carne es (Juan 3:6). El predicador pelagiano llama a las opiniones y razonamientos nuevas invenciones que violan la antigua regla de fe. Con tales mentiras se quiere impedir que los niños vengan a Cristo, contrariamente al mandato directo del Señor: “dejad que los niños vengan a mí” (Marcos 10,4) 378. Sin embargo, el predicador no tenía ninguna necesidad particular de insistir en la necesidad del bautismo infantil, ya que los propios pelagianos no dejaban a los niños sin el bautismo. Pero en este caso, en su opinión, eran inconsistentes. Al reconocer que los niños están libres del pecado original, los pelagianos tuvieron que considerar innecesario para ellos el sacramento del bautismo o, admitiendo esto último, se vieron obligados a abandonar sus puntos de vista y admitir que los niños estaban involucrados en el pecado del primer hombre. Para salir de esta contradicción, los pelagianos dijeron que no permitían el bautismo de niños en esas formas, para que los niños pudieran ser limpiados de la inmundicia hereditaria del pecado y recibir la salvación y la vida eterna, y sólo para que no fueran privados del “reino de los cielos”, cuyo camino se abre a través del bautismo. Al denunciar esta invención de los herejes, San Agustín considera que la opinión de los pelagianos es nueva en la Iglesia e inaudita. Demuestra que esta división del “reino de los cielos” y la “vida eterna” o “salvación” no se basa en nada, que el “reino de los cielos” y la “vida eterna” son lo mismo, que, según la enseñanza de la palabra de Dios, sólo hay dos estados: el “reino de los cielos” o el estado de salvación, y el tormento eterno, la muerte eterna, y no hay término medio entre estos dos estados. En apoyo de esto, se refiere a la imagen del juicio final general en el Evangelio, dada por el Señor mismo (Mateo 25:31-46). Entonces todo el pueblo será dividido en dos mitades: los justos serán colocados al lado derecho del trono del Juez, y los pecadores serán colocados al lado izquierdo. El Señor dirá a los primeros: “Venid... heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo”, y a los segundos, es decir, los que están del lado izquierdo, les ordenará ir “al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles”. No se menciona ningún tercer estado intermedio de bienaventuranza en el reino preparado desde la creación del mundo, ni el estado de tormento en el fuego eterno, además de estos dos. Y que el “reino de los cielos” y la “vida eterna” son una misma cosa, lo prueban otras palabras del Evangelio, que indican el cumplimiento de la sentencia divina: “y éstos (es decir, los pecadores) irán al tormento eterno, y los justos a la vida eterna” 379. Además, los pelagianos son, según el predicador, injustamente crueles con los niños cuando, considerándolos completamente inocentes y no implicados en el pecado original, dicen que, aunque son recompensados ​​con la vida eterna, no son recompensados ​​con el reino de los cielos. "¿Por qué privas a los inocentes de la herencia del reino de los cielos?... ¿dónde está aquí la justicia? ¿Dime por qué? ¿Qué sirve de piedra de tropiezo a un niño no bautizado, que no tiene ninguna culpa, ni la suya ni la heredada de sus padres, qué le impide, díganme, entrar en el reino de los cielos, de modo que es separado de los santos y privado de la comunidad de los ángeles? 380. En este caso, los herejes inocentemente condenan a los niños y los someten, como por así decirlo, incluso si tal castigo es insignificante en sí mismo, pero se vuelve grande y severo cuando se exponen a él niños inocentes y sin pecado 381. Es imposible pensar que los niños pequen o puedan pecar, como se referían los pelagianos cuando intentaban liberarse de la acusación de injusticia y crueldad recién mencionada. Los bebés no entienden qué es bueno y qué es malo. "¿Dónde pecan y cuándo pecan? - pregunta el predicador. - ¿Cómo pecan?... muéstrame los pecados de los bebés. ¿Es porque lloran que pecan, o porque con sus movimientos se alejan de lo desagradable y buscan lo agradable? Si estos movimientos son pecaminosos, entonces se convierten en grandes pecadores en el bautismo, ya que cuando se les realiza el bautismo, resisten con especial fuerza. ¿Por qué esto no se les imputa como pecado, si no es porque todavía no tienen ninguna decisión de la voluntad? (arbitrium voluntatis)” 382. Insistiendo en el bautismo de los niños y demostrando su necesidad, el Beato Agustín no consideró este sacramento sólo como una acción externa de la gracia, que la persona percibe como mecánicamente, sin una disposición interna correspondiente. Afirma que la gracia del bautismo no se imparte sin el poder asimilador de la fe, y que a los niños se les atribuye la fe de quienes los llevan al bautismo. Al explicar esta idea, el predicador compara el nacimiento carnal y el nacimiento espiritual, y, así como en el nacimiento carnal se imputa a los niños el pecado de sus antepasados, así en el nacimiento espiritual, o en el bautismo, se les imputa la fe de sus padres y destinatarios. "Ellos (los bebés) creen en la fe de sus padres. Si son limpiados por la fe de sus padres, también son contaminados por el pecado de sus padres. La carne mortal de los primeros padres los engendra como pecadores, y el espíritu de vida de los padres posteriores (receptores) los resucita (regeneravit) puros. Así como ustedes (el discurso está dirigido contra los pelagianos) atribuyen fe a alguien que no habla, así atribuyo pecado a alguien que no hace nada."383 Si está en polémica con los pelagianos, Bla. Agustín se ocupa principalmente de cuestiones de naturaleza metafísica abstracta, tales como: sobre el pecado del primer hombre y sus consecuencias, sobre el libre albedrío en el hombre y sobre la gracia, sobre su relación en la organización de su salvación, sobre la predestinación y cómo conciliar la enseñanza sobre ella con el libre albedrío de las personas, con su responsabilidad moral por sus acciones, así como con la propiedad de la bondad y la justicia divinas, luego en sus conversaciones contra los donatistas, que en ese momento San Agustín era muy numeroso en África. 384; toca principalmente cuestiones de carácter sociopráctico: sobre la iglesia y el significado santificador de sus sacramentos. Para San Agustín, la Iglesia tiene el significado de autoridad inmutable. “No habría creído en el Evangelio”, escribe, “si no me hubiera impulsado a hacerlo la autoridad de la Iglesia católica” 385. La autoridad de la Iglesia precede en el tiempo, como autoridad inicial en el curso de nuestro desarrollo espiritual y moral 386. Ella es “columna y fundamento de la verdad” 387. Fuera de ella, las más “buenas obras son inútiles” 388. “Al menos algo más”, dice el beato Agustín en una de sus escritos, “no puede ser comprendido por la razón y explicado con palabras, sin embargo, si es predicado por la fe ortodoxa y aceptado por toda la Iglesia, es verdad” 389 . “Por lo que sabemos”, escribe en otro lugar, “nos comprometemos con la razón, y por lo que creemos, con la autoridad” 390. La Iglesia es tal autoridad para San Agustín. Como organismo social externo, era requerido por la visión básica de San Agustín del mundo como un todo único, en el que reina la ley del poder divino. La Iglesia le parecía una expresión de esta unidad eterna, una forma terrena visible del poder divino. Como Platón, con cuyas opiniones el Beato Agustín tuvo tiempo de familiarizarse lo suficiente incluso antes de su conversión al cristianismo, 391 deseaba la transformación de la sociedad humana de acuerdo con su prototipo eterno, con ese orden ideal que puede representarse en el pensamiento desde el punto de vista de una cosmovisión teocrática, que emana de la idea de la más alta sabiduría divina. Pero si la sociedad ideal de Platón es el reino de los filósofos, una teocracia en la estrecha forma helénica del Estado, entonces el ideal de Agustín es la unidad de la raza humana, el consentimiento de los pueblos unidos en la iglesia universal, como un único organismo social vivo. La Iglesia en la tierra es la encarnación del reino de Dios o la ciudad de Dios en el mundo 392. Como institución divina, está fuera y por encima de cualquier dependencia de ciertas propiedades de sus miembros individuales. Por lo tanto, a San Agustín le parecía falso e irrazonable que los donatistas afirmaran que la autoridad y la santidad de la iglesia son independientes de las personas de sus constituyentes, de sus cualidades morales, y que en caso de pecaminosidad de miembros individuales de la comunidad eclesial, la iglesia deja de ser una iglesia, a menos que los miembros pecadores sean separados de ella, ya que a través de la comunicación con ellos todos los demás miembros de la iglesia se vuelven partícipes de sus pecados 393. Los sacramentos de la Iglesia dejan de ser sacramentos, porque, decían los donatistas, quien no es puro no puede tener la santidad que santifica a los demás 394 y no puede realizar los sacramentos. Contrariamente a esta conclusión, el Beato Agustín intenta demostrar en sus sermones que la Iglesia no deja de ser santa, incluso si entre sus miembros hay personas moralmente indignas. No es la santidad humana la que salva, sino el poder de Dios, que actúa invisiblemente y se encarna visiblemente en la Iglesia y sus sacramentos. Los donatistas, al hacer depender el poder santificante de la gracia de las propiedades de quienes realizan los sacramentos, ponen sus esperanzas en las personas y no en Dios y, por lo tanto, distorsionan por completo la enseñanza de la iglesia sobre la salvación humana y privan a la iglesia de su fundamento divino. “Quienquiera que sea el traidor”, argumenta el predicador, “sin embargo, ¿puede la infidelidad de los traidores anular la fidelidad de Dios, que Él (Dios) prometió a Abraham, diciendo: “En tu simiente serán benditas todas las naciones” (Gén. 22:18)? 395. La consagración no proviene de quien realiza el sacramento. No es el hombre el autor de nuestra salvación. Salvación de Dios. Por lo tanto, cualquiera de los clérigos donastistas que dijera: si recurres a mí para la realización del sacramento, recibirás la santificación, pero si recurres a otro, no la recibirás, se equivoca. Esto significaría lo mismo que si la pipa comenzara a decir de sí misma que ella, y no la fuente, da agua, o si el mensajero que anuncia la liberación de un preso en prisión dijera que él es el liberador, y no el juez 396. El absurdo de la afirmación de los donatistas parece evidente para el predicador, si se piensa simplemente en sus palabras, y sus oyentes no deben dudar sobre a quién seguir, si aquellos que, sin alardear de su santidad, se someten a Dios para juzgar si son santos o pecadores, y poner sus esperanzas en Dios, o aquellos que, como hacen los donatistas, orgullosamente se llaman perfectos y dicen de sí mismos: “si no fuéramos perfectos (boni), entonces habrías muerto”. Respecto a tales palabras y declaraciones, el predicador recuerda a ese “otro” que viene en su propio nombre, de quien el Señor habla en el Evangelio (Juan 5:43). Pero cualquiera que siga a mentores tan autoengañados no construirá la obra de su salvación sobre el verdadero fundamento, no sobre Cristo, y está amenazado de destrucción por la presión del agua y el viento (Mateo 7:27) 397. Tratando de demostrar la veracidad de sus juicios de que sólo de personas moralmente puras y perfectas se puede recibir la gracia del sacramento, los donatistas se remitieron a las palabras del Salvador: “Todo buen árbol da buenos frutos, pero el árbol malo da malos frutos” (Mateo 7:17). San Agustín vuelve hábilmente estas palabras contra los propios donatistas. Es difícil para nosotros, sostiene, juzgar a otra persona si es buena y si se le puede llamar un buen árbol. Puede que tenga pecados secretos que esconde, y como hipócrita es sin duda peor que un pecador abierto. Sin embargo, una persona así puede parecer buena e inocente a todos los demás, porque nadie conoce sus pecados secretos. Ahora bien, si tal persona realiza el sacramento, ¿pueden los donatistas en este caso aplicar las palabras del Señor de que todo buen árbol da buenos frutos? ¿Se puede llamar buen árbol a un pecador hipócrita y secreto que realiza un acto secreto? O deben admitir que en este caso tanto el árbol es malo como su fruto es malo, lo cual, sin embargo, no dicen ni pueden decir, ya que no conocen el estado moral de quien realiza el sacramento, o deben estar de acuerdo en que el árbol malo da buenos frutos, y así dudar de la verdad de las mismas palabras de Cristo, lo cual sería una locura. Sólo podremos salir de esta dificultad si reconocemos que la santificación de otra persona no depende de ella, ni de sus propiedades personales, sino únicamente de Dios, y que la gracia del sacramento es eficaz incluso con quienes lo realizan indignamente, que “el sacramento del Dios vivo no muere entre los muertos” 398. De lo contrario, es decir. Si estamos de acuerdo con la opinión de los donatistas, nos encontramos con una situación extraña, incompatible con el sentido común y con el espíritu de toda la enseñanza cristiana, cuando una persona bautizada, por ejemplo, por un pecador secreto, un adúltero, recibe la santificación, pero no del mismo celebrante del sacramento, sino de Dios, que actúa a través de él, porque los pecados de quien realiza el celebrante son desconocidos para los demás, y cuando otro, bautizado por una persona verdaderamente pura, recibe lo mismo. santificación, pero no de Dios como si, sino del poder santificador y la santidad del ejecutante del sacramento, es decir, del hombre. Resulta, por tanto, que quien recibe el sacramento de un pecador secreto recibe la gracia directamente de Dios, y quien es bautizado con una persona que se sabe que es moralmente pura, recibe la santificación sólo del hombre. Más feliz, por tanto, “el nacido de un adúltero secreto que el nacido de un hombre puro” 399. Tal incongruencia surge, según el predicador, cuando los donatistas quieren hacer depender el poder santificador de la Iglesia y sus sacramentos de las propiedades morales personales de una persona, y cuando su clero, con las palabras pronunciadas en el bautismo: "Yo os bautizo, os justifico", parece decir: "Yo soy Cristo", y con ello anticipa el derecho del poder divino 400. Insistiendo, además, en el pensamiento de los donatistas de que la iglesia es una sociedad sólo de santos, y que todos sus miembros deben, por lo tanto, estar moralmente libres de todo reproche, de lo contrario la existencia misma de la iglesia es imposible, el predicador trata de demostrar que la iglesia en su existencia terrenal incluye, junto con miembros dignos, muchos indignos, y que la santidad de la iglesia no se ve disminuida por los vicios de sus miembros y líderes individuales. Si bien la iglesia está en la tierra, no es sólo una sociedad de santos e incluye a muchas personas que no están destinadas a alcanzar la vida del próximo siglo. "Ella es una sociedad de santos sólo en la idea de un reino futuro". El beato Agustín expresa repetidamente esta idea en sus sermones y la fundamenta con referencia a la parábola del Señor sobre el trigo y la cizaña (Mateo 13, 24-30): “Ves la cizaña entre el trigo”, dice una vez, explicando esta parábola. – Se ven cristianos malos entre los buenos. Quieres purgar a los malos, cálmate, aún no es tiempo de cosecha. Que (el Señor) venga y os encuentre con trigo. ¿Por qué estás indignado? ¿Por qué mirar con desagrado el mal mezclado con el bien? Podrán estar contigo en el campo, pero no en el granero” 401. Con la misma precisión, hablando de la pesca de los apóstoles en el lago Tiberíades, antes de los sufrimientos del Señor (Lucas 5,1-11) y después de su resurrección (Juan 21,1-14), el predicador ve en esta doble pesca una indicación del destino de la Iglesia de Cristo en diferentes períodos de su existencia: antes del juicio general, cuando entre sus miembros hay el bien y el mal, y después de este juicio, cuando sólo habrá buenos miembros. “En estas dos pescas se representa la iglesia”, dice, “como es ahora, y como será en la resurrección de los muertos. Ahora tiene innumerables bienes y males, pero después de la resurrección de los muertos tendrá un cierto número de sólo buenos" 402. Por lo tanto, si es bendita. Agustín aconseja a sus oyentes separarse del mal en esta vida, entonces sólo con el corazón, sin romper, por el momento, la conexión externa con ellos. "Que nadie abandone la era antes de tiempo, que soporte la paja en la era, que la soporte ahora, no lo hará. estar en el granero. Vendrá el Señor (ventilador), que separará los malos de los buenos. Habrá entonces una división física, a la que ahora sólo le precede la espiritual. Sepárate siempre de los malos, uniendo cuidadosamente tu cuerpo con ellos por el momento” 403. Al mismo tiempo, no sólo no se debe tratar a los malos miembros de la iglesia con ningún desprecio y arrogancia, sino que hay que amarlos y cuidar de que mejoren (reprehendite, corripite, coaccionar) 404. Considerándose arrogantemente puros, retirándose de toda comunicación con los miembros de la iglesia que les parecían indignos, los donatistas violaban así la unidad y la paz de la iglesia y, debido a su arrogancia e intolerancia maliciosa, no podrían en absoluto ser llamados miembros dignos de ella. Si ellos mismos fueran puros, si fueran "trigo", entonces tratarían la cizaña con tolerancia y amor, y no habría división en la iglesia. "Quien", dice un predicador, "prospera en la iglesia, debe ser indulgente con sus miembros malos". Sin embargo, tal persona no los señala, mientras muchos malos murmuran contra los malos, así como una persona sana puede soportar más fácilmente la compañía de dos enfermos que dos enfermos se toleran entre sí. Por eso os mando, hermanos, esto: la iglesia de este siglo es una era, de esto os he hablado muchas veces, muchas veces, y en ella hay trigo y cizaña. Que nadie exija que se retire toda la paja antes del aventamiento. Nadie abandone la era antes del día del aventamiento, con el pretexto de no querer tolerar a los pecadores, no sea que él mismo se encuentre fuera de la era... Teme la presencia de malos miembros quien no confía en el Señor. De ahí surgieron las divisiones. Los donatistas temblaban entre los pecadores, aunque ellos mismos eran los peores y, considerándose puros, no querían estar entre los contaminados. Oh, si ellos mismos fueran trigo, hasta el tiempo de aventar soportarían paja en la era. Pero como resultaron ser cizaña (palea), el viento las arrastró delante del viento y las esparció entre los espinos” 405. Por lo tanto, la propia comunidad donatista no puede llamarse en absoluto una sociedad de “santos”, como ellos mismos se llamaban. Esta comunidad es inestable e ilegítima, como lo demuestra, según el predicador, el hecho de que, en lugar del carácter catolicista inherente a la verdadera Iglesia, la sociedad donatista lleva en sí misma el espíritu de partidismo y sectarismo. A los ojos de San Agustín, como ya se dijo, la Iglesia es la encarnación de la unidad universal, requerida por la ley del poder divino en el universo. Por lo tanto, para el predicador, sólo aquella iglesia es la verdadera iglesia, la que tiene el carácter de catolicidad y se acerca al ideal de universalidad, unidad y armonía mundial. "Hay muchas cosas", declara el Beato Agustín, "que me mantienen en el seno de la Iglesia. Mantiene el consentimiento de los pueblos y tribus, mantiene la autoridad, santificada por los milagros, fortalecida por la esperanza, fortalecida por el amor, establecida por la antigüedad... finalmente conserva el mismo nombre de "católica" (catholicae), que, no sin razón, entre muchas sociedades heréticas, sólo la (verdadera) Iglesia ha conservado, de modo que, aunque todos los herejes quieran ser llamados católicos (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), sin embargo, a cada extraño que pregunta dónde está la reunión de los católicos, ninguno de los herejes se atreve a señalar su basílica o su casa” 406. “¿Seré yo, desgraciado”, dice en otro lugar, “dudaré de la verdad de esa fe que veo difundida entre las naciones y atestiguada por las iglesias esparcidas por toda la tierra?” 407. Es este carácter universal de la Iglesia lo que el predicador señala a menudo en refutación de los donatistas, cuya comunidad se concentraba sólo en una parte comparativamente insignificante del mundo de aquella época, principalmente en África 408 . "La Iglesia", dice, "está extendida por toda la tierra. No soy yo quien la proclama. Los profetas y los apóstoles lo declararon. Dios mismo lo declaró" 409. En la conversación 265, tocando las palabras del Señor dichas por Él a sus discípulos antes de su ascensión al cielo: "Y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y en Samaria, y hasta los confines de la tierra" (Hechos 1,8), el predicador encuentra que en Estas palabras presagian a la Iglesia y proclaman su unidad. "Por tanto, que nadie me diga", concluye desde aquí, "que hay una iglesia aquí o allá. Que se silencie la arrogancia humana, que se acepte la predicción divina, que se cumpla la verdadera promesa".410 Así, el carácter universal de la Iglesia, por un lado, prueba su verdad, por el otro, expone la falsedad de todas las demás sociedades religiosas que se han separado de ella y no tienen el carácter de catolicidad 411. “Ésa”, enseña una vez el Bienaventurado. Agustín, para sus oyentes, que hizo a sus discípulos pescadores de hombres, concluyó en la acción de sus redes toda clase de certezas. Si hay que creer en una multitud, ¿qué hay más numeroso que la iglesia extendida por todo el círculo de la tierra? Si hay que creer a los ricos, que todos vean cuántos ricos ha capturado; si hay que creer a los pobres, que miren a los miles de pobres; si es noble, entonces casi todo el mundo es noble; si son reyes, sepan que ellos también se han sometido a Cristo; si los oradores, los doctos, los sabios, que vean cuántos oradores, cuántos doctos, cuántos sabios de este siglo han sido capturados por aquellos pescadores (es decir, los apóstoles)” 412 . Al estar fuera de la iglesia, los donatistas y todos los herejes generalmente privados de la comunión de la iglesia no pueden recibir la salvación, porque sólo en la iglesia está activa la gracia santificante del Espíritu Santo. La iglesia compara al predicador con el cuerpo humano. El cuerpo humano tiene muchos miembros. Pero todos se mueven y viven con un mismo espíritu. Si, por ejemplo, algún miembro es arrancado del cuerpo, entonces el espíritu no lo sigue y queda muerto. “Lo que es nuestro espíritu, es decir, nuestra alma, en relación con nuestros miembros, lo mismo es el Espíritu Santo en relación con los miembros de Cristo, con el cuerpo de Cristo, que es la iglesia” 413. Los miembros de nuestro cuerpo están en tal relación entre sí que cada miembro sufre si uno de ellos sufre 414. Pero también puede haber miembros muertos en el cuerpo humano, separados de la comunicación con el espíritu, que no viven la vida común del cuerpo y no comparten sus alegrías y penas. Asimismo, en el cuerpo de la iglesia puede haber miembros muertos, es decir, privados de la comunión con el Espíritu Santo. Estos son miembros que no tienen el espíritu de amor y unidad. Así como en el cuerpo un miembro muerto no representa más que una forma y no tiene vida, así toda persona que está fuera de la comunión del Espíritu Santo, y de una forma u otra separada de la iglesia, es un miembro muerto, que tiene una sola apariencia, una forma sin alma. "Buscas de él los sacramentos, los encuentras; buscas el bautismo, lo encuentras; buscas un símbolo, lo encuentras. Pero todo es forma. Si no hay espíritu dentro, es en vano que te jactes de la forma" 415. Este espíritu interior en relación con los miembros de la Iglesia es el espíritu de unidad y de amor. Sólo aquel que tiene amor y lucha por la unidad puede ser un verdadero miembro vivo de la iglesia, porque está en estrecha unidad con el alma de todo el organismo de la iglesia, el Espíritu Santo, y a través de la comunicación del amor participa en todos los dones llenos de gracia de la iglesia. “Aquí tenéis un sacramento, y lo admito”, dice el predicador dirigiendo su discurso a los donatistas. “Tienes una forma, pero aún eres un sarmiento arrancado de la vid”. Muestras el formulario y yo busco la raíz. ¿Pero dónde está la raíz sino en el amor? 416. Cómo el creyente, por el amor, se convierte en miembro inseparable del organismo único de la Iglesia, movido por el Espíritu Santo, y cómo por ello llega a ser partícipe de la plenitud de los dones llenos de gracia derramados sobre ella, de esto habla repetidamente el Beato Agustín en sus sermones. He aquí, por ejemplo, una de sus hermosas y reflexivas reflexiones sobre este tema: "Bien, hermanos", se dirige el predicador a los oyentes en una de sus conversaciones sobre el Evangelio de Juan, "si el que ahora recibe el sacramento del bautismo y cree en Cristo no habla las lenguas de todas las naciones, ¿pensará, por tanto, que no ha recibido el Espíritu Santo? No dejemos que tal audacia tiente nuestro corazón. Sabemos que cada uno (bautizado) recibe el Espíritu Santo, pero él lo recibe en la medida en que acerca el vaso de su fe a la fuente. Pero si lo hace, ¿por qué, dirá alguien, nadie tiene el don de lenguas (quare nemo loquitur linguis omnium gentium)? Anteriormente, la iglesia estaba sólo en una tribu cuando recibió el don milagroso de lenguas. Hablando entonces en las lenguas de todas las naciones, predijo el futuro en el que, mediante la distribución entre todas las tribus, se hablarían todas las lenguas. El que no está en esta iglesia, no recibe ahora el Espíritu Santo... Si tiene el Espíritu Santo, que lo pruebe por la señal que fue dada entonces a los apóstoles. Déjelo hablar en diferentes idiomas. Pero tú mismo - se pregunta el beato Agustín por boca de su oponente - ¿hablas diferentes idiomas? “Lo digo ciertamente”, responde, “porque cada lengua es también mi lengua, es decir, la del cuerpo del que soy miembro”. La iglesia, repartida por todo el mundo entre diferentes pueblos, habla diferentes idiomas. Ella es el cuerpo de Cristo y tú eres miembro de este cuerpo. Y ya que eres miembro de ese cuerpo que habla en todas las lenguas, cree que tú también hablas en todas las lenguas. La unidad de los miembros se mantiene por el amor. Y esta unidad habla ahora como hablaba una sola persona entonces. En consecuencia, también recibimos el Espíritu Santo si amamos a la iglesia, si estamos unidos por el amor... Creemos, hermanos, que en la medida en que uno ama a la Iglesia de Cristo, se hace partícipe de los dones del Espíritu Santo... Si amas la unidad de la iglesia, todos tienen todo para ti, sin importar lo que tenga en ella (esta unidad). Expulsa el odio y lo que tengo será tuyo. Yo expulsaré el odio y lo que tenéis será mío” 417. El predicador explica esto más detalladamente con ejemplos de la relación entre los miembros del cuerpo humano: “Un ojo tiene el poder de ver en el cuerpo. ¿Pero realmente sólo lo ve por sí mismo? y por la mano que ve, y por la pierna, y por los demás miembros. Porque si un golpe amenaza, por ejemplo, una pierna, el ojo intenta notarlo y prevenir el peligro. Asimismo, con la ayuda de las manos una persona realiza sus diversas hazañas (ópera). ¿Pero realmente la mano sólo trabaja para sí misma? y funciona para el ojo, y si algún golpe no se dirige a la mano, sino a la cara, la mano dice: No me moveré de mi lugar, no tocaré, ya que no me concierne. Así el pie sirve a todos los miembros, así la lengua habla por todos. Así también tenemos el Espíritu Santo si amamos a la iglesia. Amamos si permanecemos en su unión y amor” 418. La Iglesia de Cristo está formada, en opinión del predicador, no sólo por los creyentes en Cristo que ahora viven en la tierra, sino también por los que vivieron anteriormente, así como por los creyentes que aparecerán más tarde hasta el fin del mundo visible. “Ella es el conjunto de los santos que forman una sola sociedad (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). Esta sociedad (civitas) es el cuerpo de Cristo, su cabeza es Cristo. Aquí los ángeles son nuestros conciudadanos. Pero nosotros, como viajeros todavía, experimentamos dolores (laboramus), y esos (ángeles) esperan nuestra venida” 419. Refiriéndose a la cuestión de la relación de la verdadera iglesia terrenal (Ecclesia peregrina) 420 con la iglesia celestial, la iglesia de los santos (Ecclesia immanens in coelo) 421, el predicador dice que la comunicación entre una y otra iglesia consiste, por un lado, en la veneración reverente por parte de los miembros de la iglesia terrenal de los santos de la iglesia celestial, y por el otro, en la asistencia misericordiosa y beneficiosa de los santos a creyentes, pertenecientes a la iglesia terrenal. En sus conversaciones, recuerda a menudo a sus oyentes la veneración de los santos y mártires. Sin embargo, esta veneración a los santos debería estar alejada del politeísmo pagano. Al honrar a los mártires, los cristianos deben glorificar a Dios, que les concedió la gracia del martirio. “No consideramos dioses a nuestros mártires y no los honramos como dioses” 422. No es para ellos que los cristianos construyen iglesias y altares, no es para ellos que hacen sacrificios, no es para ellos a quienes sirven los sacerdotes (offerunt). Todo esto se le da a Dios. "Aunque tienen santos mártires, son lugares consagrados... sin embargo, no los honramos a ellos en lugar de a Cristo. ¿Alguna vez has oído que yo o cualquier otra persona en la tumba de San Teogenia le dijeron: te lo traigo, San Teogenio, o: te lo traigo, Pedro, te lo traigo, Pablo? Nunca has oído esto antes. Y si alguien os dice: “¿De verdad no honras a Pedro?” Responde lo mismo que dijo Eulogio de Fructuoso: No honro a Pedro, sino a Dios, a quien también honra Pedro. Sólo entonces Pedro os amará" 423. En particular, glorificando y honrando a los mártires, glorificamos su firmeza en el sufrimiento, que sólo pudieron demostrar con la ayuda de Dios. Sin Dios, los mártires no habrían vencido. Incluso si vencieran el miedo a la muerte, no podrían vencer al diablo. Sucede que incluso sin la ayuda de Dios las personas superan los dolores. Pero en este caso, siendo derrotados por el diablo, reciben ayuda de él, superando el tormento no con paciencia, pero con amargura (non habentespatientiam, sed duritiam) 424. Habiendo amado a Dios hasta el punto de estar dispuestos a morir por Él y habiéndose hecho amigos de Cristo, los santos no necesitan oraciones a Dios por ellos, sino que, por el contrario, los creyentes que viven en la tierra pueden confiarse a sus oraciones. “La iglesia (terrenal) no ora por los mártires, sino que ella misma se apoya en sus oraciones” 425. “Salieron de esta vida tan perfectos que no necesitan nuestra ayuda, pero ellos mismos son nuestros intercesores” 426. Orar por los mártires significa incluso insultarlos, según el predicador 427. Pero al orar a los santos, la iglesia terrena de ninguna manera disminuye el honor de su único Intercesor, Cristo Jesús, porque los santos no nos ayudan por sí solos, no con su propio poder, sino con el poder de Aquel a quien están unidos y a quien se adhieren, como los mejores miembros a la cabeza (cui capiti perfecta membra cohaeserunt) 428. Dios glorifica los mismos cuerpos de los santos muertos, impartiéndoles poder milagroso, para que los que permanecen vivos, por esta glorificación de los restos de los santos, puedan juzgar qué gran gloria reciben sus almas 429. Al mismo tiempo, el Señor glorifica los cuerpos o reliquias de los santos no en absoluto por su gloria, gloria que ellos, por haber alcanzado la gloria eterna celestial, no necesitan, sino para el consuelo y la edificación en oración de los creyentes (ad memorias orationum) 430. Pero si los santos santos de Dios no requieren nuestras oraciones por ellos a Dios, que por otros cristianos muertos, las oraciones, ofrendas y obras de misericordia realizadas por ellos no son inútiles, sino sólo si murieron en la fe, en la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo. "No hay duda", dice el predicador, "que las oraciones de la Santa Iglesia, el sacrificio salvador (sacrificium salutare - se refiere al sacramento de la Eucaristía) y las obras de misericordia realizadas por las almas de los difuntos les ayudan a recibir de Dios más misericordia de la que merecerían por sus pecados. Así, nos fue transmitido por los padres y ordenado por toda la Iglesia que se hicieran oraciones y se ofreciera un sacrificio (sin sangre) por los que murieron en la comunión de el cuerpo y la sangre de Cristo cuando se realizan obras de misericordia en su memoria (eorum commendandorum causa), ¿quién puede dudar de que esto beneficia a aquellos por quienes no se ofrecen oraciones a Dios en vano? No hay duda de que todo esto es útil para los muertos, pero sólo para aquellos que vivieron de tal manera antes de morir que todo esto (las oraciones y los actos de misericordia realizados por ellos) puede serles útiles. Quien muere sin la fe, que actúa por el amor (quae per dilectionem operatur), y sus misterios, las obras de piedad que no tuvo mientras vivió aquí en la tierra, son en vano”431. Sin embargo, esto no significa que los muertos adquieran nuevos méritos cuando se les realizan obras de misericordia, sino que sólo a las buenas obras que las preceden se añaden las siguientes (sed eorum praecedentibus consequentia ista redduntur), o, en otras palabras, las oraciones ofrecidas por los difuntos y las obras de caridad realizadas por ellos, pueden serles útiles cuando la vida terrena de los difuntos no es ajena a la virtud tanto como para hacer útiles las oraciones y otros actos de piedad cristiana que los acompañan después de la muerte por parte de los que quedan vivos. Así, todo el que muere recibe después de la muerte sólo lo que mereció durante su vida terrena 432. El predicador enseña sobre el estado de vida de las almas de los muertos que para los buenos será un estado de paz y para los malos será un estado de tormento. Sin embargo, ambos, la paz y el tormento, destinados a los muertos, hasta el juicio general, son insignificantes en comparación con la bienaventuranza y el tormento que vendrán después de este juicio. Ahora bien, después de la muerte, los justos (qui bonas causas habent) van a un lugar de paz, y los pecadores (qui autem malas habent causas) a un lugar de tormento. Este estado de paz para los justos y tormento para los pecadores en relación con la bienaventuranza y el tormento que vendrán después de la resurrección general, puede compararse con el estado de bienaventuranza o tristeza que una persona experimenta a veces en un sueño, en comparación con las alegrías o tristezas que tiene que experimentar en la realidad 433. El beato Agustín se centra a menudo en sus sermones en cuestiones escatológicas: la resurrección de los muertos, el juicio universal, la bienaventuranza eterna de los justos y el castigo eterno de los pecadores después del juicio. El predicador se animó a discutir estos temas no sólo por el hecho de que se relacionan con cuestiones fundamentales y urgentes de la existencia humana, de una u otra resolución de la cual depende tal o cual dirección de la vida misma, sino también por las circunstancias especiales de su tiempo. Como ya se dijo anteriormente, muchos de los cristianos contemporáneos del Beato Agustín se sintieron avergonzados por los reproches de los paganos de que, con la difusión de la fe cristiana, no solo no aumentaba el bienestar terrenal de las personas, sino que, por el contrario, las desgracias de la vida terrenal aumentaron notablemente y el propio estado romano estaba al borde de su caída. En vista de los shocks externos a los que estaba sometido el Estado romano en los días de Agustín, sus contemporáneos se sentían como "en un volcán, que con su erupción podía devorarlos cada hora con toda su civilización; pero cuanto menos seguro era para ellos el mañana, más profundamente se sumergían en las cuestiones religiosas más ocultas", 434, entre las cuales las cuestiones de escatología no ocupaban el menor lugar. Además, en la propia sociedad cristiana se estaban difundiendo opiniones negativas prestadas de los paganos, socavando la fe en la providencia de Dios, en la resurrección de los muertos y en la vida futura más allá de la tumba. Las desgracias de la vida terrenal, la búsqueda excesiva de riquezas materiales, la exagerada importancia que les daban no sólo los paganos, sino también los cristianos, ajenos a la esperanza de su fe, la disparidad entre la virtud y el bienestar de las personas, que es muy notoria en el mundo, todo esto dirigió el pensamiento del predicador al cielo, a la esperanza de la resurrección y de la futura vida bendita. Aquí, en esta esperanza, él mismo encontró e indicó a los demás el sentido y el fin de la vida real y la reconciliación con la triste realidad terrena. En su opinión, nuestra verdadera vida terrena, estrictamente hablando, no es vida. En comparación con la vida futura, es más probable que se la llame muerte, porque se combina con el miedo constante y el temor de que todo esto terrenal termine. De ese miedo constante surge el tormento constante, y donde hay tormento, ¿podemos hablar de vida? Razonando de esta manera, el Beato Agustín llega a la conclusión de que no hay vida excepto la bienaventurada, y que una vida tan bienaventurada sólo puede ser vida eterna. "He aquí", dice el predicador, "cuando alcancemos la vida (a la que debemos agregar eterna o bendita, ya que se dice, vida, porque sólo eso es vida eterna y bendita), cuando alcancemos la vida, entonces sabremos verdaderamente que esta vida será eterna. Si no tenemos este conocimiento, esta confianza de que siempre viviremos esa vida, entonces habrá miedo. Si hay miedo, entonces habrá tormento no de la carne, sino, lo que es peor, tormento del espíritu (cordis). ¿Dónde está el tormento, qué dicha hay? 435. Por su brevedad, la vida terrena es como un sueño. Sus beneficios son frágiles y los placeres que se derivan de ellos son tan fugaces como las riquezas fugaces de un pobre que vio en un sueño 436. La misma vida eterna y bienaventurada es la verdadera vida real, porque no habrá ansiedad, ni peligro, ni tentación, ni miedo, sino sólo bienaventuranza sin fin 437. Refiriéndose a los últimos acontecimientos escatológicos, el predicador se basa en la enseñanza general de la iglesia 438. La vida eterna y bienaventurada viene después de la general. resurrección de los muertos. "Se nos ha prometido la resurrección de la carne, la destrucción de la muerte, la vida eterna junto con los ángeles. Todo esto lo conseguiremos juntos. La paz que se da después de la muerte, cada uno la recibe, si la merece, inmediatamente después de morir. Algunos están en esta paz desde hace mucho tiempo, otros no hace mucho, algunos han muerto recientemente, mientras que otros están casi olvidados. Cuando despierten de este sueño de la muerte, todos juntos recibirán lo prometido" 439. La resurrección misma de los muertos se producirá rápidamente, en un abrir y cerrar de ojos, y el cuerpo de los resucitados será como el cuerpo del Señor resucitado 440. La Resurrección de Cristo sirve precisamente como base de nuestra fe en la futura resurrección general y su garantía 441. El milagro mismo de la resurrección de Cristo está fuera de toda duda: "Si mentimos", dice el predicador, "pregunten a la faz de la tierra. Mucho de lo prometido ya ha sido Mucho de lo que era fuente de esperanza se ha hecho realidad. La fe cristiana está extendida por todo el mundo. Incluso aquellos que aún no han creído en Él no se atreven a contradecir la resurrección de Cristo. El cielo da testimonio, la tierra da testimonio, los superiores dan testimonio (testimonium ab angelis), los inferiores dan testimonio de ello. La resurrección de Jesucristo de entre los muertos también puede encontrar su confirmación en los fenómenos cotidianos de la naturaleza visible que nos rodea. Como prueba de esta verdad, el predicador señala hechos que se observan constantemente en la vida: el sueño y el despertar, la aparición y desaparición mensual de la luna, el florecimiento y caída de las hojas de los árboles, etc. Así habla de esto en una de sus conversaciones: "Toda la creación, a menos que seamos sordos a su voz, da testimonio de la resurrección. Basándonos en las numerosas similitudes que observamos en la vida diaria, podemos concluir lo que el Señor hará al final de los tiempos con el género humano. La resurrección de los cristianos sucederá un día, pero el sueño y el despertar de todos los que viven en la tierra suceden todos los días. El sueño es como la muerte, el despertar es como la resurrección. Basado en lo que sucede diariamente, crea que sucederá una vez cada mes. ¿De dónde vienen? He aquí, habiéndose secado y caído en invierno, ahora con el inicio de la primavera vuelven a florecer y ponerse verdes. ¿Esto ha sucedido recién ahora o fue así el año pasado? Por supuesto, este también fue el caso el año pasado. La vegetación cae de los árboles en otoño e invierno y reaparece en primavera y verano. Si así es como la naturaleza gira en el tiempo, ¿perecerán de muerte las personas creadas a imagen de Dios (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad imaginem Dei, cum mortui fuerint, interibunt)? Pero quizás alguien que tenga poca idea de los cambios y renacimientos que se producen en la naturaleza dirá: estas hojas se pudren y nacen otras nuevas. Pero quien entiende ve que todo lo que se pudre sirve para engordar la tierra (in vires terrae cedunt). ¿Dónde engorda la tierra si no es por la descomposición de los objetos terrestres? Los que cultivan la tierra lo saben bien; pero incluso aquellos que no cultivan la tierra, que siempre viven en ciudades, pueden saber por las propiedades adyacentes a la ciudad con qué cuidado se conservan los desechos de la ciudad. Es cierto que ellas (las impurezas) son despreciables y las personas ignorantes las consideran completamente inútiles. Pero aquello de lo que incluso la mirada ajena se aparta, el granjero intenta preservarlo. Lo que ya se ha desgastado y parece innecesario sirve para fertilizar la tierra, pasa a la savia y a la raíz, y luego sube de manera invisible al tronco, se divide en ramas, de aquí pasa a brotes, de los brotes a frutos y hojas” 443. Al exponer ante la audiencia la enseñanza general de la iglesia sobre la resurrección de los muertos, el predicador al mismo tiempo refuta varias opiniones negativas dirigidas contra esta enseñanza. Como siempre, en tiempos de San Agustín había muchas personas cuya regla principal de vida era la palabra: “comamos y bebamos, que mañana moriremos” (1 Cor. 15,32) 444. Para justificar su conducta indigna, ridiculizaban la creencia en la resurrección de los muertos, señalando, entre otras cosas, que nadie regresa jamás del más allá. “Fulano de tal yace en la tumba”, dicen. "Sería bueno escuchar su voz". Me gustaría escuchar la voz de mi padre, abuelo y bisabuelo. ¿Quién regresó de allí? ¿Quién declaró lo que sucede más allá de la tumba (apud inferos)?” 445. A esta objeción, el predicador responde que para tales personas ni siquiera podría importar si se cumplieran los signos que exigían. "¡Loco! - se dirige a todos los que piensan así. - Si tu padre resucitara, creerías; ¡¿El Señor de todos ha resucitado y no quieres creerlo?! ¿Por qué quiso morir y resucitar, si no para que todos pudiéramos creer una cosa y no dejarnos engañar por muchas? ¿Y qué haría tu padre si resucitara y dijera que volvería a morir? 446. Algunos señalaron además la imposibilidad de la resurrección de los cuerpos, porque se descomponen y se convierten en polvo. "¿Este polvo", dijeron, "tendrá algún día la apariencia de la belleza y volverá a la vida, volverá a la luz? ¿Cuándo sucederá esto y podemos esperar que algo vivo salga de estas cenizas?" 447. Para resolver este desconcierto, el beato Agustín señala la omnipotencia de Dios. Nada es imposible para Dios Todopoderoso. Para Él, si realmente lo pensamos así, era más difícil crearnos de la nada que convertir algo, incluso cenizas, en un cuerpo. "Ahora afirmo", declara el predicador, "que Dios hará esto (resucitará a los muertos), pero ustedes dudan de la posibilidad de la resurrección. No les digo: muéstrenme a un cristiano o un judío, pero muéstrenme a un pagano, un idólatra, un siervo de los demonios, que no llamaría a Dios omnipotente ". Puede negar a Cristo, pero no puede negar la omnipotencia de Dios. Así, a quien vosotros (supongamos que yo, señala el beato Agustín, hablo como con un loquor pagano, casi pagano) llamáis Dios Todopoderoso, por su acción los muertos resucitarán. Si dices que esto (la resurrección) no puede suceder, estás limitando al Todopoderoso. Si admites que él (Dios) es omnipotente, ¿por qué te ríes de la predicación de la resurrección?” 448. “Tú”, dice el predicador en otro lugar, “aunque encuentres cenizas en la tumba, llévate a ti mismo, que tengas treinta, cincuenta o más años. En la tumba se encuentran al menos las cenizas del difunto. ¿Qué eras hace cincuenta años y dónde estabas? Los cuerpos de todos nosotros, hablando ahora o escuchando, dentro de un tiempo, serán cenizas, pero antes no había cenizas mismas. ¿Entonces el que creó lo que no existía no podrá recrear lo que era?” 449. A veces los oponentes a la doctrina de la resurrección de los muertos también señalaron las palabras del apóstol de que “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” (1 Cor. 15:50). Pero las palabras del apóstol, objeta el predicador, no deben entenderse en el sentido de que una persona revestida de un cuerpo no puede alcanzar el reino de Dios, sino que allí, en el reino eterno, no habrá dominio de la sensualidad pecaminosa. Estas palabras en el texto latino se leen así: "caro et sanguis regnum Dei non possidebunt" 450. "Es justo", razona el predicador, "el apóstol dijo: "non possidebunt" (es decir, no tomarán posesión). No es propio de la carne poseer, sino ser poseído (non est enim carnis possidere, sed possideri). Después de todo, no es tu cuerpo el que controla tu alma, sino tu alma la que controla tu Por lo tanto, si la carne resucita, no será para dominio, sino para que ella misma pueda estar bajo dominio. Y lo que es sorprendente, por tanto, cuando se dice que la carne y la sangre no heredarán el reino de Dios, ya que ellos, la carne y la sangre, no dominarán, sino que estarán ellos mismos bajo dominio. Sólo los que son poseídos por la carne pertenecen al reino del diablo, y no al reino de Dios.”451 Además, el apóstol, según el predicador, en su. Sus propias palabras quieren mostrar que sólo aquellos que alcanzan el reino de los cielos no viven según la carne, es decir, no se guían por sus motivos pecaminosos 452. En tiempos de Agustín también existía una opinión que permitía sólo la llamada resurrección moral, es decir, el renacimiento moral a través de la fe. Pero tal resurrección, dice, no puede confundirse con la futura resurrección de la carne. "La resurrección espiritual por la fe se está produciendo incluso ahora. El apóstol escribe sobre él lo siguiente: "Si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios; Poned vuestra atención en las cosas de arriba y no en las de la tierra. Porque estáis muertos y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios" (Col. 3:1-3). Así como morimos en espíritu y luego resucitamos en espíritu, así luego morimos en la carne y resucitamos en la carne. Cuando una persona se aparta de todas las malas obras, el alma muere y resucita para las buenas obras. "Mortificad", dice el apóstol, "vuestros miembros terrenales: fornicación, inmundicia, pasiones, malas concupiscencias y avaricia, que es idolatría” (Col. 3, 5). Mortificando estos miembros malos, adquirimos los opuestos buenos: santidad, mansedumbre, amor, misericordia. Así, así como la muerte en el espíritu precede a la resurrección en el espíritu, así la muerte en la carne precede a la futura resurrección en la carne" 453 . El predicador también tuvo que resolver algunas cuestiones casuísticas en sus conversaciones, que provenían del deseo de los no creyentes de ridiculizar la enseñanza sobre la futura resurrección del cuerpo, o simplemente de la curiosidad de los creyentes. Se trataba de preguntas, por ejemplo, sobre a qué edad resucitarán los niños, ya sean adultos o cuando mueran, es decir, cuando sean niños, si tendremos oídos para oír, ojos para ver, lengua para hablar, si tendremos dientes, boca, pulmones, vientre y otros miembros. Respondiendo a la primera de estas preguntas, el predicador está dispuesto a admitir que es más probable que los bebés resuciten en plena edad y reciban inmediatamente lo que podrían recibir gradualmente durante su vida terrenal. Si asumimos que los bebés resucitarán a la edad en que murieron, entonces todavía no podemos pensar que estarán tan indefensos como aquí. No se puede pensar que los viejos también se levantarán débiles, encorvados y asfixiados. “Sin embargo”, señala el beato Agustín, “desecha sólo la corrupción y piensa como quieras” 454. En cuanto a los miembros del cuerpo humano, aunque no eran necesarios como instrumentos al servicio del cuerpo humano, sin embargo, en opinión del predicador, no serán superfluos en la vida futura para la belleza y la armonía (ad speciem, non ad usum) 455. Que no sean necesarios, pero esto no los hará indecentes. Y aquellos miembros del cuerpo humano que ahora se consideran vergonzosos, entonces no lo serán; Entonces no habrá nada vergonzoso, porque no existirá la pasión más vergonzosa. Después de todo, incluso aquí en la tierra, donde una persona vive bajo el peso de una necesidad constante, su cuerpo tiene accesorios que Dios no pretende para ningún uso, ni para satisfacer ninguna necesidad práctica, sino solo para la belleza. Sólo desde este punto de vista se puede considerar apropiado, por ejemplo, que un hombre tenga barba o abultamientos en el pecho. La misma conveniencia, es decir. belleza y armonía, se puede justificar la existencia en el cuerpo resucitado de una persona de diferentes miembros de este cuerpo, aunque en la vida futura, después de la resurrección, aquellas necesidades para las que ahora están destinados no pueden tener lugar 456. Quienes se oponían a la doctrina de la resurrección de los muertos a veces querían justificar su incredulidad con datos de la ciencia positiva. Algunos de los representantes del conocimiento natural, principalmente paganos eruditos (philosophi gentium), basándose en el peso de los cuerpos y la disposición de los elementos, argumentaron que un cuerpo no puede estar en el cielo, porque la ley de la gravedad no lo permite 457. En cuanto a la objeción anterior de los científicos paganos, el predicador señala, en primer lugar, las creencias de los cristianos de que, debido a las peculiaridades de sus propiedades, aquellas condiciones ordinarias en las que se encuentran todos los cuerpos y a las que están sujetos no se aplicarán a los cuerpos resucitados. “Creemos que tendremos cuerpos capaces de estar donde queramos” 458. Serán similares al cuerpo de Cristo con el que ascendió al cielo 459. Además, el Beato Agustín se refiere a la omnipotencia de Dios, que, incluso según las creencias de los propios paganos, puede superar las leyes de la naturaleza. "¿Qué", dice, "si Dios quiere esto? ¿No admitís, todos los paganos, que Dios es omnipotente? ¿No se lee en el libro de Platón, que mencioné ayer 460, que el Dios increado se dirigió a los dioses creados con las siguientes palabras: desde que fuisteis creados, sois mortales y perecederos? Sin embargo, no decaeréis ni moriréis. Ningún poder de la muerte es más poderoso que mi definición, que os une más fuertemente que cualquier otro vínculo que os ate 461. – Dios gobierna todo según su voluntad; para Él hasta lo imposible es posible. ¿Qué más significan estas palabras: tú eres mortal, pero yo te hago inmortal, sino que estoy haciendo algo imposible? 462. Finalmente, según el predicador, el orden de disposición de los elementos al que se referían los eruditos paganos no siempre se observa, de modo que se pueden encontrar algunas desviaciones del mismo. Según los antiguos, el mundo se compone de cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego puro: éter, con la tierra debajo, el agua sobre la tierra, el aire y el fuego detrás 463. ¿Por qué, sin embargo, pregunta San Agustín, un árbol, que debería estar relacionado con la tierra, flota en el agua? “Lo terrenal es un cuerpo (madera). Si le aplica la ley de la gravedad, entonces debería estar bajo el agua y no sobre el agua. Aquí encontramos agua en el medio entre la tierra y el árbol: encima de la tierra y encima del agua está nuevamente la tierra, porque el árbol debe estar relacionado con la tierra. Ahora habéis perdido la ley de la gravedad, así que mejor aferraos a la fe" 464. Además, el plomo, uno de los cuerpos más pesados, cuando se forma un recipiente, flota en el agua. Si la mano de un artesano común y corriente hace algo para que el más pesado de los cuerpos terrestres, el plomo, pueda flotar en el agua, cuánto más puede Dios hacer algo parecido con el cuerpo humano 465. Y el agua misma, antes de fluir sobre la tierra, encerrada en las nubes, flota en el aire. 466. La resurrección de los cuerpos, decían además los filósofos paganos (Porfirio), es innecesaria e innecesaria. El alma sólo puede ser bendecida si se libera de cualquier cuerpo. El cuerpo es la prisión del alma, por lo tanto, sea lo que sea, el alma debe deshacerse de él si quiere alcanzar la bienaventuranza 467. Analizando esta objeción de los filósofos paganos, San Agustín los acusa de inconsecuencia y contradicción. La afirmación de que el alma no puede ser bendecida mientras permanece en el cuerpo contradice su enseñanza sobre el mundo como un gran animal (animal magnum), cuya alma, a la que llaman Zeus o Hécate, está contenida en el mundo como en un cuerpo, y permanecerá en él para siempre, sin dejar de ser bendecida. "Tú, que afirmas que es necesario cuidar la liberación de cada cuerpo, primero mata al mundo. Me dices que evite mi carne, pero deja que tu Júpiter se retire del cielo y de la tierra" (es decir, del universo, cuyo alma es) 468. Además, el predicador se refiere a la evidencia anterior de Platón de que los dioses, creados por Zeus a partir de dos sustancias, corpórea e incorpórea, reciben de él la promesa de que permanecerán para siempre en sus cuerpos para disfrutar eternamente de un estado. de serena dicha 469. El beato Agustín también refuta con precisión la opinión de los científicos paganos, según la cual las almas de los justos muertos, después de pasar algún tiempo en el cielo, regresan a la tierra nuevamente para comenzar allí la misma vida 470. Y aquí el predicador se refiere a la autoridad de los escritores respetados por los paganos. Es decir, señala a Eneas, que descendió al reino de los muertos. Incluso Eneas se horrorizó y no lo creyó cuando su difunto padre, mostrándole las almas de los nobles romanos fallecidos, anunció que ellos, es decir, estas almas, debían regresar nuevamente a sus cuerpos. "¡Padre! - exclamó, - ¿las almas dulces van de aquí al cielo y de allí regresan a los cuerpos rudos? ¡Qué deseo más terrible de este mundo desgraciado!" 471. Refiriéndose más a la doctrina del juicio final universal de Dios, el beato Agustín expresa una interesante opinión sobre la cuestión de por qué el Señor vendrá a juzgar a los hombres, aunque con gloria, pero en la misma forma servil en la que apareció antes para ser condenado. De la misma forma servil, el Señor aparecerá en el juicio porque, razona el predicador, que junto con los justos de corazón puro, también tendrán que presentarse ante Él los pecadores indignos de ver a Dios, ya que sólo “los de limpio corazón verán a Dios” (Mateo 5:8). Por tanto, es el Señor quien aparecerá en el juicio en la misma forma en que vino antes, en la que los pecadores lo vieron y, no entendiendo a Dios en Él, lo mataron. Por eso los impíos lo verán. No verán la imagen de lo Divino, ya que “bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios” (Mateo 5,8) 472. Junto con el Señor, los santos también serán jueces en el día del juicio universal final. “Él vendrá con todos sus ángeles, cuando todas las naciones estén reunidas delante de él” (Mateo 25:31–32). Entre los ángeles también debemos contar aquellos que serán tan perfectos que, sentados en doce tronos, juzgarán a las doce tribus de Israel (Mateo 19:28). A las personas también se les llama ángeles. Así, el apóstol dice de sí mismo en su carta a los Gálatas: “me recibisteis como a un ángel de Dios” (Gál. 4:14). – Asimismo, se dice de Juan el Bautista: “He aquí, yo envío mi ángel delante de ti, el cual preparará tu camino delante de ti” (Mc.1:2; Mat.11:10; Mal.3:1). Así, habiendo aparecido con todos los ángeles, el Señor tendrá consigo a los santos..." 473. El número doce, del que habla el Señor en el Evangelio, debe entenderse en un sentido indefinido. Sólo indica la integridad del tribunal judicial. De lo contrario, argumenta el predicador, incluso el apóstol Pablo tendría que ser excluido del número de jueces, quienes, sin embargo, trabajaron más que todos los demás apóstoles en la obra del evangelio de Cristo 474. La vida de los justos en el próximo siglo será como la vida de los ángeles 475. Este será el sábado eterno (sabbatum erit perpetuum), la paz inefable. Es imposible expresar lo que sucederá allí. Sólo se puede decir lo que no estará allí. No habrá matrimonio, por ejemplo, ni nacimiento de hijos, no habrá necesidad de refuerzo con alimentos, porque no habrá fatiga, no habrá crecimiento, vejez y muerte, no habrá obras y actividades, incluso dignas de alabanza, que sean causadas por las necesidades y exigencias de esta vida terrena 476. Sin embargo, argumenta el predicador, no habrá lo que podría llamarse ociosidad 477. Este será un estado de constante vigilia y continua glorificación de Dios. 478, y no se manifestará en los sonidos transitorios de la voz, sino “en la llama del espíritu” (affectu animi) 479. “Sin fatiga alguna y con incesante deleite, contemplando la verdad misma, ardiendo de amor por ella, y uniéndonos a ella en algún contacto puro (amplexu) incorpóreo, con la misma (es decir, incorpórea) voz la glorificaremos y diremos: aleluya” 480. Sin embargo, aunque describe en términos generales los beneficios de la vida eterna, San Agustín admite al mismo tiempo que no se pueden expresar ni describir. Si esto se pudiera hacer, la palabra de las Escrituras resultaría falsa: “Ni ojo vio, ni oído oyó, ni ha subido en corazón de hombre, lo que Dios ha preparado para los que le aman” (1 Cor. 2:9). ¿Cómo, en este caso, se pregunta el predicador, se puede hablar de algo que ni siquiera ha cruzado el corazón de la persona? "Esto", responde, "se acepta por la fe (creditur), y no se ve; no sólo no se ve, sino que tampoco se expresa" 481. Pero, razonando de esta manera, el Beato Agustín se siente en gran dificultad, e incluso, al final, se niega a resolver tal malentendido, declarando modestamente que no puede aclarar esta cuestión. "Si (la bienaventuranza de la vida eterna) no se puede expresar", dice, "entonces, ¿cómo puede ser objeto de fe? ¿Quién cree en lo que no oye? Si oye y cree, entonces puede expresarse. Si puedes expresarlo, entonces puedes pensar. Si se piensa y se expresa, significa... - y entra en el corazón de una persona. Ésta es una cuestión que”, concluye modestamente el predicador, “no podemos explicar”482. La bienaventuranza de los justos en el eterno reino celestial de Cristo no será la misma para todos. Según la diferencia de mérito, algunos experimentarán más bienaventuranza, otros menos, aunque en relación a la duración (ad vitam aeternam) esta bienaventuranza será la misma. "Lo que es igualmente constante no será más largo para uno y más corto para otro. Lo que no tiene fin, no lo tendrá ni para ti ni para mí" 483. Con todo esto, a pesar de los diferentes grados de bienaventuranza de la vida eterna, no habrá insatisfacción con la propia condición ni actitud envidiosa hacia la condición de los demás, porque será un reino de amor perfecto y reconciliador, excluyendo cualquier manifestación de aislamiento egoísta o de envidia. “Allí estará Dios, todos y en todos” (1 Cor. 15:28), para que por el amor, puesto que Dios es amor (1 Juan 4:8), lo que será común a todos será lo que cada individuo tendrá. Así que cada uno, si ama, tiene en otro lo que no tiene. No habrá envidia de la gloria desigual, porque en todos reinará la unidad del amor” (unitas charitatis) 484. Lo contrario de la bienaventuranza de los justos, el estado de los pecadores después del juicio general le parece al predicador un estado de tormento eterno, muerte eterna. Aunque allí nadie muere, sigue siendo bendito. A Agustín le parece más decente decir que nadie vive allí, porque allí no se puede hablar de vida alguna, donde hay tormento eterno, sólo dolor constante del cuerpo y del alma 485. El dolor corporal consistirá en un castigo constante, en un sufrimiento constante del cuerpo, y el dolor mental consistirá en el alejamiento de Dios (Dei absentia) 486. Como en el reino de la bienaventuranza, también aquí el tormento será diferente según los pecados de cada uno. “Todos sufrirán, pero uno más, otro menos” 487. El predicador tiende a imaginar el fuego eterno quemando sensualmente los cuerpos de los pecadores. Así, señalando el tormento del rico evangélico en el infierno, dice que este rico encontró "sed eterna, una llama incesante. El fuego envolvió la púrpura y el lino fino; la túnica con la que se jactaba ardía" 488. Pero aquí surgió para San Agustín la pregunta: cómo el cuerpo de los pecadores resucitados, que no tiene la propiedad de corrupción, puede ser sometido a tormentos sensuales. La mente inquisitiva del gran maestro no se detiene ante esta difícil cuestión escatológica, y en sus sermones se puede encontrar alguna solución, aunque casuística, pero al mismo tiempo ingeniosa. Afirma que el cuerpo de los pecadores resucitados será algo diferente en comparación con el cuerpo de los justos. Será, dice, una especie de incorruptibilidad corruptible: un cuerpo, aunque incorruptible, todavía está disponible para el castigo y el tormento sensual. Por tanto, resultará incorruptible, para que este tormento sea eterno. "Los cuerpos de los impíos serán incorruptibles, no habrá destrucción en ellos, pero esta incorruptibilidad del cuerpo y una cierta, cómo decirlo, integridad (firmitas) del mismo, incorruptibilidad corruptible, servirán de castigo. Porque donde hay dolor, no se puede decir que no hay corrupción. Pero él (el cuerpo) no se debilitará por los dolores, de modo que el dolor mismo no muera" 489. Sin embargo, es fácil ver que la cuestión sigue sin estar clara incluso después de esta explicación. Simplemente no podemos entender dos conceptos contradictorios en las palabras: “incorruptibilidad corruptible”. Pero esto atestigua la curiosidad del predicador y su ardiente devoción por la enseñanza de la iglesia, que trató de proteger y proteger de todas las posibles objeciones. Del esquema presentado de la doctrina en los sermones del Beato Agustín, se desprende claramente que todo el área casi amplia del dogma cristiano fue el tema de su predicación, y en este sentido puede ocupar el primer lugar entre los predicadores de la antigua iglesia cristiana occidental 490. El predicador presta atención primordial, como hemos visto, a aquellas cuestiones, cuya aclaración fue causada por las circunstancias de su vida contemporánea, que fueron objeto de errores heréticos, y respecto de qué malentendidos y Las dudas, tentadoras y perjudiciales para la piedad cristiana, existían en aquella época y son siempre las más posibles. Estas son las preguntas: sobre el propósito y el significado de la vida real, sobre su felicidad e infelicidad, sobre la providencia de Dios, sobre el bien y el mal, sobre Dios, uno en esencia y trinitario en personas, sobre la relación de las personas de la Santísima Trinidad, sobre la encarnación del Hijo de Dios, sobre la libertad de la voluntad humana y sobre su relación con la gracia divina, sobre la iglesia terrenal, sobre el poder santificador y salvador de Dios que actúa en ella, sobre la pecaminosidad de sus miembros individuales, así como cuestiones escatológicas: sobre la resurrección, sobre el futuro más allá, etc. Al exponer ante sus oyentes las verdades de la fe cristiana, el Beato Agustín no sólo da respuestas a las objeciones existentes, sino que trata de encontrar y advertir contra todos los posibles trucos de la mente humana, que es obstinada en su engaño. Al mismo tiempo, el pensamiento del predicador, propenso a la abstracción y educado en la dialéctica, se distingue por su ingenio, ingenio y es tan ingenioso que a menudo es difícil seguir todos sus giros. "Hay que tener mucha paciencia", dice uno de nuestros escritores teólogos nacionales, "para seguir con el pensamiento todas las sutiles combinaciones de los pensamientos de Agustín; no sólo al leer obras polémicas, sino también al leer sermones, la mente del lector se cansa de considerar las astutas construcciones de una mente refinada" 491. Para una mejor comprensión de las verdades sublimes de la fe cristiana en la mente de los que escuchan, el predicador, como hemos visto, recurre a objetos y fenómenos. de la vida circundante y, con los ejemplos y similitudes aquí encontradas, intenta demostrar la exactitud de los contenidos de la enseñanza de la iglesia. Todo el gran libro no escrito de las obras de Dios le sirvió de escalera por la que él mismo ascendía y quería llevar a los demás a la comprensión de aquello “Invisible”, que, según la palabra del Apóstol, mediante el examen de la creación se hace visible (Rom. 1,20). "Comenzaré a considerar la tierra", dice el Beato Agustín en una de sus conversaciones, "contemplando en la naturaleza visible circundante las maravillosas huellas del poder creativo de Dios: la tierra fue creada. Su belleza es grande, pero tiene un artista. Grandes son los milagros de las semillas y de los que dan a luz, pero todo esto tiene un Creador. ¿Podré contemplar la grandeza del mar desbordado a mi alrededor? Estoy perplejo, asombrado y buscando al organizador. Lo haré Mira el cielo y la belleza de las estrellas, me maravillaré del brillo del sol, suficiente para indicar el día, y de la luna, alegrando la oscuridad de la noche. Todo esto es maravilloso, digno de alabanza... Pero todavía es insuficiente para mí. Tengo sed de Aquel que dispuso todo esto” 492. Con sus amplias facultades de observación y su mente, iluminada por la luz divina, el predicador supo leer este gran libro de la naturaleza y sacar de él numerosas lecciones para la edificación de su vida. oyentes y su confirmación en las verdades de la fe. Éste constituía el objetivo principal y preciado al que se reducía el credo del predicador. Y no importa cuán profundos sean sus pensamientos, siempre trata de basarse en las enseñanzas generalmente aceptadas de la iglesia al explicar ciertos temas dogmáticos. Incluso algunas de las desviaciones que hizo a este respecto, como, por ejemplo, la doctrina de la predestinación y el hecho de que el hombre no tiene libertad de elección y no puede hacer nada bueno sin la influencia especial de la gracia divina sobre él, surgieron del temor piadoso del Beato Agustín de pecar contra la doctrina de la omnipotencia de Dios y de un sentimiento especial de reverencia hacia Dios y la gracia divina 493. Y no es sorprendente si, en vista de su propia experiencia de renacimiento por la gracia divina, fuera imbuido de un sentimiento de especial reverencia hacia él y, tal vez, a veces se dejaba llevar por un sentimiento de lo que era más apropiado 494. Al abordar cuestiones dogmáticas, el predicador revela una extraordinaria profundidad de pensamiento cristiano y científico 495. Pero "Dios es el punto central de su fe y de su pensamiento" 496. Todos sus juicios están imbuidos de un sentimiento de piedad profunda y sincera. Este último indicó los límites de su mente inquisitiva, más allá de los cuales no se atrevió a cruzar 497. Este sentimiento profundamente piadoso del Beato Agustín encontró expresión en las siguientes hermosas palabras suyas en una carta al gobernador de África, Darío: "Recibe los libros de mis Confesiones", le escribió a Darío, "que me pediste. Mírame allí y no me elogies más de lo que merezco. No creas lo que otros dicen de mí, sino cree en mí mismo. Mírame allí y admírame. cómo era yo (et vide, quid fuerim in me ipso, per me ipsum). Y si halláis algo bueno en mí, no alabad a mí, sino a Aquel a quien quise glorificar, Él nos creó y nos recreó cuando nos destruimos a nosotros mismos” 498. Capítulo II. La enseñanza moral en los sermones de San Agustín Al enseñar la doctrina de la fe cristiana en sus sermones, el beato Agustín presta al mismo tiempo mucha atención a cuestiones de carácter moral y práctico. La motivación para esto fueron, nuevamente, las condiciones de la vida contemporánea. Si en la vida de la iglesia en la época de San Agustín había poca paz desde su lado interno, desde el lado de la firmeza de la fe y la confesión de los dogmas de la iglesia, entonces se notaron muchos fenómenos negativos en el estado de la entonces sociedad cristiana y desde el lado moral. Ya desde los primeros siglos se pueden escuchar quejas sobre la moral y la mundanalidad de los cristianos de labios de los padres y maestros de la Iglesia. Orígenes, por ejemplo, lamenta que los cristianos de su tiempo fueran más dedicados a los asuntos mundanos, fueran descuidados al escuchar el sermón y se comportaran de manera indecente e irreverente al pronunciarlo. Las mujeres se entregan a charlas vacías y se apresuran a salir de la iglesia antes del sermón. En las fiestas más importantes, algunos no iban a la iglesia, y si lo hacían, era sólo para el espectáculo 499. Cipriano también se lamenta de ver holgazanes, fornicarios y adúlteros entre los cristianos 500, y el Concilio de Elvira (305) se vio obligado a emitir estrictos decretos contra los pecados carnales 501. El estado moral de la sociedad no era mejor en la época de Agustín, cuando la posición pacífica aparentemente segura de la iglesia que siguió a la persecución podía dar lugar a un mayor debilitamiento de la moral, cuanto más espacio se daba para disfrutar de los bienes y placeres de la vida. "La virtud cristiana predominante, el amor, fue adoptada sólo por la mejor parte de la sociedad. No ha pasado suficiente tiempo desde que fue predicada para que su influencia se sintiera en todas partes, y para que tuviera tiempo de transformar, por así decirlo, el alma misma de la humanidad."502 No sólo la gente común, sino también los representantes del clero de la iglesia africana eran a menudo cristianos más por su nombre que por su estado de ánimo interior. En este último sentido, incluso los obispos resultaban a veces ser personas frenéticas, permaneciendo como esos beduinos africanos que aún no habían tenido tiempo de renacer “ni bajo la toga romana, ni bajo la sotana de un obispo cristiano” 503. Ya hemos visto anteriormente en qué términos desagradables describe Salviano, este “Jeremías de su siglo” 504, el estado moral de la sociedad africana contemporánea de San Agustín. Tanto más posible era la inestabilidad moral de esta sociedad en vista de las numerosas contradicciones dogmáticas de aquella época. Como excusa para sus inclinaciones y hábitos viciosos, los cristianos generalmente se referían a la dificultad de cumplir los mandamientos de Dios, a su insoportabilidad por la naturaleza pecaminosa y débil del hombre 505. Algunos llamados origenistas argumentaron que los supuestos tormentos en la vida futura no existirían en absoluto o, si existieran, no durarían para siempre 506 . Esto por sí solo no podía dejar de tener un efecto debilitante sobre la moralidad. Por envidiable que fuera, el hecho del surgimiento del pelagianismo como reacción contra la laxitud moral generalizada en la cristiandad occidental puede ser un testimonio elocuente. Pelagio quedó impresionado por el profundo declive de la moral entre sus contemporáneos. Consideró necesario sacar a la sociedad de un estado de indiferencia moral, pereza y desesperación, y suscitar en ella una reacción salvadora. Ante sus ojos tuvo lugar un juicio terrible sobre la capital del mundo de entonces (la invasión de Alarico en 410). "La ciudad recientemente se estremeció", escribe Pelagio a un tal Demetria, "al sonido de las trompetas y los gritos, la ciudad fue golpeada por el horror. ¿Adónde se fue el rango de la nobleza? ¿Dónde están los diferentes títulos honoríficos? Todo estaba confuso y lleno de miedo. Hay un gemido en cada casa y todos tienen el mismo horror. Uno era a la vez esclavo y amo. El mismo tipo de muerte para todos" 507. En terribles acontecimientos sociales, Pelagio ve el castigo por los pecados de gente. Estos acontecimientos lo llevan a pensar en el día venidero de la ira de Dios, cuando el mundo temblará al sonido de la trompeta del arcángel 508. Y el propio Beato Agustín testifica que entre los cristianos de su tiempo había muchos que ridiculizaban a todo aquel que quería ser moralmente mejor que los demás. "Hay muchos", dice, "cristianos que viven mal, que, si alguno quiere vivir piadosamente: entre los borrachos ser sobrio, entre los fornicarios castos, y también si no quiere ir con otros a representaciones teatrales, lo atacan y le dicen: tú eres grande, eres justo, eres Elías, Pedro, has venido del cielo. Dondequiera que vaya, oye estas palabras" 509. Jerónimo, el mayor contemporáneo de Agustín, se lamenta el hecho de que en su época en muchas ciudades y pueblos los obispos y presbíteros odiaban y perseguían a aquellos cristianos en quienes notaban manifestaciones de sentimiento cristiano vivo, viendo su vida virtuosa como un reproche para ellos mismos 510. Además, algunos hábitos paganos también permanecieron vigentes entre los cristianos. El Beato Agustín, en una de sus conversaciones, reprocha a sus oyentes su participación en las cenas ceremoniales que celebraban los paganos en sus templos 511. Y en sus iglesias, los cristianos a veces organizaban las mismas fiestas, combinadas con juergas 512. En una carta a Aurelio, obispo de Cartago, escrita alrededor del año 392, el Beato Agustín pide a Aurelio que cure las úlceras y enfermedades carnales que padecen muchos miembros de la Iglesia africana y por las que sólo unos pocos lloran 513. Señalando al obispo de Cartago las fiestas que se celebraban sobre las tumbas de los muertos y cerca de las tumbas de mártires, el Beato Agustín señala que en este caso, “los banquetes y las borracheras se consideran tan aceptados y permitidos que ocurren no sólo en los días festivos (toda persona razonable, señala el autor de la carta, comprenderá que esto es digno de lágrimas), sino incluso todos los días...” 514. Así, la vida contemporánea del predicador proporcionó amplias razones para centrar su pensamiento en el ámbito de las cuestiones morales y le animó a ser no sólo un maestro religioso, sino también un maestro moral. Por eso, al explicar las verdades de la fe cristiana en sus conversaciones a la gente desde el púlpito de la iglesia, el Beato Agustín siempre tiene en mente la fe activa. Y cree que el objetivo de su actividad de predicación no es sólo enseñar a los oyentes la verdadera fe en Dios, sino también corregirlos moralmente, indicarles y explicarles las reglas de la conducta cristiana 515. “No hay alegría para mí en esta vida”, admite a sus oyentes, “tan pronto como vuestra buena vida” 516. El Beato Agustín señala el comienzo de una vida verdaderamente virtuosa en la recta fe cristiana 517. A esta fe el predicador llama repetidamente a sus oyentes en sus sermones, y al mismo tiempo amonesta a aquellos que, tratando la fe con cierto desdén, prefirieron el conocimiento a ella y buscaron precisamente esto último. Al amonestar a tales personas, el predicador dice que, por esencia misma, la fe es el reconocimiento de precisamente lo que no se puede ver, y esa visión ya es una recompensa por la fe. Pero esto no significa que el conocimiento y la fe sean incompatibles o opuestos entre sí. No se puede considerar el conocimiento y la fe como conceptos hostiles que se excluyen mutuamente. La fe es el mismo conocimiento o la primera etapa del conocimiento, y la diferencia aquí entre ellos no se refiere a la esencia del asunto, sino que se relaciona únicamente con el grado o intensidad de asimilación o percepción de lo cognoscible, y la fe es siempre una condición necesaria para el conocimiento, un paso inevitable hacia él. Para probarlo, el predicador se remite a las palabras del profeta: “si no creéis, no sabréis” (nisi credideritis, non intelligelis - Is 7,9) 518. Por tanto, según el predicador, el conocimiento no puede separarse de la fe. Más aún: el verdadero conocimiento es al mismo tiempo fe y, a la inversa, la verdadera fe es también conocimiento. Si alguien quiere saber verdaderamente, debe creer, y si alguien cree verdaderamente, tendrá verdadero conocimiento verdadero. Las palabras del profeta: “si no crees, no sabrás” se pueden reordenar de la siguiente manera: “si no sabes, no creerás”, en el sentido de que el conocimiento y la fe están siempre indisolublemente ligados 519, que en esencia no hay diferencia entre ellos, ya que la fe se crea mediante el mismo proceso lógico mediante el cual se crean todas las disposiciones de la ciencia exacta 520. Por lo tanto, quienes buscan y desean el conocimiento solo no están libres de la fe. Sólo les falta la verdadera fe, que es el verdadero conocimiento. "¿Creen, amados", el predicador se dirige en un caso a las personas que están frente a él, "que el que dice: Me gustaría saber para creer, no cree en nada (nihil dicere)? Si tales personas no creyeran en absoluto, no estarían aquí. La fe los llevó a escuchar, la fe los acercó a la palabra de Dios. Pero esta fe, que ya ha brotado, debe crecer, nutrirse y fortalecerse... Por eso, amados..., él mismo cree algo (non nihil dicit etiam ipse) cuando dice: “Sabré para creer”. Y ahora, si digo algo, lo digo para que crean los que aún no creen. Y, sin embargo, no pueden creer de otra manera que cuando saben lo que digo. Por tanto, hasta cierto punto es cierto que él (el que duda) dice: quiero saber para creer. También es cierto que estoy de acuerdo con el profeta cuando digo: cree para saberlo. Ambos decimos la verdad... Saber para creer y creer para saber. Oíd mi palabra para creer, y creed la Palabra de Dios” 521. Pero si la fe es el principio y fundamento de la moral cristiana, entonces la esencia de esta última reside en el amor cristiano. Por lo tanto, un llamado insistente al amor se escucha especialmente en boca de un predicador. En una de sus conversaciones se puede encontrar la siguiente glorificación entusiasta del amor cristiano: "Seguid, hermanos, amad, seguid esta dulce y salvadora unión espiritual (vinculum mentium), sin la cual los ricos se hacen pobres, y con la que los pobres se enriquecen. (El amor) es paciente en la desgracia, moderado en la felicidad, valiente en los grandes sufrimientos, generoso en las buenas obras, firme en la tentación, acogedor en los extraños, alegre entre los verdaderos hermanos, comedido entre los hipócritas. En el sacrificio de Abel ella es agradable, en Noé durante el diluvio ella está tranquila, en Moisés es mansa en medio de los insultos, en David es mansa durante la persecución de él, en los tres jóvenes aguanta ilesa el fuego. Ella es pura en Susana con relación a su marido, en Ana después de su marido, en María sin marido (praeter virum), audaz en Pablo para la reprensión, humilde en Pedro para la obediencia y en todos los creyentes para la confesión (pecados), divina en Cristo para el perdón. Sin embargo, ¿puedo expresar alabanzas del amor mejores que las que el mismo Señor pronuncia por boca del Apóstol? mostrando el excelente camino del amor, él (el apóstol) dice: Si hablo lenguas humanas y angelicales, pero no tengo amor, entonces soy metal que resuena o címbalo que resuena. Si tengo el don de profecía y conozco todos los misterios, y tengo todo el conocimiento y toda la fe, de modo que pueda mover montañas, pero no tengo amor, entonces no soy nada. Y si doy todos mis bienes y doy mi cuerpo para que lo quemen, pero no tengo amor, de nada me sirve. El amor es sufrido, misericordioso, el amor no tiene envidia, el amor no es arrogante, no es orgulloso, no es grosero, no busca lo suyo, no se irrita, no piensa mal, no se regocija de la injusticia, sino que se regocija con la verdad; todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta, el amor nunca cesa (1 Cor. 13:1-7)… ¿Qué podría ser más generoso que morir por los malvados? ¿Qué podría ser más indulgente que el amor por los enemigos? no le agobia la felicidad ajena, porque no tiene envidia. No está orgullosa de su propio bienestar, porque no está orgullosa. A ella no le duele la mala conciencia porque no hace lo que no debe hacer. En medio del reproche ella es mansa, en medio del odio es benévola, en medio de la ira está tranquila, en medio del engaño es inocente, en medio de la mentira se aflige y en la verdad se consuela. ¿Qué es más eficaz que esto para suavizar los problemas? ¿Qué es más confiable que él, no en esta vida vana, sino por la eternidad? Por eso todo lo soporta en esta vida, porque todo lo espera en el futuro; Ella lo soporta todo, pase lo que pase aquí, porque espera todo lo que allí se promete” 522. Las diversas manifestaciones del amor cristiano, según el predicador, se pueden resumir en tres tipos principales: el amor a Dios, el amor al prójimo y el amor del hombre a sí mismo; el primero, el amor a Dios, tiene el significado principal y autosuficiente, mientras que los otros dos tipos están subordinados al primero. Sólo dependiendo del amor de una persona a Dios, su amor al prójimo y a sí mismo recibe verdadero sentido y sentido 523. Nuestro amor a Dios no es necesario para Dios mismo, que no necesita nada, sino que es útil y necesario para nosotros mismos, de modo que, por tanto, al no amar a Dios, no nos amamos a nosotros mismos 524. El amor a Dios nos anima a hacer con nosotros mismos y con el prójimo sólo lo que Dios manda. Y Dios ordena sólo lo que es útil y salvador para el hombre. Por tanto, "no nos amaríamos con amor verdadero si no amáramos a Dios. Porque cada uno ama a su prójimo como a sí mismo si ama a Dios. Si no ama a Dios, no se ama a sí mismo" 525. El amor es posible entre las personas incluso en ausencia de amor a Dios, pero ese amor no es amor, sino apego, condicionado por una comunidad de intereses, resultante de cálculos aleatorios e interesados. Tal amor ocurre, por ejemplo, entre ladrones, cuando las personas que viven mal están unidas por la participación común en malas acciones y, como si se amaran, se reúnen para una conversación común y se aburren si no encuentran a alguno de sus camaradas. Este tipo de amor es desastroso. Es completamente diferente del verdadero amor cristiano. Este último es el amor, como dice el apóstol, “de corazón puro” (1 Tim. 1:5). Es este amor “desde el fondo del corazón” el que no existe entre ladrones. Sólo puede existir si amamos a los demás en nombre de Dios 526. Por eso, el predicador exhorta frecuente y persistentemente a sus oyentes a encender en sí mismos un sentimiento de amor a Dios. Debemos amar a Dios hasta olvidarnos de nosotros mismos 527 y sacrificar en nombre de este amor nuestros apegos terrenales más fuertes y preciosos. Debemos amar a nuestros seres más cercanos y queridos, nuestros padres, esposas e hijos, en el nombre de Cristo, es decir, en la medida en que así lo exige la ley de Cristo y es coherente con ella, y en la medida en que nuestro amor por nuestros familiares y personas cercanas a nosotros pueda servir para revelar nuestro amor por Cristo y por la gloria de su nombre. "Amad a vuestros hijos", dijo una vez el predicador, "amad a vuestros cónyuges. Pero debéis amarlos en el nombre de Cristo, cuidar de ellos en el nombre de Dios, no amar nada en ellos excepto a Cristo y alejaros de todo lo que es contrario a Cristo. Este es el verdadero amor santo (divina). ¿Qué beneficio tienen ellos en vuestro amor transitorio y mortal? Sin embargo, cuando los amas con amor terrenal natural, amas más a Cristo. No estoy diciendo que no debas amar a tu esposa, sino amar más a Cristo. No estoy diciendo que no amar al padre o a los hijos, pero amar más a Cristo. Escuchen sus palabras: “El que ama a padre o madre más que a Mí, no es digno de Mí” (Mateo 10:37) 528. Nuestro amor a Dios debe ser desinteresado. Muchos de los cristianos contemporáneos del Beato Agustín tendían a considerar la piedad cristiana desde un punto de vista crudamente utilitario y esperaban recompensas externas y bienestar terrenal por sus hazañas y virtudes religiosas. Tales personas se sentían avergonzadas y tentadas cuando, estando ellos mismos expuestos a las desgracias y calamidades de esta vida, veían prosperar a los malvados que no honraban a Dios 529 . El predicador, llamando a sus oyentes a amar a Dios, los convence a reprimir en este caso todos los pensamientos egoístas y deseos terrenales, a ser ajenos a todo interés propio y prudencia, y a no esperar de Él recompensa por su amor a Dios. Que la recompensa para un cristiano sea Dios mismo, que es el más hermoso de todos, y la comunicación con Quien puede servir como fuente de bienaventuranza para una persona. “Lucha por Dios, porque Él es eterno (nunquam vilescit), y no hay nada más hermoso que Él. Todo lo demás es insignificante y frágil, porque no es como Él. Nada puede satisfacerte, alma, excepto Aquel que te creó. Cualquier otra cosa a la que recurráis, todo esto es insignificante, excepto Aquel que os creó a su semejanza" 530. El hecho de que no le veamos no puede impedir nuestro amor a Dios, porque Dios es amor. Este amor es el objeto de nuestro amor. Incluso en los casos de afecto terrenal ordinario, por ejemplo, un hombre a una mujer hermosa, lo que se valora y se ama no es tanto lo que se puede ver con los ojos corporales, es decir, la belleza del cuerpo, sino lo que no se puede ver. visto, es decir, disposición sincera y amor. Si un hombre nota que la mujer que ama lo odia, él mismo muy a menudo comienza a odiarla, aunque la belleza física de la mujer, que dio origen a su atracción, permanece sin cambios. Por el contrario, si un hombre ve que está siendo correspondido, su sentimiento de amor por una mujer se inflama más sólo porque nota el amor en ella por sí mismo, y este amor despierta en él el amor más fuerte. Como disposición interior del corazón, el amor es inaccesible a la visión sensorial, aunque es precisamente el objeto del amor por otro, es esto lo que se valora principalmente. Por tanto, exhorta el predicador, es posible amar a Dios, incluso si no lo hemos visto 531. Una ventaja particularmente beneficiosa de nuestro amor y afecto por Dios es que Él está con nosotros y se convierte, por así decirlo, en nuestra propiedad tan pronto como comenzamos a amarlo. "No ves a Dios, pero amas, y Él está contigo (ama, et habes). ¿Cuántas cosas son objeto de pasiones viciosas y no se logran, se buscan y no se adquieren? ¿Es lo mismo amar el oro que tener oro? Muchos aman y no tienen. ¿Es lo mismo tener vastas y lujosas propiedades que amarlas? Muchos aman y no tienen. ¿Es lo mismo amar los honores y tenerlos? Muchos buscan honores y, en su mayor parte, mueren sin recibir lo que tienen. Dios se ofrece a nosotros ventajosamente (de compendio). Amadme, dice, y Yo estaré con vosotros, porque no podéis amarme de otro modo que estando conmigo (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me)” 532. En relación con el amor a Dios, el beato Agustín exhorta a sus oyentes a cultivar en sí mismos un sentido de humildad ante Él. Esta humildad es requerida, ante todo, por el sentimiento de nuestro amor ardiente a Dios, porque sólo los humildes pueden tener amor verdadero, 533 y sólo a través del amor humilde nos acercamos a Dios. En los asuntos ordinarios, si queremos lograr algo elevado, nos esforzamos por alcanzar lo alto, nos elevamos a las alturas. En las cosas espirituales, para ascender hay que humillarse, humillarse, y la comunicación con Dios, que está sobre todo, se consigue no por la exaltación, sino por la humildad 534. Por eso la humildad es la base de nuestra superación espiritual y moral. Así como para construir un edificio grande, primero es necesario profundizar el lugar de los cimientos, y cuanto más bajo y más profundo se suelen colocar los cimientos, más grandioso, grande y alto será el edificio que se erige sobre él, así la edificación de la perfección espiritual y moral de una persona se construye sobre la humildad, como sobre los cimientos. Y así como un edificio, antes de elevarse, primero parece humillarse, así el hombre debe primero humillarse para alcanzar la “cúspide del amor” y acercarse a Dios 535. Por tanto, “la humildad, según el predicador, es nuestra perfección” (perfectio nostra) 536. Es nuestra riqueza, fuente de grandes bendiciones, cuya plenitud comprenderán los creyentes más tarde, en la vida futura 537. Nuestra humildad ante Dios debe rayar en el temor reverente a Él, ya que le debemos todo a Dios tanto por el hecho de existir como por el hecho de que somos virtuosos, si tan solo seamos virtuosos. En el coloquio decimotercero, llamando a los oyentes a servir al Señor con temor, el predicador se refiere a la amonestación del apóstol Pablo: “ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor” (Fil. 2, 12), porque, dice el beato Agustín en palabras del mismo apóstol, “Dios obra en vosotros” (Fil. 2, 13), y porque “el soberbio pierde lo que el humilde recibe” 538. Pero nuestro temor de Dios debe ser un temor puro de amor, y no ese temor que es fruto de un temor servil e involuntario. "Doble es el miedo, que produce dos clases de temerosos; doble es la esclavitud, que produce dos clases de esclavos. Hay miedo, que el amor perfecto expulsa, y hay otro miedo, puro, que permanece por los siglos de los siglos" 539. El miedo a la esclavitud ocurre cuando una persona cumple los mandamientos de Dios por miedo al castigo. "Aquí", argumenta el predicador, "Dios prohíbe el adulterio. Codicias la esposa de otro, pero no te acercas a ella, no cometes pecado. Se ha presentado la oportunidad, hay tiempo, el lugar está listo, nadie te ve, y sin embargo no cometes adulterio. ¿Por qué? Porque tienes miedo del castigo. Que nadie lo sepa. ¿Pero esto realmente estará oculto a Dios? Ya que Dios sabe todo, hagas lo que hagas, por eso no lo haces. Y tú tiembla ante el mismo Dios que amenaza, y no amas al que manda. ¿Por qué no lo haces, porque si lo haces serás arrojado al Gehena, por eso tienes miedo al fuego” 540. El temor puro a Dios es posible, según el predicador, sólo con un amor no fingido y desinteresado por Él 541. Dios es verdaderamente honrado sólo por este último temor puro, cuando una persona no hace nada malo por amor a Dios y no por miedo al castigo para sí mismo. En una conversación sobre el Salmo 77, explicando las palabras de este salmo: "Cuando él (Dios) los mató, lo buscaron" (Sal. 77:34), el Beato Agustín señala: "Aquellos que, a causa de los bienes terrenales, buscaban a Dios, no buscaban a Dios, sino que tenían sed de estos bienes terrenales. En este caso, a Dios se le da honor al miedo servil, y no al amor libre. Pero no es así como se debe honrar a Dios, porque el verdadero respeto está en amor (hoc enim colitur, quod diligitur) 542. Sin embargo, el predicador también reconoce como útil el efecto del miedo servil, que puede ser el comienzo del miedo puro, y puede llevarnos al amor 543. Al abstenerse del mal por miedo al castigo, se adquiere el hábito de la virtud. Poco a poco, comienzan a amar lo que antes les parecía desagradable y, así, emprenden el camino de una vida justa por amor a esa vida, y no porque tengan miedo al castigo. El antiguo miedo servil es expulsado en ellos por el amor y es reemplazado por puro miedo al amor 544. Sin embargo, hasta que una persona haya alcanzado el amor perfecto, que expulsa el miedo a la esclavitud, debe llevar este miedo dentro de sí para alcanzar el miedo puro, que es otorgado por el amor perfecto. Además, nadie, mientras viva en la tierra, puede estar libre del miedo servil, porque el amor perfecto, por el que es expulsado, para una persona es algo sólo alcanzable, y nunca podrá alcanzarse en su totalidad mientras permanezca en esta vida terrenal. Mientras estemos aquí en la tierra, ninguno de nosotros puede ser tan perfecto como para tener un amor perfecto que destierre el miedo. En conversación 348 sobre las palabras del apóstol Juan: “En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor” (1 Juan 4:18), - Bienaventurado. Agustín ofrece a sus oyentes la siguiente instrucción: "Él habla sabia y verdaderamente (San Apóstol Juan). Si no queréis tener miedo, mirad primero si tenéis un amor perfecto, que expulsa el miedo. Si antes de alcanzar esta perfección se expulsa el miedo, no es aquí el amor creador el que actúa, sino el orgullo insolente... Examina tu conciencia si no quieres tener miedo. Habiendo entrado en ti mismo, penetra en lo más profundo de tu corazón, considera atentamente si hay en él el amor corruptor de este siglo, si estás excitado y no atrapado por ningún señuelo ilícito del placer carnal, si estás exaltado por alguna vana arrogancia, si te preocupa algún cuidado inútil y, en general, si puedes llamarte puro, para que la conciencia de la injusticia no te agobie y la negligencia ante la justicia no se apodere de ti” 545. Pero, argumenta además el predicador, ninguna de las personas puede reconocerse pura, porque el mismo reconocimiento de sí mismo como tal hace que una persona sea impura 546. Por lo tanto, “que”, concluye, “que el cristiano tema antes de que el amor perfecto expulse el miedo. Que crea y comprenda que todavía está lejos de Dios (peregrinari a Domino) mientras vive en un cuerpo destruido y agobiado por el alma. Que haya tanto menos miedo en nosotros a medida que la patria en la que luchamos se acerque a nosotros. Debe haber mayor miedo entre los que están lejos (peregrinantium), menos miedo entre los que se acercan, no lo habrá entre los que llegan” 547. En otro lugar, el predicador, instando a sus oyentes a encender en sus corazones un sentimiento de temor reverente de Dios, compara el efecto salvador de tal temor con el efecto curativo y beneficioso de un cuchillo en manos de un cirujano. "Deja que el miedo", dice, "se apodere de tu corazón; el amor vendrá tras él. El bisturí de un médico deja muchas veces cicatrices en el cuerpo, pero el temor de Dios es un médico que no dejará señales en el alma; simplemente inclínate complacido bajo su diestra: porque si no la tienes, no serás justificado, ya que quien no tiene miedo no puede ser justificado (Eclo. 1:21). Por tanto, es necesario que el miedo entre primero en el corazón, y a través de él entrará el amor. El miedo es medicina, y el amor es salud” 548. Pero el temor de Dios debe estar lejos de la desesperación, cuando una persona, que ya no espera recibir clemencia y misericordia en el Juicio Final de Dios, continúa pecando anticipando un resultado para sí mismo. Al exhortar a los creyentes a evitar tales extremos, el beato Agustín señala la misericordia de Dios hacia los pecadores arrepentidos y su disposición a aceptarlos siempre en su comunión. "Sabed", dice, "que si alguno, por la fe en Cristo, se aparta de su camino, lleno de todos los excesos e impurezas, todos los pecados previamente cometidos le serán perdonados... que nadie se preocupe de que algo no le será perdonado" 549. "No desesperes, clama desde lo más profundo del pecado (de profundo) al Señor y dile: desde lo más profundo clamo a Ti, Señor. Señor, escucha mi voz. Que tus oídos estén atentos a la voz de mi oraciones. Si tú, Señor, notas la iniquidad, Señor, ¿quién permanecerá? Pero contigo hay perdón (Sal. 129,1-4)” 550. Como prueba de la misericordia de Dios hacia los pecadores arrepentidos, el beato Agustín señala a los habitantes de Nínive, que se dirigieron a Dios con una oración de arrepentimiento por sus pecados y recibieron el perdón. Que el pecador no se avergüence por el hecho de que sus pecados fueron cometidos por él después del bautismo, después de haber hecho solemnemente un voto de vida santa. Mientras una persona vive en la tierra, no pierde la esperanza de la misericordia de Dios. Si el Señor todavía nos permite disfrutar de la vida terrenal, a pesar de nuestros pecados, esto significa que quiere nuestra corrección, que la bondad de Dios nos lleva al arrepentimiento (Rom. 2:4) 551. Además, para confirmar la misma idea sobre la inagotabilidad de la misericordia de Dios hacia los pecadores arrepentidos, el predicador da ejemplos del arrepentimiento de David y del apóstol Pedro. "Mira al rey David: y fue honrado con las acciones religiosas santificadoras de esa época, fue circuncidado, y la circuncisión reemplazó al bautismo en el Antiguo Testamento... ya estaba ungido con el testimonio de un santo (venerabili), que marcaba la "consagración real" (regale sacerdotium) de la iglesia. Y, sin embargo, habiéndose convertido repentinamente en culpable de adulterio y asesinato, no en vano gritó desde lo monstruoso, terrible abismo del pecado al Señor, diciendo: Aparta tu rostro de mis pecados y borra todas mis iniquidades (Sal. 50:11). ¿Por qué, si no porque, dice, soy consciente de mis iniquidades, y mi pecado está siempre delante de mí (Sal. 50,5)... Mire también a Pedro, en la arrogancia de los condenados, en el temor de los vencidos (vulneratum) y en el clamor de los perdonados... Tenemos muchos, - concluye el predicador, - tenemos reglas de virtud, y ejemplos no sólo de buenas obras, sino también de arrepentimiento para obtener la salvación perdida por el pecado". 552. No menos peligroso es otro estado de falsa esperanza, opuesto a la desesperación, cuando una persona, confiando en la misericordia de Dios, tiene demasiada confianza en sí misma en el asunto de su salvación, descuidando los medios necesarios para ello y posponiendo las preocupaciones al respecto día a día. Contra este extremo, el beato Agustín en sus enseñanzas convence a los cristianos a abandonar el descuido y a no tener demasiada confianza en sí mismos, porque las falsas esperanzas, como la desesperación, matan el alma 553. No debéis postergar el cuidado de vuestra salvación. Después de todo, una persona no sabe la hora de su muerte, no sabe si vivirá para ver el mañana y, por lo tanto, no puede contar con ello. El Señor nos promete el perdón de los pecados si nos arrepentimos y nos convertimos, pero no nos lo prometió el mañana. Si otros se inclinan en este caso a confiar en las predicciones de los astrólogos adivinos (mathematicus), entonces sus predicciones son poco fiables y engañosas. Y los adivinos se prometen, en su mayor parte, felicidad (lucra), pero en realidad experimentan infelicidad. "Así que", exhorta el predicador, "no tardes, no cierres delante de ti las puertas de la salvación... no tardes más. Como está dicho en un lugar de la Escritura: no digas (al que pregunta): ve y vuelve otra vez, ve y vuelve, mañana te daré (Proverbios 3,28), cuando lo tengas contigo, porque no sabes lo que sucederá al día siguiente" 554. "El Señor es bueno", enseña San Agustín en otra ocasión, "el Señor es sufrido, el Señor es misericordioso, pero a la vez justo y verdadero, te da tiempo para corregirte, pero tú postergas el cuidado de ello, si pecaste hoy, corrigete hoy. Pero tal vez también pasaste mal el día de mañana, ¿cómo sabes lo que te dará? Razona correctamente: si me corrijo, el Señor me perdonará todos mis pecados. Y no negamos que el Señor prometió el perdón a quienes se reforman y se vuelven a Él... ¿Pero cómo me probarás que Dios te ha prometido una larga vida? 555. Pero incluso si en realidad conociéramos bien el tiempo de nuestra vida terrenal y su duración, todavía debemos cuidar que nuestra vida sea buena, porque una vida buena es mejor que una mala. Desafortunadamente, a la gente le importa menos que sus vidas sean virtuosas y buenas. No quieren nada malo excepto su mala vida. "Si quieres comprar una dacha, buscas una buena; si quieres tomar una esposa, eliges una buena; si quieres tener buenos hijos, si necesitas trabajadores, buscas buenos, pero te gusta llevar una mala vida" 556. El predicador señala la salida salvadora de ambos estados, es decir, del estado de desesperación y del estado de falsa esperanza, a través del arrepentimiento y la oración. Es necesario arrepentirse de sus pecados para alcanzar la vida eterna y bendita 557. Dios no es sólo un ser totalmente bueno, sino también un ser totalmente justo y santo, y el pecado humano no puede quedar impune, porque sería injusto 558 . Pero un pecado es castigado o por quien lo cometió, cuando éste se arrepiente de él y, por tanto, no es defensor del pecado, sino su juez, o Dios. Al castigar o condenar su pecado, una persona se libera del castigo por ello. Dios, mientras condena el pecado, también castiga al pecador mismo. Por eso, el predicador aconseja a los creyentes que se arrepientan de sus pecados y los condenen para evitar el castigo del juicio de Dios. Advierte contra las excusas habituales de nuestra parte en este caso, cuyo significado es excusarnos de alguna manera y justificarnos en el pecado cometido. Así, algunos se refieren a circunstancias desfavorables, suerte o hado, otros culpan al diablo como inspirador del pecado (el maligno ha engañado). El beato Agustín señala las palabras del salmista: “Dije: Señor, ten misericordia de mí, sana mi alma, porque he pecado delante de ti” (Sal. 40:5). “Yo”, dice (el salmista), dije. No busco a alguien a quien pueda referirme como excusa por mi pecado. No digo: el destino lo hizo así o el destino lo juzgó así. Finalmente, no digo lo que hizo el diablo... “No acuséis a nadie”, exhorta el predicador a sus oyentes, “para que no encontréis un acusador del que no podáis defenderos”. Después de todo, nuestro enemigo el diablo se regocija cuando se refieren a él y realmente quiere que le eches la culpa. Está dispuesto a aceptar cualquier culpa, sólo para impedir vuestro arrepentimiento" 559. Por lo tanto, una persona debe llevar siempre dentro de sí un estado de ánimo arrepentido. Que no haya pecados graves detrás de él. Sin embargo, tiene detrás de sí muchos pecados pequeños, que juntos equivalen a algo grande y "nos separan de la hermosa visión del Esposo más que a todos los hijos de los hombres, si no son expiados por el arrepentimiento diario" 560. Pero la esperanza del perdón de los pecados mediante el arrepentimiento, objetaron algunos, puede actuar sobre las personas de manera corruptora, ya que, contando con el perdón de los pecados en el arrepentimiento, más fácil será para una persona pecar, y menos razón tendrá en este caso para negarse a sí mismo algo. Este reproche se escuchó principalmente de los paganos. "Vosotros", decían los paganos a los cristianos, "alentais a los hombres a pecar, prometiéndoles perdón si se arrepienten. Gracias a esto la moralidad empeora, no mejora" 561. En respuesta a este tipo de reproche, el Beato Agustín dice que, por el contrario, si a una persona se le quita la esperanza del arrepentimiento, el pecado no sólo no disminuirá, sino que aumentará. Sin tal esperanza, el pecador, desesperado de la salvación, se volvería completamente indiferente a su estado moral y no dudaría en satisfacer sus deseos pecaminosos. "He pecado, el pecador puede decir, no hay perdón para mí; el arrepentimiento es infructuoso, debo ser condenado. ¿Por qué no puedo vivir como quiero? " ya que allí (en el más allá) ya no encontraré consuelo, al menos aquí alimentaré mi pasión. ¿Por qué más debería abstenerme? La puerta de la salvación está cerrada para mí. Haga lo que haga aquí, aun así pereceré y no heredaré la vida que vendrá después de esto. ¿Por qué no debería servir mis deseos, satisfaciéndolos y saciandolos? ¿Por qué no hacer lo que quieras?... Así, concluye el Beato Agustín, si le quitas a la gente la esperanza de arrepentimiento, entonces, debido a la desesperación, sus pecados se multiplicarán cada vez más” 562. Pero si, sin la esperanza de arrepentimiento, por un lado, una persona puede caer en un estado de desesperación que es desastroso para él, entonces, por otro lado, el arrepentimiento no es en modo alguno la base para una falsa esperanza y un descuido moral. El predicador coincide en que alguien que espera la misericordia de Dios y el perdón de sus pecados podría caer en un estado de falsa esperanza y dar rienda suelta a sus pasiones, confiando en la bondad de Dios, pero sólo si tal persona supiera el día de su muerte. Pero como el mañana nos es desconocido y el fin de nuestra vida terrenal está oculto para nosotros, debemos estar siempre preparados para ello, debemos cuidar de ser honrados con una muerte cristiana digna y, por lo tanto, no debemos vacilar y posponer de día en día nuestra corrección y nuestro retorno a Dios. Así, "la divina Providencia se ocupó de ambos casos por nosotros. Para que, por la desesperación, no aumentemos el pecado, se nos ha dado refugio del arrepentimiento; y para que el pecado no aumente por la excesiva esperanza, el día de la muerte se nos oculta" 563. Junto con la exhortación al arrepentimiento, el Beato Agustín a menudo en sus sermones llama a sus oyentes a la oración, como condición más importante para el arrepentimiento. La posibilidad misma de que recurramos a Dios en oración, según el predicador, debe considerarse como una manifestación de la misericordia de Dios hacia nosotros. “Cuando veáis”, dice, “que vuestra oración no os ha sido quitada, sabed (securus esto) que la misericordia de Dios no os ha sido quitada” 564. Al orar, un cristiano no debe avergonzarse de que el Señor no cumpla sus peticiones. A veces Dios, enojado, da lo que pedimos, y misericordiosamente no da lo que deseamos 565. El Señor cumple la petición del diablo de permiso para probar a Job (Job 1:11–12, 2:5–6), permite que los demonios, según su petición, entren en la piara de cerdos (Mateo 8:31–32) y no satisface la petición del apóstol, que oró por la eliminación de la espina de la carne que oprime él, el ángel de Satanás (2 Cor. 12,7-9) 566. Dios sabe lo que es útil para cada uno de nosotros, y si a veces no satisface nuestras peticiones, es tal vez porque esas mismas peticiones, o son pecaminosas, contrarias a las propiedades de la bondad y la justicia divinas, o su satisfacción no sería útil ni saludable para nosotros. Por eso, a veces pedimos desgracias para nuestros enemigos y les deseamos la muerte. Pero Dios es padre común de todos nosotros y no puede ser parcial y parcial, cumpliendo nuestras peticiones y no cumpliendo las peticiones de nuestros enemigos, quienes, a su vez, también le pedirían desastres y desgracias para nosotros. Por lo tanto, no sólo no debemos entristecernos de que todas nuestras oraciones queden insatisfechas, sino más bien debemos alegrarnos de que el Señor tampoco satisfaga las oraciones de nuestros enemigos dirigidas contra nosotros 567. Sin embargo, sucede a menudo que las oraciones de las personas que no contienen nada malo o reprensible quedan incumplidas, por ejemplo, la oración de los padres por la concesión de vida y salud a su hijo moribundo. Pero el hombre no puede comprender todas las acciones de la Sabia Providencia y, por tanto, es mejor para él confiar en la voluntad de Dios. Es posible que el Señor a veces envíe a las personas una muerte aparentemente prematura para que, con una vida más larga, “la malicia no les haga cambiar de opinión” (Sab. 4:11). Pero alguien dirá que el difunto era un pecador y que le sería útil seguir viviendo en la tierra para corregirse y expiar sus pecados. Sin embargo, nosotros, afirma el Beato Agustín, no podemos saber si esto habría sido más beneficioso para el difunto, y si habría aprovechado el resto de su vida terrenal para corregirse, o si habría pecado aún más y habría empeorado aún más. Por lo tanto, aquí es más prudente que una persona se someta a la voluntad de Dios, y si alguna de nuestras oraciones no se cumple, no se debe caer en la tristeza 568. El predicador compara a Dios con un médico que se preocupa por restaurar la salud y las fuerzas del paciente. El paciente le pide mucho al médico, pero el médico no satisface sus peticiones, queriendo curarlo. Asimismo, muchas veces Dios no cumple nuestros deseos, pensando en nuestra salvación. Así como los médicos, al cuidar de nuestra curación, no sólo no cumplen nuestros caprichos y caprichos, sino que muchas veces con sus medicinas y acciones causan severos dolores y sufrimientos al paciente para curarlo, así el Señor trata con nosotros, dirigiendo todo a nuestro bien 569. Además, explicando la misma idea, el predicador da el ejemplo de los padres que, por amor a sus hijos, no satisfacen sus peticiones y exigencias irrazonables. “Aquí”, dice, “tómate a ti mismo como ejemplo, porque lo que es tu hijo ante ti, que aún no comprende adecuadamente los fenómenos y las relaciones de la vida humana, tú eres el mismo ante Dios, sin comprender los caminos de Dios. Aquí está tu hijo llorando todo el día, pidiéndote que le des un cuchillo. Te niegas a dar, no das, desprecias al que llora, para no llorar después al moribundo. Asimismo, déjalo llorar, golpearse, golpearse, exigiendo que lo montes en un caballo. No haces esto porque no sabe controlar un caballo. El caballo puede derribarlo y matarlo. A quien le negáis una parte (cui negas partem), para ello lo guardáis todo. Para que él (el hijo) crezca y llegue a ser dueño de todos tus bienes, no permitas que corra el menor peligro…” 570. Pero si Dios sabe lo que es necesario y útil para alguien, ¿debería entonces una persona orar? ¿No es mejor, confiando enteramente en la voluntad de Dios, esperar lo que sucederá y no agotarte con la oración ni ofender a Dios con tu engaño? A esta pregunta, el Beato Agustín responde que nuestra ignorancia sobre lo que debemos orar y lo que nos es útil no es incondicional. Hay una serie de temas para los cuales la oración siempre es útil. Estas son las bendiciones eternas: la vida futura, la incorruptibilidad, la inmortalidad, la comunicación con los ángeles, la ciudad celestial, etc. Son estas bendiciones por las que uno debe orar principalmente, debe esforzarse vigorosamente por lograrlas, debe desearlas con todo el corazón, recordarlas constantemente y suspirar por ellas 571 . Sin embargo, no hay pecado en orar por bendiciones temporales, como salud, propiedades, honores, amigos, hijos y, en general, familiares y otras cosas necesarias para la vida real. Pero al orar por esto, debemos comportarnos como peregrinos en viaje y no como poseedores permanentes de cosas terrenales. Cabe recordar que los beneficios temporales a veces son útiles y otras perjudiciales. Así, para muchos, la riqueza resulta perjudicial y la pobreza beneficiosa, y viceversa. Para muchos, los altos honores que buscan también son perjudiciales; para algunos, el dinero es útil, para otros, el poder y la alta posición. Por lo tanto, permitiendo a los oyentes pedir a Dios bendiciones temporales, el predicador recomienda, sin embargo, observar la prudencia y la cautela en este caso, pedir con temor (cum timore), con fe y esperanza en Dios, encomendándose a su buena voluntad 572. “Hermanos”, advierte, “con prudencia y moderación (moderado) pidamos a Dios bendiciones temporales, creyendo que si las recibimos, Él se las dará a Aquel que sabe lo que es. para nuestro beneficio” 573 . Es cierto que Dios conoce nuestras necesidades antes de que las pidamos, pero esto no nos libera de la obligación de orarle, ya que Él da sólo a quienes le piden 574. De lo contrario, todo lo que Dios le ha dado podría perder todo significado a los ojos del hombre. “Por eso Dios quiere vuestra oración para poder darla a quien la quiera, y para que lo que Él da no parezca insignificante (ne vilescat)” 575. Por eso, muchas veces pospone el cumplimiento de nuestras peticiones, probando y ejercitando a quienes la piden, y no despreciándolos 576. A veces, retrasando por un tiempo la satisfacción de nuestras peticiones, el Señor quiere que oremos más y deseemos con más fuerza lo que pedimos. "Dios quiere dar más de lo que queremos recibir; está más dispuesto a tener misericordia de nosotros de lo que nosotros mismos queremos tener misericordia... Él quiere dar. Si has pedido y aún no has recibido, pide de nuevo. Él está dispuesto a dar. Pero pospone su dar, para que desees con más fuerza lo que pides, y para que, si lo recibes pronto, no pierda su valor" 577. Dios conoce mejor que nosotros la hora de dar y actúa con nosotros del mismo modo que lo hacemos con nosotros. los enfermos, que están confiados a nuestro cuidado, dándoles a su debido tiempo los medicamentos y todo lo que necesitan 578. Exhortando a sus oyentes a amar a Dios, el Beato Agustín en sus sermones recuerda con mucha insistencia y a menudo a los cristianos el otro mandamiento más importante de la ley evangélica: el amor al prójimo, y sólo con este último amor podemos, en opinión del predicador, demostrar nuestro amor a Dios. "Quien ama a Dios", dice, "no puede dejar de guardar sus mandamientos acerca de amar al prójimo; y quien ama a su prójimo con amor puro y santo, ¿qué ama en él sino a Dios?" 579. Pero siendo consecuencia del amor a Dios, el amor al prójimo determina en cierta medida el primero, sirviendo de etapa inicial de comunicación con Dios y de unidad con Él 580. Amando al prójimo, purificamos nuestra mirada interior y nos hacemos capaces de contemplar a Dios. “Dios es amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios” (Juan 4:16). Por lo tanto, sólo a través del amor al prójimo y del cuidado de él nos es posible allanar el camino hacia Dios, a quien debemos amar con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma y con toda nuestra mente 581. En nuestro amor al prójimo, debemos imitar el amor de Cristo 582 , y no podemos llevar a Cristo mejor regalo que un ejemplo de imitación 583 . El amor por los demás se manifiesta más claramente en dos virtudes: dar amor, es decir, dar limosna, y perdonar, es decir, bondad. No sería exagerado decir que la exhortación a la limosna y la misericordia hacia los pobres y necesitados es el tema más importante en las enseñanzas eclesiásticas de los antiguos predicadores cristianos. Hasta el día de hoy han sobrevivido numerosas conversaciones hermosas y conmovedoras, en las que los pastores de la antigua iglesia cristiana llamaban a su rebaño a ayudar a los pobres y necesitados 584. Y esto es bastante comprensible, no sólo porque el cuidado de los pobres en la antigua iglesia cristiana recaía principalmente en la responsabilidad de sus representantes, y los pobres eran considerados entonces “el tesoro de la iglesia” (Hae sunt divitiae Ecclesiae) 585, sino también porque el amor a los pobres es, como dice San Pedro. señala con razón. Gregorio el Teólogo, “la parte más excelente” del primer y más importante mandamiento cristiano sobre el amor al prójimo, y “ningún servicio agrada más a Dios que la misericordia” 586. Durante la época de San Agustín, había instituciones caritativas especiales en Ippon, establecidas con el propósito de ayudar a los pobres con donaciones de los creyentes y dirigidas por la iglesia 587. Pero los fondos disponibles para estas instituciones eran demasiado pequeños para satisfacer las necesidades de todos los pobres. Se requería caridad privada y los pastores de las iglesias se vieron obligados a apelar a los sentimientos fraternales de los miembros más ricos de la iglesia. San Agustín representa un ejemplo instructivo de caridad cristiana, celo pastoral y preocupación por los pobres. Ayudándolos él mismo lo mejor que pudo, animó a otros a hacer lo mismo. Al final de su conversación número 61, contiene la siguiente conmovedora instrucción para sus oyentes: "Dad a los pobres, os pido (a vosotros), convenzo, mando, mando. Dad a los pobres todo lo que podáis. No esconderé de vuestro amor por qué consideré necesario dirigirme a vosotros con este discurso". Cuando vamos aquí a esta iglesia y volvemos de aquí, los pobres nos detienen y nos piden que te convenzamos de que des limosna, para que así puedan al menos recibir algo de ti. Nos animan a preguntaros y, al no recibir nada, piensan que trabajamos para vosotros en vano. Esperan obtener algo de nosotros también. Damos todo lo que tenemos, damos todo lo que podemos. ¿Pero somos capaces de compensar la falta de todos ellos? Como no podemos satisfacer sus necesidades, nos enviaron a vosotros” 588. ¡Y por mucho que el Beato Agustín convenza a sus oyentes de ayudar a los desfavorecidos y a los pobres!, señala la fragilidad de los bienes terrenales y de la recompensa más allá de la tumba, y la fraternidad universal de los hombres, el hecho de que todos son creados por Dios e iguales entre sí como hijos del Único Padre Celestial, y los mandamientos directos de Cristo de amar al prójimo y ayudarlos. argumenta, son demasiado frágiles y poco fiables, por lo que una persona no debe apegarse servilmente a ellos, poniendo en ellos toda su felicidad. Si no mueren durante nuestra vida, entonces nosotros mismos los dejamos cuando morimos. El predicador lamenta el deseo apasionado de la mayoría de la gente de adquirir tesoros materiales terrenales. Encuentra que no hay nada más loco y deplorable que tal deseo, en vista de que todos estamos amenazados de muerte, y lo que se ha cobrado por avaricia, con gran dificultad y penuria, puede desperdiciar el lujo de los herederos que lo recibirán, y a veces esto mismo pasa a ser propiedad de ladrones, salteadores y salteadores 589 . Además, las personas deben estar atentas a las necesidades y peticiones del prójimo, ya que todos somos pobres ante Dios, a quien acudimos con peticiones constantes. Si queremos que Dios satisfaga nuestras necesidades, entonces nosotros mismos no debemos negarnos cuando los pobres nos piden ayuda. Después de todo, existe una enorme diferencia entre Dios y las personas. Y, sin embargo, nos atrevemos a acudir a Él con nuestras oraciones y esperamos recibir de Él misericordias y bendiciones eternas, precisamente aquellas, poseyéndolas, ya no necesitaremos nada. Mientras tanto, cuando un hombre pobre acude a un hombre rico en busca de ayuda, no hay, en esencia, diferencia entre el que pide y aquel a quien se dirige la petición, salvo alguna diferencia ocasional en la propiedad. Ambos son mortales, ambos son débiles, ambos son igualmente infelices, y no hay razón para que los ricos se enorgullezcan de los pobres y los traten con desdén 590. "Los dos estáis desnudos", dice el predicador, denunciando la arrogancia de los ricos, "los dos sois débiles cuando empezáis esta triste vida, y por eso los dos lloráis. Acuérdate, rico, de tu nacimiento. ¿Trajiste algo aquí? ¿Dime lo que trajiste? Si te da vergüenza decírtelo a ti mismo, escúchalo". el apóstol: nosotros, dice, no hemos traído nada al mundo. Pero tal vez, ya que has adquirido mucho aquí, ¿te llevarás algo de aquí? ¿Quizás tú mismo tienes miedo de admitir tal apego a las riquezas? Escucha también aquí al apóstol, que no te engaña: “Nosotros, dice, no trajimos nada al mundo, y no podemos sacar nada cuando lo dejamos (1 Tim. 6:7). No trajiste nada y no te llevarás nada de aquí. ¿Por qué eres arrogante delante de los pobres? Ahora, cuando nazcan bebés, que los padres y los esclavos sean eliminados, que quienes los rodean se vayan y que luego reconozcan a los niños que lloran nacidos de padres ricos. Que una mujer rica y una pobre den a luz juntas, que no miren lo que nace. Déjelos que se vayan un poco, luego déjelos regresar y descubrir qué niño pertenece a quién. Por tanto, hombre rico, nada trajiste al mundo, pero nada puedes tomar de aquí. Lo que dije de los que nacen, lo mismo digo de los que mueren. Ahora bien, cuando las tumbas sean destruidas por alguna razón, entonces que se reconozcan los huesos del rico..." 591. Continuando con sus exhortaciones a ayudar a los pobres, el predicador señala que los bienes materiales sólo son importantes para nosotros en la medida en que son necesarios para satisfacer nuestras necesidades inmediatas de alimento y vestido. Lo que queda después de satisfacer esta necesidad resulta superfluo y debe ser distribuido entre los pobres. Es cierto que algunos ricos pueden justificarse citando sus hábitos, el hecho de que están acostumbrados a comer, por ejemplo, comida cara. Pero esta diferencia entre comida cara y barata está determinada por los caprichos de la gente. En esencia, desde el punto de vista del propósito al que sirve la comida, no hay diferencia entre platos refinados y simples. El resultado es el mismo, la misma saciedad, ya sea que los pobres coman alimentos baratos o los ricos coman alimentos caros. Además, los pobres en este caso se encuentran en mejores condiciones, ya que comen su escasa comida con mayor placer que los ricos, quienes, con su alegría y saciedad, comen como de mala gana 592. Sin embargo, el predicador no exige que los ricos renuncien a la comida refinada a la que están acostumbrados y coman la comida barata de los pobres. No insiste en tal desinterés por parte de los ricos. Los que tienen riqueza no se ven impedidos, por su debilidad, de disfrutar de la comida que les es familiar, siempre que no se olviden de ayudar a los pobres y, afligidos por no poder seguir el ritmo de los platos deliciosos, no se jacten en absoluto de esta debilidad suya. “Si un mendigo no está orgulloso de su mendicidad, ¿por qué tú estás orgulloso de tu debilidad? usa la mesa lujosa, pero ayuda a los pobres con lo que necesitan... usa lo caro, pero dale a los pobres barato... Él (los pobres) no tiene nada, ustedes están demasiado agobiados; él no lleva nada consigo, tú llevas más de lo que necesitas y estás agobiado. Dale lo que tienes. Entonces le darás de comer y aligerarás tu carga” 593. Con este uso, las riquezas terrenales pueden servir para nuestro enriquecimiento celestial. Los pobres, a quienes damos de lo que tenemos, son ciudadanos del cielo: son, por así decirlo, nuestros porteadores (laturarii nostri), que llevan nuestros tesoros al cielo, ya que, dando a los pobres, le damos a Cristo mismo, y en la persona de los pobres Cristo se dirige a nosotros con una petición 594. Así, precisamente, ayudando a nuestros vecinos y, en particular, sirviéndoles con nuestros bienes, si los tenemos, podemos servir a Cristo, podemos, como Zaqueo, acéptalo, aunque ya ha subido al cielo. En una de las conversaciones, a propósito de la visita del Señor a la casa de Zaqueo, el predicador dice: “Cuando se leyeron las palabras del Señor a Zaqueo: “Zaqueo, desciende pronto, que hoy necesito estar en tu casa” (Lucas 19,5), escuché la expresión de tus deseos, para que todos vosotros, siguiendo el ejemplo de Zaqueo, acogierais a Cristo. ¡Oh, bendito Zaqueo!, decías en tu corazón. ¡El Señor entró en su casa! ¡Qué afortunado! ¿Podemos ser dignos de esto? Cristo ya está en el cielo... Pero para que sepáis que ahora Cristo está cerca de vosotros y podéis servirle, escuchad lo que dirá cuando nos juzgue: así como lo hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis (Mateo 25:40). Si cada uno de nosotros quiere aceptar a Cristo ascendido al cielo, mírenlo tendido a las puertas, miren al hambriento, miren al que sufre de frío, miren al débil, al errante" 595. Así, al distribuir nuestra propiedad entre los pobres, le damos su uso adecuado, más fiel y provechoso, la entregamos en las manos más confiables, recibiendo por ello el inestimable beneficio de la salvación eterna: el reino de los cielos. Contrariamente a la opinión de la mayoría de los sociólogos modernos, que ven La distribución desigual de la riqueza material entre las personas como causa de todos los males de la vida, San Agustín cree que la desigualdad de propiedad de las personas, por el contrario, tiene un significado y una importancia profundos. El Señor podría, sostiene el predicador, eliminar la pobreza y la miseria si fuera necesario y útil. Por lo tanto, si no hace esto, no lo encuentra útil según los planes de su sabia providencia para el mundo. El significado social de la riqueza y la pobreza, según San Agustín, es que determinan sentimientos de misericordia y buena voluntad mutua. El Señor creó a los pobres y a los ricos, proveyendo el bien de las personas y su beneficio. "Todos los pobres que ves", dice el predicador en un caso, exhortando a los ricos a hacer el bien a los pobres, "pueden ser nutridos por Cristo, así como alimentó a Elías mediante el cuervo. Sin embargo, también le quitó el cuervo a Elías para beneficio de la viuda que alimentó al profeta (1 Reyes 17,6). Entonces, si el Señor crea a los pobres, es porque Él mismo quiere hacerlo. Si crea a los pobres, prueba a los ricos... ¿quién los creó a ambos (ricos y pobres)? Señor, para los ricos, para que pueda ayudar a los pobres, y para que los pobres puedan probar a los ricos. Que cada uno (el rico) dé según sus posibilidades, pero no tanto como para sufrir privaciones él mismo. Esto no es lo que estamos diciendo, lo que es superfluo para usted debe pertenecer a otro. Escuchaste del Evangelio que acabas de escuchar: el que da a uno de los más pequeños (ex minimus meis) un vaso de agua fría en Mi nombre (propter me) no perderá su recompensa (Mateo 10:42). Él (el Señor) hizo el reino de los cielos como si fuera objeto de comercio y puso a precio un vaso de agua fría” 596. Para motivar más fuertemente a quienes escuchan los actos de misericordia y caridad hacia los pobres, el beato Agustín les recuerda el ejemplo de los fariseos, que pagaban la décima parte de sus riquezas en beneficio de los pobres, y les aconseja seguir su ejemplo. Sin embargo, el predicador también en este caso está dispuesto a ceder. No reprocha a quienes dan al mendigo sólo un trozo de pan, que quizá sea incluso menos de una milésima parte de sus bienes. Cristo tampoco descuida este sacrificio: tiene tanta hambre y sed ante los pobres que se alegra por estas migajas. Sin embargo, para que no nos desviemos de tal caridad y no consideremos nuestros beneficios como algo grande, el beato Agustín señala a sus oyentes las palabras de Cristo: “Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos” (Mateo 5,20). Teniendo en constante memoria estas palabras del Salvador, enseña el predicador, cada uno, mientras hace el bien a los pobres, piense en cuánto da a los demás y cuánto deja para sí mismo para satisfacer sus pasiones 597. A menudo la gente, cuando los pobres acuden a ellos pidiendo ayuda, justifican su tacañería y su dureza de corazón con diversos argumentos hipócritas. Así, a veces se señala que tal o cual persona que pide limosna no es digna de ella y no merece ayuda, ya que no es pobre en absoluto y sólo lo aparenta. Según el predicador, no se debe entrar en discusión sobre si quien nos pide limosna es realmente pobre o sólo lo parece. La caridad debe tener los ojos cerrados y la mano abierta. Si un agricultor, por temor a que sus semillas cayeran en un suelo pobre y rocoso, se negara a sembrar, se expondría a morir de hambre. Asimismo, si por miedo a prestar ayuda a alguien indigno de ella, nos negamos a sembrar en invierno, sufriremos hambre en verano 598. Que un hombre que tenemos delante sea indigno, pero sigue siendo un hombre. Aquí hay dos conceptos: "humano" e "indigno". La primera es obra de Dios, la segunda pertenece al ámbito de los asuntos humanos. San Agustín sugiere dar a lo que es Dios y no dar a lo que es humano. Dar a un ser humano, según su razonamiento, significa ayudar o dar a un pecador por su pecado. "Que me digan los que dan dinero a los gladiadores (venatoribus)", pregunta el predicador, "¿por qué lo dan? porque se deleitan con el gladiador por lo cual es indigno... Así mismo, ¿quién da a los comediantes, jinetes, bailarines, (meretricibus), por qué da? ¿Y no se lo dan aquí a la gente? Sin embargo, aquí no buscan lo que es la obra de las manos de Dios, sino que buscan la lascivia de obras humanas…” 599. Al mismo tiempo, el predicador recomienda hacer la obra de caridad con humildad y alegría 600 y sin pensamientos ni motivos impuros y pecaminosos 601. Nuestra limosna sólo nos es útil cuando llevamos una buena vida cristiana. Además, no se puede hacer con la esperanza, por ejemplo, de conseguir impunidad por nuestro mal comportamiento, al que no nos gustaría renunciar. “Si das para poder pecar impunemente, entonces no estás sirviendo a Cristo, sino que quieres sobornar al Juez (Dios)” 602. Pero denunciando en sus sermones a los ricos avaros y llamándolos a la caridad y a ayudar a los pobres, el beato Agustín, a su vez, exhorta a los pobres a no estar orgullosos de su pobreza y no envidiar el bienestar externo de los demás, sino a contentarse con su suerte y no buscar más de lo necesario para una persona en esta vida. La pobreza en sí misma no hace que una persona sea mejor o más digna que una persona rica. Por el contrario, los ricos también pueden ser personas de gran piedad, más impecables que los pobres desde el punto de vista de la perfección evangélica. La verdadera pobreza, que tiene valor a los ojos de Dios, no reside en la pobreza material, sino en la humildad. Está en la ducha, no en la cartera 603. En una de sus conversaciones, el predicador da la siguiente instrucción a los pobres orgullosos y envidiosos: "Ustedes que se jactan de su pobreza, tengan cuidado con el orgullo, no sea que los ricos piadosos no los reprendan; tengan cuidado con la embriaguez, no sea que los ricos sobrios los reprendan. No se jacten de la pobreza, si aquellos (los ricos) no se jactan de sus riquezas... Frenen sus pasiones. Escuchen al apóstol. Es una gran ganancia, dice, ser piadoso y estar contento (1 Tim. 6:6). Es cierto que tienes el mismo mundo con los ricos, pero no las mismas casas. "Tenéis un solo cielo, una sola luz, pero buscad lo que necesitáis, contentaos con lo necesario y no queráis más" 604. Debe reinar la paz entre pobres y ricos, porque los ricos y los pobres tienen el mismo Padre, Dios, y por su buena voluntad unos tienen riquezas, mientras otros están en la pobreza. No engañe uno, no oprima al otro. Que ambos caminen de la mano por el camino que conduce al reino 605. Es este reino o la bienaventuranza de la vida futura. que la gente se preocupe ante todo, se prepare para ello y no persiga los placeres ilusorios y fugaces de la época actual. Por tanto, si alguno posee bienes, aproveche bien de ellos; Y donde está Dios, hay riqueza, allí está el bien supremo y duradero, allí todo es en el sentido de verdadera felicidad; donde no hay Dios, no hay verdadera felicidad, e incluso con un gran enriquecimiento material, el hombre está esencialmente desnudo y pobre, ya que todas sus riquezas son ilusorias y pasajeras. "Escúchenme, pobres", concluye san Agustín una de sus conversaciones con estas palabras, "¿qué no tienen, si tienen a Dios? Escúchenme, ricos: ¿qué tienen si no hay Dios? 606. Pero incluso si nos olvidamos por un tiempo de la impermanencia y la fugacidad de los bienes terrenales, la pasión por las ganancias o la codicia solo causa tormento y ansiedad en la persona. Cuando está apegado a la riqueza, lo invade un constante y doloroso deseo de tener más y un doloroso temor de perder lo que tiene. Refiriéndose a las palabras del apóstol sobre los peligros que amenazan a los codiciosos (1 Tim. 6:9), el predicador demuestra que el deseo de lucro es insaciable. Compara a los ricos codiciosos con los que sufren de hidropesía. Así como el hidrópico, cuanto más bebe, más sed tiene, así el codicioso, cuanto más adquiere, más necesita. Tan pronto como logra lo que quiere, nuevamente quiere lograr aún más, de modo que, a medida que gana, aumenta la necesidad de esa persona 607. Esto da al predicador una razón adicional para advertir a sus oyentes que no se dejen llevar por la búsqueda de ganancias materiales, sino que busquen la verdadera riqueza, se ocupen del enriquecimiento interior, que consiste en agradar a Dios y comunicarse con Él 608 . En comparación con esta adquisición interna espiritual, las adquisiciones materiales no son nada, y hay que tener cuidado de que, por apego a las segundas, se pierda las primeras, que tanto ricos como pobres deben temer por igual. La verdadera riqueza espiritual se adquiere a través del desprecio por la riqueza material, material. En la conversación 113, explicando a los oyentes las palabras del Evangelio sobre "las riquezas de la injusticia" (Lucas 16, 9), el Beato Agustín dice: "Todas las riquezas de la tierra se llaman riquezas de la injusticia, sin importar dónde y cómo se recojan. Todo esto es riqueza de la mentira, es decir, riqueza de la mentira. Pero, ¿qué es la riqueza de la mentira? El dinero, que falsedad (iniquitia) llama riqueza. Si se empieza a buscar la verdadera riqueza, es diferente Job abundaba en tal riqueza cuando, permaneciendo desnudo, se entregó a la voluntad de Dios y, privado de todos sus bienes, ofreció alabanzas a Dios, como si tuviera algunos regalos preciosos (tanquam gemmas pretiosissimas). Quizás recibiste una herencia: tu padre era rico y te la dejó. O, tal vez, usted mismo lo adquirió de manera honesta, con su propio trabajo adquirió una gran propiedad. Sin embargo, no lo llames riqueza. Si empiezas a llamarlo así, lo amarás y morirás con él. Destrúyelo para que tú mismo no perezcas; dar para ganar; éste para que puedas cosecharlo. No consideréis como riquezas estas riquezas terrenales, ya que en ellas no reside la verdadera riqueza. Están llenos de pobreza (paupertate plenae sunt) y no son dignos de confianza. En efecto, ¿qué clase de riqueza es ésta, si por ella temes al ladrón, si constantemente tienes miedo de que tu siervo te mate y se lleve contigo tus riquezas? si fuera verdadera riqueza, no os privaría de la paz” 609. Llamando a los oyentes a la caridad y a la ayuda a los pobres, instándolos a tener cuidado con la codicia y a cuidar el enriquecimiento interior del alma, San Agustín insiste a menudo en sus sermones en otro tipo de manifestación del amor cristiano hacia los demás, en la bondad y en el perdón de las ofensas. La limosna y el perdón de las ofensas son, según él, dos alas a través de las cuales nuestra oración asciende a Dios 610. Rebelándose contra la ira, el predicador llama la atención de los creyentes sobre el hecho de que quien está enojado con su prójimo sólo se daña a sí mismo, matando su alma con la ira y aumentando la hostilidad hacia sí mismo por parte de los demás, y que la hostilidad hacia nosotros por parte de los demás sólo puede ser superada por el amor y la buena voluntad hacia ellos 611. Convencer a los oyentes a vivir en paz y buena voluntad mutua, el predicador apela a sus sentimientos fraternos, basados en la unidad de la naturaleza humana, en la descendencia de los mismos antepasados y en su unidad espiritual en la Iglesia de Cristo. “¿Será porque”, pregunta el beato Agustín, “él (tu prójimo) es tu enemigo porque tiene alma y cuerpo? él es igual que tú. Si tú tienes alma, él también; si tú tienes cuerpo, él también. Eres de la misma naturaleza, de la misma tierra, creado por Dios: conoce a tu hermano. Tenemos los mismos antepasados: Adán y Eva, ese padre y esa madre, por lo tanto somos hermanos. Pero dejemos atrás nuestros orígenes carnales. Dios es nuestro Padre, la Iglesia es nuestra madre y nosotros somos hermanos" 612. Dado que, al enojarse, una persona finalmente se daña sólo a sí misma, el predicador compara la acción de la ira con la acción del veneno. Excitados por la ira, generalmente pensamos en molestar a nuestro enemigo o en deshacernos de él. Pero, antes que nada, nosotros mismos debemos tratar de deshacernos de la ira, como el peor enemigo, cuyas acciones son más desastrosas y peligrosas para nosotros que todas las acciones de las personas que no están dispuestas hacia nosotros. Después de todo, ¿qué cosa especialmente mala, afirma el beato Agustín, puede hacerle a una persona otro, su enemigo? En el peor de los casos, este último podría quitarle la vida. Sin embargo, rara vez la venganza de las partes en conflicto llega hasta el punto de que uno quiera matar al otro. Más a menudo, los enemigos, al ver el sufrimiento de aquellos a quienes odian, convierten su ira en compasión. Pero incluso si la venganza hubiera llegado al punto en que uno matara al otro, ¿qué daño especial se le habría causado a la víctima en ese caso? ¿Qué lograron los judíos al matar al archidiácono Esteban? merecían castigo para ellos mismos, pero le dieron la corona. Después de todo, cada uno de nosotros debe morir tarde o temprano, y quien mata a otro sólo hace lo que la enfermedad (la fiebre) pronto le puede causar. Por lo tanto, no hay razón para estar enojado con la gente y odiarla, incluso si estuvieran dispuestos a quitarnos la vida. Matándonos, aumentan nuestra recompensa celestial si morimos con piedad (bene) y con amor por ellos 613. Como incentivo para perdonar a los enemigos, el predicador señala al Señor mismo, colgado en la cruz y orando por quienes lo crucificaron, así como al primer mártir archidiácono Esteban, quien, orando por sus enemigos, exclamó en voz alta: "¡Señor! No les cuentes este pecado" (Hechos 7,60). Siguiendo estos ejemplos, podremos adquirir ese traje de boda que, según la parábola del Evangelio, no estaba disponible para algunos de los invitados a la cena. En lugar de estar enojado con el enemigo, debes preocuparte por corregirlo, por erradicar el mal en él, porque si es hostil a otro, entonces no por su esencia, sino porque es malo, no es bueno. Es necesario distinguir entre dos conceptos: “hombre” y “mal”. Uno es el nombre de la naturaleza y el otro es el nombre de la culpa, uno es de Dios y el otro es del hombre mismo, de su desobediencia. El primero, es decir, una persona, debe ser amado, y el segundo debe ser tratado de ser destruido y orado por él, porque solo corrigiendo a nuestro prójimo, erradicando el mal en él, destruimos la raíz y la fuente de su enemistad hacia nosotros 614. Para alentar más fuertemente a los oyentes al amor mutuo desinteresado y al amor por los enemigos, para obligarlos a extender su amor más allá del amor natural por los más cercanos y queridos, el predicador también señala a los animales tontos y dice que en este último tipo de amor los animales (pájaros y ganado) no son inferiores a las personas, siempre que no sean superiores a ellas. En cuanto al amor natural afín, tanto los gorriones como los machos aman a sus hembras, incuban huevos juntos y cuidan a los niños, sin pensar en ninguna retribución por ello por su parte. En tal amor, por lo tanto, todavía no hay mérito por parte de las personas, y amar al cónyuge y a los hijos no significa todavía estar vestido de boda 615. Quienes aman la paz son dignos de alabanza. Un verdadero amante de la paz es también bondadoso con sus enemigos, con los que aman la enemistad y las riñas. "Así como, amando esta luz visible", dice una vez el predicador, "no te molestas con los ciegos, sino que te afliges por ellos y los consideras merecedores de tu misericordia, sabiendo de qué bien están privados, así... si amas al mundo, ten piedad del que no lo ama y no lo tiene. Tal es la propiedad del mundo que, teniéndola, no envidias a quien la posee igualmente contigo, y él no impide tu posesión..." 616. Principalmente en sus instrucciones sobre el amor perdonador o, lo que es lo mismo, sobre el amor a los enemigos, el beato Agustín coincide con la quinta petición del Padrenuestro: “y perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores”. En su opinión, estas palabras contienen, por así decirlo, una condición y un acuerdo bajo el cual, y en virtud del cual, podemos esperar el perdón de Dios por nuestros propios pecados. "Dios puso una condición y un acuerdo fuerte con nosotros (firmumque chirographum), para que digamos: así como también dejamos a nuestro deudor. Quien quiera decir con esperanza: y perdónanos nuestras deudas, que diga sinceramente: así como nosotros perdonamos a nuestros deudores. Si no dice lo que viene después, o habla falsamente, entonces lo que viene antes habla en vano" 617. Así, sólo entonces podemos decir el Padrenuestro con sinceridad y con la conciencia tranquila si nosotros mismos no tenemos deudas con el prójimo, si estamos en paz con todos, perdonar a quienes nos han ofendido y, a su vez, pedir perdón a los demás si les hemos causado alguna ofensa o insulto. Puede suceder, sin embargo, que la persona ofendida por nosotros, a pesar de todos los intentos de reconciliación por nuestra parte, no quiera reconciliarse y perdonar la deuda que tenemos con nosotros. Pero, pregunta el predicador, ¿cómo leerá esa persona el Padrenuestro, cómo pronunciará las palabras de esta oración: “como nosotros perdonamos a nuestros deudores”, si no quiere perdonar las ofensas de su prójimo? si no dice estas palabras, no puede decir las anteriores: “y perdónanos nuestras deudas”, por lo tanto, no puede contar con recibir el perdón de Dios por sus propios pecados 618. Pero si el ofendido quiere perdonarnos o no, nosotros mismos debemos perdonarlo y reconciliarnos con él en nuestro corazón. Dios ve nuestro corazón, y si nosotros mismos no estamos dispuestos a reconciliarnos con alguien que tiene algo contra nosotros, no debemos preocuparnos si el otro no quiere reconciliarse con nosotros. Sólo necesitamos por nuestra parte buscar esta reconciliación y el perdón de nuestras culpas desde el fondo de nuestro corazón, con verdadera humildad y amor no fingido. Ambos, el que ofendió y el que fue ofendido, son siervos de un solo Señor. "Se lo debes a tu consiervo: él no quiso perdonarte, entonces clama al Señor. Si recibes el perdón del Señor, que el esclavo te lo pida, si puede" 619. También sucede que nosotros, ofendidos por alguien, estamos dispuestos a reconciliarnos con nuestro ofensor y perdonarlo, pero este último no quiere esto. En este caso, el predicador encuentra útil involucrar a terceros o intermediarios (pacifici), que alentarían al ofensor a pedir perdón a la persona ofendida. A este último le aconseja que esté dispuesto a perdonar al ofensor, a perdonarlo completamente y desde el fondo de su corazón. Si la persona ofendida tiene tal estado de ánimo y tal disposición a perdonar, significa que ya ha perdonado. Además, la víctima tiene a su disposición la oración. Debes orar por tu ofensor, para que el Señor lo ilumine y él pida perdón al ofendido. "Ya que sabes", enseña el Beato Agustín, "que es perjudicial para él (el ofensor) no querer reconciliarse contigo, ora por él para que entre en razón y te pida perdón. Así que di al Señor en tu oración: ¡Señor! " Sabéis que yo no pequé contra mi hermano, pero él pecó contra mí, y le es perjudicial si no me pide perdón. Te ruego de todo corazón que le perdones." 620 En cualquier caso, el predicador no quiere permitir que el ofendido se acerque al ofensor y le pida perdón. Esto significaría poner a la víctima en una posición falsa y obligarla a mentir si comenzara a pedir perdón a otro sin haber pecado contra él 621. Sin embargo, al ofrecer en sus enseñanzas instrucciones sobre la bondad y el perdón de las ofensas, el Beato Agustín es también coherente con el estatus social de personas Puede suceder que el delincuente sea una persona de una posición significativamente más alta, una persona superior a aquella a quien ofendió: uno resulta ser un amo y el otro un esclavo. Si bien es justo, sostiene que en esencia ambos son esclavos, ya que ambos fueron comprados con la preciosa sangre de Cristo, sin embargo, es cruel insistir en que el amo que ofendió a su esclavo le pida perdón, “no porque”, señala el predicador, “para que esto no suceda en absoluto, sino para que él (el esclavo) no se vuelva orgulloso” 622. En esta situación, el predicador aconseja al ofendido que se arrepienta de su pecado y se condene ante Dios, y también que expíe por su culpa al tratar amablemente a la persona ofendida, "porque tratar a alguien amablemente", dice, "significa buscar su favor" (blanda enim appellatio veniae est postulatio". Así, en las instrucciones del predicador sobre el perdón cristiano, existe el temor de que esto no suceda. condujo a un debilitamiento de la disciplina, a la laxitud moral y al desenfreno de la sociedad. "Si, como resultado de este mandamiento (sobre el perdón de las ofensas), la severidad de la disciplina se debilita, entonces con Con la caída de la disciplina, la indecencia impune (saevit impunita nequitia) puede extenderse”, pregunta el beato Agustín. El principio rector en este caso, a su juicio, debe ser el amor cristiano, que indicará qué medidas de amonestación se deben aplicar en determinadas circunstancias similares. Sólo hay que cuidar que las medidas a las que hay que recurrir para corregir a los culpables se apliquen con amor y piedad. Después de todo, nadie hablará de la crueldad o brutalidad de un médico que realiza una operación, incluso si causa un sufrimiento extremo al paciente. Es cruel con la herida y no con quien la sufre. De la misma manera debemos tratar a nuestros hermanos que han pecado de alguna manera o son culpables de algo, teniendo en cuenta sólo su bien, y “con amor, cuando sea necesario, usando medidas disciplinarias, para que, como resultado del debilitamiento de la disciplina, no aumente la lascivia” 623. Más a menudo que sobre otras virtudes, el Beato Agustín recuerda a sus oyentes la paciencia y la abstinencia, de las cuales la primera consiste en soportar con valentía y resignación los desastres terrenales, y la segunda, la abstinencia, es el uso moderado y razonable de los bienes del mundo, para limitar y refrenar los deseos pecaminosos inferiores de nuestro cuerpo 624. El llamado a la paciencia en boca del predicador fue una respuesta natural a los desastres, adversidades y desorganizaciones de la sociedad contemporánea. y la vida del estado. Como ya se mencionó anteriormente, incluso entre los creyentes, muchos se sintieron avergonzados por el hecho de que en la época cristiana el Imperio Romano fue devastado por los bárbaros, y los adoradores del Dios verdadero, los seguidores del Evangelio, sufrieron las mismas desgracias que los paganos. También estaba fresco el recuerdo de los tiempos del martirio, cuando el cristianismo era una religión intolerante y cuando los que profesaban la fe de Cristo eran sometidos a terribles persecuciones. Pero además de esto, las cuestiones sobre la felicidad y la infelicidad, sobre los placeres de la vida terrenal y sus desgracias, sobre la distribución desigual de los bienes materiales entre las personas, sobre la riqueza y la pobreza, eran temas de actualidad en ese momento, generando quejas y descontento, especialmente por parte de las personas ofendidas y desfavorecidas. Calmando y consolando a todos los desdichados, perseguidos y ofendidos, el predicador los llama a la paciencia, que está incluida entre los deberes esenciales de un cristiano. Señala que el objetivo final de la vida humana es la dicha del futuro más allá. Nuestra vida terrenal debe orientarse según este objetivo final. Sólo recibe su significado y significado en la medida en que se logra y realiza su objetivo principal y final. Con tal visión de la vida real, sus bendiciones y placeres, así como los desastres que experimenta una persona, reciben un valor completamente diferente a los ojos de un cristiano. Cuanto más disfruta una persona de la felicidad terrenal, más fuerte se apega a la vida terrenal y más débil es su deseo de otra vida, que debería ser una meta constante para él. Por el contrario, las penurias y penurias que tenemos que vivir aquí en la tierra, inculcándonos indiferencia e incluso desprecio por la vida terrenal con todos sus placeres ilusorios, vuelven nuestra mirada hacia el mundo futuro, el más allá, y nos obligan a buscar con más fuerza los beneficios de este mundo en particular. En este caso, la muerte misma deja de ser terrible a nuestros ojos, y afrontamos con calma y alegría esa última hora, que marca el final de nuestra dolorosa existencia terrena, y que nos sirve de transición al mundo donde se nos promete una recompensa por nuestra paciencia y sufrimiento en esta vida. Por tanto, el sufrimiento es beneficioso y salvador para el cristiano. Lo amonestan y lo limpian, distrayendo y liberando el espíritu de las adicciones pecaminosas. Así como el oro se purifica en el fuego, así también las personas, cuando se exponen al sufrimiento, se vuelven más perfectas y capaces de alcanzar la bienaventuranza futura, así desde este punto de vista, el sufrimiento para las personas es más bien un signo de la misericordia de Dios 625. Por lo tanto, un cristiano no debe ser pusilánime ni desanimarse si tiene que experimentar ciertas calamidades en la vida real. Al contrario, debe soportarlos con paciencia, ya que le facilitan alcanzar las bendiciones del reino celestial. ¿Qué soportan las personas cuando quieren lograr ganancias temporales? ¿Qué pasan los ladrones a causa del botín? ¿A qué se exponen los que se dedican al comercio cuando, por la pasión del beneficio, cruzan los mares, se entregan a la merced de las tormentas y los vientos, luchan por lugares desconocidos, buscan tesoros fugaces, respecto de los cuales no se sabe quién los conseguirá? cuanto más difícil es, más intensa perseverancia y paciencia debemos buscar para alcanzar los tesoros celestiales, eternos e imperecederos. Puede que tengamos que experimentar un sufrimiento severo en el camino hacia esta meta, pero ¿qué significa el sufrimiento temporal en comparación con la bienaventuranza eterna a la que conduce? 626. “El trabajo terminará, vendrá la paz, los placeres ilusorios desaparecerán y se revelará el bien que toda alma creyente anticipa, y por el cual todo vagabundo en esta época suspira: la bendita patria celestial, la morada de los ángeles (patria contemplationis angelorum), la patria donde nadie muere, donde ningún enemigo penetrará, donde no hay miedo, donde hay comunicación constante con Dios (ubi habeas sempiternum Deum amicum)" 627. El concepto mismo de fe, que en el futuro representa y promete a cada creyente lo que le gustaría recibir en el presente, exige paciencia por parte de la persona. Pero si bien es tiempo de tener fe, es necesaria paciencia antes de que se alcance la recompensa por la fe, o los deseos de la fe. Este tiempo de fe no es fácil, es una hazaña seguida de una recompensa. Y en las relaciones cotidianas entre personas, la recompensa sigue al trabajo, que a menudo requiere gran paciencia. Después de todo, al contratar a un trabajador, no le dan el salario por adelantado, sino que primero le exigen el trabajo en sí. De la misma manera, en materia de fe, primero se requiere paciencia y hazaña, y luego se da recompensa por ello 628. Finalmente, nuestro Señor Jesucristo mismo nos mostró el camino de la paciencia en Su vida llena de dolores, sufrimiento en la cruz y muerte. El Señor podría haberse liberado de sus enemigos y destruirlos, pero no lo hizo, sino que eligió sufrir por los judíos y, sufriendo, oró por ellos 629. Lo mismo debería ser la paciencia de los seguidores de Cristo. Para todos ellos el mandamiento del sacrificio es obligatorio; todos deben estar dispuestos a soportarlo todo por Cristo, pase lo que pase: prisión, prisiones, torturas, tormento y la muerte misma 630. Los mártires cristianos fueron ejemplos vivos de paciencia cristiana. El propio predicador trata la memoria de San con profunda reverencia. mártires 631. La misma reverencia por San Él trata de inculcar a los mártires y a sus oyentes, llamándolos a imitar las hazañas de estos “amigos de Cristo” 632, cuya sangre fue la semilla de la que creció el campo más abundante de la Iglesia de Cristo 633. “Oren por esto”, dice el bienaventurado. Agustín en una de sus conversaciones: seguir las huellas de los mártires. Y eran personas como tú; nacieron como vosotros, y vistieron la misma carne que vosotros... Así que, amados, honrad, amad, glorificad a los mártires” 634. Exhortando a los cristianos a imitar a los mártires, el predicador señala a las mujeres y a los niños que no temieron este camino de sufrimiento 635. Y la veneración misma de los mártires no debe consistir en limitarnos a celebrar simplemente los días dedicados a ellos, sino en intentar imitar más de cerca la fe de aquellos en cuya fe En honor se celebran las fiestas 636. El objetivo y el significado de tales celebraciones es animarnos a imitar las virtudes de las personas honradas. “Es fácil alabar a un mártir”, dice el predicador, “es necesario imitar su fe y su paciencia. Realicemos la primera (glorificación) de tal manera que busquemos la segunda, así que celebremos para amar lo que ellos (los mártires) nos dan como ejemplo…” 637. Por sí mismos, los santos mártires no necesitan nuestras celebraciones, no hay ningún beneficio para ellos personalmente. Las fiestas en honor de los mártires se establecieron en la Iglesia de Cristo sólo "para que por medio de ellas todo el cuerpo de los miembros de Cristo se sintiera estimulado a imitar a los mártires. Éste es el único beneficio de tales fiestas; no hay otro" 638. El ejemplo de los mártires debe considerarse especialmente instructivo. Si, argumenta el predicador, usted señala a las personas sólo a Cristo como un ejemplo a seguir, entonces pueden objetar que es difícil e incluso imposible que una persona sea igual a Cristo. Cuando se citan como ejemplo a los santos mártires, que fueron el mismo pueblo que todos los demás, entonces no puede haber lugar para las objeciones indicadas, y, así, se quita cualquier excusa al descuidado 639. Pero llamando a los cristianos a imitar a los mártires hasta que estén dispuestos a aceptar la muerte por el nombre de Cristo, el beato Agustín trata al mismo tiempo de explicar que el martirio tiene valor y significado no en sí mismo, sino que depende del estado de ánimo con el que se soporta el tormento, y que sólo aquellos que sufren por una buena obra y por motivos buenos, puros y verdaderamente cristianos merecen el nombre de mártires. Entonces sólo el verdadero martirio (patentia) ocurre cuando son sometidos a él por una buena acción (quando praecedit bona causa) 640. Entre los cristianos contemporáneos al predicador había muchos que buscaban el martirio para sí mismos. Esto fue especialmente notable entre los donatistas. Los partidarios extremos de este cisma, los llamados “circuncelones”, a veces querían alcanzar el martirio perturbando violentamente el culto pagano 641. También sucedió que detenían a los viajeros en los caminos y, amenazando con matarlos, les exigían que se suicidaran 642. Denunciando una comprensión tan perversa del martirio, el beato Agustín dice que la paciencia es loable cuando está fundada sobre una buena base, y que una persona es mártir si sufre por la verdad. Por tanto, es necesario prestar atención a por qué esta o aquella persona tiene que sufrir. Si nos fijamos sólo en el sufrimiento y no en la causa que lo provocó, entonces deberíamos contar entre los mártires a los ladrones cuando son castigados, así como al mismo diablo. "Si sólo el sufrimiento merece alabanza, entonces también el diablo merece alabanza. Miren cuánto sufre, cuyos iglesias son destruidos por todas partes, los ídolos aplastados, los sacerdotes y ministros golpeados. Pero, ¿cómo puede decir: "Yo también soy un mártir, porque sufro mucho" 643. Nuestra piedad agrada a Dios, no el tormento. "No es a través del tormento, sino a través de nuestra justicia (justitia), que agradamos a Dios", argumenta el predicador. - En su corte, el El Juez Todopoderoso y Verdadero no pregunta quién sufrió qué y por qué sufrió. Así que la oportunidad de marcarnos con la cruz del Señor nos fue dada no por el castigo del Señor, sino por la razón que llevó al castigo (ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Porque si esto se hizo como castigo, lo mismo debería atribuirse al castigo de los ladrones. Había un lugar para tres crucificados. En el medio fue crucificado el Señor, contado entre los villanos (Isaías 53:12), mientras que dos ladrones fueron crucificados a un lado. Sin embargo, hubo una razón completamente diferente por la cual fueron castigados. Los ladrones fueron crucificados por sus crímenes, pero Él (el Señor) fue crucificado por los nuestros" 644. Sólo el sufrimiento por Cristo y en el nombre de Cristo es precisamente el sufrimiento que da a quienes sufren la corona del martirio. Citando las palabras del Apóstol a los Filipenses: "Os ha sido dado por amor de Cristo, no sólo creer en Él, sino también sufrir por Él" (Fil. 1, 29), el predicador exhorta a los los oyentes deben estar preparados precisamente para este tipo de paciencia, es decir, para sufrir por Cristo. “Esto”, dice, “es la verdadera paciencia. Es esta paciencia la que comenzaremos a amar, permaneceremos en ella, rezaremos por ella, si no la tenemos ya” 645. Pero si necesitamos paciencia para soportar las dificultades y desastres de esta vida, entonces, para protegernos de dejarnos llevar por sus bienes y placeres, debemos adquirir la continencia (continentia), que consiste en no depender de los bienes de este mundo y no dejarnos llevar por sus placeres. Partiendo de la convicción de que la verdadera felicidad de la persona está más allá de la tumba, y que los bienes y placeres de la vida terrena sólo sirven como obstáculo para la consecución de esa felicidad, ya que suscitan una pasión insaciable (quia non exstinguunt insatiabilem cupiditatem) 646, San Agustín aconseja a los cristianos que sean moderados en su uso y limiten sus inclinaciones incluso a lo permitido 647. Principalmente, la abstinencia debe manifestarse en dos virtudes: ayuno y fidelidad conyugal, o castidad conyugal. Es a estas virtudes a las que el predicador llama persistentemente a sus oyentes. “El ayuno”, en sus palabras, “es una gran cosa, una cosa cristiana” 648. Y aunque todo el tiempo de la vida real debería ser un tiempo de abstinencia para los cristianos 649, la Iglesia también ha establecido momentos especiales en los que el ayuno es obligatorio para los creyentes. Este es el tiempo anterior al recuerdo de los sufrimientos de Cristo y antes de la Pascua: San Pentecostés. "Hoy, después de un año de intervalo", así comienza el predicador una de sus conversaciones, "entramos de nuevo en Pentecostés y, como de costumbre, queremos dirigirnos a vosotros con una instrucción, para que la palabra de Dios, a través de nuestro servicio, alimente el corazón de aquellos que deben ayunar físicamente, y para que el hombre interior, fortalecido por este alimento, pueda frenar el exterior y pueda soportar con valentía la proeza del ayuno. Porque es necesario que nosotros, en vista de la proximidad del en sagrada memoria de los sufrimientos de Cristo, crucificarnos, renunciando a los placeres carnales, según la palabra del Apóstol: los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Gálatas 5,24) debe colgarse de esta cruz durante toda su vida, lleno de tentaciones... Pero si esto debe hacerse durante toda nuestra vida presente, ¿cuánto más ahora, en estos días de Pentecostés, que marca espiritualmente el tiempo de nuestra vida presente? otras veces, no dejéis que vuestro corazón se cargue con exceso de comida y embriaguez (Lucas 21,34), y en estos días (Cuaresma) también ayunad” 650. Dado que el ayuno tiene como objetivo domar nuestras aspiraciones y pasiones pecaminosas, 651 no debe consistir en sustituir algunos placeres que una persona recibe de tal o cual comida y bebida por otros, sino en una posible renuncia a estos placeres. Algunos cristianos contemporáneos del predicador pasaron su Todo el ayuno en el hecho de que en lugar del vino ordinario buscaban una humedad especial, y en lugar de carne intentaron encontrar otros alimentos variados y agradables. Considera que esta comprensión del ayuno es errónea e insiste en que se debe combinar la moderación con el ayuno, se debe evitar la saciedad y restringir las ganas de comer, limitando el "placer carnal". Por lo tanto, durante el ayuno se debe evitar cualquier tipo de comida refinada, hábilmente preparada y costosa 652. Pero la abstinencia de alimentos por sí sola, aunque estricta, no puede llamarse ayuno en el verdadero sentido de la palabra. “Lo más grande y más importante en el ayuno es la abstinencia de la impureza y de los placeres pecaminosos de la época; esto es el verdadero ayuno” 653. Durante el ayuno, el cristiano, con un consumo limitado de alimentos, debe evitar todo lo pecaminoso y, con la mayor frecuencia posible, practicar la oración y las obras de caridad cristiana, para que, a través del ayuno, la limosna generosa y la oración intensa, pueda unirse a Dios, que es el objetivo final del ayuno 654. Como en cualquier otro momento, especialmente durante la Cuaresma, Los cristianos deben abstenerse de conflictos y litigios mutuos, evitar peleas y desacuerdos. "Ahora llega el momento", así comienza el Beato Agustín una de sus conversaciones, "en que debo recordaros un mayor cuidado del alma y la domesticación del cuerpo. Estos son los días más sagrados en toda la tierra, los días de Pentecostés, que, antes del inicio de la Pascua, son solemnemente honrados por todo el mundo, unido en Cristo con Dios. Y si alguna contienda, que o no debería haber tenido lugar entre los hermanos, o, en todo caso, debería terminar pronto, ya sea por distracción, o por terquedad, o por alguna timidez arrogante, pudiera continuar hasta este momento, entonces al menos que termine ahora... Que la memoria esté vigilante contra la distracción, la misericordia contra la obstinación, la prudencia humilde contra la timidez arrogante. Quien se haya vuelto insensible a la paz y a la armonía, que despierte y se sacuda su indiferencia; el que no quiera perdonar a su deudor, que piense que él mismo es deudor de Dios; Quien se avergüence de pedir perdón a su hermano, que supere esta falsa vergüenza con buen temor, para que viva, habiendo cesado o, por así decirlo, matado todas las contiendas dañinas” 655. Además del tiempo de ayuno deliberadamente establecido, el Beato Agustín llama a los cristianos a hacerlo incluso en los días de fiestas paganas, exhortándolos a ayunar y orar por los incrédulos en un momento en que se entregan a sus placeres locos. En este caso, no es por las fiestas paganas que el predicador invita a los cristianos a ayunar, sino para que así puedan expresar su dolor por las diversiones irrazonables de los paganos. Estas diversiones deberían evocar en los cristianos un sentimiento de tristeza y un recordatorio de cuán miserables son todavía ellos (los paganos) 656. Respecto a la cuestión de la castidad y la abstinencia conyugal, Beato. Agustín establece, en primer lugar, que el estado de celibato o virginidad es mejor que el estado de matrimonio o matrimonio. Los predicadores llaman a los miembros de la Iglesia de Cristo que llevan una vida casta y célibe “miembros más perfectos” (excellentiora membra) 657. Sin embargo, esta idea no era nueva ni inesperada para los cristianos de aquella época. El ideal de una vida ascética y la abstinencia del matrimonio, o el ideal de la virginidad, era muy valorado a los ojos de la sociedad contemporánea a San Agustín. Quizás esto fue facilitado en parte por la entonces extendida herejía maniquea, cuyos seguidores miraban negativamente el matrimonio, llamándolo malo, una obsesión del diablo 658. Sin embargo, hubo una circunstancia especial que llevó al predicador a tocar repetidamente el tema de la virginidad en sus sermones y señalar su significado moral preferible al matrimonio. En Roma en ese momento se generalizó la enseñanza de cierto monje Joviniano, que negaba el significado de la virginidad y no reconocía la siempre virginidad de la Santísima Virgen María. ¿De verdad sois, dijo Joviniano, dirigiéndose a las vírgenes, mejores que Sara, Susana, Ana y muchas otras esposas piadosas que estuvieron casadas y con las que, sin embargo, las vírgenes no se atrevieron a compararse? 660. Las opiniones de Joviniano tuvieron un éxito significativo en más de una Roma e incitaron a algunos que habían asumido la hazaña de la virginidad a cambiar su voto 661. Respondiendo a tales perplejidades, el Beato Agustín no oculta su simpatía por la hazaña del celibato y, dándole preferencia al estado marital 662, expresa la opinión general de principio de que toda virtud es una propiedad o valor del espíritu, de cuyo lado, en primer lugar, debe ser pesado. “Después de todo, la abstinencia”, escribe en una de sus obras, es una propiedad (virtus) no del cuerpo, sino del espíritu. Las propiedades del alma a veces se manifiestan en la práctica, a veces permanecen ocultas. Así la virtud del martirio brilló y se manifestó en soportar el sufrimiento. Pero había muchas personas que poseían la misma propiedad del alma, pero para quienes no surgió la oportunidad de que lo que era visible en ellos sólo para Dios se hiciera visible también para las personas" 663. Por lo tanto, la abstinencia también era característica de los justos del Antiguo Testamento. Si no se manifestaba e incluso, además, si los justos del Antiguo Testamento tenían, por ejemplo, más de una esposa, entonces esto les era requerido por la fe y la piedad de ese tiempo 664. Basado en tales consideraciones, el predicador Concluye que la virginidad debe considerarse superior al matrimonio, y las personas que han hecho voto de celibato son mejores y más perfectos miembros en comparación con los que se casan, sin embargo, sólo si permanecen fieles a este voto y lo cumplen humildemente. De lo contrario, aquellos que están casados pero son humildes están en mejor situación que aquellos que se condenan al celibato. Así como en el cuerpo humano algunos miembros son considerados más honorables, mientras que otros son, aunque menos nobles, igualmente necesarios, así en el cuerpo de la Iglesia de Cristo algunos miembros son los mejores y más elevados (vírgenes), otros son inferiores (vida conyugal). Pero así como en el cuerpo humano algunos miembros no deben ni pueden descuidar a otros, así los miembros vivos del cuerpo de la iglesia deben amarse y respetarse mutuamente. También merecen alabanza los casados, si mantienen la recta fe y tienen esperanza en una vida futura, y si dan preferencia a las vírgenes. Pero estos últimos resultan peores que los primeros si no les muestran el debido respeto y se exaltan ante ellos con su hazaña. El predicador señala al diablo, que es incorpóreo y está condenado sólo por el orgullo y la envidia. La historia de la persecución de los cristianos atestigua que entre la multitud de mártires se encontraban no sólo los que hicieron voto de celibato, sino también los que estaban casados, no sólo la virgen Agnia, sino también la casada Cristina, y muchos de los que hicieron voto de virginidad incluso cayeron en ese momento, mientras que los que estaban casados ​​permanecieron firmes y vencieron. Con base en todo esto, según el mandamiento del apóstol Pablo: “con humildad, consideraos unos a otros mejores que vosotros mismos” (Fil. 2:3) y “advertíos unos a otros con respeto” (Rom. 12:10), el predicador instruye a los creyentes a pensar más en lo que les falta en relación con las hazañas religiosas, que en lo que tienen. Hay que tener miedo para no perder lo que se tiene y orar por lo que no se tiene. "Ten miedo de lo que tienes, para no perderlo. Lo que no está, ora para que esté" 665. Entre los que hacían voto de abstinencia conyugal había también quienes, exultantes de su estado de celibato, trataban con desprecio incluso a sus padres, ya que éstos estaban casados, y renunciaban a la vida matrimonial. Al amonestar a estas personas, el predicador invita a todas esas vírgenes a al menos pensar en el hecho de que sólo pueden nacer como resultado del matrimonio de sus padres y que, por lo tanto, no se debe despreciar el matrimonio, ya que es la razón que determina el nacimiento mismo de las personas. Es cierto que un hijo que ha asumido la hazaña del celibato es, independientemente de su importancia moral, más elevado y mejor que su padre casado, y de la misma manera una hija célibe es mejor que su madre casada, porque “la santidad de la virginidad es mejor que la castidad del matrimonio”. Si comparamos estos dos estados, el primero es mejor que el segundo. Si añadimos orgullo a la virginidad y humildad al matrimonio, “no tengo ninguna duda”, dice San Agustín, “de preferir una esposa humilde a una virgen orgullosa”. Cuando se comparan la virginidad y el matrimonio, se comparan dos bienes, aunque uno es mayor y el otro menor. En cuanto al orgullo y la humildad, aquí uno, a saber, el orgullo, es un gran mal, y el otro, la humildad, es un gran bien. Por lo tanto, si se combina el gran bien de la virginidad con el gran mal del orgullo, entonces todo se vuelve malo. Por el contrario, cuando se combina el bien de la humildad con otro bien del matrimonio, aunque menor, se obtiene en conjunto un gran bien. Por lo tanto, "una madre, como mujer casada, recibirá menos bienaventuranza en el reino de los cielos que una hija si hace voto de virginidad. La hija que renuncia al matrimonio recibirá mayor bienaventuranza que la madre, pero ambas serán bendecidas, así como dos estrellas, emitiendo brillo desigual, ambas brillan en el cielo. "Si tu madre", el predicador se vuelve hacia el que ha hecho el voto de virginidad, "es humilde, y tú eres orgullosa, ella recibirá lo que sea". bienaventuranza hay, pero no recibiréis ninguna” 666. Llamando a sus oyentes a la castidad, el beato Agustín se arma especialmente contra la violación de la fidelidad conyugal, muy común en aquella época. Considera ideales a aquellos cónyuges que se abstienen completamente de la comunicación carnal, que no están sujetos a la lujuria carnal (libido), sino al amor conyugal (charitas conjugalis) 667 . El predicador conoce ejemplos de tales relaciones matrimoniales, cuando los cónyuges, fuertes por la gracia de Dios, por consentimiento mutuo, en el nombre de Cristo, reprimen la lujuria carnal y permanecen en el amor conyugal mutuo. Y gracias a esto, observa, su vínculo conyugal no sólo no se debilita, sino que, por el contrario, se confirma y fortalece tanto más cuanto más puro y sublime sea su amor mutuo 668. Por tanto, no se debe confundir y, sobre todo, separar a tales cónyuges. “No digan”, insta el predicador, “que ésta no es esposa o aquella no es esposa, porque no tienen entre sí vínculo carnal, sino que están en unión del corazón” 669 . Pero si en tiempos de San Agustín hubo ejemplos de relaciones maritales tan sublimes y puras, entonces, por supuesto, mucho más a menudo tuvo que observar fenómenos de naturaleza opuesta, es decir, numerosos casos de adulterio y violación de la fidelidad conyugal. En su mayoría, se permitía la violación de las relaciones maritales legales por parte de los hombres, y este vicio era tan común en ese momento que ni siquiera se consideraba un vicio 670. Tanto en el este griego como en el oeste latino, la mayoría no encontró adulterio en el hecho de que un hombre casado entablara una relación con una mujer disoluta o con una sirvienta doméstica 671. Las personas que observaban la castidad conyugal eran consideradas cobardes. Sucedió que se avergonzaban de su castidad frente a quienes se permitían violarla, e incluso se avergonzaban de acercarse a estos últimos, temiendo que se burlaran de su virtud y se rieran, llamando a tales personas indignas del nombre de hombre 672. Denunciando este vicio casi convertido en costumbre, el beato Agustín señala la actitud injusta de los maridos hacia sus mujeres, a las que quieren exigir lo que ellos mismos no les dan. Los hombres que violaron la fidelidad conyugal dijeron en su disculpa que no estaban teniendo una relación con la esposa de otra persona, sino con un sirviente. "¿Pero realmente quieres", objeta el predicador, "que te respondan de la misma manera: el hombre al que voy no es un extraño? Que no suceda", observa inmediatamente, "que ella (tu esposa) te diga esto. Es mejor cuando se aflige por ti que si comienza a seguir tu ejemplo" 673. El predicador considera vergonzoso que los hombres se refieran a la dificultad de mantener la castidad. Después de todo, las mujeres no son etéreas, afirma. Como sabes, la esposa fue engañada por la serpiente antes que su marido. Y, sin embargo, les es posible mantener la limpieza; es posible hacer lo que un hombre está dispuesto a considerar imposible para sí mismo. Se puede decir, sostiene san Agustín, que las mujeres están expuestas a muchos peligros en caso de violación de la castidad: están sujetas a la vigilancia del cónyuge, a las normas de la ley, al miedo a la desgracia pública, así como a su mayor timidez y vergüenza. Pero todo esto, según el predicador, sólo atestigua la mayor debilidad de las mujeres en comparación con los hombres. Este último, como ser más fuerte, precisamente por su mayor poder, debería poder conquistar las pasiones con mayor facilidad 674. "¿No es porque hay mayor protección para una mujer porque es más frágil? Ella se sonroja delante de su marido, ¿por qué no te sonrojas delante de Cristo? Eres más libre porque eres más fuerte. Como puedes vencer más fácilmente, estás abandonada a tus propios recursos. Por encima de ella está la vigilancia de su marido, y la responsabilidad ante la ley, y el espíritu de moral y gran timidez. Por encima de ti está Dios, y sólo Dios” 675. A veces los hombres que violaban la fidelidad conyugal señalaban en defensa de sí mismos que no había ningún daño a nadie por la convivencia ilegal con una criada o una ramera. Pero incluso si, responde el Beato Agustín, en realidad no hubo ningún daño para ninguna de las personas, aún así, al satisfacer su pasión vergonzosa, una persona se daña a sí misma y enoja a Dios, profanando Su iglesia, es decir, su cuerpo. Cualquiera que comete fornicación se echa a perder a sí mismo, estropea la imagen de Dios que lleva dentro de sí y, por lo tanto, ofende a Dios y, al hacer algo que no le agrada, viola la regla básica de la moralidad en relación con Dios: no hagas a nadie lo que te aborrece (Tov.4:15). “No quieres que tu casa sea destruida, entonces ¿por qué estás destruyendo la casa de Dios?” 676. Después de todo, todos somos siervos de Dios y estamos obligados a mostrarle a Dios la misma obediencia que queremos ver en nuestros propios siervos. Si alabamos la obediencia de nuestros siervos, que fueron creados por Dios y subordinados a personas como ellos, creados por Dios y similares a ellos, con mayor razón debemos obedecer a Dios en todo y cumplir sus mandamientos. Si no hacemos esto, insultamos a Dios, le hacemos lo que no queremos para nosotros, alabamos a nuestros siervos por su honestidad y obediencia y no queremos mostrar lo que alabamos a nuestro Señor. La actitud de tal persona hacia Dios le parece tanto menos excusable al predicador cuanto que todo lo que tiene de bueno lo ha recibido de Dios. Y si nuestros siervos nos tratan indignamente con dignidad y honestidad, entonces se lo deben a Dios. “Tú también debes”, concluye desde aquí el predicador, “recordar que Dios te gobierna, recordando a Quién, y tu siervo cumple con su deber” 677. La entonces todavía fuerte sociedad pagana tuvo una influencia considerable sobre los cristianos en términos de la difusión de la intemperancia y otros vicios entre ellos. Algunos de los creyentes más débiles, viendo ante ellos ejemplos tentadores de vida pagana disoluta, no pudieron resistir la tentación y ellos mismos fueron inmortalizados por los malos ejemplos de los paganos, adoptando su moral y costumbres 678. Pero además de esto, hubo muchos entre los seguidores de Cristo que se convirtieron del paganismo al cristianismo, que llevaron consigo a la sociedad cristiana los malos hábitos de su vida anterior y, en cualquier caso, no pudieron quedarse repentina y completamente atrás de algunas costumbres paganas. Como antes, todavía estaban interesados ​​en las celebraciones paganas y participaban en fiestas paganas. Debido a la inclinación natural de las personas a divertirse, otros probablemente no se quedaron atrás, sin encontrar nada reprensible en esto y asegurándose de que no compartían creencias paganas ni conceptos erróneos 679 . Pero no importa lo que tales personas digan en su justificación, el Beato Agustín considera inaceptable tal complicidad de los cristianos con los paganos en sus celebraciones. Lo considera perjudicial, en primer lugar, porque el propio cristiano que participa en estas celebraciones, sobre todo si aún no está completamente firme en su fe, puede dejarse llevar por cosas mayores y peores; en segundo lugar, por tal complicidad de los creyentes con los paganos, otros cristianos más débiles pueden verse tentados, quienes, al ver la presencia de sus hermanos en las fiestas paganas, tal vez no consideren reprensible para ellos participar en la idolatría pagana 680. Algunos de los cristianos, en su disculpa, se refirieron al temor de que si se negaban a participar en las festividades junto con los paganos, ofenderían a una de las personas influyentes y a las autoridades (ne ofenderam majorem). El predicador aconseja a esas personas que piensen si están ofendiendo a Dios, cuyos mandamientos y exigencias son ante todo obligatorios para nosotros 681. Si nada puede justificar o excusar la participación de los cristianos en celebraciones y fiestas paganas, entonces, por el contrario, evitar que los creyentes asistan a tales fiestas no sólo no perturbaría la débil conciencia de los cristianos más débiles, sino que también tendría un efecto aleccionador sobre los propios paganos, ya que haría que sus reuniones festivas fueran menos concurridas y los privaría de un motivo adicional para regocijarse. La ausencia de los cristianos en este caso sería para los paganos una especie de reproche y exposición de su error. "Si vosotros", se dirige el predicador a los oyentes, "queréis saber cómo exponer a los paganos, cómo iluminarlos y atraerlos a la salvación, no asistáis a sus celebraciones religiosas (solemnitates), no participéis en sus ultrajes. Y si ellos (los paganos) no están de acuerdo con nuestra verdad, que se sonrojen al menos ante su escasez de gente" 682. Los paganos también celebraban fiestas especiales de carácter cívico-patriótico, en honor a los dioses patrones de tal o cual ciudad o estado, conocidos como “genios”. Los cristianos no se negaron a participar en estas celebraciones y, para justificarse, señalaron que estas celebraciones eran, por así decirlo, de carácter civil, en honor al "genio", por ejemplo, Cartago. San Agustín reconoce la sinceridad de tales declaraciones, pero no se atreve a aprobar la complicidad de los cristianos con los paganos en tales celebraciones. Después de todo, desde un punto de vista cristiano, ni Marte ni Mercurio son dioses. En este caso, debes prestar atención a cómo los paganos ven a estas deidades y no hablar de lo que realmente son. Y que los paganos consideraban a los “genios” como deidades se evidencia en los altares dedicados a ellos. Si con el concepto de "genio" quieren expresar simplemente la gloria de tal o cual ciudad o su belleza, por ejemplo, con el "genio" de Cartago quieren referirse a la belleza de esta ciudad, entonces sería mejor, sugiere el predicador, que los cartagineses lleven una buena vida, y entonces ellos mismos serán el genio de Cartago 683. Además de participar en celebraciones paganas, los cristianos, en algunas de sus fiestas, se permitían, siguiendo el ejemplo de los paganos, fiestas inmoderadas en las iglesias o en los cementerios cristianos 684. En general, cuán contagiosa fue la influencia de los paganos y cuán inclinados estaban los cristianos a dejarse llevar por su juerga festiva y a participar conjuntamente con ellos en todo tipo de diversiones festivas, indecentes y supersticiosas, esto se puede juzgar por el hecho de que una vez, en vista de la proximidad de las calendas de enero, el predicador consideró necesario dirigirse a los oyentes con una advertencia deliberada: no dejarse llevar por las próximas celebraciones paganas, y les reprochó en superstición, descubierta el día de la celebración de la Natividad del Precursor y Bautista del Señor Juan. “Aquí”, dice el bienaventurado. Agustín, se acercan los calendarios de enero. Todos sois cristianos, por la gracia de Dios, y esta ciudad es cristiana... Que no exista lo que Dios aborrece, a saber: juegos desagradables y diversiones descaradas. Después de todo, sois cristianos y miembros de Cristo. Piensa en quién eres y a qué precio te compraron. Y sin embargo, ¿qué estás haciendo? Me dirijo a quienes hacen esto. No os ofendáis por esto, vosotros que sois inocentes de ello; Hago un llamamiento a los que son culpables y no se condenan en su conciencia. ¿Qué estás haciendo y sabes el dolor que nos estás causando? ¿Los judíos hacen esto? Avergüénzate, para que puedas corregirte. En el cumpleaños de Juan Bautista, es decir, hace seis meses, los cristianos, debido a una costumbre pagana supersticiosa, se reunieron a la orilla del mar y se sumergieron en agua (et ibi se baptizabant). "Yo mismo", señala el predicador, "no estaba allí en ese momento. Como supe, los ancianos, guiados por las reglas de la disciplina cristiana, impusieron a algunos el castigo apropiado de la iglesia. Los que fueron castigados luego se quejaron y comenzaron a quejarse de que no habían sido advertidos sobre esto antes. Si, dijeron, los propios ancianos nos hubieran advertido antes, no lo habríamos hecho. Ahora el obispo les advierte; por eso exhorto, lo declaro públicamente y se lo hago saber" 685. Sin embargo, advirtiendo a los cristianos contra las supersticiones paganas y contra el libertinaje y la juerga paganas, el Beato Agustín les aconseja al mismo tiempo que no eviten la comunicación externa con los paganos en los asuntos y relaciones cotidianas. Los creyentes en Cristo sólo deben preocuparse por el alejamiento espiritual de los infieles, por compartir con ellos en cuestiones de fe, esperanza y amor. Es importante quién cree, qué espera y qué ama. Si los cristianos tienen una fe diferente, esperanzas diferentes, un amor diferente que los paganos, entonces ¿qué otra división mayor se necesita? El predicador considera necesario únicamente que los cristianos den testimonio de su fe, de sus esperanzas y de su amor con sus acciones, los confirmen y justifiquen con toda su vida. Si un cristiano, señala, celebra, como los paganos, el triunfo del “strenarum” (celebrationem strenarum) 686, y también se entrega a juegos paganos y se emborracha, entonces ¿se puede decir de él que tiene una fe diferente, otras esperanzas, otro amor? Por tanto, no se debe imitar la moral de los paganos y sus obras. Sólo en este sentido, según el predicador, se debe evitar comunicarse con ellos. "Ellos (los paganos) dan strenya, pero tú das limosna. Ellos se dejan llevar por canciones inmodestas, tú practicas la lectura y el oído de la palabra de Dios (avocate vos sermonibus scripturarum). Ellos tienen prisa por ir al teatro y tú tienes prisa por ir a la iglesia. Ellos se emborrachan, tú ayunas. Si no puedes ayunar hoy (la conversación fue pronunciada el día de las calendas de enero), al menos sé abstinente" (cum sobrietate prandete) 687. Como San Crisóstomo 688 y el Beato Agustín insistieron en sus sermones en erradicar entre sus contemporáneos la costumbre del uso frecuente y frívolo de juramentos. El predicador consideró la cuestión del juramento como una de las cuestiones difíciles del 689. Fue necesario conciliar algunas expresiones del sacerdote. Escrituras prohibían los juramentos, mientras que otras los permitían. Por un lado, el mandamiento del Señor: “No jures en ninguna manera” (Mateo 5:34) y un mandamiento similar de Su discípulo (Santiago 5:12), por otro lado, ejemplos de Dios jurando (Sal. 109:4; Gén. 22:16; Núm. 14:16, 28) y Sus palabras resolviendo un juramento (Lev. 19:12; Deut. 23:21), así como el juramento repetido de San Apóstol Pablo (1 Cor. 1:23; Gálatas 1:20), todo esto hizo que la cuestión del juramento fuera tan difícil a los ojos del bendito santo de Hipona que evitó considerar este tema durante mucho tiempo, hasta que, finalmente, vio un incentivo especial para hacerlo desde arriba. El predicador expresa su visión del juramento en la siguiente fórmula breve y precisa: “un juramento falso es desastroso, un juramento verdadero es peligroso, la falta de juramento es tranquila” (falsa juratio exitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est) 690. Un juramento verdadero no es pecaminoso, pero un juramento verdadero e infalible sólo es posible para quien no puede cometer errores, es decir, para Dios. Una persona, debido a sus limitaciones, al prestar juramento, muchas veces puede equivocarse, pensando erróneamente que lo que afirma con su juramento es verdad. Siempre está cerca del peligro de prestar un juramento falso y, por tanto, de pecar, peligro del que estaría libre si nunca hubiera hecho un juramento. "Si", dice el Beato Agustín, "juras en verdad, no pecas. Pero el hombre está entre muchas tentaciones, revestido de un cuerpo... Su cuerpo corruptible pesa sobre su alma, y esta iglesia terrenal suprime su mente excesivamente ansiosa (Sab. 9, 15). Cuando", pregunta el predicador, "entre todos tus pensamientos confusos y fugaces, entre todas tus suposiciones e intenciones, una mentira no se apoderó de ti, de ti, que vives en la tierra de mentiras? ¿Quieres estar más lejos del perjurio? No jures. El que jura a veces sólo puede jurar en verdad. Quien no jura nunca podrá jurar por mentira. Que sólo Dios jure; un juramento no es peligroso para Él, Él lo sabe todo. Él nunca miente y Él mismo no se deja engañar. Y cuando jura, lo hace por sí mismo. Así como tú, cuando juras, pones a Dios por testigo, así cuando juras, Él jura por sí mismo. Cuando lo invocas como testigo, quizás invocas el nombre de Dios falsamente y en vano. Entonces, para no decir mentiras, no digas malas palabras en absoluto. Un juramento es peligroso, el perjurio es desastroso, quien jura está cerca de esta destrucción, quien no jura está lejos de ella. El que hace un juramento en falso peca y gravemente. El que jura en verdad no peca. Pero el que no jura en absoluto no peca, y éste está lejos del pecado, y aquél está cerca de él. Camina, por así decirlo, sobre un acantilado escarpado, al borde de un abismo" 691. Convenciendo a los cristianos de que se abstengan de jurar, el Beato Agustín se refiere a sí mismo, señala con el ejemplo de cómo él mismo se destetó de esta mala costumbre y la venció. "Temiendo a Dios, expulsamos el juramento de nuestros labios. Aquí vivimos contigo. Pero ¿quién nos ha oído alguna vez maldecir? ¿No estaba yo también acostumbrado a maldecir todos los días? pero tan pronto como leí (presumiblemente los pasajes de las Escrituras que prohíben jurar), tuve miedo, comencé a luchar contra mi hábito, en la lucha pedí ayuda al Señor, y el Señor me ayudó. Nada me es más fácil ahora que no jurar" 692. Pero si, en opinión del Beato Agustín, quien hace un juramento no queda sin pecado, entonces el que obliga a otro a hacerlo 693 peca aún más, especialmente si sabe al mismo tiempo que el otro hará un juramento falso. Tal persona es peor que un asesino, porque un asesino mata el cuerpo de otro, y quien obliga a un juramento falso mata el alma, y no sólo su propia alma, pero también el alma de aquel a quien obliga a prestar juramento 694. Sin embargo, aunque el juramento es algo desaprobador desde el punto de vista cristiano, puede, en determinadas circunstancias, ser inevitable y el predicador no dice de sí mismo que nunca jura, ya que eso sería falso, sino que recurre al juramento sólo en los casos más extremos, cuando esto es causado por el bien y el beneficio del prójimo. “Cuando veo”, observa el Beato Agustín, “que no me creen sin juramento, y el que no cree no se beneficia de su incredulidad, entonces con gran temor digo: “ante Dios” o “Dios es mi testigo”, o “Cristo sabe que esto es así” (scit Christus sic esse in animo meo)” 695. Así, la exigencia del predicador de no usar juramentos sirve sólo como expresión de su ardiente deseo de ver a los cristianos moralmente perfectos, para que reine entre ellos el amor mutuo, la sinceridad mutua y la confianza, y no sea necesario que recurran al juramento, que sirve como signo de nuestra pecaminosidad y debilidad moral. Para comprender mejor los juicios del beato Agustín sobre este tema, debemos recordar que el cristianismo se ocupa del mundo interior de cada persona, de su alma. El primer y principal objetivo del cristianismo es la salvación y el bien del alma humana, de donde luego crece y se determina el bien terrenal del hombre (Mateo 6:33). El Evangelio, como se sabe, no plantea ni resuelve cuestiones de la vida social, por ejemplo, sobre la desigualdad de las personas, sobre la distribución de la riqueza material entre ellas, sobre las formas de gobierno, sobre las esferas de actividad de hombres y mujeres, etc. 696. El Señor Jesucristo rechazó cualquier injerencia en los asuntos públicos, estatales e incluso familiares (ver Lucas 12, 13-14). Ofreció sus enseñanzas al hombre y no a la sociedad, y el cristianismo sólo educa al hombre como ser libremente racional. Todas Sus reglas e instrucciones tienen un carácter individual, se relacionan con la voluntad de un individuo separado y se reducen a un requisito principal, según el cual una persona debe acercarse a Dios y llegar a ser como Él, ser perfecto, como el Padre Celestial es perfecto (Mateo 5:48). Desde el punto de vista de esta perfección personal obligatoria, cada uno de nosotros peca porque no se preocupa por implementar en sí mismo, en su propia vida, las reglas de una vida cristiana perfecta y no se esfuerza por lograr una comunión bienaventurada con Dios. Pero comprometiéndonos personalmente con el cumplimiento exacto de los mandamientos divinos, con la mejora moral constante, con un ascenso gradual a Dios y la consecución de la bienaventuranza eterna, debemos llevar a los demás a lo mismo, guiados por el comienzo del amor cristiano hacia ellos. Ofreciendo a cada persona, independientemente de las reglas de la perfección moral pura, el cristianismo al mismo tiempo le otorga amplia autoridad en todo tipo de relaciones de vida para aplicar estas reglas de una forma u otra, siempre que se preserve su pureza moral personal y el principio rector básico indicado en relación con el prójimo, es decir, el amor verdaderamente cristiano por ellos 697. Un cristiano puede prestar juramento si lo exige el amor a los demás, el celo por su salvación, y si, debido a la imperfección humana, no se puede evitar. En este caso, el juramento es una de esas tristes inevitabilidades que supusieron la pérdida de la santidad y la bienaventuranza primitivas por parte del hombre. Ella, el juramento, sostiene el Beato Agustín, es "una consecuencia de la imperfección general del género humano, ya que no podemos vernos en nuestro corazón. Después de todo, si pudieran saber lo que hay en el corazón de los demás, ¿a quién prestarían juramento? ¿Por qué sería necesario nuestro juramento si pudiéramos ver los pensamientos mismos de nuestro prójimo?..." 698. Hemos tratado de transmitir los rasgos esenciales y más característicos de la enseñanza moral contenida en los sermones de San Agustín. Como puede verse en el esquema presentado de esta enseñanza moral, su tema son las más diversas manifestaciones de actividad moral que se incluyen en el círculo de los deberes de una persona hacia Dios, hacia su prójimo o hacia sí mismo. Al detenerse en la consideración de estos deberes, el predicador intenta indicar y comprender a los oyentes los requisitos de la ley moral cristiana, así como eliminar posibles objeciones y malentendidos sobre esta base. Al mismo tiempo, su especial inclinación por la dialéctica se hace sentir a menudo aquí, en la presentación y clarificación de las reglas de la moral cristiana. No se contenta con una simple exhortación moral, sino que quiere convencer a sus oyentes de la exactitud de determinadas conclusiones, para que las sigan libremente, según sus propias convicciones, y no confíen ciegamente en la autoridad de los demás. Quizás a través de esto, las conversaciones a veces lo exaltaban en la fuerza de sus sentimientos. Pero el pensamiento profundo y conmovedor del Beato Agustín, a su vez, despertó los pensamientos de sus oyentes, amplió sus horizontes mentales, acostumbrándolos a una visión más profunda y correcta de todo lo que los rodeaba y, en particular, a una actitud más significativa y consciente hacia los fenómenos de la vida moral. Al exponer desde el púlpito de la iglesia las reglas de la virtud cristiana, el predicador centra la atención de los demás no tanto en las manifestaciones externas de estas reglas, sino en el estado de ánimo con el que se llevan a cabo, y en esto cree todo el valor del comportamiento moral de una persona (ver, por ejemplo, las discusiones del predicador sobre la paciencia, el ayuno, la virginidad, etc.). Todas las acciones externas reciben su significado, según San Agustín, sólo en la medida en que se basan en un sentimiento de puro amor desinteresado a Dios y al prójimo en nombre de Dios, ya que están imbuidas y calentadas por este mismo sentimiento. Dios es el centro hacia el cual se dirige siempre el corazón del predicador, alrededor del cual gira su vida y toda su teología 699. El punto principal de su predicación de la moralidad es el amor de Dios y glorificarlo en la vida. Una persona puede glorificar a Dios de manera digna sólo a través de su vida santa o santidad. Por tanto, el cristiano debe servir a Cristo con vida piadosa y virtuosa en su nombre, de modo que “todo cabeza de familia, por amor de este nombre, sepa que debe amor a su familia” 700. Los miembros de Cristo deben seguir a Cristo, negarse a sí mismos y tomar su cruz, es decir, “estar dispuestos a soportar todo lo que sea necesario por Cristo” 701. De este amor ardiente del Beato Agustín a Cristo, de su celo por la gloria de Dios y para la salvación de sus prójimos, fluyen algunas opiniones en su enseñanza dogmática que no concuerdan del todo con la enseñanza general de la iglesia, y algunas contradicciones en la enseñanza moral. Tales contradicciones se pueden encontrar, por ejemplo, en su enseñanza sobre el temor de Dios, cuando, por un lado, afirma que los cristianos no deben tener lugar para el miedo 702 (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), y por otro, cuando dice que los cristianos deben cultivar y tener este miedo en sí mismos, ya que sólo el amor perfecto expulsa el miedo, pero tal amor es imposible aquí en la tierra, sólo será más allá de la tumba 703. San Agustín Tenía miedo de aceptar la idea de que el hombre no podía temer a Dios. Esto le parecía a la vez un menosprecio de la grandeza divina y una exaltación del hombre 704 . La misma contradicción se ve en su enseñanza sobre el juramento. Por un lado, la orden directa del Señor: “no jures en absoluto”, por otro lado, las palabras del Santo. Las Escrituras que autorizan un juramento ponen al predicador en una posición difícil, presentando ante su mente una pregunta difícil (difficilem quaestionem) 705: qué es un juramento: bueno o malo, algo pecaminoso o inocente. Y así, teniendo en cuenta las palabras del Señor: “no jures en absoluto”, dice que un juramento es pecaminoso para una persona, que sólo puede jurar quien lo sabe todo, pero una persona, como quien no lo sabe todo, anticipa así el derecho de Dios y peca aunque, siendo llamado a ello por otro, jure verdaderamente 706; luego, por otra parte, siguiendo las palabras de la Escritura que permiten el juramento, afirma que un verdadero juramento es lícito 707 a una persona y no constituye pecado 708 . El predicador también es algo inconsistente en sus discusiones sobre el perdón de las ofensas. Por un lado, insiste en el perdón total cuando dice: "Pedid perdón, hermanos, a vuestros hermanos, haced con ellos como manda el apóstol: perdonaos unos a otros, como Dios en Cristo os perdonó (Ef. 4,32), perdonad y no os avergoncéis de pedir perdón. Esto lo mando a todos por igual, maridos y mujeres, menores y mayores, laicos y espirituales. Seamos todos obedientes" 709. Por otro lado, lo encuentra necesario limitar esta exigencia a los amos o a los mayores en relación con sus subordinados, temiendo que estos últimos no se vuelvan orgullosos 710, y “para que por el debilitamiento de la disciplina no aumente la depravación” (ne per solveem disciplinae crescat nequitia) 711, y así no se produzca mayor daño a la salvación de aquellos a quienes se concede la indulgencia. Pero aquí nuevamente el predicador se siente confundido por la posibilidad de debilitar el requisito o regla general sobre la bondad y el perdón de las ofensas. Por lo tanto, expresada la limitación indicada, agrega inmediatamente que esta limitación no está permitida porque debería ser así, sino sólo para evitar las posibles malas consecuencias morales 712. Tal inconsistencia y todas esas contradicciones pueden encontrar su explicación en el santo celo del Beato Agustín por la gloria de Dios, y en parte también en su polémico fervor y ardor en la lucha contra los enemigos de la iglesia 713. Su fuente es un santo sentimiento de devoción y amor no fingidos por Dios, 714 profunda reverencia por Su inefable grandeza, así como un profundo y sincero amor por el prójimo en el nombre de Dios. Esta santidad de sentimiento, pureza de humor moral, amor ardiente por Dios manifestado en todas partes y un deseo ardiente de asociar a todos los demás con este amor constituye ese aspecto de los sermones del Beato Agustín, que pone su nombre en línea con los más grandes predicadores de la antigua iglesia cristiana, y que ahora deberíamos comenzar a considerar. Capítulo III. Propiedades internas de los sermones de San Agustín Si algunos de los científicos 715 no valoran mucho los sermones del Beato Agustín por sus propiedades externas, reconocen unánimemente las altas propiedades internas en los sermones de este maestro de la iglesia, señalando la fuerza y ​​la profundidad de los sentimientos del predicador, la pureza de su corazón creyente y la convicción de sus pensamientos. Los méritos internos de la predicación están determinados en gran medida por cuán devoto sea el predicador mismo a su trabajo, cuánto sienta un llamado o una atracción interna irresistible hacia el “ministerio de la palabra” de Dios. Por ejemplo, el profeta del Antiguo Testamento experimenta tal atracción interna hacia la obra de la predicación cuando dice: "Tú me atrajiste, Señor, y fui arrastrado: Tú eres más fuerte que yo y has vencido; y cada día estoy en ridículo, todos se burlan de mí... y pensé: No me acordaré de Él, y no hablaré más en su nombre; pero había en mi corazón como un fuego ardiente, encerrado en mis huesos, y estaba cansado, reteniéndolo, y no podía" (Jer. 20: 7-9) 716. Una fuerza similar de atracción interior irresistible caracteriza la actitud hacia la predicación del bendito pastor de la Iglesia Hipona. Considera el deber de predicar el servicio como un mandato de Dios, al que no puede resistir y, en caso de incumplimiento, estará obligado a dar una respuesta ante Dios. "Estas no son mis palabras", dice una vez el predicador sobre sí mismo, "llamando a sus oyentes a la corrección. Hablo por mandato de Dios, y porque Él me asusta, no me quedo en silencio. ¿Quién no preferiría permanecer en silencio y no dar una respuesta por vosotros? Pero ya hemos aceptado una carga que no podemos ni debemos quitarnos de encima" 717. "Escucho al apóstol decir: Predica la palabra, estad presentes a tiempo y a destiempo (2 Tim. 4,2). ¿Para quién? a tiempo y para quién no a tiempo? un tiempo para los que quieren (ser salvos), no un tiempo para los que no quieren, aunque aparezca a destiempo, no me quedaré en silencio. Vosotros queréis permanecer en vuestro engaño y perecer, pero yo no quiero eso, el que me espanta, no quiere… ¿a vosotros tendré que presentaros más que a Él? No se puede derribar el tribunal de Cristo. Llamaré a los que están en el error y buscaré a los que perecen. Te guste o no, lo haré. Y si los animales salvajes comenzaran a amenazarme como buscador, no me detendría ante ningún peligro, superaría todos los obstáculos, estaría dispuesto a soportarlo todo con la ayuda de Dios, llamando al que yerra y buscando al que perece”. 718 O aquí están también las palabras del predicador, pronunciadas por él en el día anual de su consagración episcopal, que muestran cuán viva estaba en él la conciencia del deber pastoral y cuán necesaria consideraba para sí la obra del servicio de la predicación: “Hoy, hermanos míos”, se dirige a los oyentes que estaban frente a él, “me convence a pensar más detenidamente en mi carga. Aunque debería pensar en su gravedad (es decir, en la gravedad de esta carga) día y noche, este día anual, sin embargo, por alguna razón me recuerda tan vívidamente los deberes de mi servicio que no puedo dejar de pensar en ellos. Y cuanto más pasan los años y nos acercan al último día, que en todo caso llegará tarde o temprano, cuanto más fuerte es el pensamiento en mí, mayor es la ansiedad por la respuesta que daré sobre vosotros al Señor nuestro Dios. Esta es la diferencia entre vosotros y nosotros, que vosotros sólo daréis cuenta de vosotros mismos, mientras que nosotros daremos cuenta de nosotros mismos y de todos vosotros... El Evangelio me asusta. Podría decir: ¿por qué debería ser una carga para la gente y decirle a los malvados: no actúes con maldad, no hagas esto... debería dar una respuesta por los demás? pero el Evangelio da miedo y nadie me convencerá de una ociosidad tan tranquila. No hay nada mejor y más placentero que pensar en los objetos divinos en silencio, cuando nadie te distrae. Esto es bueno y agradable. Predicar, reprender, corregir, edificar, cuidar de todos es una gran carga, una gran carga, una gran obra. ¿Quién no eludiría este trabajo? pero el Evangelio es aterrador” 719. Tal vez, principalmente consciente de esta dificultad del servicio pastoral, el Beato Agustín, como ya se ha dicho, poco después de su ordenación presbítera pidió al obispo de Ipponia Valéry que le permitiera retirarse de sus deberes por un tiempo, para poder prepararse mejor en soledad, dedicándose a la oración y al estudio de la Sagrada Escritura, para el servicio que le había sido confiado. "Pero tal vez", escribe el Beato Agustín a Valéry, "vuestra santidad dirá: Me gustaría saber lo que falta para vuestra enseñanza. Pero hay tanto de esto que puedo contar más fácilmente lo que tengo que lo que me gustaría tener. También me atrevo a decir que sé y sostengo con plena fe lo que pertenece a nuestra salvación. Pero, ¿cómo puedo servir a la salvación de los demás, buscando no sólo lo que es útil para mí, sino lo que es útil para muchos?... Presta atención a todo esto, venerable Valeri (senex Valeri), te lo ruego con la bondad y severidad de Cristo, su misericordia y juicio. Os pido amor y favor, que tengáis piedad de mí y me dejéis ir en este tiempo, y también me ayudéis con vuestras oraciones, para que mi deseo no sea en vano y mi ausencia no sea fructífera para la Iglesia de Cristo, en beneficio de mis hermanos y consiervos” 720. La base de una actitud tan estricta y atenta del Beato Agustín hacia los deberes pastorales y, en particular, hacia la predicación, reside en un sentimiento de devoción reverente y de amor a Dios. todo, por amor a Dios, queriendo presentarse ante Él digno del servicio que le ha sido confiado: “Soy un siervo”, dice, “y no un padre de familia. Desde allí os lo ofrezco, de donde yo mismo lo recibo, del tesoro del Señor, de la mesa de aquel Señor de la Casa, que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, para que con su pobreza nos enriqueciésemos (2 Cor. 8,9)” 721. “Aquí sacudo el polvo de mis vestidos delante del rostro de Dios”, así concluye una vez el predicador su amonestación a sus oyentes, llamándolos a la corrección. No sería culpable si no dijera nada”. Cumplo con mi deber..." 722. Pero el verdadero amor a Dios está indisolublemente ligado al amor al prójimo, y este último siempre está necesariamente condicionado por el primero. Y si, por amor a Dios, el predicador quería ser un servidor digno y fiel de Él, entonces, en virtud del mismo sentimiento, se veía impulsado a amar y servir a su prójimo, introduciéndolo en la bienaventurada comunión con Dios y, así, contribuyendo a su salvación eterna. En esto último, es decir, en promover la salvación de sus prójimos, creía todo el sentido y significado de su ministerio pastoral. "¿Qué quiero, por qué me esfuerzo, por qué digo? - exclama el Beato Agustín en una de sus conversaciones, - ¿por qué estoy sentado aquí, si no para que todos podamos estar juntos con Cristo? Este es mi deseo, esta es mi gloria, esta es mi alegría, esta es toda mi riqueza. Pero aunque no me escuches, no me quedaré en silencio, libraré mi alma. Sin embargo, no quiero ser salvo sin ti" 723. "Lo hacemos No queremos sacar beneficio alguno para nosotros de lo que a vosotros no os es útil. Trabajemos juntos, hermanos, en el campo del Señor, para que juntos seamos consolados por la misma recompensa” 724. "Para vosotros soy obispo, junto con vosotros soy cristiano. Ése es el nombre del deber percibido, éste es el nombre de la gracia. Ése es el nombre del peligro, éste es el nombre de la salvación: como si nos precipitáramos sobre las olas de un gran mar tempestuoso y luego, con el recuerdo de la sangre por la que hemos sido liberados, entramos, por así decirlo, en un muelle tranquilo; así, nos consuela el desempeño de nuestras labores (pastorales) reflexionando sobre la bondad común de Cristo mostrada Así que, si la conciencia de una redención común con vosotros me da más consuelo, entonces estaré más dispuesto a ser vuestro servidor, para no ser ingrato por el beneficio por el cual fui digno de ser consiervo vuestro... Así que, hermanos míos, - pregunta el bendito maestro a sus oyentes, - como compañeros os rogamos, para que la gracia de Dios no sea recibida en vano (2 Cor. 6, 1). El campo de Dios (1 Cor. 3:9)" 725. El amor desinteresado y desinteresado por los oyentes, siendo el punto de partida de la actividad predicativa del Beato Agustín, constituye al mismo tiempo esa corriente vivificante, que de principio a fin alimenta, inspira y guía la palabra del predicador, que imparte a sus sermones “ese poder de convicción y de fuego que cautivó a los oyentes” 726. Alimentándose e inspirándose en esta fuente vivificante de amor, el predicador supo hablar en el momento oportuno con ese maravilloso lenguaje. del corazón, que contuvo a los inquietos, consoló a los pusilánimes, fortaleció a los débiles, expuso a los extraviados, destruyó los planes de los traidores, enseñó a los inexpertos, excitó a los descuidados, contuvo a los obstinados, humilló a los orgullosos, puso de acuerdo a los que peleaban y habló a todos sobre el mismo amor y cuidado pastoral desinteresado. Lo que contribuye al éxito del sermón y a conquistar a los oyentes es, ante todo, la profunda convicción del predicador en la verdad de su palabra. “El tono de persuasión es lo mágico de la elocuencia. Si el orador la tiene, entonces los oyentes no discuten, no prestan atención al que habla, sino sólo a lo que dice... o mejor, a lo que Dios mismo dice por sus labios" 727. Por lo tanto, la propia convicción del predicador, imbuida de un sentimiento religioso vivo, debe ser la condición más esencial e importante para el éxito y la eficacia del sermón. "En esta condición está el centro de toda homilética. Pectus est, quod disertos facit. Sólo la voluntad actúa sobre la voluntad. Sólo quien está convencido puede convencer”. 728 Desde niño, San Agustín estaba acostumbrado a vivir por convicción. Esforzándose por encontrar la verdad por sí mismo y comprenderlo todo con su propia mente, él, como se desprende de su biografía, pasó de un error a otro hasta que, finalmente, encontró un refugio tranquilo y se convirtió en un hijo fiel de la Iglesia de Cristo. Aprendió la verdad de la fe de Cristo después de esfuerzos persistentes y prolongados por dominar la verdad, después de un arduo trabajo preliminar de su propio pensamiento. El predicador siguió la verdad y creyó en ella por convicción libre e independiente, y esta fe convencida se convirtió en el centro de todo su ser, el alfa y omega de su vida. En las conversaciones del Beato Agustín se siente, ante todo, el poder de una convicción firme e inquebrantable, se escucha, por así decirlo, la voz de un profeta, "que creía ardientemente en el gran poder de las palabras y de la verdad" 729. Enseña como "alguien que tiene autoridad". Y su palabra es poderosa porque es dicha con una conciencia convencida y clara de la verdad. Él mismo cree profundamente en lo que enseña y sólo enseña lo que él mismo cree. Basándose en las enseñanzas de la iglesia, el predicador repele con calma los ataques de sus oponentes, porque cree en la exactitud de la doctrina que predica. Con una conciencia firme e inquebrantable de esta rectitud, a veces, al proponer tal o cual verdad, simplemente la afirma con el poder de su convicción inmediata e interiorizada, sin dar mucha importancia a la evidencia y sin perseguirla, especialmente cuando esta última, por la naturaleza misma de la cuestión investigada, no puede tener el poder de una persuasión completamente obvia. En este caso, como en otros, es evidente la fe pura y ardiente del propio predicador. “Quien cree sinceramente, cree sin razonamientos; alguna fuerza instintiva atrae invenciblemente su pensamiento y su voluntad hacia donde yace el ídolo de su fe” 730. San Agustín conocía muy bien la influencia de tal fe y supo utilizarla. En la conversación 52, habiendo tocado la cuestión de la inseparabilidad de las tres hipóstasis divinas con ciertas acciones especiales atribuidas a cada una de ellas, el predicador dice luego: “Todo lo que concierne a Dios (quidquid est quod Deus est), sea aceptado con fe piadosa, sea pensado con reverencia y comprendido en la mente, en la medida en que sea dado a cada uno, y en la medida en que sea capaz de ello. Que las palabras callen y la lengua se humille. Que el corazón ascienda y ascienda allí (a Dios)" 731. Las verdades de la fe cristiana son demasiado profundas para que la limitada conciencia humana las comprenda plenamente a través de las formas convencionales del habla humana, y el predicador no siempre logra expresar plenamente con palabras y transmitir a los demás la fuerza de su convicción interior, o con la exactitud y claridad deseadas al presentarles lo que era accesible a su propio pensamiento y claramente presentado a su conciencia. “Casi nunca”, dice San Agustín, “no me gusta mi palabra. Anhelo lo mejor, lo cual a menudo disfruto por dentro antes de empezar a expresarlo con palabras. Y cuando puedo comunicar menos de lo que conozco internamente, lamento que mi lengua no sea suficiente para mi corazón. Quiero que todo lo que entiendo sea entendido por quienes me escuchan, pero siento que no estoy hablando de la manera correcta para hacerlo. Porque mientras la comprensión interior impregna mi espíritu con un fuerte brillo, mi palabra es pesada y lenta, lejos de ser similar (a lo que hay dentro) y mientras continúa, (es decir, el pensamiento que brilla claramente en mi conciencia) desaparece y se esconde en las profundidades" 732. Ante el ojo pensante de San Agustín, la verdad era a menudo clara y definitiva. Pero tan pronto como quiso transmitir a los demás lo que él mismo entendía claramente internamente, la palabra se negó a servirle. "Grande almas, los pensadores profundos siempre tienen el disgusto de conocer esta amarga verdad. Sólo las almas pequeñas, sólo los hablantes superficiales piensan que todo se puede expresar fácil y suavemente" 733. No se puede discutir, sin embargo, que el testimonio de San Agustín no siempre es convincente. Así, por ejemplo, en la conversación 319, demostrando que San Archidiácono Esteban permanece después de la muerte con el Señor Jesucristo, el predicador se refiere a las palabras del Señor: "Donde yo esté, también estará mi siervo", explicando que en el texto griego el siervo se llama siervo. “διάϰονος” 734. O en otro lugar de las palabras de etc. Virgen María: “He aquí, tu padre y yo te buscábamos con gran dolor” (Lucas 2:48), del hecho de que primero dice “padre” y luego se llama a sí misma, el predicador saca una conclusión sobre la humildad de la venerable Virgen 735. En la conversación 268, hablando de la unidad de la iglesia, prueba esta unidad por el hecho de que los creyentes sobre quienes descendió el Espíritu Santo el día de Pentecostés comenzaron a hablar diferentes idiomas. 736. Asimismo, queriendo demostrar que Isaac significó el Antiguo Testamento, el predicador argumenta, por ejemplo, de esta manera: "Isaac ya ha envejecido; y donde hay vejez, hay decadencia. En la vejez, por tanto, veo decadencia, y en decadencia el Antiguo Testamento" - per senectutem intelligo vetustatem; et per vetustatem intelligo Vetus Testamentum 737. El hecho, además, de que la piedra arrojada por David golpeara a Goliat en la frente (1 Samuel 17,49), según San Agustín, expresa la idea de que el orgullo es vencido por la humildad 738. Celebrar el nacimiento de Juan Bautista en el día a partir del cual los días comienzan a disminuir, y el nacimiento de Cristo en el momento en que los días comienzan a aumentar, en su opinión, demuestra la inferior dignidad humana de Juan en comparación con Jesucristo como Dios. Los diferentes tipos de muerte también indican lo mismo. Juan fue decapitado, pero el Señor Jesucristo ascendió a la cruz. El primero, mediante la eliminación de la cabeza, quedó, por así decirlo, reducido. El segundo, habiendo sido elevado a la cruz, pareció crecer en ella 739. En cualquier caso, tal evidencia, por supuesto, tiene poca importancia. Pero significan mucho en boca de San Agustín, el inspirado heraldo de la verdad. La falta de persuasión formal externa se compensa aquí con la firme convicción del propio hablante. Donde la palabra externa resulta impotente, allí el predicador actúa con el poder de su fe profunda y sincera y su conciencia inquebrantable de la exactitud de sus convicciones. Un persuasor, como ya se ha dicho más arriba, sólo puede ser una persona convencida, y no se debe considerar convencida a la que bombardea a los demás con diversos tipos de argumentos hábilmente construidos, sino a la que con audacia, decisión y con la dignidad que proviene de una firme conciencia de la verdad, expresa lo que piensa y siente. Esto es lo que hace el Beato Agustín cuando el arte del lenguaje y el poder del pensamiento no pudieron abarcar el tema en toda su amplitud y profundidad. En la conversación 117, por ejemplo, señalando en confirmación del nacimiento preeterno del Hijo de Dios del Padre al fuego y brillo que nace de él, así como a la imagen obtenida de un objeto en un espejo o en el agua, y anticipando la objeción de los arrianos de que el fuego y el brillo, un objeto y la imagen de él, aunque tienen similitudes, no tienen completa igualdad, y que, por tanto, a juzgar por la relación con ellos, el Padre y el Hijo no son iguales, el predicador Luego dice, apoyándose firmemente en la fuerza de su fe y en su propia convicción: “He aquí, he comprendido al Padre Eterno y al Hijo Coeterno. Sin embargo, ¿deberíamos imaginar la relación entre el Padre y el Hijo de la misma manera que imaginamos la relación del fuego con el brillo, considerando este último menos poderoso que el primero, o simplemente como consideramos que el reflejo de una caña es menor que la caña misma? no, sino igualdad perfecta. No lo creo”, pareció objetar el beato Agustín por boca de un oponente, “ya ​​que no encontraste ninguna semejanza”. Pero creed”, responde, “al apóstol, que dice (sobre el Hijo de Dios) que no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse” (Fil. 2,6) 740. El tono directo e inquebrantablemente convencido del predicador se apoya, entre otras cosas, en su visión de la predicación como fruto de una intuición llena de gracia y de sí mismo como un instrumento de la gracia, como un servidor de la palabra divina, que sólo dice lo que Dios pone en su boca. La fuente de la verdadera predicación está en Dios. “Si puedo”, se dirige una vez el Beato Agustín a quienes me escuchan, con vuestra ayuda y oraciones, deciros lo que quiero, creo que quien entienda se alegrará. El que no entienda, que perdone al que está trabajando, que ore al buen Dios. Porque todo lo que digo proviene de Él" 741. “Somos servidores de la palabra, pero no de la nuestra, sino de la palabra del Señor y de nuestro Dios, que glorifica a los que le sirven y castiga a los que le abandonan...” 742. El predicador ni siquiera quiere llamarse mentor de los creyentes. “Tu amor sabe que todos tenemos un Maestro y sus condiscípulos (et sub illo condiscipulos esse). No somos vuestros mentores porque os hablamos desde un lugar elevado, pero el Maestro de todos es Aquel que habita en todos nosotros” 743. “Nos llaman maestros, pero en muchos sentidos nosotros mismos buscamos maestros. No queremos que nos consideren mentores. Esto es peligroso y está prohibido, ya que el Señor mismo dice: "No os llaméis instructores, porque un solo instructor tenéis: Cristo" (Mateo 23,10)" 744. Sería un grave error, sin embargo, pensar sobre esta base que las convicciones del predicador se basaban únicamente en una fe ciega e inexplicable. No. Se basaban en el largo trabajo de su mente inquisitiva, sutil y profunda. La fe piadosa del Beato Agustín y de todos sus Los juicios fueron el resultado de este trabajo mental. El pensamiento le da esa confianza en sus juicios, esa convicción en la que su palabra podría ser fuerte y convincente incluso sin argumentos especiales, el predicador a menudo resultó ser el mismo en sus sermones, usando hábilmente, cuando resultó posible y necesario, argumentos "de la razón". Le encanta tocar temas teológicos sublimes, llevando al oyente al reino de las cuestiones metafísicas abstractas, a las que da respuestas exhaustivas, notables en profundidad y sutileza de pensamiento, con hábiles e inesperadas transiciones y comparaciones dialécticamente ingeniosas, dando a su palabra un carácter de originalidad y fascinación. A modo de ejemplo, presentamos aquí un extracto de la conversación 288, donde el predicador aclara el significado de la Palabra eterna y el significado auxiliar del Precursor del Señor Juan en relación con esta Palabra, a través de una comparación de la relación entre la palabra y la voz que la pronuncia, y donde se revelan con particular fuerza su profundidad y sutileza de pensamiento, su originalidad de juicio y su ingenio dialéctico. "Fíjate", argumenta el Beato Agustín, "lo que es sorprendente en estos dos: Juan y Cristo. La palabra significa mucho incluso sin voz. La voz está vacía sin una palabra. Intentaremos probar esto y explicarlo lo más posible. Entonces querías decir algo. Eso mismo que quieres decir ya se percibe, se guarda en la memoria, se prepara por la voluntad, vive en la conciencia (intelectu). Aún no está expresado en ningún idioma. Lo que quieres expresar, lo que has recibido en tu corazón, no puede todavía expresarse en ningún idioma: ni en griego, ni en latín, ni en púnico, ni en hebreo, ni en el idioma de ningún otro pueblo. Sólo se percibe con el corazón, dispuesto a salir. Entonces, como ya dije, aquí hay algo, un pensamiento que ha sido percibido por el corazón y está listo para salir y ser conocido por el oyente. En la medida en que (el pensamiento) es conocido por aquel en cuyo corazón está contenido, es una palabra ya conocida por quien tiene que expresarla, pero no por quien la escucha. La palabra ya está formada, plenamente formada, estando en el corazón. Quiere salir a la luz para ser conocido por el oyente. Aquí está el que ha recibido la palabra en su corazón, quiere decirla y mira quién tiene que hablar... Que tu amor esté atento. He aquí una palabra, recibida con el corazón, buscando una salida para ser dicha, y mirando a quién decirla. Encuentra un griego: busca un sonido griego que se pueda hablar a un griego; encuentra un latín, busca un sonido latino a través del cual pueda expresarse a un latino; ve a un cartaginés (punicum), busca un sonido púnico con cuya ayuda podría transmitirlo al cartaginés. Eliminad las diferencias entre los oyentes, y la palabra que se reciba en el corazón no será griega, latina, púnica ni ninguna otra. Este es el tipo de sonido que busca emitir, al igual que el oyente. Ahora bien, hermanos, para que entendáis esto, he decidido en mi corazón decir “Deus”. Quiero nombrar a Dios y miro con quién estoy hablando. Si hay un latino frente a mí, digo “Deum”; si soy griego, digo “Θεόν”. Al latino le digo “Deum”, al griego “Θεόν”. Entre "Deum" y "Θεόν" la pronunciación es diferente. Unos sonidos aquí y otros allá. En mi corazón, en lo que quiero decir y en lo que pienso, no hay diferencia de sonidos, no hay diferencia de sílabas. Es lo que es (hoc est quod est). Para hablar con un latino se utiliza una pronunciación, con un griego otra. Si quisiera decirle a un cartaginés (punico), usaría un sonido, a un judío otro, a un egipcio un tercero, a un hindú un cuarto. Y cuántas formas (pronunciaciones), según la diferencia de personas (hablantes), puede tener la palabra del corazón sin cambio ni diferencia en sí misma. Pasa al latín a través de la pronunciación latina, al griego a través del griego, al judío a través del hebreo. Pasa al oyente y no abandona al hablante. ¿Pierdo lo que le digo a otro? Estoy pensando en Dios y aún no has escuchado mi voz. Al escucharlo, empezaste a tener lo que yo pensaba, pero yo tampoco perdí lo que tenía. Así, en mí, en lo más profundo de mi corazón, en lo más profundo de mis pensamientos, la palabra precedió a mi voz. La voz aún no ha sonado en mi boca, pero ya está en mi corazón. Para que lo que percibí pase a ti, se necesita la asistencia de la voz... Ahora ya sé lo que quiero decir, lo guardo en mi corazón y exijo el servicio de la voz. Antes que la voz esté en mi boca, la palabra ya está en mi corazón. La palabra vino antes de mi voz, y primero aparece en mí la palabra, y luego la voz. Pero para que tú también puedas saberlo, primero te llega una voz, con la que la palabra queda impresa en tu pensamiento. No podrías saber lo que había en mí antes de usar la voz, si no hubiera pasado a ti después de pronunciarlo con la voz (nisi in te fuerit post vocem)” 745. Con tan ingeniosa analogía, el Beato Agustín explicó muy profundamente y al mismo tiempo claramente la relación del Precursor del Señor y Juan Bautista con el Señor según sus nombres “voz” y “Verbo”. Al llamar a Juan la “voz” y al Señor Jesucristo “el Verbo”, el La Escritura, según el predicador, quiere indicar con ello la existencia eterna de Dios Verbo o Hijo de Dios, que era más joven que Juan por encarnación y nacimiento en la tierra. Al igual que la voz humana, con cuya ayuda se pronuncia la palabra y que, por tanto, tiene un significado oficial en relación con esta última, Juan Bautista era sólo una persona oficial en relación con el Señor, y sin esta palabra hipostática habría tenido tan poco significado como la pronunciación es vacía y sin sentido: una voz sin palabra (vox inanus est sine verbo) 746. Pero con toda la altivez de sus razonamientos y con toda su inclinación a los temas abstractos, el predicador en sus conversaciones desde el púlpito de la iglesia no abandona el suelo de la realidad contemporánea. Su predicación fue una palabra viva sobre las cuestiones vivas y candentes de la vida actual, y respondió a los intereses y cuestiones vitales de la época. Y no importa cuán profundamente se adentre el predicador en el campo de la investigación abstracta, siempre tiene en mente las necesidades religiosas y morales de su rebaño, tratando de protegerlos de dejarse llevar por las falsas opiniones de paganos y herejes, disipar los conceptos erróneos y dudas actuales, confirmar a los creyentes en las verdades de las enseñanzas del Evangelio y mostrarles las reglas de conducta cristiana. La sincera fidelidad pastoral al propio deber es la base de la palabra predicativa del beato Agustín 747. De aquí recibe el carácter de practicidad o modernidad como respuesta a las necesidades reales de los oyentes 748. El Beato Agustín enseña sus lecciones de predicación con una sabia aplicación a las necesidades espirituales de sus oyentes y, por tanto, su predicación es vital. La impresión de esta vitalidad se ve reforzada aún más por el hecho de que, al desarrollar sus proposiciones y probar sus pensamientos, el predicador a menudo se refiere a hechos bien conocidos, por alguna razón memorables e instructivos para los oyentes de la vida moderna o pasada reciente. Así, en la conversación 105, respondiendo a los reproches de que Roma está sometida a desastres y devastaciones por parte de los bárbaros como consecuencia de la traición de los antiguos dioses, el predicador señala, como hemos visto, la reciente victoria (Momentote, fratres, momentote: non est longum, pauci anni sunt, recordamini), obtenida por los romanos sobre el líder godo Radages, que era un pagano celoso y hacía sacrificios diarios a sus dioses. (Paganus homo erat Rhadagaysus: Jovi sacrificabat quotidie) 749. O, por ejemplo, en la conversación 308 el predicador cuenta a la audiencia cómo alguien llamado Tutuslimenius, a quien todos conocían 750, fue castigado por obligar a otro a jurar, sabiendo de antemano que juraría en falso. “Este Tutuslimenius, un hombre respetable (gravis) y digno de confianza, dijo que por la noche (en un sueño) fue llamado ante el juez, y cuando se acercó con gran confusión y miedo a cierto hombre majestuoso y maravilloso, ante quien los deberes de sirvientes eran realizados por hombres gloriosos como él (cui parebat officium excelsorum), recibió una orden de retroceder y luego le preguntaron: ¿por qué había obligado a un hombre a quien conocía a jurar que iba a jurar en falso? y ante su (Tutuslimenia) respuesta de que hizo esto porque él (el que juró) no se reconocía deudor de él, le dijeron: ¿no te hubiera sido mejor perder lo que exigías a otro que matar su alma con un juramento falso, y luego lo estiraron y golpearon con tanta fuerza que en su espalda, al despertar, se vieron huellas de golpes. Sólo tu honestidad se salva, le dijeron después de ser castigado, no tengas cuidado. para hacer esto en el futuro. “Aquí”, concluye el predicador, “él (Tutuslimeniy) pecó y fue castigado. Pero el que, después de estas palabras mías y de esta amonestación, hace algo así, pecará mucho más. Cuidado con los juramentos falsos e imprudentes" 751. En la conversación 286, señalando a los oyentes la glorificación de los cuerpos de los santos mártires después de su muerte, el Beato Agustín dice que él mismo fue testigo del milagro de la curación de un ciego durante el descubrimiento de las reliquias de Protasio y Gervasio, los mártires mediolanos. “Yo estuve allí”, señala, “en Mediolano... un ciego, conocido en toda la ciudad, volvió a ver, Llegó a las reliquias con un líder y regresó solo, sin escolta. Aún no hemos oído hablar de su muerte. Quizás todavía esté vivo hoy. En la misma basílica donde fueron depositados los cuerpos de esos mártires, hizo voto de servir durante toda su vida. Nos alegramos de su intuición y lo vimos ya sirviendo (en la basílica)” 752. En otro lugar, llamando a los oyentes a no ser codiciosos, el predicador les cuenta la acción de un hombre pobre: ​​“Les contaré lo que hizo una de las personas más pobres en Mediolan cuando estábamos allí. Él (este hombre) era tan pobre que ocupó el puesto de profesor asistente de gramática (ut proscholus esset grammatici) 753. Por la fe era cristiano, pero el propio profesor de gramática era pagano, por lo que había uno mejor en la entrada que el que estaba en el púlpito (melior ad velum, quam in cathedra) 754. Un día este pobre encontró una cartera, si no me equivoco, con casi doscientas piezas de oro. Al encontrarlo, hizo una declaración pública; sabía que necesitaba dar lo que había encontrado, pero no sabía a quién debía dárselo. Por lo tanto, hizo el siguiente anuncio: quien haya perdido dinero debe venir a tal o cual lugar y preguntarle a tal o cual persona. El hombre que había perdido su dinero caminó afligido y, después de leer el anuncio, se acercó a este hombre. Primero, queriendo saber si esto era lo que buscaba, el que encontró el dinero preguntó por los carteles, por la calidad de la billetera, por el sello que tenía y por el número de monedas. Y cuando el perdido indicó correctamente todas las señales, le entregó el hallazgo. Éste, queriendo agradecerle a cambio, le ofreció un décimo, veinte monedas de oro. El buscador no quiso llevárselo; luego la víctima se ofreció a tomar diez, pero él incluso rechazó diez; Finalmente pidió aceptar al menos cinco monedas, pero no quiso aceptar ni siquiera eso. Entonces el que perdió el dinero, asombrado (por tanta falta de codicia), tiró la billetera con el dinero. "No he perdido nada", dijo. Si no quieres aceptar nada de mí, y no he perdido nada. ¡Qué competencia, hermanos míos! - exclama el predicador, tras contar este incidente - ¡qué competición! ¡Qué polémica! ¡Qué lucha! El lugar (escena) donde se desarrolla es el mundo, y el espectador es Dios. Finalmente derrotado, él (que encontró el dinero) tomó lo que le ofrecían, pero inmediatamente lo distribuyó todo entre los pobres, sin dejar ni una sola moneda para sí”755. En la conversación 324, el Beato Agustín habla también de la resurrección del hijo pequeño de una mujer en la tumba de San Esteban Primero en la ciudad africana de Uzala, donde el obispo era amigo del predicador Evodio (episcopum habet fratrem meum, quem nostis, Evodium) 756, conocido por los oyentes. “Una mujer”, dice el predicador, “perdió a su pequeño hijo, que ya había sido catecúmeno. Cuando vio que había muerto irrevocablemente, comenzó a llorarlo más como cristiana creyente que como madre. Ella no quería la vida terrenal de su hijo, pero lamentaba que muriera y perdiera la vida del siglo siguiente. Llena de ardiente esperanza, lo tomó muerto, corrió a la tumba del bienaventurado mártir Esteban y comenzó a pedirle un hijo y a decirle: ¡santo mártir Esteban! ya ves que ya no me queda consuelo. No puedo decir de mi hijo que me precedió (en el reino de los cielos), de quien sabéis que pereció; Ya ves por qué estoy afligido. Devuélveme a mi hijo, para que pueda permanecer ante el rostro de Aquel que te coronó. Cuando oró así con lágrimas, sin pedir, sino como exigiendo, su hijo volvió a la vida... Inmediatamente lo llevó a los mayores. Fue bautizado, consagrado, ungido, le impusieron las manos y después de realizar estos sacramentos murió nuevamente. Y su madre lo enterró con tanta tranquilidad, como si lo acompañara no a la tumba, sino a la casa bendita del mártir Esteban” 757. Con tales historias y ejemplos, el predicador aviva su palabra, la fortalece en la mente de quienes lo escuchan y profundiza su influencia sobre ellos. Pero, sobre todo, se eleva la autoridad del Beato Agustín ante los ojos de sus oyentes y el éxito del sermón mismo está asegurado por su propia vida en armonía con la palabra, o, en otras palabras, la armonía entre la palabra y la obra del predicador. "El cristianismo", escribe uno de los archipastores homiléticos rusos, "no es una doctrina filosófica abstracta, no es una teoría muerta que alimenta sólo la mente y le imparte conocimientos conocidos, verdades conocidas; es un espíritu vivo, una fuerza vivificante que penetra todo el ser de una persona, iluminando su mente, purificando su corazón y dirigiendo su voluntad a actividades consistentes con todos sus principios morales. Y un predicador cristiano no es un simple maestro, que se esfuerza sólo por enriquecer la mente con conocimiento que nada tiene que ver con la vida moral. Es más a menudo un orador animado que debe tocar el corazón y mover la voluntad hacia metas correspondientes a su vocación. Por lo tanto, un sermón sobre el cristianismo y sus ideales sólo puede ser fuerte en boca de una persona que está completamente imbuida de su espíritu, que lo implementa en su vida, que lucha con todo su corazón por el establecimiento del reino de Dios en la tierra y, al mismo tiempo, considera con firmeza, inteligencia y conciencia los ideales del cristianismo como el único tesoro, la única fuente de la felicidad humana” 758. El predicador enseña a sus oyentes la verdadera vida, precisamente aquella en la que una persona se realizaría. y lograr, si es posible, el propósito que le indica Dios. Pero la vida se puede enseñar, más bien, a través de la vida y de la palabra, que proviene de la vida del maestro y es confirmada por ella. “En un predicador cristiano, su vida interior real, su hazaña interior, es lo primero. Esto no es arte, sino la vida espiritual misma” 759. El propio Beato Agustín concede especial importancia a la vida piadosa del predicador, considerándola condición esencial para el éxito en la obra de la predicación. “No importa cuán exaltada pueda ser nuestra predicación”, escribe en su “Christian Science”, “pero en la victoria real sobre los oyentes, la vida del predicador siempre tiene más peso y poder... Pues ¿cuántos oyentes hay que buscan protección para su vida viciosa en el comportamiento de sus superiores y maestros, pensando en sus almas, o en los malos tiempos, incluso diciéndole a la cara al predicador: ¿por qué no haces lo que me mandas?” 760. O también: "Para obligarse a escucharse con humildad, un mentor que sirve de ejemplo a los demás, ya sea que predique en estilo sencillo, medio o elevado, predica siempre sin pudor, porque vive impecablemente. La buena vida que lleva con prudencia no le impide en lo más mínimo ganarse una buena reputación; por el contrario, temiendo a Dios y proveyendo a las personas, él, lo mejor que puede, siempre cuida lo que es digno de alabanza ante los ojos de los demás. Dios y los hombres (2 Cor. 8:21). Y en sus mismas enseñanzas siempre le parecerá más agradable agradar con las cosas que con las palabras; Honrará una cosa en la expresión mejor y más elocuentemente, lo que se expresa más verdadera y verdaderamente, y no pensará que el maestro debe ser esclavo de las palabras, sino que, por el contrario, las palabras deben ser serviles al maestro” 761. “Muchas veces hemos dicho a tu amor”, instruye el predicador a sus oyentes en una conversación, que así como la proclamación de la verdad no es nada si el corazón no está de acuerdo con la lengua, así el escuchar la verdad no es nada si no va acompañado de acción” 762. Y en la práctica, en su vida, el Beato Agustín intentó poner en práctica lo que enseñaba en teoría. Su palabra no difiere de su obra. “Lo que predicó, lo vivió, y lo que vivió, lo enseñó a otros: este es el poder de su predicación” 763. La historia da testimonio unánime de su vida ideal y sumamente santa. A veces, el propio predicador, en apoyo de sus palabras, se refiere a su experiencia y a ejemplos de su propia vida para tener un efecto más fuerte en los oyentes y animarlos a imitar. “Pero tal vez”, comenta un día, anticipándose a una objeción del oyente, “surge en usted la duda de si yo mismo hago lo que digo”. y luego responde: "Lo hago, hermanos míos, lo hago yo primero lo mejor que puedo. Con la ayuda de Dios, primero pruebo y lo hago en mí mismo. Odio mis vicios y abro mi corazón dolorido a mi médico (Dios)" 764. "Muchos", admite San Agustín en otro lugar, "quieren recibir malos consejos de nuestra parte, para cometer engaños y fraudes, pensando halagarnos (putantes, quia placent nobis). Pero, Cristo es el testigo (sed in nomine Christi), si estas palabras nuestras son aceptables ante Dios, ninguno de ellos nos tentó y encontró lo que pensaba encontrar” 765. En la conversación 51, el beato Agustín recuerda con amargura sus errores anteriores, al mismo tiempo que se alegra de haber sido liberado de ellos. "Lastimera de mí, considerándome capaz de volar, abandoné el nido y caí. Pero el Señor Misericordioso me levantó para que no fuera pisoteado por los que pasaban y muriera, y me puso en el nido. Lo que antes me confundía es que ahora con calma os propongo y os explico en el nombre del Señor" 766. Convenciendo a sus oyentes de que no juren, el predicador declara que él mismo se dedicó alguna vez a esta mala costumbre, pero, habiendo decidido abandonarla de una vez por todas, con la ayuda de Dios logró su decisión 767. Lo mismo hace cuando invita a los oyentes a la caridad y al cuidado de los pobres 768. Por supuesto, con toda su pureza y santidad, el Beato Agustín como hombre, aunque sólo fuera ante el juicio de su conciencia, no podía ser incondicionalmente puro y perfecto. Por eso, cuando enseña y amonesta a sus oyentes, a veces se coloca junto a ellos, refiriéndose a sí mismo sus instrucciones 769 y llamándose compañero de estudios. "Ustedes son los oyentes de la palabra, nosotros somos los proclamadores de ella. En esencia (intus autem, ubi nemo videt) todos somos oyentes" 770. "Escúchenme, escuchen rápidamente conmigo. Juntos escucharemos, juntos aprenderemos. Después de todo, porque hablo y ustedes escuchan, no escucho con ustedes... escuchen conmigo; no digo, escúchenme, sino conmigo. En esta escuela todos somos compañeros de estudios. El Cielo es el púlpito de Nuestro Maestro” 771. “Predicamos a nuestros condiscípulos en la escuela del Señor. Tenemos un Maestro, en quien todos somos uno, que, amonestándonos a no estar orgullosos del derecho de enseñar, dice: No os llaméis maestros, porque un solo maestro tenéis, Cristo (Mateo 23,8)” 772. La fuerza y la eficacia de la palabra predicativa del Beato Agustín aumentan incluso con ese celo pastoral por la salvación de su rebaño, que lo hace especialmente persistente en sus instrucciones. Esta perseverancia se combina a veces con una gran conmoción. “Cambie, cambie”, dice. grita en una ocasión, por ejemplo, instando a sus oyentes a llevar una vida digna de cristianos: ¿Por qué siguen posponiendo el comienzo de una vida buena, pensando que su vida será larga? ¿Creen que la vida durará mucho, pero no tienen miedo de una muerte repentina? ¡Pero cuánto mejor es una vida larga y buena que una mala! quieres, dime, en todas tus acciones, pensamientos y pasiones? No queréis mala tierra, no queréis malas cosechas, sino buenas; quieres tener un buen árbol, un buen caballo, un buen esclavo, un buen amigo, un buen hijo, una buena esposa… incluso quieres tener buena ropa, no mala, no quieres tener más zapatos que buenos. Muéstrame al menos algo malo que te gustaría tener y algo bueno que no quisieras tener. Quieres tener una buena casa de campo o finca, pero quieres tener una mala alma (la tuya). ¿Cómo te has molestado? ¿Por qué te ofendes (quid te ofendisti? quid de te male tu ipse meruisti)? No quieres que nada a tu alrededor sea malo, excepto tú mismo...” 773. “No te pido dinero”, dice el predicador en otro lugar, “pero quiero gozar de tus buenas obras. Vivir una buena vida no me hace rico. Y, sin embargo, que viva bien y que se enriquezca (non enim qui bene vivit, divitem me facit. Et tamen bene vivat, et facit). Mi riqueza no es otra, sino vuestra esperanza en Cristo. Mi alegría, mi consuelo, el descanso de los peligros entre todas las tentaciones no se encuentra en nada más que en tu buena vida. Os ruego, hermanos, que si os olvidáis de vosotros mismos, tengáis piedad de mí” 774. A veces este celo pastoral por la salvación del prójimo, la insistencia del predicador, le lleva incluso a cierta humillación. “No confíéis en mí”, dice un día, “sino en Dios”. ¿Qué soy yo? Humano. Soy igual a vosotros, soporto la carne y soy débil” 775. En otros casos, el predicador intenta, por el contrario, influir en los oyentes con el poder de su autoridad pastoral, cuando no sólo les pide, sino que les ordena en nombre de su dignidad pastoral: “Así que dad a los pobres, os pido, os convenzo, os mando, os mando” 776. Pero así como la autohumillación del predicador nunca llega a humillar a sus dignidad jerárquica, su alto título de pastor y siervo de Cristo, así de la misma manera su conciencia de su sagrada autoridad nunca se convierte en soberbia y soberbia soberbia. El amor verdadero y ardiente con el que el predicador estaba imbuido de su rebaño no se concilia con ninguno de los dos extremos. El amor es humilde si resulta necesario en vista del mismo bien. Asumir en una persona una falta de vanidad y una orgullosa exaltación de sí mismo, requiere al mismo tiempo una actitud condescendiente, mansa, cordial y sincera hacia todos los demás. Ambos constituyen el rasgo distintivo del bendito predicador de Ippon. No se separa de sus oyentes y no se considera superior ni mejor que ellos. "¿Qué soy yo? El hombre es uno de muchos, pero no de los grandes" 777. Siempre es consciente de la debilidad de sus propias fuerzas y hace depender el éxito de su predicación de la voluntad de Dios. En los casos en los que le resulta difícil responder alguna pregunta, declara abiertamente que no la sabe y no puede responder. Así, por ejemplo, en la conversación 244, abordando la cuestión de cómo se puede conciliar la existencia preeterna del Hijo de Dios y su nacimiento del Padre, el Beato Agustín admite que no puede resolver esta cuestión. “Cómo nació Él (el Hijo de Dios)... que se me explique, clamáis”, dice el predicador, dirigiendo su discurso contra los arrianos. “Pero que a mí también me lo explique”, objeta. ¿Qué quieres que te expliquen? ya sea que haya nacido o no. Pero no sería hijo si no hubiera nacido. Si Él nació, ¿hubo un momento en el que no nació? “Esto es falso”, responde el bendito maestro. “Tú eres la tierra que habla así, y hablas desde la tierra”. Explícame, me dice el hereje, ¿cómo nació, si siempre lo ha sido? No explico, no puedo (non expono, non expono, non possum); No lo explico, pero me represento al profeta: “El cual confesará su generación” (Is. 53,8) 778. “¿Por qué, hermanos, buscáis esto de mí?”, declara San Agustín en otro lugar, señalando la dificultad de la cuestión, cuya solución sus oyentes querían obtener de él. Piensa en lo sublime que es este misterio. Sabes lo que soy, así como yo sé lo que eres tú. En todos nosotros, el cuerpo corruptible es una carga para el alma y “esta iglesia terrenal suprime la mente demasiado ansiosa” (Sab. 9,15)” 779. Muy a menudo, al resolver cuestiones que al predicador le parecen más o menos difíciles, él mismo se dirige a Dios con oración y, de la misma manera, anima a sus oyentes a hacerlo, 780, y después de resolver una cuestión difícil, a veces expresa gracias a Dios. Creo que lo que era oscuro ahora se ha aclarado. Aquí, en la medida que pude, resolví la cuestión” 781. En general, cuando pronunciaba sermones, nunca perdía de vista la asistencia de la gracia divina, por lo que en ellos se pueden encontrar a menudo las expresiones: “con la ayuda de Dios” (“Domino adjuvante”, “in adjutorio Domini”) 782, “con la ayuda del Señor nuestro Dios” (“adjuvante Domino Deo nostro”) 783, “si el Señor se place en abrir” (“Si Dominus dignatus fuerit donare") 784, "que el Señor nuestro Dios nos ayude" ("adsit Dominus Deus noster") 785 y otros siguientes. Al expresar tal o cual juicio sobre cuestiones que admiten varias soluciones, no considera que su juicio sea infalible y permite a sus oyentes, si alguno de ellos piensa diferente (si quis amplius capit), mantener su propia opinión 786. Al mismo tiempo, sólo pide una cosa: que no enorgullécete: “Comprensión, no seas orgulloso, sino... mantenlo con amor” 787. El propio predicador a veces incluso está dispuesto en tales casos a aprender de sus oyentes y aprovechar sus instrucciones. “Quien entienda mejor, que enseñe. No soy el tipo de maestro que no aprendería por sí mismo (sic doctor sum, ut indocilis non sim)" 788. Sin embargo, habiendo recibido a menudo elogios generales de sus oyentes por su predicación, el Beato Agustín no se dejó engañar por esto y no sólo no se volvió más indulgente con los que lo elogiaban, sino que, por el contrario, pareció volverse incluso más estricto con ellos y más atento a sí mismo. No fue la alegría, sino la tristeza lo que suscitó en él estas alabanzas. "Tus alabanzas nos agobian y nos sumergen en el peligro. Nos enferman y nos asustan (toleramus illas et tremimus inter illas). Estas tuyas alabanzas son como las hojas de un árbol, pero tú necesitas frutos" 789. "No amo", observa en otro lugar, "con los labios de quien alaba, sino con el corazón de quien desprecia. Cuando te alabas y no te corriges, eres testigo contra ti mismo" 790. "Nosotros no lo somos tanto por las voces de los que alaban como por el estado de ánimo de los fieles (devotio confitentium) y las obras de los justos, y que no nos consuele nada más que vuestro éxito espiritual (prtofectibus vestris), y cuán peligrosas nos parecen las alabanzas dadas por vosotros, esto sólo lo sabe Aquel que puede librarnos de todo peligro» 791. Sin embargo, agobiado por los elogios que le hacen sus oyentes, el predicador admite con sinceridad y sinceridad que está dispuesto a aceptar manifestaciones de simpatía por sí mismo, pero sólo de aquellos que llevan una buena vida. Sin embargo, incluso en este caso tiene miedo de volverse quisquilloso y caer en una pecaminosa autocomplacencia. "Él, ante cuyos ojos hablo, más aún, ante cuyos ojos medito, sabe que no disfruto tanto de las alabanzas de las personas como me preocupa y preocupa la vida de quienes me alaban. No quiero ser glorificado por quienes viven mal; me alejo y lo aborrezco. Esto es para mi disgusto, no para mi placer. Recibir elogios de quienes viven bien, si digo: no quiero, estoy mintiendo, pero si digo: quiero, Tengo miedo de que tenga sed de algo más vano que esencial. Entonces, ¿qué puedo decir? No quiero del todo y no quiero del todo (nec plene volo, nec plene nolo). Pero siendo estricto consigo mismo, el beato Agustín, por el contrario, es muy sencillo, manso, afectuoso y condescendiente con los demás. “Las almas grandes son siempre mansas y condescendientes, y dos circunstancias dan lugar en ellas a esta condescendencia: la experiencia de las flaquezas de la propia naturaleza humana y el conocimiento profundo del débil corazón humano” 793. El predicador se dirige a los oyentes sólo con las palabras: “tu santidad” 794, “tu amor” 795, o “tu santidad” 796, “tu amor” 797, “mis hermanos” 798, “muy amados” 799, “hermanos amadísimos” (fratres dilectissimi) 800, e incluso “santos” (sancti) 801 o: “mis hermanos, mis hijos, mis hijas y mis hermanas” 802. Debido a su mansedumbre, no querría hacer reproches ni denuncias a sus oyentes, y sólo la conciencia de su deber, unida a un sentimiento irresistible de amor hacia ellos, lo impulsa a cumplir este triste deber. “No quisiera expresar esto (reproches y amenazas), - observa una vez con dolor el beato Agustín, - pero ¿qué debo hacer?... ¿Debo tener miedo de una persona para guardar silencio sobre la verdad?... como si no supiera lo que se dice: “Siervo malvado y perezoso, deberías haber dado mi plata a los mercaderes, y yo la habría recibido con provecho” (Mateo 25:26–27)” 803. O también: “Cumplo con mi deber, busco de ti fruto, me gozo en tus buenas obras” 804. “He aquí, delante de Él (Dios) digo, no busco de ti otra cosa que tu salvación” 805. Dondequiera que se presente tiene miedo de ofender a alguien “Hablo delante del pueblo, no hablo solo; aunque todos pueden oírme, no hablo con uno, pero hablo con todos” (non dico uni, sed humano generi) 806, dice en un lugar, temiendo que con su discurso pueda despertar la suspicacia de los individuos. “Hablo abiertamente, pero denuncio en secreto. Hago un llamamiento a todos, pero sólo despierto la conciencia en algunos... No digo: eres adúltero, corrígete; pero cualquiera que sea adúltero entre esta gran congregación, que se reforme. Acusación pública y corrección secreta. Sé que el que teme se corregirá” 807. En otra ocasión, expresando su descontento por el pequeño número de creyentes que acudían a la iglesia, se dirige a los presentes con las siguientes palabras: "En vuestra persona me dirijo a los que no están aquí. Gracias por venir". 808 La cordialidad es un rasgo distintivo de la conversación del predicador, incluso cuando tiene que exponer las deficiencias de los demás. “Oh, buen hombre”, se dirige una vez a los que están enojados, “¡oh, buen hombre!” No quiero decir: mala persona, prefiero llamarte como quiero que seas, antes que como realmente eres...” 809. O así denuncia, por ejemplo, en la conversación 224, a los hombres por su infidelidad hacia sus esposas: “Pero alguien dirá”, dice, “que la que amo no es una ramera (quam habeo), sino mi esposa. ¡Oh, santo obispo, has hecho ramera a mi compañera! ¿Pero realmente dije eso? - Agustín objeta. - Habla el apóstol, pero caí en la culpa. Quiero que seas puro (Ego te volo esse sanum); ¿Por qué estás furioso conmigo como loco? tienes esposa? Hay. Maravilloso. Te guste o no, aquella con quien estás teniendo una relación, además de tu esposa, es una ramera. Así que ve y dile que el obispo te ha ofendido” 810. En la misma conversación, persuadiendo a sus oyentes a mejorar y cambiar su estilo de vida, los compara, por sus constantes excusas y promesas de mejorar más tarde, al día siguiente (cras), con los cuervos, cuyo graznido se asemejan, en su opinión, por la frecuente repetición de la palabra: “cras”, “cras” - mañana, mañana. “¿Cuándo mejorarás? ¿Cuándo cambiarás? Mañana respondes. Por eso dices constantemente: “cras”, “cras” y te vuelves como un cuervo…” 811. El beato Agustín no fue menos cordial, afectuoso y manso en sus polémicas contra los enemigos abiertos de la Iglesia de Cristo, los herejes. Quiere conquistarlos con mansedumbre y atraerlos a su lado con suavidad, ternura y conformidad, más que con severidad y reprensión estricta. Y aquí nota un esfuerzo por no ofender a nadie y alejarlo así de sí mismo y de su fe. “No os lo digo”, comenta una vez, dirigiéndose a los donatistas, “sois un traidor (tu es potius traditor)... No quiero decir esto, porque aunque el vuestro lo hizo 812, vosotros no. No os imputo las fechorías ajenas, pero miro las vuestras y os convenzo de esto, de que estáis fuera (la verdadera iglesia),... dejo fuera vuestras borracheras, usura y extorsión (fenus et usuras super usuras), dejo atrás las multitudes y furias de los Circumpellions y muchas otras cosas que ni siquiera se pueden contar. No todo el mundo hace esto aquí..." 813. Sin embargo, la condescendencia y la tolerancia del predicador hacia los que yerran no rayan en la indiferencia hacia la verdad o en la indiferencia religiosa. “No digo”, observa al final de la conversación número 64, “que dejemos de preocuparnos por ellos (los donatistas), sino para que con nuestros ataques no les causemos sólo un dolor mayor” 814. En los mismos errores de los herejes, el Beato Agustín ve sólo una manifestación de la debilidad general y la pecaminosidad de la naturaleza humana, de la cual nadie puede ser considerado libre y, por lo tanto, nadie tiene derecho a despreciarlos y tratarlos con odio e intolerancia “Responderemos tranquilamente a todas sus objeciones y no nos jactaremos de la victoria. “El siervo del Señor”, dice el apóstol, “no debe ser contencioso, sino ser amigable con todos, dócil, amable, instruyendo con mansedumbre a sus adversarios, sobre si Dios les dará el arrepentimiento para el conocimiento de la verdad, para que sean libres del lazo del diablo que los ha atrapado en su voluntad” (2 Tim. 2:24-26). Entonces, sé indulgente (patentia ergo ferte) si tú mismo estás sano... porque ¿a quién se le puede llamar completamente puro? cuando se sienta en el trono el Juez justo, que puede jactarse de la pureza de su corazón, o que se atreve a llamarse limpio de pecado" 815. Todos tienen derecho a nuestro amor, porque no se sabe qué sucederá con quién. El apóstol Pablo fue al principio enemigo de la Iglesia de Cristo, pero luego se convirtió en su celoso servidor. Lo mismo le puede suceder a cualquier pagano o hereje 816. Por lo tanto, en sus polémicas con los herejes, el predicador nunca se deja llevar lejos por el llamado fervor polémico, que sólo pretende salir victorioso de la disputa y avergonzar al enemigo. Intenta con una exhortación silenciosa, una consideración tranquila y pacífica de la verdad tocar a los perdidos, actuar, primero, no tanto en su mente, sino en su corazón como contenedor de amor. Es al corazón, a la altura del amor cristiano derramado en él (Rom. 5:5), a lo que más a menudo apela. A través de todas sus denuncias y reproches a sus oponentes, un hilo rojo recorre el tono del amor pastoral, conmovedor y buscador de los perdidos. Quiere renunciar a todo, incluso a los honores del alto rango de su ministerio pastoral, sólo para reunir con ella a aquellos que se han alejado de la Iglesia. "Señor Dios nuestro", ora, "dígnate que a través de esta altura (es decir, la altura del amor cristiano) volvamos a nuestros hermanos a la herencia del mundo. ¿Queréis ser obispos? Quédate con nosotros 817. El pueblo no quiere dos obispos; sed hermanos en nuestra herencia. No impidamos la paz de Cristo con nuestros honores. ¿Qué honor recibiremos en el mundo celestial si aquí, en las disputas terrenales, defendemos nuestro honor? Deja que la barrera del error caigamos y estemos juntos. Reconóceme como hermano, y yo te reconoceré como hermano, pero después que hayas abandonado la división, el error y el desacuerdo. Que todo esto sea eliminado y tú eres mío. ¿O no quieres ser mía? Yo, si mejoras, quiero ser tuyo. Así, eliminado el error, como si fuera un muro impenetrable que nos divide (tanquam pariete maceriae contradictionis et divisionis), sé mi hermano y yo seré tuyo, para que juntos podamos servir a Aquel que es a la vez tu y mi Señor” 818. Sin embargo, sucede que cuando denuncia a los herejes, el Beato Agustín permite cierta ironía: “Un hombre justo, un hombre santo, un hombre sin inmundicia ni vicio”, esto Así se expresa, por ejemplo, denunciando la arrogancia de los pelagianos, que esperaban salvarse sólo por sus propias fuerzas, sin la ayuda de la gracia divina 819. O en otro lugar, señalando la inconsistencia de los mismos pelagianos cuando, por un lado, insistieron en la pureza e inocencia incondicionales de los niños, por el otro, argumentaron que, sin ser bautizados, los niños alcanzan sólo la vida eterna, y no el reino celestial, San Agustín los llama opresores de los niños, y no sus protectores (non adjutores parvulorum, sed opressores miserorum) 820. Pero El propósito de la ironía del predicador no es burlarse del enemigo, presentarlo de una forma poco atractiva, sino volverlo hacia el camino de la verdad. Ésta es la ironía del amor que intenta atraer a otro a su lado. Así como una madre, para distraer a su hijo rebelde de algún acto dañino, mientras que ninguna advertencia y amenaza tenga efecto sobre él, quiere tocar su corazón frío con su cariño maternal, su risa bondadosa y amorosa, así el bendito Santo de Ipponia, queriendo influir en el alma insensible del oyente y tocar a un cismático o hereje obstinado, a veces se permite a un inocente una broma, que no es más que la contrición de un alma amorosa, la risa. a través de lágrimas. “Nos reiremos de aquellos de quienes se debe llorar”, dice en un caso sobre los donatistas, “y lloraremos de aquellos de quienes se debe reír” 821. En general, cuán dolorosa y triste fue para el Beato Agustín cada división, desacuerdo y enemistad de la iglesia, esto se puede ver en la siguiente confesión, que expone ante sus oyentes en su contrición por la división donatista: “Que nuestro Señor me ayude, según el deseo de mi corazón, porque está lleno de mucho. dolor, para expresar todo lo que me aflige, pero os ruego, por el mismo Cristo, que consideréis lo que no puedo expresar, ya que mi dolor no se puede expresar lo suficiente, que veo muchos fornicarios que quieren apoderarse de una novia comprada a tal precio... que sepan vuestros amores que me aflijo mucho por esta circunstancia: si hablo, si lloro todo el día, no podré expresarlo todo, no digo, como el profeta. Tengo una fuente de lágrimas,... pero si me vuelvo en lágrimas y me convierto en lágrimas, ni siquiera eso bastará para expresar mi dolor” 822. Pero si la fuente de las herejías y de los errores, en opinión del predicador, es la falta de amor y la arrogancia, entonces el único y seguro camino para eliminarlos puede ser aquel que expulse el orgullo, es decir, el amor 823. Es necesario suplir la falta de amor, es necesario inculcarlo donde no lo había. Pero el amor sólo se enciende con el amor. Es, por tanto, el principio rector de Agustín en su polémica contra los que yerran. He aquí, por ejemplo, las palabras con las que expresa su preocupación por amonestarlos y convertirlos en el seno de la verdadera Iglesia de Cristo. "No me digas: ¿por qué me buscas si estoy muerto? Por eso te busco, porque moriste. No me busques, dice el moribundo. Esto, sin duda, señala el predicador, es lo que quiere la maldad por la que estamos separados de ti, pero el amor por el que somos hermanos no quiere. Si comenzara a buscar a mi siervo, nadie me consideraría malo por esto. ¿Pero puedes culparme cuando quiero encontrar a mi hermano? Que el que no tiene Amor fraternal eso creo, pero buscaré a mi hermano. Que se enoje mientras mira y luego, cuando lo encuentren, se calmará. Estoy buscando a mi hermano. Y no contra él, sino por él, ruego a Dios, no digo orando: ¡Señor! dile a mi hermano que debe compartir la herencia conmigo (Lucas 12,13), pero dile a mi hermano que debe compartir la herencia conmigo...” 824. En una actitud amorosa y mansa hacia los oponentes, el Beato Agustín ve un signo de la presencia de la verdad, de lo contrario sólo se revela el miedo a la mentira. “Mirad, hermanos, qué diferencia hay entre la esperanza de la verdad y el miedo a la mentira”, señala el predicador en una de sus conversaciones sobre el hecho de que algunos de los ortodoxos que querían entrar no se permitió la entrada a la basílica donatista, mientras que los propios donatistas recibieron libre acceso a las basílicas ortodoxas 825. La mansedumbre del predicador hacia sus oyentes y la cordialidad al dirigirse a ellos eran tanto más evidentes en los casos positivos, cuando aquellos a quienes se dirigía su palabra resultaban ser dignos de aprobación. Era muy agradable para su amor omnicomprensivo cuando, en lugar de denuncias, tenía que dirigirse a sus oyentes con alabanzas por sus éxitos en la buena vida cristiana. Y alaba de buen grado a los creyentes, con tal que note en ellos algo digno de elogio. "Me alegro", dice un día, dirigiéndose a los presentes, "por vuestra gran multitud, porque voluntariamente os reunisteis en un número mayor del que yo hubiera podido contar. Lo que nos agrada y consuela en todos los trabajos y peligros de esta vida es vuestro amor a Dios, vuestros ejercicios piadosos, la firmeza de la esperanza y la vigilancia del espíritu" 826. Es imposible no notar, sin embargo, que tal alabanza es muy rara en los sermones de San Agustín 827. Esto se explica, en primer lugar, por el hecho de que las personas en la masa, incluso hablando relativamente, rara vez son dignas de elogio, en la mayoría de los casos son más bien censurables, y esto es especialmente cierto desde el punto de vista de San Agustín, quien menospreció extremadamente la importancia del hombre para hacer el bien y organizar su salvación, y en segundo lugar, el conocimiento profundo del alma humana, la rica experiencia psicológica le dice que para una persona que siempre es propensa al pecado, la alabanza puede ser peligrosa. Son el camino más cercano al orgullo, la madre de todos los vicios. Por lo tanto, el propio predicador, como ya se mencionó, siempre recibía los elogios de sus oyentes con vergüenza y ansiedad. “Tus alabanzas nos agobian y nos sumergen en el peligro” 828, “No admiro tanto las alabanzas del pueblo, sino que estoy herido y asustado” 829; esto es lo que, como hemos visto, suele responder cuando nota que los demás aprueban su palabra. Pero no importa lo que dijera el predicador (alabanza o culpa), todo esto, proveniente de lo más profundo de un corazón amoroso, estaba dirigido a una meta elevada y santa: la salvación de los predicados. Por tanto, su palabra posee en grado sumo lo que se puede llamar el poder salvador de la predicación. No busca enseñar mucho a sus oyentes, solo se preocupa de que todo lo que sirve para la edificación les sea útil para la salvación, y solo dice lo que, de una forma u otra, contribuye al logro de esta salvación. Expresó perfectamente todo el sentido de su sermón con las siguientes palabras citadas anteriormente: “No busco de vosotros otra cosa que vuestra salvación” 830. Quería ser ignorante antes que predicar algo contrario a la sana doctrina de la fe 831. La mente inventiva e ingeniosa del predicador trata de encontrar edificación para los oyentes incluso donde, al parecer, no se puede encontrar. ¿Qué se podría decir, por ejemplo, de la cantidad de peces capturados en el mar de Tiberíades por los discípulos del Señor y por orden suya (Juan 21:11)? Mientras tanto, también aquí, con el fin de edificar a los oyentes, el predicador intenta encontrar una indicación de que una persona puede cumplir los mandamientos de Dios sólo con la ayuda de la gracia divina 832. Quiere encontrar edificación incluso en los nombres del apóstol Pablo: antes de su conversión al cristianismo “Saulo” (Saulus) y después de su conversión “Pablo” (Paulus). Este último, en su opinión, es el nombre de la humildad cristiana 833, y el primero es el nombre de la grandeza terrenal, la nobleza y el orgullo mundanos 834. El nombre salvador de nuestro Señor Jesucristo es la única estrella guía en los sermones del Beato Agustín. Se esfuerza por llevar todas sus instrucciones a Cristo y santificarlo en Su nombre. Con este estandarte salvador en sus manos, se vuelve audaz y decidido en sus juicios, sin avergonzarse de tal o cual comparación arbitraria, siempre que todo ello esté impreso por el espíritu de Cristo y tenga mayor o menor conexión con la palabra de la cruz 835. Por eso muchas veces el predicador es original, pero su originalidad es siempre edificante, ya que es la única dirección hacia la que se dirige, estableciéndose en el centro de la enseñanza sobre nuestra salvación: Jesucristo. En la conversación 218, al hablar, por ejemplo, de José y Nicodemo, que sepultaron a Cristo, el beato Agustín se detiene a considerar sus nombres mismos y encuentra en ellos una referencia misteriosa a Cristo Jesús. "José significa", dice, "multiplicado (auctus), pero la palabra "Nicodemo" es griega y se compone de las palabras "victoria" y "pueblo", porque νῖϰος - victoria (Victoria) y δῆμος - pueblo (populos). Pero, ¿quién se ha multiplicado en la muerte, sino el que dijo: "Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo, pero si muere, da mucho fruto" (Juan 12,24)? ¿Y quién, al morir, derrotó al pueblo que lo perseguía, sino Aquel que lo juzgará en la resurrección?..." 836. Al estar imbuida y reconfortada por un sentimiento de profunda y sincera piedad, que fluye de un corazón ardiente de amor por el prójimo, dolorido de celo por su salvación, santificada por el recuerdo constante de Dios y de Cristo Salvador y fortalecida por las enseñanzas de la Iglesia Católica, la palabra del predicador tiene ese espíritu o carácter eclesiástico-bíblico que se puede encontrar en un orador espiritual que siempre lleva “en su mente y en su corazón las verdades cristianas fundamentales: acerca de Cristo, el Hijo”. de Dios, que se encarnó para nuestra salvación y fue crucificado por nosotros, y de la pobreza impotente del hombre pecador, abandonado a su suerte" 837. En su contenido, su palabra es santa, porque tiene como objetivo santificar a la persona y acercarla a la fuente misma de la santidad: Dios; es verdadera porque nace de una sola intención pura de enseñar la verdad a los demás; es salvador, ya que se habla para beneficio de los oyentes y les muestra el único camino de salvación en Cristo. La Palabra de Dios, la Biblia, es la única guía verdadera y confiable para un predicador. La autoridad de esta dirección resuelve sus propios malentendidos. Las dudas y malentendidos de los demás deben cesar ante él. El Beato Agustín siempre tiene a mano pruebas, abundantemente extraídas por él de las Sagradas Escrituras. Escrituras. Debido al hecho de que el predicador gira constantemente en el círculo de los conceptos bíblicos, así como de las verdades salvadoras del Evangelio, y está lleno de un ardiente deseo por el bien de sus oyentes, su discurso da la impresión de una conversación de un padre amoroso con sus hijos. En esta conversación se puede escuchar un soplo de bondad celestial que toca los corazones más insensibles y fríos. Este conmovedor discurso a veces llevaba a los oyentes al punto de comenzar a golpearse el pecho 838 y a derramar lágrimas 839 de contrición. La semilla de la enseñanza salvadora proclamada desde el púlpito de la iglesia no cayó al suelo, sino que penetró en el corazón de los que escuchaban, derramó en ellos alegría, los inclinó y humilló, los calmó, los consoló, los alivió y los hizo suspirar de santa alegría por el camino indicado de salvación. Al mismo tiempo, el corazón del predicador se fusionó con el corazón de los oyentes. No se puede encontrar sequedad, indiferencia o frialdad en sus juicios, y la mente no reprime al corazón. Incluso en aquellos casos en los que toca cuestiones dogmáticas profundas, su discurso es constantemente interrumpido por expresiones de conmovedora humildad, piedad y cordialidad. “Oren por nosotros”, pide a los creyentes que están frente a él en la conversación 52, discutiendo el sacramento del Santísimo. Trinidad. – Ayúdanos (colabora). Sabéis de qué queremos hablar, ya sabéis, y quiénes somos (llegando a este tema)...” 840. “¿Quizás esperáis que yo”, se dirige a los oyentes en la conversación número 27, “que os diga por qué Dios tiene misericordia de quien quiere y endurece a quien quiere (Ro. 9:18)? ¿Y tú, hombre, qué esperas de mí? después de todo, si tú eres un hombre y yo soy un hombre; Por tanto, escuchemos ambos al apóstol, que dice: ¿Y tú, oh hombre, quién eres para que discutas con Dios (Rom. 9:20)? Mejor es la piadosa ignorancia que la necia ciencia." 841 "Levantad, hermanos", pide a los creyentes en otro lugar, "levantad a mí vuestros oídos, y vuestra mente al Señor. Te digo a tu amor que quizás en toda la Escritura no haya otra pregunta más difícil. Y os confieso que en los discursos que he pronunciado al pueblo siempre he tratado de evitar la dificultad de este tema” (sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo) 842. “Estad atentos”, ora también el Beato Agustín a sus oyentes, discutiendo la existencia eterna del Hijo de Dios y su igualdad con el Padre. – Que Él (el Señor) os ayude con vuestras oraciones... a explicar a algunos lo que queremos (quod coepimus). Pero, hermanos, os digo de antemano: si no puedo explicar, sepan que no es la enseñanza la que es débil, sino la persona (non ratioem putetis, sed hominem defecisse). Por tanto, os insto y pido que recéis para que el Señor, en su misericordia, nos ayude a presentar el asunto de tal manera que vosotros necesitéis oír y nosotros hablemos» 843. «Mirad», dice en otra ocasión el predicador, señalando la severidad de su ministerio, «qué peligro nos amenaza cuando es así». dijo: “Hermanos míos, no se hagan muchos maestros,... porque todos pecamos muchas veces” (Santiago 3:1-2). ¿Quién no tiene miedo cuando el apóstol dice: “todos”? ¿Y qué viene después? “El que no peca de palabra es varón perfecto” (Santiago 3:2). Quien dice, aunque no haya pecado, lo cual es difícil de admitir, sin embargo, sufre y sufre, temiendo pecar. Por tanto, no sólo debéis escuchar a los que hablan, sino también ser compasivos con los que temen, de modo que si decimos la verdad, ya que todo lo que es verdad proviene de la verdad, no glorificáis a nosotros, sino a Dios, y si pecamos como personas en algún lugar, rogad a Él por nosotros” 844. Este tono sincero y conmovedor del discurso de predicación de Agustín se combina con su especial conmoción, que se manifiesta más en aquellos casos en que el predicador exhorta a los miembros de su rebaño a hacer algo, o les habla de sí mismo y les confiesa su indignidad: “Hagan lo justo”, exhorta a sus oyentes, por ejemplo, en una de sus conversaciones. Tengan fe (crédito). “El justo vivirá por la fe” (Hab. 2, 4; Rom. 1, 18). cree, respondes. Demuestra con acción lo que dices; sólo entonces habrá fe (verdadera). Entonces, incluso si escucho tu voz, no puedo ver tu corazón. ¿Pero te hago obrero en la viña (sed numquid ego ad vineam conduco), yo que no veo tu corazón? No soy yo quien entrega, no soy yo quien especifica el trabajo, y no soy yo quien recompensará el trabajo. Soy tu empleado. En la medida de las fuerzas que Él (el Señor) quiso darme, también trabajo en la viña, y cómo trabajo lo ve Aquel que me mostró mi trabajo. “Para mí”, dice el apóstol, “poco significa cómo me juzguéis” (1 Cor. 4:3). Entonces puedes oír mi voz, pero no puedes ver mi corazón. Entreguemos nuestro corazón a Dios y hagamos la obra de Dios desde el alma. No enojemos a quien nos puso a trabajar, para que luego podamos recibir la recompensa sin vergüenza (libera fronte)” 845. “Ensanchad vuestros corazones”, pide San Agustín a los que escuchan en otro lugar, “ayudad a la pobreza de nuestros pensamientos. Lo que puedo decir, escucha, lo que no puedo decir, piensa por ti mismo” 846. O también: "Fortalezcan, pecadores (peccatores), sus oraciones, confiesen sus pecados, oren para que sean borrados y disminuidos, oren para que, a medida que mejoren, se debiliten; simplemente no se desesperen, oren incluso si ya han pecado. ¿Quién no peca? Empezar por los sacerdotes. Y Dios les mandó que ofrecieran sacrificios, primero por sus pecados, luego por los pecados del pueblo (Levítico 16:6; Heb. 7:27)... He aquí, hermanos, yo, por la voluntad de Dios, su sacerdote, pecador, junto con ustedes me golpeo el pecho, con ustedes clamo misericordia, con ustedes juntos confío en el Buen Dios”, 847 - el predicador a menudo se dirige a sus oyentes con tales y similares expresiones. Y cuán conmovedoras y conmovedoras son aquellas palabras del beato Agustín, en las que describe la carga del servicio pastoral que le impone, inadecuado, según él, a sus fuerzas, y reza por el alivio de esta pesada carga, cuando en su boca se oye desde lo más profundo de su corazón dolorido el siguiente grito: “Revelad, fratres, revelad sarcinam meam, bene vicite” (aligerad, hermanos, aliviad mi carga, vivid bien) 848. O así, por ejemplo, en la conversación 355 habla de sí mismo a sus oyentes: "Yo, a quien, por la gracia de Dios, veis vuestro obispo, era todavía un joven, como muchos de vosotros sabéis, y vine a esta ciudad. Me preocupaba montar un monasterio donde vivir con mis hermanos, ya que abandoné los placeres de esta época y, lo que podría haber sido, no quería serlo. Tampoco busqué lo que soy ahora. Prefería estar en el umbral de la casa de Dios que vivir en tiendas de maldad (Sal. 83:11) Se alejó de los que buscan los placeres de la época, pero no se equiparó con los que están por delante de los demás (qui praesunt populis). Desde entonces los rumores sobre mí se habían extendido entre los siervos de Dios, traté de no aparecer en un lugar donde no había obispo. Tenía miedo de esto y quería escapar en un lugar bajo antes que exponerme al peligro en un lugar alto. Pero un siervo no debe resistir a su Señor. Vine a esta ciudad a ver a mi amigo, a quien pensaba adquirir para el Señor para que viviera con nosotros en un monasterio, y vine completamente tranquilo, ya que esta ciudad tenía obispo. Capturado (apprehensus), primero fui nombrado presbítero y luego, por este paso, llegué al episcopado. No traje nada conmigo; Vine aquí, a esta iglesia, sólo con la ropa que llevaba entonces. Y como quería vivir en el monasterio con los hermanos, el élder Valéry, de bendita memoria, reconociendo este deseo mío, me regaló el jardín en el que ahora se encuentra el monasterio. Entonces comencé a reunir hermanos bien intencionados, mis camaradas, que no tenían nada, como yo no tenía nada, y que estaban dispuestos a imitarme, para que, así como yo vendía mis insignificantes posesiones (tenuem paupertatulam meam) y las distribuía entre los pobres, aquellos que quisieran vivir una vida común conmigo hicieran lo mismo, y para que Dios mismo fuera nuestra riqueza común y abundante”849. No menos conmovedor es el discurso del predicador cuando suplica. a sus oyentes que no le donen ropas preciosas que sean diferentes de las de sus otros compañeros clérigos. "No quiero", dice, "que vuestra santidad me traiga ropa que yo solo uso con más preferencia que otros (quibus ego solus quasi decentius utar), al menos, por ejemplo, una preciosa birga (byrrhum) 850. Tal vez sea apropiada para un obispo, pero no lo es para Agustín, un hombre pobre nacido de los pobres. Entonces dirán que he encontrado ropas preciosas, que no pude encontrar ni en casa de mi padre ni en mi casa". servicio mundano 851. No, esta ropa no me conviene. Quiero tener una que pueda darle a mi hermano si la necesita. Qué tipo de presbítero puede tener, lo que es apropiado para un diácono y un subdiácono, este es el tipo que quiero aceptar, si alguien me da lo mejor, suelo venderlo... lo vendo y lo distribuyo a los pobres, que me dé uno de lo cual no me avergonzaría. de mis preciosos vestidos, porque no son aptos para este servicio y título, no son aptos para estos miembros y estas canas” 852. El Beato Agustín sin duda debe todos los elevados méritos internos de sus sermones recién indicados, principalmente a la fuerza y ​​profundidad del sentimiento religioso, a la pureza de su corazón y a la santidad de sus intenciones, a la constante vigilancia del espíritu, a través de la cual se volvió más receptivo a la especial influencia benéfica y a la iluminación de lo alto. Fuera de esta bendita iluminación, su palabra sólo podía ser fascinante en apariencia, fascinante y excitante al oído, hermosa, pero hermosa desde un punto de vista literario general; podría ser hermoso como palabra, como discurso, pero no como palabra de predicación, no como sermón. Una palabra así puede satisfacer los gustos de la estética literaria, pero puede ser de poca utilidad o incluso completamente ineficaz para el sentido de la moralidad, para la santificación de una persona. Sólo una palabra santa puede santificar a una persona, hacerla moralmente más pura. Un sermón sólo puede ser santo si proviene de un corazón santificado, purificado por el fuego del amor divino. Por eso el gran pastor y maestro de Ipponia, así como recomienda que todo el que comienza a predicar, en primer lugar, se vuelva a Dios en oración 853, así él mismo siempre aborda este trabajo con reverencia reverente, elevando en oración su mente y su corazón a Dios, para que Él lo ayude “con Su misericordia y gracia” 854. Capítulo IV. Propiedades externas de los sermones de San Agustín. La forma dominante de enseñanza eclesiástica en la antigua iglesia cristiana eran las homilías o discursos explicativos 855. Los predicadores antiguos dedicaban la mayor parte de su atención a explicar la palabra de Dios en el orden de la lectura bíblica y desde aquí ofrecían a los oyentes las instrucciones necesarias para su edificación 856. El Beato Agustín en este caso no representó ninguna excepción en comparación con otros predicadores antiguos. Casi todas sus conversaciones sobre los salmos y el Evangelio y la primera carta de Juan, así como la mayoría de los sermones conocidos como “sermones”, pueden catalogarse como homilías o conversaciones explicativas sobre determinados pasajes de la Sagrada Escritura. Él mismo llama homilías a sus enseñanzas en la introducción a las conversaciones sobre el Salmo 118. “Decidí”, dice aquí el Beato Agustín, “hacer esto (es decir, explicar el salmo) en conversaciones que pudieran pronunciarse ante el pueblo, y que los griegos llaman homilías” 857. La teoría de la predicación distingue las homilías: inferiores, analíticas y superiores: sintéticas o analítico-sintéticas 858. La homilía inferior se distingue por una mayor sencillez. Consiste en explicar el tema del discurso según la disposición dada de sus partes y no tiene lo que se llama tematización. El predicador explica el texto secuencialmente, palabra por palabra, ofreciendo lecciones morales aquí y allá, sin asegurar, sin embargo, la unidad y coherencia del pensamiento. La homilía superior se acerca a la palabra tematizada y se diferencia de la primera por una mayor artificialidad, mayor orden y unidad de partes. Aquí ya se puede encontrar un pensamiento principal que recorre toda la conversación, alrededor del cual se agrupan todos los demás. Los sermones del Beato Agustín en su mayor parte deben atribuirse a este último tipo de homilía. En ellos se notan huellas de pensamiento sintetizador. No son los pensamientos del predicador los que están conectados por el texto, sino que, por el contrario, el texto está conectado por ellos, aunque su orden mismo está determinado por el texto. Aquí ya se puede encontrar una idea rectora general, bajo la cual el predicador intenta concentrar todos aquellos pensamientos que se le indican en el texto. Se podrían dar muchos ejemplos para demostrar este punto. Detengámonos en al menos uno de ellos. En una conversación sobre el Salmo 42, comenzando a explicar este salmo, el predicador expresa el punto básico de que en la vida real los virtuosos tienen que convivir con los malvados, para que la buena semilla se esparza entre la cizaña y sufra entre ellos (inter zizania gemit) 859. En relación con este estado de los virtuosos en la tierra, es decir, en relación con el estado de su vida aquí junto con los malvados, explica las palabras del primer verso: “Júzganme, Oh Dios, y entra en mi pleito con el pueblo cruel, líbrame del hombre malo e injusto” 860. En estas palabras, según el predicador, se expresa la oración del justo para que, durante la comunicación corporal externa con los malvados, el Señor lo proteja de comunicarse con ellos en acciones, de modo que con la misma debilidad la conciencia no sea la misma, y ​​con el mismo trabajo su objetivo sea diferente 861. En consecuencia, quiere explicar el siguiente versículo, conectándolo con el anterior, sin embargo, sólo mecánicamente. Dado que, argumenta, el estar aquí junto con la cizaña debe continuar hasta el tiempo de la cosecha, y dado que, en vista de estar junto con la “buena semilla con la cizaña”, o los piadosos con los malvados, es necesario ser primero valientes, entonces debemos pedir valor a Aquel “que nos mandó ser valientes” 862. Pero para que el alma no se agote, asimilando este coraje, inmediatamente, observa el predicador, el escritor sagrado añadió: “Desde tú, Dios mío, eres mi fortaleza” (quia Tu es, Deus meus, fortitude mea) 863. Del mismo modo, en relación con el pensamiento principal expresado al principio, el predicador explica los versos tercero y siguientes. Entre las homilías del Beato Agustín se encuentran también aquellas que, en la corrección de su estructura exterior y en la unidad de pensamientos, se acercan mucho a las palabras tematizadas, construidas artificialmente, y que, siguiendo el ejemplo de los discursos oratorios ejemplares, tienen una introducción, una frase, una división y una conclusión. Esta es, por ejemplo, su conversación número 166, que bien puede llamarse palabra temática. Comienza con una introducción, donde el predicador también indica el tema del discurso, es decir, la introducción es al mismo tiempo una propuesta. Su título contiene texto de la carta del apóstol Pablo a los Efesios: “Habiendo rechazado la mentira, hablad la verdad” (Efesios 4:25) y del Sal. 116:2: “Todo hombre es mentira”. El predicador quiere resolver el desconcierto que suscitan las palabras de la Escritura: “Si Dios ayuda”, dice, “trataremos de explicar brevemente que este pensamiento expresado por el apóstol: “desechando la mentira, hablad la verdad”, no contradice el pensamiento expresado en el salmo: “todo hombre es mentira”. ¿Qué significan estas palabras: “habiendo rechazado la mentira, di la verdad” y la otra “todo hombre es mentira”? ¿Es posible que Dios ordene algo imposible a través del Apóstol? No. ¿Qué ordena Él? Me atrevo a decirlo, pero acepto lo que se dice sin pena, porque hablo también de mí mismo: Dios manda que no seamos humanos (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Si dijera: Dios ordena que no seas humano, podrías considerarlo ofensivo. Por tanto, me sumo también” 864. A continuación, el predicador pasa a la parte principal, a la resolución del desconcierto suscitado por estas palabras y concluye la conversación con una exhortación a los oyentes a seguir lo que ha dicho, a dejar la mentira que se refiere a Adán (mendacium ad Adam pertinente), y a decir la verdad que se refiere a Cristo, a revestirse de Cristo. Entre conversaciones similares también deben incluirse las siguientes conversaciones: 92.ª, 108, 114, 134, 207, 231, 254, 267, 349, 361 y algunos otros, por ejemplo, el predicador, antes de pasar al tema del discurso, en un ataque indica el motivo de la conversación e indica brevemente su tema: sobre la resurrección de los muertos. No contento con esta breve designación del tema del discurso, indica además todo el significado de la doctrina de la resurrección de los muertos para el hombre, define con más detalle el plan de la conversación, esbozando dos puntos que debe considerar, a saber, el párrafo 1, ¿habrá una resurrección de los muertos, y 2, cuál será la vida de los santos en la resurrección? “Asumiendo la fe en la resurrección de los muertos”, dice, “surge otra pregunta: si la vida futura será diferente de la vida presente, transitoria... Entonces, nuestro primer razonamiento es si habrá una resurrección de los muertos, y el segundo es cómo será la vida de los santos en la resurrección” 865. Según esta división, el Beato Agustín considera primero la primera pregunta en la conversación 361, concluyéndola. de acuerdo con la verdad probada en él con la exhortación a ayunar y orar, a no cargar los corazones con comidas excesivas y borracheras, esperando la venida del Señor y la vida futura, y luego la segunda pregunta, que forma el tema de la siguiente conversación número 362, que en su estructura externa y estricta unidad interna es similar a la primera. Sin embargo, tales conversaciones, más o menos correctas y estrictamente de acuerdo con el plan, se encuentran relativamente raramente en San Agustín. En la mayoría de ellos, no hay grandes pretensiones de artificialidad en la construcción del habla. Los sermones de San Agustín, en la expresión característica de un erudito homilético, “son en su mayor parte el producto de un momento, el producto de un momento dedicado a Dios, la efusión y expresión de su corazón profundamente conmovido y de su espíritu agudo”. 866 Su tema es la explicación de uno u otro lugar de la Sagrada Escritura. Escritura, generalmente lectura diaria de uno o más de ambos Testamentos 867, o de diferentes libros de un Testamento, Nuevo 868 o Antiguo 869. Tal naturaleza explicativa homilial de las conversaciones del bendito pastor Ippon ya habla de la ausencia en ellas de una estricta unidad de tema, una estricta conexión lógica y redondez del habla. El predicador no se avergüenza de las exigencias externas de la oratoria y pasa de un tema a otro en su discurso si ve que lo dicho es suficiente para los oyentes y si por alguna razón les resulta útil cambiar el tema del discurso 870. “Pasé de un tema a otro”, declara, por ejemplo, en una de sus enseñanzas, “pero esto es necesario para fortalecer nuestra fe contra algunos de los interrogadores cada vez más malvados” 871. A veces, algún accidente, en relación con el correspondiente cambio en el humor del predicador, le lleva a abordar otra cuestión que no tiene relación con la primera. Así, durante el discurso 311, las alabanzas y los gritos de los oyentes obligan inesperadamente al Beato Agustín a hablar sobre el texto del Evangelio (Mateo 11,17): “Cantavimus vobis et non saltastis” (te cantamos y tú no danzaste) 872. Al mismo tiempo, confió enteramente en el poder y la ayuda de Dios, guiado por la fe en la misteriosa iluminación de lo alto 873 y la convicción de que el El Señor dirige sus propios errores en beneficio de quienes lo escuchan. Y las esperanzas del predicador no lo engañaron. Posidio, en el relato de su vida, relata que el Beato Agustín una vez, durante una comida después de un servicio, le preguntó a él, a Posidio y a otros presentes si se habían dado cuenta de cómo él, en la iglesia, ese mismo día, sin terminar una pregunta del sermón, retomaba otra. cuando los interrogados respondieron que lo habían notado y estaban sorprendidos por esto, el Beato Agustín les dijo: "Creo que Dios, en cuyas manos estamos nosotros y nuestras palabras, quiso enseñar y sanar a uno de los que estaban perdidos por nuestro olvido y error. Así que, considerando una cuestión, me desvié hacia otra y, sin terminar ni explicar lo que comencé, dirigió mi discurso más contra el error de los maniqueos, del que ni siquiera había pensado hablar". Y de hecho, escribe Posidio, al día siguiente o al tercer día, un comerciante llamado Firmus, vino al monasterio del Beato Agustín y, postrándose ante él, con lágrimas en los ojos le pidió orar por su pecado. Al mismo tiempo, dijo que anteriormente perteneció a la secta maniquea y se convirtió gracias al reciente sermón del obispo 874. Sucede que un predicador comienza su sermón bajo la influencia de una percepción que percibe directamente desde arriba. “Hoy”, comienza una de sus conversaciones, “cuando se leyó el Evangelio, mi corazón se conmovió tanto que vi aquí la voluntad de Dios, para que ustedes escucharan algo desde aquí a través de mi ministerio” 875. Inesperadamente, incluso para sí mismo, el predicador a veces comienza a decir a sus oyentes algo completamente diferente de lo que pretendía decir, impulsado a tal cambio por instrucciones de arriba, que vio en algunos fenómenos insignificantes y aleatorios que ocurren justo antes de pronunciar el sermón. 876. Al inicio de la conversación sobre el Salmo 138, declara que se disponía a hablar de otra cosa que no fuera este salmo y que no había ordenado al lector que lo cantara, sino que tomó por error otro. En esto ve un mandato de Dios y “preferiría seguir la voluntad de Dios en el error del lector que en su intención de cumplir su voluntad” 877. En un caso, el predicador cambia el tema del discurso debido a un hecho inusual que ocurrió en el momento de pronunciar el sermón. Entonces, cuando quiso contar a sus oyentes sobre el milagro que tuvo lugar en Uzala con las reliquias de San Esteban, en ese momento, en el santuario con las reliquias del mismo santo, ubicado en una de las basílicas de Ippon, ocurrió un milagro que curó a cierta mujer capadocia de sus temblores y contorsiones. Esto obliga a San Agustín a interrumpir el relato que había iniciado y decir algunas palabras sobre el acontecimiento extraordinario que acababa de ocurrir. “Y cuando Agustín dijo esto”, explica al final de la conversación (la observación probablemente pertenece a la persona que grabó el sermón), “la gente comenzó a gritar desde el lugar donde estaba la tumba de San Esteban (de memoria sancti Stephani): ¡gracias a Dios (Deo gratias)! ¡alabado sea Cristo (Christo laudes)! En medio de este grito incesante, la mujer que había recibido la curación fue llevada a la sede episcopal (ad absidam) 878. Al verla, el pueblo continuó gritando de alegría y lágrimas durante algún tiempo. Cuando reinó el silencio, el obispo Agustín dijo: “Está escrito en el salmo: Confieso mis crímenes al Señor, y tú has quitado de mí la culpa de mi pecado (cordis mei)” (Sal. 31, 5). Él dijo: "Lo confieso", pero aún no lo he confesado. Lo confieso y Tú ya me has perdonado. Encomendé a vuestras oraciones a esta desgraciada mujer. Decidimos orar y fuimos escuchados. 879. En algunos casos, la falta de unidad de tema en los sermones del beato Agustín se debe a su deseo de dar edificación a sus oyentes a partir de todos los pasajes de la Sagrada Escritura leídos en la Iglesia, que individualmente le parecían importantes para la edificación de los creyentes. "De las divinas Escrituras, hermanos", se dirige una vez a los que vienen, "escuchen con atención lo que el Señor les dará mediante mi ministerio. Escuchamos la primera lectura del Apóstol: "Palabra verdadera y digna de ser aceptada por todos: que Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero. Pero por esto recibí misericordia, para que Jesucristo en mí sea el primero en mostrar toda paciencia, para ejemplo de los que creen en él para vida eterna" (1 Tim. 1:15-16). Entonces cantamos un salmo, amonestándonos mutuamente, y diciendo a una sola voz y un solo corazón: venid, adoremos y postremos, doblemos nuestras rodillas ante el rostro del Señor nuestro Creador, y también: estemos ante su rostro con alabanza, aclamémosle con cánticos (Sal. 94:6, 94:2). A continuación, la lectura del Evangelio nos muestra a diez leprosos limpiados y uno de ellos un extranjero, dando gracias al Purificador (Lucas 17,12-19). “Consideremos estas tres lecturas”, señala el predicador, “según lo permita el tiempo, y hablemos al menos un poco de cada una” 880. Sería en vano que buscáramos introducciones sublimes y magníficas en las enseñanzas del Beato Agustín, como era costumbre entre los predicadores de su tiempo, especialmente entre los orientales. Con su ejemplo, parece advertir contra la exigencia de la nueva ciencia homilética, según la cual "el predicador no debe tener la menor preocupación por el ataque, ni por las figuras retóricas, ni por la parte patética y la conclusión, ni por la belleza del discurso" 881. Por regla general, el Beato Agustín comienza sus palabras con sencillez y calma, y esta sencillez y tranquilidad se nota incluso en sus conversaciones en los días de las vacaciones anuales, en honor de los santos mártires y en su enseñanzas en diversas ocasiones, es decir, donde, al parecer, podría haber un amplio campo para una retórica magnífica, y donde esta última era habitual en ese momento. Su solemne floritura es imperceptible incluso en aquellos casos en que, al comenzar un discurso sobre algunas maravillosas manifestaciones de la omnipotencia y bondad de Dios o sobre las hazañas de los mártires, expresa su reverencia hacia ellos y confiesa la insuficiencia de su fuerza para glorificarlos. A menudo la introducción a las conversaciones de San Agustín es breve y consta de sólo unas pocas palabras 882. A veces es sólo una breve repetición de lo dicho antes 883 o un recordatorio de la promesa hecha a los oyentes de hablar con ellos. "Como al Señor le agradó", comienza una vez su palabra el beato Agustín, "que vivamos para ver el día de nuestra promesa, así nos ayude a cumplir la promesa misma" 884. "Esperar vuestro amor", dice al comienzo de otra conversación, "es una exigencia de mi deber. No tengo ninguna duda de que recordarás mi promesa de decirte algo, si el Señor te ayuda, sobre la lectura del evangelista Juan. Cuando escuchaste al lector, sé que estabas pensando en mí, que debería pagar mi deuda contigo” 885. También puedes encontrar muchas enseñanzas del predicador que no tienen ninguna introducción 886. A menudo, las conversaciones de San Agustín tienen conclusiones al final, en las que o confirma lo dicho, resumiendo todo, o se dirige a los oyentes con una advertencia para que se adhieran a lo que los llamó en el sermón, o promete hablar con ellos en otro momento, por la imposibilidad de continuar la palabra por debilidad y fatiga, o por otras razones 887. Estas conclusiones en los sermones de San Agustín, en su mayor parte, a pesar de su sencillez y sencillez, son breves. Así, su conversación número 135 termina con la siguiente breve llamada a la oración de los oyentes: “Orad, pues” (ergo orate) 888. El predicador concluye la conversación 137 con palabras igualmente breves: “Orad para que el Señor nos encuentre preparados” (orate, ut paratos nos inveniat) 889. O en otro caso, termina su enseñanza de la siguiente manera: “huid de la condenación, buscad y esperad la salvación eterna” (fugite contemnationem, amate et sperate salutem aeternam) 890. Al final de sus enseñanzas, el Beato Agustín suele pronunciar una oración especial de gratitud y súplica, que puede llamarse epílogo. Aquí está esta oración, como se dice al final del 34º conversatorio: “volviéndonos con un corazón puro al Señor Dios y Padre Todopoderoso, ofrezcámosle, en la medida de lo posible por nosotros, una acción de gracias grande y abundante, con toda nuestra alma pidiendo su bondad, para que escuche misericordiosamente nuestras oraciones y con su poder ahuyente al enemigo de nuestras acciones y pensamientos, para que aumente nuestra fe, controle nuestra mente, fortalezca nuestra fuerza espiritual y nos conduzca a su bienaventuranza. por su Hijo y Señor nuestro Jesucristo, que vive con Él y reina con el Espíritu Santo (in unitate Spiritus Sancti) por los siglos de los siglos" Amén" 891. Además de esta oración, que aparece al final de muchas de las conversaciones del predicador, a veces se puede encontrar en él el llamado “post sermonem”. Este “post sermonem” aparece dos veces en la colección de conversaciones de San Agustín: al final de las conversaciones 20 y 111. En el primer caso, el predicador convence a los oyentes a prestar atención a la predicación de la palabra de Dios, incluso si los predicadores son ancianos 892; en el segundo advierte a los oyentes sobre la celebración del día anual de ordenación (ordenación) del obispo Aurelio 893. "Tu amor sabe", dice, "lo que queremos recordarte. Mañana llega el día anual de la instalación del señor mayor (Domini senis) de Aurelio. Él pide y convence por mi indignidad (per humilitatem meam) de tu amor, para que te reúnas voluntariamente en la Basílica de Fausto" 894. Tan simples como son los sermones de San Agustín en su construcción, son igualmente poco artísticos y simples en términos de presentación. El predicador no busca la gracia de expresión; le preocupa más no la belleza y la corrección de las palabras, sino la corrección de los pensamientos y su claridad para los oyentes: “no lo que suena bien, sino lo que expresa y revela bien la verdad” 895. La predicación, según San Agustín, debe enseñar. Y “quien enseña”, argumenta, “debe evitar expresiones que no enseñan; que elija expresiones correctas, si esto se puede hacer sin perjudicar la claridad; si es imposible, ya sea porque no existen en absoluto, o porque no se le ocurren rápidamente, entonces que use palabras que no sean del todo correctas, siempre que la materia en sí se enseñe correctamente” 896 . En su discurso, el predicador busca más evidencia (documenta) que decoración (ornamenta). Con inclinación por la especulación filosófica, intenta rastrear un pensamiento hasta su último fundamento. “Desde lo alto de la verdad eterna, quiere examinarlo todo para que no se escape ni un solo punto, ni un solo aspecto del tema” 897. Debido al especial amor e inclinación 898 del Beato Agustín por la dialéctica, se puede encontrar en él mucho ingenio y poca plasticidad o presentación artística que se distingue, por ejemplo, en los sermones de Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y algunos otros predicadores, especialmente orientales. Sin embargo, sería un error sacar de esto una conclusión sobre la presentación tediosamente monótona y seca de los sermones de San Agustín. Incluso en aquellos casos en que el predicador toca los dogmas más incomprensibles de la fe cristiana, no se vuelve demasiado seco y abstracto; al contrario, nunca olvida que delante de él hay oyentes y no aquellos ante los cuales le sería indiferente si consideran necesario estar de acuerdo con él o no; ante él hay oyentes a quienes desea con toda su alma involucrar en su convicción, para llevarlo al conocimiento y comprensión de la verdad que él mismo profesa. Su dialéctica no es un juego de palabras o de pensamientos de un sofista indiferente a la verdad. San Agustín la utiliza sólo para explicar, probar y confirmar la verdad de la que él mismo está convencido. Este es el discurso confiado de un predicador, un pastor amoroso, que intenta por todos los medios poner la verdad en el alma de otro. Es una conversación viva entre un padre y sus hijos, constantemente interrumpida por confesiones profundamente sentidas y efusiones de un espíritu gentil y tiernamente amoroso. El predicador está siempre dispuesto, si la cuestión excede los límites de la investigación y es imposible penetrar más en las profundidades, confesar la insuficiencia y las limitaciones de sus poderes y inclinarse humildemente ante la fe en la revelación divina. “Que nadie me cuestione”, dice alguna vez sobre el significado del secreto. – Si viniste a probar lo incomprobable y a explorar lo inescrutable, entonces debes saber que estás perdido. Experimentar lo incontrastable y explorar lo inescrutable es lo mismo que ver lo invisible y decir lo inexpresable” 899. A menudo, en medio de un sermón, especialmente cuando se trata de algún tema difícil, llama la atención a sus oyentes: “Gran misterio, hermanos”, dice en tales casos, “¡tengan cuidado!” 900 o: “estad atentos, santos” (attendite sancti) 901. “Alzad, hermanos míos, vuestro corazón, alzad” 902 o: “ensanchad vuestro corazón, ayudad la pobreza de mi palabra. Lo que puedo decir, escucha: lo que no puedo decir, piénsalo tú mismo” 903. “Ah, hermanos, esforzad todas las fuerzas de vuestro espíritu” (Eja, fratres, adestote toto animo) 904 - estos y otros llamamientos similares a los oyentes son muy frecuentes en los sermones del Beato Agustín, y los oyentes no permanecieron fríos ante su llamado. Se involucran en la conversación y la siguen con toda atención e intensidad. A pesar de que el camino de la investigación es a veces largo y difícil, siguen al predicador, o, más precisamente, juntos y junto a él, sin debilitarse en lo más mínimo, sino, por el contrario, cada vez más excitados por sus palabras, de modo que el predicador vive, como bien señala uno de sus biógrafos, con el alma de sus oyentes y estos últimos con su alma. De ahí que su discurso sea muchas veces de carácter dialógico, y “su palabra es como una conversación entre él y los oyentes” 905. Plantea preguntas y las responde. “Anuncias con un grito... lo que voy a decir, ya sabes, y con un grito avisas... escucha lo que sabes, yo no enseño, pero recuerdo predicando. Más bien, no enseño, porque sabes, y no recuerdo, porque recuerdas, pero juntos hablaremos de lo que tienes con nosotros” 906. En algunos casos, los oyentes testificaron en voz alta que habían entendido lo que se decía 907, y el predicador no ocultó su alegría por esto 908. Si algunos de ellos, habiendo asimilado lo dicho, se adelantaban en el desarrollo de lo dicho, el predicador los contuvo y les pidió que tuvieran paciencia por el bien de otros que resultaron ser más débiles en este sentido. "Vosotros, que habéis aprendido rápidamente lo dicho (expositionem), recordad que estáis como de viaje con los cansados. Moderad un poco la velocidad de algunos, para que el viajero más débil no se quede atrás."909 El predicador no duda en repetir lo dicho cuando lo encuentra útil, o se apresura a hacer las aclaraciones necesarias 910. Por todo esto, la palabra predicativa del Beato Agustín tiene el carácter de espontaneidad, sinceridad y la consiguiente facilidad y sencillez. No hay distancia entre los hablantes y el oyente. Aquí todos son iguales como personas, como esclavos del único Dios, como hermanos en Cristo, como discípulos del único Maestro. “Es más seguro”, dice el bendito santo, “que nosotros, que hablamos, y vosotros, que escucháis, seamos considerados condiscípulos del único Maestro” 911. El interés de la presentación exterior se apoya en las llamadas antítesis o comparaciones de conceptos unos frente a otros, 912 que se encuentran a menudo en el predicador, así como en chistes, ocurrencias, 913, proverbios y dichos. “Existe”, dijo una vez, por ejemplo, “un viejo proverbio púnico, que os contaré en latín, ya que no todos conocéis el púnico: “nummum quaerit pestilential, duos illi da, et ducat se” (“el peligro es buscar monedas, dar dos, sólo para irse”)” 914. Pero las imágenes, comparaciones y ejemplos que utilizó a menudo contribuyen especialmente a la presentación vivaz, entretenida y cautivadora de los sermones del Beato Agustín. - son, por así decirlo, “un andamio para nuestra mente” 915, cuya necesidad difícilmente se siente en ningún otro ámbito con tanta fuerza como en el campo de la religión. Al elegir imágenes y ejemplos, la atención del predicador se centra principalmente en los objetos más cercanos que se encuentran ante los ojos de los oyentes, en fenómenos que son bien conocidos y comunes para ellos, o se detiene en su experiencia interna, en considerar los hechos y fenómenos de la vida mental interna de una persona, mientras revela un arte asombroso al describir estados psicológicos, al revelar los sentimientos y movimientos más íntimos del corazón humano 916. De esta manera, se demuestra que aunque Dios está en todas partes, sin embargo, esta omnipresencia de lo Divino es tangible principalmente para Para creyentes y personas piadosas, que tienen un ojo puramente interno del corazón, el Beato Agustín da el ejemplo de un ciego que no ve la luz del sol, no porque no exista, sino porque él mismo, debido a su ceguera, no es capaz de ver la luz que emana del sol y se extiende por todas partes 917. Además, instando a los oyentes a tener cuidado con los pecados más pequeños y cuidar de limpiarlos, ya que, siendo individualmente insignificantes, estos pecados en conjunto constituyen algo grande, el predicador los compara con granos, de los cuales se forman enormes montones de pan, de los cuales pueden hundirse los barcos, con gotas de lluvia, de las cuales se forman formidables corrientes destructivas, con insectos insignificantes que, en su número, pueden matar a una persona, causándole tal tormento que el castigo de este tipo encontró su lugar entre los diez plagas de Egipto 918. El codicioso es comparado con un hidrópico que, cuanto más bebe, más quiere beber 919. En la conversación 357, llamando a los creyentes a tratar con mansedumbre a los herejes y a los hermanos descarriados, el beato Agustín da el ejemplo de los médicos que a veces soportan pacientemente los insultos de los enfermos, a quienes tienen que tratar con medios fuertes y dolorosos (quos etiam mordaciter currant). “Ellos (los médicos) escuchan el maltrato y tratan; al maltrato no responden con maltrato” 920. Explica el misterio del nacimiento eterno del Hijo de Dios del Padre comparándolo con la aparición simultánea del fuego y el brillo o de un objeto y su reflejo 921. Para aclarar la idea de que el Hijo de Dios en la Encarnación no se hizo menos de lo que era, el predicador señala el ejemplo de un senador que, vistiendo ropas de esclavo, sin embargo no pierde por ello su dignidad y no se convierte realmente en esclavo 922. El hecho de que los niños no puedan ingerir alimentos sólidos, y que esto Los alimentos que comen las madres se transforman en leche, que comen los bebés, sirve para aclarar la cuestión de por qué el Hijo de Dios se dignó tomar carne humana. El Dios encarnado es para los hombres, según el predicador, lo mismo que la leche para los niños. "Si no podemos ver a Dios Verbo, escuchemos el Verbo Carne. Ya que nos hemos hecho carnales, escuchemos el Verbo hecho carne. Por eso viene, por eso toma nuestra carne débil, para que podáis percibir el Verbo de Dios, que lleva vuestra debilidad. Y Ella (la Palabra de Dios) con razón se llama leche. Da leche a los niños, para que luego pueda dar el alimento de la sabiduría a los mayores.”923 La doctrina del Dios Trino, la separación de las hipóstasis divinas y la inseparabilidad de su acción, con sus especiales propiedades personales, es iluminada por el Beato Agustín indicando tres capacidades que operan inseparablemente separadas y juntas en el alma humana: la memoria, el conocimiento y la voluntad 924. Al resolver la cuestión de cómo el Hijo de Dios, una vez encarnado, podría permanecer omnipresente, estar en el útero y no estar separado del Padre, el predicador centra su atención en el acto de pronunciar la palabra humana 925. Para explicar la verdad de la unidad de la Divinidad con las tres Personas, se refiere al poder conector del amor, que hace que muchos sean como si fueran un solo ser 926. Tan simple como es toda la estructura y presentación de las conversaciones del Beato Agustín, también lo es su lenguaje, en particular, ya sea que el predicador esté discutiendo elevados objetos de fe o contando a los oyentes sobre algún evento que ha visto u oído. Quería ser más comprensible para sus oyentes en la lengua bárbara que permanecer incomprensible en su dialecto puro 927. Para los grandes maestros de la elocuencia eclesiástica, San Juan Crisóstomo y San Agustín, los "giros de frase", como señala acertadamente Dupanloup, "no son la principal inspiración de sus pensamientos; lo que los ocupa, lo que les interesa, lo que más luchan por lograr es el resultado mismo: una declaración de fe clara y firme cuando se dedican a enseñar; persuasión y conversión de sus oyentes, cuando se trata de exhortación... su elocuencia es paternal, pastoral, popular” 928. En este sentido, el beato Agustín merece con razón la gloria de un “gran genio” que supo hablar a su pueblo en un lenguaje sencillo y generalmente comprensible 929. “Usé a menudo”, confiesa una vez a sus oyentes, “expresiones no latinas para que me entendieran” 930. Y si el lenguaje del predicador a veces no es ajeno a la mala educación 931, entonces en este caso no es a él a quien se debe culpar, sino a las circunstancias en las que tuvo que predicar. Después de todo, la mayoría de los oyentes de sus sermones eran simples puns africanos que hablaban un mal latín bárbaro 932. “Si”, escribe el Beato Agustín en su “Ciencia Cristiana”, nuestros traductores no se avergonzaron de decir: “non congregabo conventicula eorum de sanguinibus” - No reuniré sus concilios de las sangres - (Sal. 15:4), porque sintieron que el tema requería el uso aquí de la palabra sanguinibus (sangres) en plural, aunque en latín erudito se usa sólo en singular; Entonces, ¿por qué un maestro de fe, hablando con personas sin educación, debería avergonzarse y no usar la gente común "ossum" (hueso) en lugar del libresco "os" para evitar ambigüedades en una palabra que tiene dos significados: hueso y boca, y difiere solo en el énfasis en la pronunciación: largo o corto (os - oris - corto, os - ossis - largo), por qué no, digo, cuando el oído africano áspero no puede juzgar ni la contracción ni la continuación de vocales? ¿De qué sirve la corrección del lenguaje, que no puede ser seguido por el concepto de oyente, mientras que la única razón y propósito de nuestras conversaciones es que las personas con las que hablamos nos entiendan? 933. Pero con su sencillez, con cierta falta de pureza y corrección, el lenguaje del Beato Agustín tiene también sus grandes méritos, tanto más notables cuanto que impartió sus enseñanzas sin preparación especial, mediante la improvisación 934. La palabra del predicador es popular y al mismo tiempo sublime 935. Lleva la impronta de importancia y grandeza, correspondiente tanto al tema del discurso como a las circunstancias de su pronunciación y al buen humor del propio hablante. Se pueden encontrar lugares en los que el estilo sublimemente serio de Agustín se disuelve en animación lírica y deleite 936. “Como un orador, un predicador”, en la expresión característica de un homileto alemán, “combina sencillez con grandeza, altura con claridad, fuerza con atractivo, firmeza con unción, una fuerte llama de fuego con luz pura” 937. Con un objetivo que persigue: simplemente expresar su pensamiento destinado a la edificación de los oyentes, revelar su contenido interior y transmitirlo a los que están frente a él, se establece una conexión natural y correcta entre la palabra y el pensamiento del predicador. Aquí la palabra es sirvienta del pensamiento, se convierte en su expresión real, ya que el pensamiento mismo necesariamente la da a luz, derramándose libremente en la palabra, sin distraer ni detener la atención del rostro del hablante sobre ella. Por tanto, el estilo del beato Agustín es preciso y adecuado, así como su pensamiento es preciso e ingenioso. Esto es especialmente notable en los casos en que el predicador habla de dogmas de fe. Muchos pasajes dogmáticos, por su precisión y exactitud de expresión, pueden llamarse con razón clásicos, cuyo significado permanecerá en el dogma cristiano ortodoxo para siempre. Como ejemplo de esto, citamos algunas palabras de la conversación 214, donde, cuando se le preguntó si Dios debería ser llamado omnipotente, cuando no puede morir, ser engañado, ser derrotado, sufrir desgracias y muchas otras experiencias similares, el predicador dice lo siguiente: "No sea que el omnipotente pueda hacer todo esto. Del hecho mismo de que no puede hacer esto, se sigue no sólo que es omnipotente, sino también que el que puede hacer esto no es omnipotente. Dios quiere ser lo que es ". Eterno, inmutable, verdadero, bienaventurado, invencible Él quiere ser lo que no quiere ser, no sería omnipotente, por lo tanto, puede ser lo que quiera, por eso se le llama omnipotente, porque puede hacer exactamente lo que quiere” 938. O en otro lugar, explicando la diferencia hipostática y la unidad de la esencia del Padre y del Hijo, dice el predicador: “Aunque esto es diferente, esto es. diferente, pero no esto es diferente, y esto es diferente, sino que lo que es uno (es decir, el Padre en esencia), es lo mismo que éste, no quien es el uno es el mismo y el otro, sino que lo que es el uno también es el otro” 939. Como característica del lenguaje en los sermones del Beato Agustín, cabe señalar además la combinación muy a menudo suave y armoniosa de sílabas y palabras, que llegan al punto de la rima, y ​​los finales suaves y mesurados de los períodos o de las partes individuales de un período. Los antiguos retóricos creían en la dignidad del habla no sólo en su significado y conexión lógica interna, sino también en el número de sílabas y palabras y en la eufonía externa de la palabra para el oído basada en esto, en su musicalidad 940. "También exigieron que el discurso oratorio prosaico se mantuviera en el tamaño correcto, que recuerda de alguna manera el tamaño del discurso poético o en verso" 941. Esta exigencia o regla de la elocuencia antigua se hace sentir a menudo en los sermones del Beato Agustín debido a su especial predilección por la suavidad exterior y la armonía del habla 942, que estaba determinada principalmente por la consistencia y consonancia de las terminaciones, como, por ejemplo, la siguiente: “Demonstrabit potentiam, qui demonstravitpatientiam: in cruce patentia erat, in judicio potentia erit” (El que antes tuvo paciencia, mostrará poder: hubo paciencia en la cruz, hubo poder en el juicio) 943 ; o: “cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus” (canta con la voz, canta con el corazón, canta con los labios, canta con la moral) 944; “Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis” (nadie se jacte de su generosidad, para que no se le prive del beneficio de la humildad) 945; o también: "arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaxantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes" (el profeta denuncia el ayuno de los que aman el litigio, busca el ayuno de los piadosos, denuncia a los opresores, busca a los mansos, denuncia a los beligerantes, busca a los que perdonan) 946; “Qui tollit correptionem, parat damnationem” (quien retrasa el tiempo de la corrección se prepara para sí la condenación) 947. Los ejemplos de un discurso tan mesurado y armonioso son tan frecuentes y comunes en San Agustín que al leer sus conversaciones se pueden encontrar casi a cada paso. Pero lo que constituye el “alma viviente” de los sermones del bendito pastor Ippon es, sin duda, la Sagrada Escritura. Es “la semilla o raíz de la que crecen los sermones de Agustín, el suelo sobre el que descansan, la luz y el aire bajo los cuales se desarrollan” 948. Según San Agustín, “una persona habla sabiamente, más o menos, cuanto más o menos ha demostrado verdadero éxito en el conocimiento de la Sagrada Escritura... El mejor y más honorable orador es el que al mismo tiempo pronuncia los pasajes de la Escritura de memoria palabra por palabra, cuando quiere, y los comprende como debe” 949. Como intérprete de St. En sus sermones, el Beato Agustín se inclina con mayor frecuencia hacia el método alegórico, que era bastante común entre los antiguos exégetas. Valora mucho la forma alegórica de explicar las Escrituras, y el principio rector inicial para él en este caso es el comienzo del amor cristiano a Dios y al prójimo. “Cualquiera que, al interpretar la palabra de Dios, piense que ha entendido lo Santo. La Escritura, o alguna parte de ella, y, mientras tanto, su comprensión no edifica a nadie en el doble amor a Dios y al prójimo; todavía no ha entendido las Escrituras. Por el contrario, quien extrae de él pensamientos útiles para la edificación en el amor, aunque a veces no haya dicho exactamente lo que el escritor que explica quiere decir en un determinado lugar, sin embargo, su error es inofensivo” 950. Tal es como un viajero, “que por error, desviándose del camino recto, va por el campo, sin embargo, al mismo lugar al que conduce el mismo camino” 951. Es cierto que de las palabras del Beato Agustín recién citadas se desprende claramente que no descuidar la interpretación literal del texto de las Sagradas Escrituras. Es mucho mejor, en cualquier caso, seguir el camino recto y no desviarse en absoluto. No mira el significado literal, como Orígenes, como una humillación “irrazonable” del más alto conocimiento 952, y recomienda, para la interpretación exitosa de las Escrituras, comparar diferentes traducciones y compararlas con el original, para lo cual considera útil conocer los idiomas en los que están escritas las Sagradas Escrituras. libros, aconseja adquirir conocimientos en el campo de las ciencias naturales 953, considera útiles la historia, geografía y astronomía 954, medicina, agronomía, política 955, lógica y matemáticas 956. Y en sus conversaciones, el predicador declara más de una vez la importancia y la necesidad de una comprensión histórica literal. “En primer lugar”, dice, por ejemplo, en un caso, “en el nombre del Señor os convencemos tanto como podemos, y os ordenamos que cuando oigáis que se explica el secreto de una narración histórica, creáis primero que todo lo leído sucedió tal como fue leído” 957. A pesar de esto, el predicador rara vez está satisfecho con el significado propio o literal del texto bíblico. No quiere detenerse en lo que es claro en sí mismo, y trata de encontrar la Sagrada Escritura en la carta. La Escritura tiene un significado alegórico, alegórico. "Les pido amor", se dirige una vez a sus oyentes, "para que no se ofendan porque no nos detenemos en palabras claras, sino que nos preocupamos más por lo que hay que explicar. Porque muchas cosas son claras en sí mismas para las almas de los creyentes". Muchas cosas sólo necesitan una breve indicación. "Ocurre algo más que requiere un esfuerzo considerable para ser comprendido" 958. O en el prefacio del Salmo 119, dice, entre otras cosas, lo siguiente: "Cuanto más claro me parece este salmo, más profundo me parece, de modo que ni siquiera puedo imaginar cuán profundo es. El significado de los demás, incomprensible (qui difficile intelliguntur), aunque oscuro, es al menos visible en ellos. En este mismo salmo es también invisible, de modo que parece como si sólo necesitara un lector y un oyente, y no un intérprete, y ahora, cuando finalmente empiezo a interpretarlo, si podré hacer algo (quid in eo possum), no tengo la menor idea, sin embargo, de que el Señor me ayude a hacer algo” 959. También hay muchos pasajes en la Escritura que, según San Agustín, no pueden entenderse sin alegorías, con una explicación simplemente literal. Según su razonamiento, si tomamos literalmente la curación en Betesda, resulta que nuestro Señor no hizo nada allí que demostrara Su gran bondad. Sólo uno fue sanado. Mientras tanto, Su omnipotencia no costó ningún esfuerzo para que todos estuvieran sanos. “¿Qué deberíamos ver aquí, sino que el poder y la bondad estaban haciendo aquí más lo que se refiere a la salvación eterna que lo que se refiere a la salvación temporal del cuerpo?” 960. La oscuridad de algunos pasajes de la Escritura y la aparente incomprensibilidad de otros empujan al predicador al área de las ideas alegóricas, donde su pensamiento abstracto y especulativo flota libremente en un amplio espacio, reuniendo dichos bíblicos poco similares o incluso completamente diferentes y uniéndolos en una idea místico-alegórica común. Tampoco es sorprendente encontrar una explicación alegórica, cuando es al menos un poco concebible, donde el significado de la Sagrada Escritura es algo misterioso, cuando el predicador explica, por ejemplo, la historia de la lucha de Jacob con el ángel 961, o cuando habla de la aparición de Dios a Moisés en la zarza 962, cuando se refiere a los escritos proféticos o parábolas y cualesquiera expresiones alegóricas del Señor Jesucristo y sus apóstoles. Pero el predicador encuentra un significado profundo y oculto incluso donde no hay nada más que una narración instructiva y edificante. ¿Qué significado aparentemente misterioso se puede encontrar en la presentación evangélica de la genealogía del Salvador? sin embargo, incluso aquí el predicador no se abstiene de su forma alegórica favorita de explicar lo sagrado. texto. El evangelista Mateo, sostiene, establece la genealogía del Señor en orden descendente porque quiere indicar el descenso del Señor para quitar nuestros pecados, para que en la simiente de Abraham todas las tribus de la tierra pudieran recibir bendición. El evangelista Lucas expone la genealogía en orden ascendente y la comienza con la historia del bautismo del Señor por medio de Juan, señalando así la limpieza de nuestros pecados en el nombre de Jesucristo en el bautismo. Por eso el primero traza su genealogía a través de Salomón, “en cuya madre pecó David” (in cujus matre peccavit David), y el segundo a través de Natán, otro hijo de David, por quien fue limpiado del pecado” (per quem a peccato purgatus est) 963. No hay casi ninguna razón para ver algún significado alegórico especial en la historia del Evangelio sobre la curación por parte del Señor de los dos ciegos de Jericó (Mateo 20:29-34). Pero San Agustín encuentra aquí una alegoría. Los dos ciegos, en su opinión, significan el judaísmo y el paganismo, unidos en Cristo, piedra angular. El hecho de que Jesús “pasa” (Mateo 20:30) significa las obras temporales del Salvador, realizadas por Él durante Su vida terrenal, y los acontecimientos de esta vida. "¿Qué", pregunta el predicador, "significa que Jesús pasa (tránsito Iesus)? Esto significa que Jesús hace lo temporal, cumple lo transitorio. Miren y vean qué obras han pasado de Él. Nació de la Virgen María, - pero ¿nace siempre?... Pasó por la edad de madurez - ¿siempre crece físicamente? después de la infancia viene la adolescencia, después de la adolescencia viene la juventud, después de la juventud sigue sucesivamente el coraje... Fue crucificado, pero realmente siempre cuelga en la cruz? fue sepultado, resucitó, ascendió al cielo y ya no muere, la muerte no lo posee, su Divinidad permanece para siempre, y su cuerpo permanecerá por siempre inmortal. Pero todo lo que Él hizo en el tiempo pasó. En todo esto Jesús murió..." 964. O, por ejemplo, así interpreta el predicador la historia de la resurrección de la hija de Jairo y la curación de una mujer que sufría una hemorragia 965: la hija de Jairo, líder de la sinagoga, significa el pueblo judío. La mujer que sangra significa la iglesia de los paganos. Esta mujer recibió la curación al tocar el borde del manto del Señor mientras Él iba a la casa de Jairo para sanar a su hija. Esta procesión a la casa de Jairo significa la venida de Cristo al pueblo judío para salvarlos, pero aunque Él se acercó más al pueblo judío, sin embargo, de Él, gracias a Su venida a los judíos, la iglesia pagana también recibió el Evangelio de la salvación, no directamente, sino a través de los apóstoles, como a través de Su ropa. Más específicamente, el toque de la mujer en el dobladillo del manto del Salvador indica la conversión de los paganos a través del apóstol de los gentiles, Pablo, porque el dobladillo. (fimbria), argumenta el predicador, es una parte pequeña e insignificante del manto. Y San el apóstol Pablo se llamó a sí mismo el más pequeño de los apóstoles (1 Cor. 15:9) 966. También en los casos de la resurrección de los muertos por parte del Señor, donde, por supuesto, no se puede ver nada más que la mayor manifestación del poder de Dios, el predicador busca un significado profundo y misterioso. No en vano, cree, que en el Evangelio sólo se mencionan tres casos de resurrección de los muertos, aunque, presumiblemente, hubo muchos casos similares. Según el Beato Agustín, nuestro Señor Jesucristo quería “que todo lo que hacía físicamente fuera entendido espiritualmente, y que obrara milagros no sólo por los milagros, sino para que sus obras, maravillosas para quienes las ven, fueran instructivas para quienes las entienden” (vera essent intelligentibus) 967. Los tres acontecimientos de la resurrección de los muertos por Jesucristo mencionados en el Evangelio: la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Naín y Lázaro - significan, como piensa el predicador, tres grados del estado pecaminoso del hombre. La hija muerta de Jairo, resucitada en la casa cuando aún no había sido llevada fuera de sus muros a la calle, sirve como imagen del pecado en su estado embrionario, en el corazón y en el pensamiento, cuando aún no había tenido tiempo de manifestarse en los hechos. Su resurrección significa la liberación del hombre de este estado de pecaminosidad con la ayuda de la gracia divina. El joven de Naín, que fue resucitado por el Señor cuando fue sacado de la ciudad, representa el pecado, habiéndose manifestado ya en obras, del cual el hombre es nuevamente liberado con la ayuda de la misma gracia divina. Finalmente, es posible un tercer grado de pecaminosidad, presagiado figurativamente en el difunto Lázaro, cuando una persona adquiere el hábito del mal, de modo que no se da cuenta de sus malas acciones e incluso se convierte en su defensor. Una persona así, como Lázaro, queda como si ya estuviera enterrada y emite un hedor. La piedra enrollada contra la cueva en la que se encontró a Lázaro significa toda la terrible fuerza de la costumbre, por la cual el alma está tan reprimida que ya no puede levantarse por sí misma 968. La estancia de cuatro días de Lázaro en la tumba muestra que el alma alcanza un estado tan terrible en cuatro pasos (quarto quodam Progressu pervenit anima). El primero consiste en el placer interno preliminar en el pecado, el segundo en el consentimiento de la persona al pecado, el tercero en la acción y el cuarto, finalmente, en el hábito mismo. Pero incluso esas personas moralmente muertas pueden ser resucitadas por el poder de Dios. Finalmente, el mandato del Señor al discípulo de desatar a Lázaro, resucitado por Él y envuelto en pañales, para que pudiera caminar libremente, indica, según el predicador, el poder dado por Jesucristo a los apóstoles de “atar y decidir”, mediante el cual se quitan las ataduras de la culpa a una persona que anteriormente sirvió al pecado 969. Sin embargo, alegorías como la indicada, aunque arbitrarias, no son incongruentes. La interpretación aquí está más o menos completamente de acuerdo con el evento histórico y las circunstancias bajo las cuales ocurrió. Cada uno de los casos de resurrección indicados se adapta con mucho éxito a los tres grados correspondientes de pecado y al despertar de él. No hay esa tensión y falta de fundamento en la interpretación que se puede encontrar en Agustín, por ejemplo, en la explicación del mandamiento dado por Jesucristo a los discípulos enviados a predicar: no llevar bolsa ni zapatos y no saludar a nadie en el camino (Lucas 10,4). El mandamiento de no llevar bolsos no puede entenderse, según el predicador, en sentido literal. El Señor mismo tenía consigo un arca, y le ordenó a Judas que la llevara. ¿Qué significa suma? pregunta el Beato Agustín. En la bolsa, responde, es donde se esconde el dinero. Por tanto, la bolsa es un símbolo de lo oculto y valioso, en este caso, un símbolo de la sabiduría oculta y secreta (Quid est sacculus? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). No lleves maletas, lo que significa que no seas prudente sólo contigo mismo. “Debéis ser una fuente, algo de lo que sacar, y no algo de lo que esconderos” (unde erogatur, non ubi includatur) 970. El mandamiento de no llevar zapatos indica a los cristianos la necesidad de liberarse de las obras muertas del pecado, ya que los zapatos están hechos de piel de animales muertos. Además, la prohibición de saludar a cualquiera en el camino, salvo la idea de que los apóstoles, al ir a predicar, no se demoren de ninguna manera en el cumplimiento de la tarea que se les ha encomendado hasta que la completen, puede tener otro significado más elevado. La palabra latina "saludo" (salutatio) proviene de la palabra "salus" - salvación. Saludar en el camino desde aquí significa anunciar la salvación como de paso, en alguna ocasión (per ocasionalem). Pero el Evangelio debe predicarse por amor a él y no por otros motivos aleatorios. Precisamente este deseo de predicar, alimentado sólo por el amor, es el que mandan las palabras del Salvador: “No saludéis a nadie en el camino” (Lucas 10,4), porque “hay personas que predican el Evangelio por razones bajas y egoístas, de las cuales el apóstol, suspirando, dice que “buscan lo suyo, y no lo que agrada a Jesucristo” (Fil. 2,21)” 971 . De la misma manera, el predicador explica la historia evangélica sobre la curación del paralítico en Jerusalén, en la pila de las ovejas (Juan 5,1-15). Los cinco pasillos cubiertos o pórticos en los que yacían los enfermos, significan, según San Agustín, la ley de Moisés, con la que se escribieron cinco libros. Pero la ley no fue dada para sanar al hombre del pecado, sino para revelar el pecado. De la misma manera, los débiles que yacían junto a la pila bautismal no eran sanados por estar allí, sino que a través de ella sólo mostraban su debilidad. El paciente recibía curación sólo si entraba al agua inmediatamente después de que el ángel se indignara por ello. El agua significa pueblo, porque, argumenta el predicador, cuando Juan el Teólogo vio muchas aguas en una de las revelaciones y preguntó qué significaban, le dijeron que se referían a naciones (Apocalipsis 17:15). El agua removida por el ángel en la pila bautismal representa al pueblo judío, porque así como esa agua estaba rodeada por cinco pórticos, así el pueblo judío confiaba en sus vidas en el Pentateuco de Moisés. Los judíos estuvieron preocupados durante la vida terrenal de Jesucristo y, especialmente, durante Su sufrimiento. Por tanto, el ángel que alteró las aguas es el Señor mismo. El descenso del ángel al agua sirve como imagen de la venida voluntaria del Hijo de Dios para el sufrimiento y la muerte. Solo después de Su aparición en la tierra, el Señor agitó las aguas, es decir, inquietó al pueblo judío y sufrió por ello, después de que Su preciosa sangre fue derramada, la curación de los pecados se hizo posible para el pecador, pero solo si intenta retratar el sufrimiento de Cristo en sí mismo, si se sumerge en la fuente, es decir, se humilla, se humilla, ahuyenta el orgullo. El hecho de que sólo uno haya recibido la curación después de la agitación del agua por parte de un ángel significa, según el predicador, la unidad de la Iglesia, adhiriendo a la cual sólo una persona puede alcanzar la salvación 972. Sin embargo, al hablar de tal apego del Beato Agustín a la alegoría al explicar el texto santo, no queremos, sin embargo, disminuir con ello su dignidad como predicador. La pasión por la alegoría, como señala acertadamente Basserman, era generalmente característica de aquella época del año 973. No se puede culpar al Beato Agustín por lo que era entonces, y sigue siendo, la regla generalmente aceptada de la ciencia exegética. En todos los tiempos y aún ahora, la alegoría es uno de los medios para explicar la Sagrada Escritura. La alegoría es legitimada por San El apóstol Pablo, cuando en su carta a los Gálatas (Gálatas 4:22-27) interpreta alegóricamente la historia de los dos hijos de Abraham: "incluso la esencia es alegórica" ​​(ἀλληγορούμενα - Gal.4:24). De los antiguos padres y maestros de la iglesia, Orígenes señaló con particular insistencia la importancia del método alegórico para explicar la palabra de Dios. “Según Orígenes, en cada parte más pequeña de la Sagrada Escritura, incluso en cada letra y jota, se esconde un significado especial, invisible al simple ojo o al entendimiento superficial" 974. De Orígenes, la pasión por la alegoría fue heredada por muchos otros padres y maestros posteriores de la antigua iglesia cristiana 975. En este sentido, se destacó especialmente el mentor más cercano y directo, el Bendito. San Agustín. Ambrosio de Milán, cuyo alegorismo, como señaló Panil, era tan incontrolable que ninguno de los antiguos maestros de la iglesia fue más lejos que él en este sentido 976. El Beato Agustín, por lo tanto, siguió solo los pasos de otros portavoces de la iglesia de su época y, en cierto sentido, incluso se adelantó a ellos en el sentido de que su alegorismo es menos infundado, no es solo una imitación ciega de otros, sino que tiene su base en las opiniones teóricas del exégeta 977. En cuanto al lado interno de la alegoría de San Agustín, la naturaleza de su contenido, persigue objetivos predominantemente morales y prácticos, apuntando a la edificación de los oyentes y extrayendo de la letra de las Escrituras lecciones de fe y moral cristianas que salvan vidas. Si la alegoría de los predicadores orientales giraba más en torno a los secretos más profundos de la teología y buscaba, si era posible, penetrar más profundamente en ellos, entonces la alegoría de los predicadores occidentales se refiere sólo a los principios generales de la fe y la moralidad, sin tener la profundidad y amplitud que se pueden encontrar en las obras de los maestros orientales. Y en este caso, el Beato Agustín, a pesar de su mente especulativa, educada en filosofía, se mantuvo fiel a las peculiaridades del pensamiento romano, cuya naturaleza no se puede suponer entre los predicadores-exegetas latinos que tengan pasiones más allá de los límites de la simple fe sincera en el campo de la elevada contemplación, como se puede encontrar en Orígenes y otros exegetas griegos 978. El alegorismo del predicador no va más allá de las simples verdades de la doctrina de la iglesia, y su objetivo final es instruir a los creyentes en una buena vida digna de un cristiano. Así, en la explicación anterior del milagro realizado por el Señor en la pila de las ovejas, señalando la insuficiencia de la ley del Antiguo Testamento para la justificación del hombre y el significado en esta justificación del poder salvador del sufrimiento de Cristo, finalmente insiste en la humildad como medio para asimilar este poder 979. Interpretando la historia del Evangelio sobre la curación de la hija endemoniada de una mujer cananea (Lucas 15:21-48), por que (la cananea) el predicador se refiere a la iglesia de los gentiles, vuelve a llamar la atención de los oyentes sobre la humildad: “mirad cómo se alaba la humildad” 980. Los tres panes de los que habla el Evangelio (cf. Lc 11,5) significan, según el predicador, el santo sacramento. Trinidad. "Hay pan (Santísima Trinidad - Trinitas), pan y pan: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo. Padre Eterno, Hijo Eterno, Espíritu Santo Eterno. Padre Creador, Hijo y Espíritu Santo. Proveedor y dador de vida y Padre, Hijo y Espíritu Santo. Alimento y pan: el eterno Padre, Hijo y Espíritu Santo. Aprende esto y enseña a otros, vive y aliméntate. Dios, que os lo da todo, no os da nada mejor que Él mismo" 981. Pero también aquí el predicador no puede dejar de entrar en el ámbito de la enseñanza moral. "Es necesario", continúa, "tener amor, fe y esperanza, para que lo que se da sea dulce" 982. Sin embargo, no encuentra en la imagen de los tres panes una correspondencia completa con las tres virtudes cristianas fundamentales. De ellas, el amor es la mayor, según la palabra del apóstol (1 Cor. 13,13). Mientras tanto, de aquellos panes no se dice que uno de ellos fuera más grande que los demás. Por eso, el Beato Agustín recurre a otras palabras del Evangelio, en las que ve mayor correspondencia con esas virtudes: la fe, la esperanza y el amor, a saber, insistiendo en las palabras del Señor: “¿Quién de vosotros, cuando su hijo le pide pan, le dará una piedra? ¿O cuando le pida pescado le dará una serpiente en lugar de pescado? ¿O si le pide un huevo, le dará un escorpión? (Lucas 11:11-12), el predicador en el primer caso entiende por amor al pan, porque el pan se contrasta con la piedra. Y la piedra es una imagen de la crueldad, que es lo opuesto al amor. El pez sirve como símbolo de fe porque vive en las olas y no muere. Asimismo, en las olas de la vida real, la fe piadosa permanece ilesa. El huevo, por supuesto, según el predicador, significa esperanza, que tiene como tema el futuro. Detrás de la cortina de este futuro, lo que se espera se nos oculta hasta que llegue el momento, así como una gallina que está por nacer se esconde en un huevo 983. De considerable importancia para explicar St. El predicador a veces agrega signos numéricos al texto. En "Christian Science" señala la especial importancia en la cuestión de comprender lo Santo. Las Escrituras contienen los números que en ella se encuentran y revelan el significado de algunos de ellos. “La oscuridad de muchos pasajes inapropiados y misteriosos de las Escrituras”, según Blessed. Agustín, – a menudo también depende del significado de los números mencionados en él” 984. Reflexionando sobre la cuestión de por qué Moisés, Elías y el Señor mismo ayunaron durante cuarenta días, dice: “Esta acción tan significativa sólo puede entenderse y resolverse excepto mediante la consideración y el conocimiento de las propiedades del cuadragésimo día. El número decimal, tomado cuatro veces, expresa el conocimiento de todas las cosas en el tiempo, porque el número cuaternario determina el fluir de todos los tiempos: diario y anual... Por lo tanto, para la eternidad, en la que queremos vivir, nosotros, mientras vivimos en el tiempo, debemos abstenernos voluntariamente de apegarnos a todo lo temporal y, por lo tanto, rápido... Entonces, el número decimal, tomado cuatro veces, nos enseña a vivir en el tiempo y no para el tiempo, es decir. es decir, puramente, en abstinencia y sin apego a lo temporal, y así ayunar durante 40 días, es decir, toda la vida” 985. “Es posible explorar”, sostiene además el autor de “Christian Science”, “cómo del número cuatro decimal surge el número cincuenta, tan sagrado en nuestra religión a causa de Pentecostés: cómo este número, tomado tres veces, - para significar los tres tiempos - ante la ley, bajo la ley y bajo la gracia, o en adaptación al sujeto supremo - la Trinidad misma, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo - se refiere a los sacramentos de la Iglesia, no sólo al terrenal, sino también celestial, y, además, porque lleva a la conclusión de que en la Escritura no carece de importancia el número 153, es decir, el número de peces que, después de la resurrección del Señor, fueron atrapados en las redes echadas al lado derecho” (Juan 21,6-11) 986. Según esta visión del significado de los números mencionados en la Escritura, en los sermones de San Agustín se pueden encontrar repetidamente interpretaciones de expresiones bíblicas basadas en ciertas consideraciones numéricas. Así, en la conversación, el predicador número 125 plantea la cuestión de qué significa “38”, el número de años de enfermedad del paralítico sanado por Jesucristo en Betesda. El número (40), argumenta, al responder a esta pregunta, sirve como expresión de perfecta justicia, cumplimiento completo de la ley, abstinencia completa o renuncia a las bendiciones y placeres de esta vida, porque está compuesto por el número “10” (el número de mandamientos de la ley), multiplicado por cuatro (el número significa todo el universo al que está destinada la ley - per totum mundum praedicanda erat, - según el número de los cuatro países del mundo). 987. Por eso, concluye el predicador, los cristianos ayunamos durante 40 días antes de Pascua, tiempo que marca nuestra vida aquí, que debemos dedicar a la abstinencia y a las obras de amor, o al cumplimiento de la ley. Los días festivos posteriores a Pascua marcan nuestra resurrección, por lo que toda la celebración continúa durante cincuenta días. “La recompensa del denario (una moneda de plata romana, cuyo nombre proviene de la palabra “deni” - en decenas, en decenas) se suma al número “40” y se convierte en cincuenta” 988. Pero si el número “40” expresa el cumplimiento de la ley, entonces “38” significa su incumplimiento. Porque el mandamiento del amor, en el que está la plenitud de la ley, es doble: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente: este es el primer y mayor mandamiento; el segundo es semejante a él: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mateo 22, 37-39). Sin estos dos mandamientos, la ley no puede considerarse cumplida. Si, por tanto, a cuarenta le restas dos, el número de los dos más importantes mandamientos, obtienes “38” – el número de incumplimiento de la ley, el número de debilidades “¿De qué sirve”, pregunta el predicador, “que se cumplan otros mandamientos si estos no se cumplen? tienes treinta y ocho, pero si no tienes esos dos, el resto no te sirve en absoluto" 989. Más de una vez, el Beato Agustín se detiene en sus sermones en explicar el número "153", el número de peces capturados por los apóstoles en el mar de Tiberíades con una red arrojada por orden del Señor (Juan 21). Según su razonamiento, este número se refiere a aquellos justos elegidos a quienes se les dirá en el juicio final: “Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino...” (Mateo 25:34). 153 no debe tomarse como un número definitivo. Se usó porque muestra el camino por el cual los justos alcanzan su perfección. Este camino consiste en el cumplimiento de la ley, que está indicada con el número “10”, según el número de mandamientos de la ley. Pero la ley no puede cumplirse mediante los propios esfuerzos del hombre. Esto requiere la ayuda del Espíritu Santo, la asistencia de la gracia. Pero el Espíritu Santo está representado por un número séptuplo, conforme al número de sus siete dones nombrados por el profeta Isaías (Is. 11:2-3). El cumplimiento de la ley, asistido por la gracia de Dios, es el camino que conduce a la justicia. En números esto se puede indicar con “17” (10+7=17). Para obtener además el número “153”, el predicador sugiere sumar todos los números del uno al diecisiete, sumando gradualmente cada número subsiguiente a la suma obtenida de la suma de los anteriores. “Cuenta contigo mismo”, invita a los oyentes. - Piensa que sí; 1+2+3+4 son 10. Así como diez son 1+2+3+4, así suma los otros números hasta 17 y encontrarás el número sagrado de los santos fieles que están destinados a estar en el cielo” 990. Sin embargo, en cuanto al significado de los números individuales, no había ninguna ciencia sobre ellos, con un signo definido y aceptado para cada número de una vez por todas. Es cierto que en tiempos de San Agustín existía incluso una obra especial “sobre los secretos de los números” (περὶ τῶν ἀριϑμῶν μυστηρίων), que perteneció a la pluma de Epifanio de Chipre (nacido alrededor de 310, muerto en 403), en la que se mostraba predominantemente con el significado del número triple, séxtuple. y septenario 991. Sin embargo, el hecho de que el predicador utilice el mismo número en diferentes signos 992 muestra, más bien, que aquí el asunto dependía más de su propio ingenio e ingenio. Sí, es casi imposible relacionar un signo específico con cada número en sus diferentes relaciones. Aquí la cuestión debe necesariamente dejarse a la imaginación de cada uno. Pero parece que ni siquiera la imaginación más salvaje será suficiente para indicar a cada número un significado especial e independiente, independientemente de determinadas circunstancias y sin ninguna comparación con ellas. Por eso, cuando al pensamiento del predicador, propenso a la alegoría, le resulta difícil indicar directamente el significado de un número determinado, utiliza otros más conocidos y por alguna razón significativos en las Sagradas Escrituras. Escribiendo con números, usando la multiplicación 993, o restando 994, o sumando 995, tratando de entender el significado del misterioso número. No es sorprendente que el bendito pastor y maestro de Hipona tuviera que recurrir aquí a menudo a combinaciones bastante originales y fantasiosas para extraer una idea significativa del vacío del signo cuantitativo. Y en tales casos revela un gran ingenio, una extraordinaria amplitud y ligereza de imaginación, que buscaba espiritualizar la letra mortífera de la "escritura" para así ampliar los horizontes espirituales de los oyentes e imprimir más poderosamente en sus almas insensibles e inmóviles sus verdades nuevas, a veces profundas, 996. Es cierto que en nuestros días tal juego de pensamiento exegético difícilmente sorprendería a nadie. Quizás parezca completamente innecesario, un asunto vano, divertido y mezquino. Pero todo tiene su tiempo, y no hay nada extraño en que los contemporáneos de San Agustín, a pesar de cierta tensión y humor de su exégesis homilética, pudieran asombrarse y admirar la potencia de su ingenio, que supo encontrar secretos divinos donde, a la vista ordinaria, no hay más contenido que una simple designación de relaciones cuantitativas. Capítulo V. Exposición de las opiniones homiléticas de San Agustín. Revisión del contenido de su Ciencia Cristiana (De doctrina christiana) El Beato Agustín es conocido no sólo como un predicador maravilloso y destacado de su tiempo, sino también como el más antiguo, el primer compilador de la teoría de la predicación de la iglesia, como un homileto. Los escritores de la antigua iglesia cristiana anteriores a Agustín sólo encontraron instrucciones privadas y aleatorias sobre el tema de la predicación de la iglesia. Instrucciones similares se pueden encontrar incluso en Orígenes. Es el primero en expresar la idea de que la predicación puede ser materia de ciencia, y “que la elocuencia cristiana tiene una vertiente que puede y debe ser producto de la iniciativa del espíritu humano” 997. Orígenes aconseja combinar en la predicación la enseñanza con la exhortación y la instrucción moral, ya que a través de la enseñanza moral “se despierta la conciencia en quien escucha; de lo dicho, cada uno discernirá su propia pecaminosidad y se animará a confesar los pecados cometidos en secreto” 998. Lo mismo esporádicamente Se pueden encontrar instrucciones homiléticas dispersas, además de Orígenes, en otros escritores de la iglesia antigua. Así, Cipriano recomienda que los maestros del pueblo, los pastores de la Iglesia, basen sus enseñanzas en la Biblia y la Sagrada Tradición 999, aconsejándoles que desarrollen la capacidad de enseñar de manera práctica, escuchando los discursos de otros oradores destacados 1000. Se encuentran notas homiléticas aleatorias similares en Arnobio, Lactancio, Hilario, Ambrosio, Jerónimo y otros 1001. Sólo a partir de la época de Agustín surgió la teoría sistemática de la predicación. comienza, y la homilética como ciencia de la predicación de la iglesia le debe su surgimiento. Fue el primero de los padres de la antigua iglesia cristiana en ocuparse de la aplicación de la retórica, o ciencia de la elocuencia, a las necesidades del púlpito de la iglesia y a los objetivos de la enseñanza religiosa 1002. "Por lo tanto, debemos considerar a Agustín como el fundador (Begründer) de la homilética en el sentido propio" 1003. El Beato Agustín expone sus puntos de vista homiléticos en dos obras que le pertenecen: en "La Ciencia Cristiana" (De doctrina christiana) y en otro, conocido con el título: “De catechisandis rudibus”. Echemos un vistazo especial a cada una de estas obras 1004. La Ciencia Cristiana consta de un prólogo y cuatro libros de estudio. Esta obra fue escrita por el Beato Agustín en dos pasos del año 1005, separados por un importante período de tiempo. Los primeros dos libros y 25 capítulos del tercer libro fueron escritos en 397, la mitad restante del tercer libro y el cuarto aparecieron ya alrededor de 426 o 427 1006. El propósito de escribir la Ciencia Cristiana lo indica el autor al comienzo del primer capítulo del primer libro. “Dos temas principales”, escribe Blessed. Agustín, - se debe tener en cuenta al estudiar la erudita imagen de San Con las Escrituras: 1) una manera de encontrar su verdadero significado y 2) una manera de comunicar o expresar este significado a los demás. Por tanto, hablaré primero de cómo encontrar el sentido y luego de cómo comunicarlo” 1007. De acuerdo con este doble propósito, el trabajo sobre el tema de su contenido se divide en dos partes: en la primera, que abarca los tres primeros libros, se exponen los métodos que conducen a la comprensión del significado de la Sagrada Escritura, o de las reglas de las Sagradas Escrituras. hermenéutica; en la segunda parte, que constituye el contenido del último cuarto libro, el Beato Agustín analiza formas de comunicar el significado encontrado de las Escrituras desde el púlpito de la iglesia en sermones o conversaciones con la gente. Aquí el autor entra en consideración de aquellas cuestiones que constituyen el tema de la homilética, o la ciencia de la elocuencia eclesiástica. Así, el último, cuarto libro de la “Ciencia Cristiana” representa el primer intento de una presentación sistemática de las reglas homiléticas. Detengámonos primero en los métodos que indica San Agustín para encontrar el significado de la Escritura. El principal principio rector en la interpretación de San Él considera la edificación de las Escrituras en el amor a Dios y al prójimo. “Cualquiera que, al interpretar la palabra de Dios, crea haber comprendido la Sagrada Escritura, o alguna parte de ella, y mientras tanto su comprensión no edifica a nadie... en el doble amor de Dios y del prójimo, aún no ha comprendido la Escritura. Por el contrario, quien extrae de ella pensamientos útiles para la edificación en el amor, aunque a veces no haya dicho exactamente lo que el escritor que explica quiere decir en un determinado lugar, sin embargo, su error es inofensivo” 1008. Que la Santa Escritura explicante se engañe en este caso, encontrando un sentido que no es el que tenía en mente el escritor divinamente inspirado de tal o cual libro sagrado, pero se engaña del mismo modo “como se engaña un viajero que, por error, se va el camino recto, pasa por un campo, sin embargo, al mismo lugar donde conduce el camino mismo” 1009. El Beato Agustín aconseja que el significado extraído de los pasajes oscuros de la Escritura sea confiado por la enseñanza de la fe, basada en los pasajes más claros de la misma Escritura y en el respeto a la voz de la Iglesia 1010. Estableciendo estos principios rectores fundamentales en la interpretación de la palabra de Dios, el Beato Agustín exige al intérprete, si quiere cumplir su propósito y comprender correctamente su trabajo, fe firme y piedad. "Quien", escribe, "comprenderá plenamente que el propósito de la ley es "el amor de corazón puro y de buena conciencia, y la fe sin laxitud" (1 Tim. 1:5), y que tenga toda la comprensión de lo Santo. Las Escrituras se basarán en estas (el autor las mencionó anteriormente) tres virtudes (fe, esperanza y amor), luego comenzarán con valentía a explicar la palabra de Dios. Porque cuando el apóstol dijo: "amar con un corazón puro", mostró con ello que uno debe amar a uno cosa digna de amor. A un corazón puro añade una buena conciencia para la esperanza: ya que no puede esperar alcanzar el objeto de su fe y de su amor quien tiene una conciencia mala y turbada, finalmente dice: “y una fe no fingida” - porque si creemos sinceramente, entonces, por un lado, no amamos nada que no debamos amar, - por otro lado, llevando una vida recta, esperamos firmemente, para que la esperanza de ninguna manera pueda engañarnos” 1011. Agustín sitúa el temor de Dios como base de todas las virtudes necesarias para un exégeta. Además de este requisito básico, el autor considera necesarios otro tipo de dones espirituales: el espíritu de piedad, el conocimiento, la fortaleza o fortaleza, el consejo, el don de la pureza de corazón y la sabiduría (ver Is. 11,2) 1012. Pero aferrándose firmemente a las verdaderas enseñanzas de la fe y confirmándose en la piedad, quienes se dedican a explicar la palabra de Dios no deben descuidar los medios científicos que ayudan a encontrar el verdadero significado de las Escrituras. Es necesario estudiar atentamente las Sagradas Escrituras. libros, “para profundizar en el conocimiento de aquello de lo que claramente hablan, ya sean reglas de vida o reglas de fe”, y familiarizarse a fondo con su propio lenguaje, de modo que, mediante la comparación de varios lugares, puedan explicar “expresiones ininteligibles con inteligibles, pensamientos desconocidos con conocidos” 1013. Muy importante a la hora de estudiar San Agustín considera que el conocimiento de las Escrituras es el conocimiento de las lenguas, especialmente del hebreo y del griego, para que, en caso de dudas, se pueda recurrir al texto original de tal o cual texto sagrado. libros 1014. De considerable importancia para la correcta comprensión de las Santas Escrituras pueden incluir las ciencias naturales 1015, así como el conocimiento de la música 1016, la pintura y la escultura 1017, el conocimiento de la arqueología 1018, la historia 1019, la geografía 1020, la medicina 1021 y otras ciencias 1022. Pero recomendando, al explicar las Santas Escrituras, utilizar los servicios de diversas ciencias, aconseja el Beato Agustín. precaución en este caso y advierte contra un posible enamoramiento por ellas, sobre todo porque estas ciencias debieron su origen y desarrollo al mundo pagano. "No debemos", escribe, "dejarnos llevar sin ninguna investigación por ninguna enseñanza enseñada fuera de la Iglesia de Cristo, y confiar en ella como guía para lograr una vida bienaventurada; al contrario, hay que prejuzgarla siempre con toda atención y cautela" 1023. El temor a la influencia maligna de las ciencias paganas era tan fuerte entre el Beato Agustín que, si bien reconocía sus considerables beneficios para los cristianos, 1024 se inclinaba al mismo tiempo a rechazar la necesidad y la importancia de conocimiento pagano por conocimiento cristiano. "Así como la abundancia de oro, plata y ropa robada por el pueblo de Israel de Egipto es muy insignificante en comparación con la riqueza que el mismo pueblo recibió en Jerusalén, especialmente durante el reinado de Salomón, lo mismo se aplica a cualquier conocimiento, incluso útil, tomado de las Escrituras paganas, si lo comparas con el conocimiento contenido en las Sagradas Escrituras. Escritura. Porque todo lo que una persona aprende del exterior (en libros paganos), todo ello, si es perjudicial, está condenado en las Sagradas Escrituras. Las Escrituras, si son útiles, están en eso. Y si cada uno encuentra aquí todo lo que logró aprender útil en otro lugar, entonces encontrará aquí en mucha mayor abundancia lo que nunca se puede encontrar en ninguna parte, pero que se enseña únicamente en las Sagradas Escrituras. Escritura con una sublimidad asombrosa y al mismo tiempo una sencillez asombrosa" 1025. Para comprender el significado de San En las Escrituras, según San Agustín, también es útil comprender el significado de los números mencionados en los libros sagrados. “Bajo varios tipos de números”, escribe, “St. Las Escrituras a menudo esconden secretos que están más allá de la comprensión de los lectores que no comprenden el significado de los números mismos." 1026 Además, en vista de que gran parte de la Escritura se dice alegóricamente, su intérprete debe “tener cuidado de no tomar el discurso alegórico literalmente” 1027 y, a la inversa, no “tomar el propio discurso como alegórico” 1028. Como pauta general para reconocer si una expresión conocida debe considerarse alegórica o propia, el Beato Agustín señala lo siguiente: “todo lo que está en la Sagrada Escritura, siendo aceptado en su En sentido propio, no concuerda con la moral ni con las verdades de la fe, todo debe entenderse en sentido alegórico. La moral se basa enteramente en el amor a Dios y al prójimo, y las verdades de la fe se basan en el conocimiento de Dios y del prójimo” 1029. En base a esta regla, todos aquellos lugares de lo Santo. Las Escrituras en las que se prohíben los vicios y las malas acciones, o en las que se inculca algo bueno y beneficioso para los demás, deben entenderse en su propio sentido. Los dichos que aparentemente prescriben “algo malo o criminal y prohíben la caridad o la debida preocupación por el propio beneficio” deben ser explicados en un sentido superior” 1030. Por lo tanto, en todas las acciones de “personas benditas en la Escritura” que parecen seductoras e incongruentes “con el comportamiento de los cristianos piadosos”, el exégeta debe encontrar prototipos del futuro 1031 y explicarlos de manera que en todas partes el objetivo principal sea el amor a Dios y al prójimo, o a ambos juntos 1032. Como sostiene el autor, los actos de los justos del Antiguo Testamento, tomados y en su propio sentido literal, que ahora nos parecen vergonzosos, no les parecían reprensibles. Según el estado de la moral y las costumbres de aquellos tiempos, mucho de lo que hoy se considera inmoral y criminal, entonces podría parecer un fenómeno ordinario y normal 1033. No hay que olvidar tampoco que las acciones y los hechos de las personas no son buenos ni malos en sí mismos, sino que se juzgan por sus motivos, según provengan del amor puro o de aspiraciones impuras y viciosas 1034. Sin embargo, todas las acciones de los grandes y piadosos hombres mencionados en la Escritura procedían de sus buenos motivos y tenían, afirma el Beato Agustín, “un buen fin, a saber: o el verdadero beneficio para ellos mismos, o la caridad hacia los demás, y esto en el sentido propio, como podíamos actuar en su lugar, o en un sentido simbólico, como convenía a ellos, que a menudo eran profetas juntos” 1035. Por ejemplo, el autor considera su uso casto de muchas esposas con el fin de procrear. y la multiplicación de la descendencia es moralmente superior a una actitud incasta y voluptuosa hacia una sola esposa. “Apruebo más”, escribe, “aquel que se aprovecha de la fertilidad de muchas esposas en aras de un objetivo más elevado, que a aquel que se contenta con una sola esposa por sí misma” 1036. Sin embargo, además de esto, ciertas acciones pecaminosas de los justos del Antiguo Testamento, con una sola comprensión literal de ellas, resultan ser muy útiles para nosotros, amonestándonos “no estar orgullosos de la justicia de nuestras propias obras” 1037, edificándonos en la humildad y en una actitud condescendiente hacia los demás. "Las caídas de los grandes hombres se describen por esta razón, de modo que constantemente y con temblor recordamos las palabras del Apóstol: "Determínate a estar firme, para que no caigas" (1 Cor. 10,12) 1038. Finalmente, el intérprete de San Las Escrituras no debe perder de vista que el lenguaje es sagrado. Los libros están repletos de imágenes y una amplia variedad de expresiones literarias, conocidas bajo el nombre general de "tropos" 1039. Conocido Con estas expresiones, según el autor de “Christian Science”, a veces es necesario para la correcta comprensión del texto sagrado. “Si las palabras tomadas en su significado correcto”, escribe, “dan un significado incongruente, entonces debemos examinar si tal o cual tropo se utiliza en un dicho que no entendemos. Este método explica muchas cosas que antes parecían oscuras" 1040. Pero el lenguaje de los tropos, argumenta San Agustín, es extremadamente extenso. Varias formas de tales figuras retóricas no están cubiertas por las reglas de la retórica. Puede que ni siquiera contengan "ni siquiera un nombre para tal o cual tropo" 1041. En consecuencia, no es posible nombrarlos a todos y explicarlos, por lo que la comprensión de algunos de ellos depende de las habilidades mentales de una persona, que son dadas a las personas por Dios, algunos en mayor medida, otros en menor medida 1042. Por eso, en conclusión de sus discusiones sobre las reglas que contribuyen a la comprensión del texto del Santo. libros, el autor invita a quienes se embarcan en la interpretación de la divina Escritura a no confiar en sus habilidades, en la información obtenida, sino, en primer lugar, a dirigirse a Dios en oración, "que les dé la mente para entender la Escritura (ut intelligant). Porque en la misma Escritura con la que desean estudiar, se dice: "El Señor da la sabiduría, y de su presencia el conocimiento y la inteligencia" (Pr. 2:6). De Él proviene el deseo mismo de ejercitarse en la palabra de Dios, si tan sólo va acompañado de la espíritu de piedad” 1043. Comenzando con el cuarto libro de la "Ciencia Cristiana" para presentar la teoría de la predicación de la iglesia, el Beato Agustín en los primeros capítulos, después de una breve observación de que la tarea de su trabajo no incluye "exponer las reglas de la retórica, que él mismo enseñó y estudió en las escuelas seculares" 1044, toca la cuestión de los beneficios y la necesidad de estudiar estas reglas para un orador espiritual. "Si", escribe el autor, "la retórica es el arte de convencer a otros tanto de lo verdadero como de lo falso, ¿quién se atreverá a afirmar que la verdad en manos de sus defensores debe permanecer desarmada contra la mentira? ¿Quién exigirá que las personas que intentan probar de manera convincente objetos falsos puedan, en la misma introducción de sus discursos, hacer que el oyente sea solidario, atento o comprensivo, mientras que los defensores de la verdad, por el contrario, no conocerían ese arte? - entonces ¿Que en la narración los primeros presentarían mentiras de forma breve, clara y plausible, y los segundos, por el contrario, dirían la verdad tan mal que escucharlas sería aburrido, difícil de entender y, por tanto, reacio a creerlas? - ¿Para que los defensores de la mentira en la investigación puedan rechazar la verdad con argumentos falsos y afirmar inquebrantablemente una mentira, y los defensores de la verdad no puedan ni defender la verdad misma ni refutar la mentira? - para que, en conclusión, finalmente, solos, con el poder de las palabras, moviendo y desviando el corazón de los oyentes, pudieran aterrorizarlos y hundirlos en el desaliento, o derramar alegría y exhortarlos ardientemente; ¿Y otros se adormecerían sobre la verdad, siendo perezosos y fríos al defenderla? - ¿Quién, digo yo, querría filosofar tan imprudentemente?..." 1045. Pero hablando de los beneficios de la retórica, o de la "ciencia de la oratoria", para completar con éxito el ministerio de la predicación, el Beato Agustín no considera necesario que un orador de la iglesia tenga un estudio escolar preliminar de las reglas retóricas, una familiarización con la teoría de la literatura o la elocuencia (facundia vel eloquentia). la teoría de la elocuencia a los niños y, además, a aquellos “que no están ocupados con algo mucho más necesario y preferible que la retórica” 1046. La elocuencia debe aprenderse, en su opinión, prácticamente leyendo y escuchando a personas elocuentes, así como imitándolas, en la medida de lo posible. De este modo se puede llegar a ser elocuente mucho más rápidamente “que mediante la ejecución precisa de las reglas de la oratoria” 1047. “Si los niños se vuelven capaces de hablar simplemente memorizando tranquilamente las palabras y expresiones de quienes hablan frente a ellos, ¿por qué no llegar a ser capaces de hablar elocuentemente sin escuchar las reglas de la elocuencia, sino sólo leyendo y escuchando a personas elocuentes, sólo imitándolas cuando se puede imitar? – ¿No vemos ejemplos de esto en ¿Experiencia? Conocemos a bastantes hombres que, sin conocer en absoluto las reglas de la retórica, fueron más elocuentes que las personas que estudiaron cuidadosamente estas reglas. Por el contrario, no conozco a una sola persona que llegue a ser elocuente sin leer y escuchar a los oradores” 1048. Un orador espiritual puede encontrar ejemplos para el estudio práctico de la elocuencia en los libros sagrados canónicos y “en las obras de la iglesia propiamente dicha” (ecclesiasticae litterae) 1049. Al leer estas muestras y profundizar constantemente en los temas allí presentados, “una persona que es reimaginada, incluso sin ninguna intención especial de volverse elocuente, se satura imperceptiblemente del estilo o modo mismo de expresarlos, especialmente si, junto con la lectura, se dedica a copiarlos, o a dictarlos y, finalmente, a decir sus propios discursos sobre lo que él mismo oye y siente según la medida de la fe y la piedad” 1050. – Como en cualquier obra verbal, en un Sermón, su lado interno, es decir, el contenido, es de gran importancia. Lo que se requiere del predicador, en primer lugar, es una palabra que tenga un contenido sabio, útil, que ofrezca una enseñanza buena y sólida, y esto es lo que debería preocuparle principalmente. El aspecto externo o la presentación no es particularmente importante en un sermón, y la elocuencia externa no es necesaria para ello. Es beneficioso sólo si se combina con contenido inteligente. “El título de predicador”, escribe el Beato Agustín, es más probable que se le dé a quienes pueden razonar y hablar sabiamente (sapienter), incluso si no pueden hablar con elocuencia (eloquenter): porque tales pueden ser verdaderamente útiles para quienes escuchan... Esta idea era conocida por aquellos mismos 1051 que consideraban esencial el estudio de la ciencia de la elocuencia: porque también admitían que si la sabiduría sin elocuencia trae poco beneficio a los estados, entonces la elocuencia sin sabiduría a menudo causa un gran daño; al contrario, nunca aporta ningún beneficio” 1052. Sin embargo, dando una preferencia decisiva al aspecto interno sobre el externo o al contenido sobre la forma de presentación, el Beato Agustín no rechaza la importancia para la predicación y la belleza externa de la palabra, pero esta belleza de la palabra sólo tiene valor si lo esencial del sermón, es decir, su contenido, es “verdaderamente útil para quienes escuchan”. Y si la elocuencia sin sabiduría no sólo no es útil, sino incluso dañina y peligrosa, 1053 entonces, por el contrario, el contenido sabio de la palabra, acompañado de la elocuencia, es esa forma perfecta de predicación, que es bendita. Agustín espera un predicador perfecto. "Los oradores elocuentes", argumenta, "sólo son agradables de escuchar, pero los sabios son saludables. Por esta razón, la Escritura no dice: multitud de elocuentes, sino multitud de sabios, la salvación del mundo (Sab. 6,26). Así como a menudo es necesario tomar las medicinas más amargas, porque salvan la vida, así, por otra parte, siempre se deben evitar los dulces cuando son desastrosos. Pero, ¿qué es mejor que dulzura, cuando es al mismo tiempo salvadora, y salvadora, cuando al mismo tiempo es dulce? Porque en este caso, cuanto más deseable es la dulzura, más rápida y fácilmente trae beneficio la salvación” 1054. ¿La fuente de la que un predicador puede sacar enseñanzas sabias, buenas y útiles y ofrecerlas al pueblo, señala el Beato Agustín en la Sagrada Escritura? La medida de la sabiduría de una persona depende del grado de estudio de la misma. “Una persona habla sabiamente, más o menos, cuanto más o menos haya demostrado verdadero éxito en el conocimiento de las Sagradas Escrituras. Escrituras" 1055. Al mismo tiempo, no sólo hay que cuidar una buena comprensión del significado de las Escrituras, sino también tratar de retener en la memoria sus palabras y expresiones individuales. “El mejor y más honorable de todos es el que, al mismo tiempo, dice de memoria, palabra por palabra, los pasajes de la Escritura, cuando quiere, y los entiende como conviene” 1056. Un estudio tan profundo de la palabra de Dios facilita el trabajo del predicador y lo eleva a los ojos de sus oyentes. "Cuanto más pobre se ve a sí mismo en relación con sus propios dones, más necesario le es enriquecerse con el conocimiento de la palabra de Dios, de modo que lo que dice débilmente en sus propias palabras pueda ser sostenido por el poder de la Escritura. Así, el que parece atrofiado en su lengua, de algún modo crecerá con el testimonio de los grandes hombres" 1057. Entre los escritores divinamente inspirados, San En los libros, un orador espiritual encontrará en su mayor parte ejemplos dignos de elocuencia. Para San Agustín, “nada puede ser no sólo más sabio, sino también más elocuente” que estos escritores 1058. Hay una órbita especial, sublime, la única decente. “Otra generación es indigna de ellos, y otras son indignas de ella” 1059. En esta especial ornamentación de los hombres divinamente inspirados, se puede al mismo tiempo notar la elocuencia humana ordinaria 1060. Esta última es tan libre y natural entre ellos que aparece además de cualquier tensión y preocupación por parte de los propios autores. “Aquí una simple sabiduría sale de su morada, es decir, del pecho del sabio, y la elocuencia la sigue como una esclava inseparable, sin ser llamada a ella en lo más mínimo” 1061. En apoyo de su pensamiento, el Beato Agustín cita varios pasajes de la Santa Escritura 1062 y los analiza, buscando en ellos signos de elocuencia. Al analizar los ejemplos citados de la Escritura, el autor se revela como un antiguo maestro de retórica 1063. Centra toda su atención en la estructura externa del habla, señalando la correcta secuencia y redondez de los puntos, la proporcionalidad de los miembros (membra) y las comas (ϰὀμματα, caesa), admirando el flujo suave y armonioso de la palabra. El gusto retórico moderno apenas se ve afectado por aquellas formas de elocuencia que admira el autor de Christian Science. Pero esta admiración nos resultará comprensible si prestamos atención a las leyes y gustos de la retórica antigua. "Las exigencias de los antiguos en relación con la estructura externa del discurso oratorio difieren de las exigencias presentadas por nuestra crítica moderna. Bajo la influencia de la educación lógica, hemos perdido el sentido de la belleza y la musicalidad del flujo periódico del habla, no podemos ni sabemos cómo admirar períodos suaves y estrictamente proporcionales: nuestras exigencias en relación al estilo son extremadamente limitadas... Y los antiguos también exigían del discurso oratorio en prosa que se observara el tamaño correcto, que de alguna manera recordaba el tamaño del discurso poético o poético... La época de los antiguos era un todo redondeado desde el lado sonoro exterior, en el que había un cierto número de sílabas y sonidos, y se sucedían en el orden exigido por las leyes de la eufonía musical...” 1064. Así, el Beato Agustín se sitúa al nivel de la ciencia retórica contemporánea cuando, analizando los ejemplos de elocuencia que tomó de las Sagradas Escrituras, expresa juicios que a nuestra crítica moderna “pueden parecer refinados y mezquinos”. 1065. Sin embargo, al señalar las bellezas externas de la palabra inherentes a los escritores de los libros sagrados divinamente inspirados, el autor no pierde de vista la fuerza interior por la que las obras de estos escritores se diferencian de las obras de los hablantes seculares; se da cuenta de que sería "en vano buscar la belleza en los libros y dichos bíblicos con un puntero retórico" 1066, y que el poder aquí no cumple con ciertos requisitos de retórica, sino en la acción profunda de la verdad, “encontrándose una forma externa digna” 1067. "Sería posible", escribe el Beato Agustín, "según las reglas de la retórica, encontrar muchas otras bellezas en el ejemplo del sacerdote que cité (del libro del Profeta Amós) de elocuencia, pero el buen oyente no recibe tanto edificación de un análisis cuidadoso como calienta sus sentimientos cuando se le hablan los pasajes de la Escritura con fervor y habilidad. Porque este último no fue creado por esfuerzos humanos, sino que brotó de la mente de lo divino, de modo que No era la sabiduría la que buscaba la elocuencia, pero la elocuencia no se desviaba ni un ápice de la sabiduría” 1068. Pero, al ofrecer al orador espiritual un contenido bueno y útil para sus sermones, buscar en los autores inspirados de los libros santos y aprender de ellos la elocuencia, el Beato Agustín desaconseja encarecidamente imitarlos “donde fueron expresados con oscuridad útil y salvadora” 1069. “Para un maestro cristiano, el primer y principal deber es ser lo más inteligible posible en todas sus enseñanzas y hablar con tal claridad que sólo la persona más incomprensible sería incapaz de entendernos” 1070. La claridad en la presentación es la primera y principal cualidad que san Agustín exige al ministro de la predicación de la palabra. Para ser claros, un predicador, aparte de cualquier necesidad, no debe hablar en sus conversaciones con la gente sobre temas que son difíciles e inaccesibles de entender 1071. Respecto a la cuestión de la relación entre claridad del habla y gracia de expresión, aquí el autor de “Christian Science” argumenta con la misma precisión que sobre la cuestión de qué es más importante en un sermón: el lado interno o el externo, el contenido o la presentación. Así como allí dio preferencia decisiva al contenido útil a la presentación elocuente, considerando deseable y mejor, sin embargo, combinar ambos, así en este caso, siguiendo las instrucciones de antiguos oradores famosos, aconseja al predicador, sobre todo y sobre todo, cuidar la claridad del habla, y no su hermosa decoración, aunque considera deseable que la claridad se combine con la gracia de la forma. Toda la preocupación de un orador espiritual debería ser “no cómo ser más elocuente, sino cómo presentar su tema de manera más clara y clara” 1072. San Agustín considera posible sacrificar no sólo la gracia, sino incluso la corrección del lenguaje, siempre que esto resulte necesario para que los oyentes comprendan lo que se les dice. “¿De qué sirve la corrección del lenguaje, que no puede ser seguido por el concepto de oyente, mientras que la única razón y propósito de nuestras conversaciones es que seamos entendidos por las personas con las que hablamos?...” 1073. “¿De qué sirve una llave de oro si no puede abrir lo que queremos abrir? Y, por el contrario, ¿qué daño tiene una de madera si puede abrir, cuando no exigimos de la llave nada más que abrir lo que está cerrado? Pero", señala además el autor, "no debemos olvidar que los estudiantes son en cierto modo similares a los comensales, que necesitan sazonar bien los alimentos más necesarios para sustentar la vida: porque la mayoría de las personas son propensas al disgusto y al disgusto" 1074. Así, aunque la ventaja más importante de un sermón es la claridad, y no la gracia de la expresión, sin embargo, el predicador también debe tener en cuenta la decoración exterior del habla y elegir las expresiones correctas, si esto se puede hacer, sin perjudicar la claridad; si es imposible, entonces es mejor. que utilice palabras que no sean del todo correctas, “siempre que se imparta correctamente la materia en sí” 1075. La exigencia de claridad e inteligibilidad, que es obligatoria incluso en cualquier conversación privada, debe observarse aún más en las enseñanzas públicas al pueblo. En conversaciones privadas, es muy fácil para el hablante saber si el oyente le ha entendido. El predicador, que no tiene uno o dos, sino muchos oyentes silenciosos, no tiene esa oportunidad de saber si todos lo entendieron. Aquí preguntar cuándo, quién y qué no entiende no es “ni la costumbre ni la decencia” 1076. Esto le impone la obligación de hablar hasta entonces del tema en estudio y no pasar a otro hasta que, por algunos movimientos impacientes de la gente, adivine “que todos le entendieron completamente” 1077. El autor de Christian Science realiza una mayor aclaración de las disposiciones homiléticas, adhiriéndose a las exigencias retóricas generales de su época. En relación con estas exigencias, en virtud de las cuales todo orador debe “hablar de manera que enseñe, agrade y convenza” 1078, San Agustín fija los mismos fines para el orador espiritual: enseñar, agradar y convencer (docere, delectare, flectere) 1079. Siguiendo las mismas exigencias de la retórica antigua 1080, concede la mayor importancia al deber de enseñar 1081, porque “la primera de estas exigencias, es decir, la necesidad de enseñar”, sostiene el autor, “se refiere a la esencia de los objetos, los dos últimos a la manera de expresarlos” 1082. El significado importante y primario del deber de enseñar también se ve en el hecho de que es inevitable en cualquier sermón y se puede prescindir de él sin el uso de "los métodos más fuertes de elocuencia". Al mismo tiempo, la necesidad de agradar y convencer siempre presupone en su base un elemento didáctico. "Los hombres pueden o no hacer lo que saben: pero ¿se puede decir que deben hacer lo que no saben? la necesidad de convencer no es cuestión de necesidad, ya que no siempre es necesario, siempre y cuando el oyente en un determinado tema esté completamente de acuerdo con el predicador, ya sea enseñando o agradando. Al contrario, convencer es cuestión de victoria, porque el oyente puede ser bien enseñado, y le puede gustar la enseñanza, y, mientras tanto, puede persistir y estar en desacuerdo con el predicador... 1083. El método de agradar tampoco tiene una necesidad absoluta: si revelas claramente la verdad en tu discurso, es decir, utilizas el método de enseñanza, automáticamente te agradará por su simple explicación, y no por su agradable expresión en palabras” 1084. Sin embargo, hay ocasiones en las que un orador espiritual debería preocuparse principalmente por “agradar y persuadir”. La necesidad de "gustar" debería surgir cuando los oyentes "son personas aprensivas a quienes no les gusta la verdad misma, excepto con la condición de que les guste la sílaba misma del hablante" 1085. Es necesario "convencer" cuando se trata de verdades morales y prácticas o, como dice el autor, "sobre objetos de actividad" para alentar a los oyentes a implementar las instrucciones que se les dan en sus vidas. Lo que se necesita aquí es una elocuencia majestuosa y sublime, que actúe involuntariamente sobre aquellos "a quienes ni la verdad, claramente presentada, ni la amabilidad con la que se expresa en el habla" 1086 antes podían arrancarles el reconocimiento. Señalando casos en los que no es inútil que un predicador se preocupe por agradar a sus oyentes y convencerlos de actuar, San Agustín advierte al mentor espiritual contra un posible enamoramiento con estos dos objetivos - "convencer y agradar" - y contra el olvido del deber más importante de decir la verdad más pura en un sermón. “Seamos menos claros en nuestras enseñanzas”, escribe, “agradezcamos menos, toquemos menos, pero debemos decir una cosa que sea verdad, y nuestros oyentes deben admirar una cosa que sea justa y no injusta” 1087. Asimismo, en la búsqueda de la apacibilidad del discurso, el predicador debe tener cuidado de no caer en pomposidades innecesarias. Esto sucede si “representan con un estilo inflado, aunque no falso, pero sí placeres sin importancia y volubles 1088, un estilo que es indecente y no es adecuado ni siquiera para representar bendiciones sublimes e inmutables” 1089. San Agustín parece cambiar y corregir sus juicios sobre el diferente significado de las tres metas que un orador espiritual debe proponerse: enseñar, agradar y tocar (docere, delectare, flectere) y sobre la importancia primordial de la necesidad de “enseñar” en el capítulo 32, donde considera que estas tres metas o necesidades deben ser igualmente necesarias para que el predicador pueda desempeñar dignamente su ministerio. “Nuestro hablante espiritual”, argumenta, “actúa dignamente de sí mismo cuando ofrece al pueblo una cosa que es justa, santa y buena, pues no debe ofrecer otra cosa; actúa con dignidad cuando, si es posible, sabe expresar lo que es justo, santo y bueno, de tal manera que sea escuchado con comprensión, con buena voluntad y con obediencia” 1090. El éxito del ministerio de predicación depende, en opinión del Beato Agustín, no sólo de la capacidad de oratoria y no de uno u otro medio indicado por la ciencia de la elocuencia, sino, ante todo, de la ayuda de Dios. El predicador debe preceder cada palabra con una oración pidiendo esta ayuda. Primero debe convertirse en libro de oraciones y luego en predicador. “Antes de abrir la boca, levante a Dios su alma sedienta, para que por su gracia regurgite lo que se le ha dado de beber, y derrame de su plenitud... En el momento mismo de hablar, mejor que recuerde las palabras del Señor: “No os preocupéis por cómo o qué decís, no sea que os lo dé en la hora que decís; porque no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu”. Padre vuestro, habla en vosotros” (Mateo 10:19-20) 1091. Sin embargo, la oración y la confianza en la ayuda de Dios no eliminan ni disminuyen en absoluto la importancia de otros medios ordinarios que contribuyen al cumplimiento más exitoso de la obra de enseñanza de la iglesia. No, y bajo esta condición, “quien quiera aprender por sí mismo y enseñar a otros, que estudie las materias de instrucción, que adquiera la capacidad de hablar como corresponde a un orador de la iglesia” 1092. De las palabras del Evangelio antes mencionadas (Mateo 10, 19-20) tampoco se puede concluir que no debemos cuidar la preparación natural ordinaria para la oratoria espiritual, así como de las palabras del Evangelio: “el mensaje de vuestro Padre, esto lo necesitáis antes de pedirlo” (Mateo 6:8) no se puede concluir que nuestra oración a Dios sea innecesaria e inútil. Y ap. Pablo, sostiene Agustín, no se contradice en absoluto cuando “habiendo dicho que los maestros son producidos por el Espíritu Santo 1093, él mismo, mientras tanto, les prescribe reglas, qué y cómo deben enseñar” 1094. Así como los medicamentos, al recibir su poder curativo de Dios, que puede curar las enfermedades sin ellos, son necesarios y útiles para el hombre, “y su entrega diligente en cualquier caso se considera una cuestión de misericordia y beneficencia, así los beneficios de la ciencia, enseñados por la mano del hombre”, son útiles para las personas, aunque “sólo benefician al alma cuando Dios mismo los hace útiles” 1095. Tratando de comprender las reglas de la oratoria de la iglesia, de acuerdo con los requisitos de la retórica antigua, bendito. Agustín introduce además en su estudio una discusión sobre los tres tipos de sílabas: simple, media y alta. Los tratados sobre sílabas ocupan un lugar destacado entre los antiguos representantes de la ciencia retórica y, dicho sea de paso, entre Cicerón 1096, a quien el autor de "Christian Science" llama "el jefe de la elocuencia romana" 1097. "Fiel y celoso seguidor de los antiguos retóricos" 1098, el beato Agustín consideró necesario introducir esta antigua enseñanza sobre las sílabas en su teoría de la elocuencia eclesiástica, dedicándose a Tiene hasta 25 capítulos, es decir, casi la mitad del último cuarto libro (hay 64 capítulos en total en este libro) de la “Ciencia Cristiana”. Cicerón compara la dignidad o significado de los tres géneros de una sílaba con el significado de los objetos del habla. Para diferentes objetos, en su opinión, se requerían diferentes tipos de sílabas. “Un verdadero hablante”, dice, “será aquel que sea capaz de expresarse sobre objetos ordinarios en una sílaba simple, sobre los medios en una sílaba moderada, sobre los grandes e importantes en una sílaba alta” 1099. El Beato Agustín compara este juicio de Cicerón sobre los tres tipos de sílabas con los tres objetivos de la elocuencia antes mencionados: enseñar, agradar y tocar. “Un verdadero orador”, dice, “será aquel que sabe expresarse sobre temas ordinarios y sin importancia simplemente para enseñar; hablar sobre temas moderados en un lenguaje moderado para agradar; hablar sobre temas importantes con un estilo sublime para convencer” 1100. En relación con la predicación, la distinción de sílabas recomendada por la retórica antigua, según la importancia de los objetos de los que el hablante debe hablar, es, según San Agustín, inaplicable. Aquí, en el sermón, “no hay temas importantes o sin importancia”. "Todas las verdades que ofrecemos al pueblo", escribe, "debemos medir por la actitud hacia la salvación de las personas, no temporal, sino eterna, o por la actitud hacia su destrucción eterna. En este caso, la palabra sobre la adquisición o pérdida de propiedades y dinero, propuesta por la instrucción de la iglesia, no debe parecer sin importancia, ya sea que la cantidad sea grande o pequeña. Porque algo importante es la fidelidad, que debemos mantener incluso en una pequeña cantidad de dinero, según la palabra del Señor: “el que es fiel en lo poco, también es fiel en lo mucho” (Lucas 16,10). Por lo tanto, las cosas pequeñas en sí mismas son verdaderamente pequeñas; pero grande es esto, para ser fieles en las cosas pequeñas. Así como la razón de la redondez, es decir, el trazado de todas las líneas iguales desde el centro hasta las extremidades, es la misma tanto en un círculo grande como en la moneda más pequeña: así como en materia de justicia, la grandeza de la fidelidad no disminuye por el hecho de que los deberes sin importancia se cumplan correctamente” 1101. San Agustín encuentra otra razón para no ignorar en su presentación de las reglas homiléticas el tratado sobre sílabas más importante de la retórica antigua. sílabas depende de los objetivos que el predicador tenga en mente. "Un maestro de iglesia debe usar una sílaba simple cuando enseña algo sobre un tema importante; moderada o media cuando algo es alabado o censurado; y cuando es necesario forzar la acción, y cuando hablamos con personas que deberían actuar, pero no quieren, allí los temas importantes necesariamente requieren un estilo alto, acorde con la necesidad de convencer a las mentes obstinadas. De ahí que a veces el mismo tema se presente simplemente cuando se enseña; moderadamente o en una sílaba media cuando se describen sus cualidades; se expresa de manera sublime cuando intentan atraer hacia este tema el sentimiento del oyente que lo ha rehuido” 1102. Por ejemplo, el autor de “Christian Science” toma el dogma de la Santísima Trinidad. Se puede hablar de este tema en un estilo sencillo cuando es necesario enseñar, por ejemplo, la unidad de la Santísima Trinidad, “para que el tema, en sí mismo incomprensible, pueda presentarse de manera más inteligible” 1103. Además, en una conversación sobre el Dios Trino, se puede utilizar la sílaba media, “hermosa y brillante” (pulchra ac splendida dictio) 1104 cuando el propósito de la conversación es glorificar a Dios o a sí mismo en Él mismo, o en sus obras 1105. Finalmente se puede hablar del mismo tema con un estilo sublime. “Si sucede”, observa el Beato Agustín, “que Dios no es venerado, o que es venerado al mismo nivel que los ídolos, o incluso que los ídolos, los demonios o cualquier otra criatura son preferidos a Él, entonces es necesario hablar en un lenguaje exaltado para mostrar cuán grande es este mal y para alejar a los hombres de él” 1106. Midiendo la dignidad de cada sílaba por los objetivos que el predicador debe tener en mente 1107, el Beato Agustín da preferencia a la sílaba alta y simple a la media, basándose en que las dos primeras actúan sobre el alma con la fuerza interna de un pensamiento didáctico o de un sentimiento profundo sublime, y la última, “que significa complacer únicamente con la elocuencia externa” 1108, tiene sólo un significado de servicio, auxiliar para realzar el efecto que tienen para el oyente. las sílabas son simples y altas. El verdadero propósito de la elocuencia es convencer a los oyentes de las verdades que propone 1109. Y "el hablante convence por medio de una sílaba simple cuando intenta convencer de la verdad de los objetos que propone; convence por medio de una sílaba alta cuando obliga a los oyentes a hacer inmediatamente lo que saben pero no hacen; finalmente convence por la sílaba media, ¿pero de qué? sólo que su discurso es hermoso y elegante. ¿Y cuál es el propósito de la persuasión que nosotros ¿Necesitamos?, pregunta el autor de Christian Science. – Que se esfuercen por lograrlo aquellos que aman alardear del arte y del refinamiento del lenguaje; que se jacten de ello en panegíricos y discursos en los que no hay necesidad de edificar o persuadir a la acción, sino sólo de complacer al oyente. Por el contrario, nosotros, maestros cristianos... usaremos esta sílaba (media) como medio auxiliar para convencer del verdadero bien del que queremos convencer al pueblo” 1110. Para hacer el discurso más entretenido, el Beato Agustín recomienda que los ministros de la palabra de la iglesia en cada una de sus enseñanzas diversifiquen la sílaba, produciendo, como él dice, “una mezcla decente de sílabas” 1111. Si pronuncias la enseñanza durante demasiado tiempo y en una sílaba, pronto puedes aburrir al oyente. Si el predicador “hace reflujos y flujos decentes de una sílaba a otra, entonces un sermón largo puede ser mucho más entretenido” 1112. Especialmente no debes detenerte por mucho tiempo en una sílaba alta. Hay que tener cuidado de no embotar los sentidos de los oyentes excitándolos demasiado, y así no debilitar el efecto de la sílaba alta o degradarla. "En general", argumenta el Beato Agustín, "es mucho más fácil y más posible escuchar y soportar una sílaba simple que una sílaba aguda que se prolonga durante mucho tiempo. Y por lo tanto, cuanto más importante es la necesidad de excitar fuertes movimientos del alma para arrancar el acuerdo y el sentimiento de nuestros oyentes, más corta debe ser esta excitación para detenerse exactamente donde el alma del oyente es tocada en el grado adecuado. Siempre hay que tener cuidado de que, al intentar elevarlo más alto y Por encima de lo que ya ha sido elevado, el sentimiento del oyente no desciende del punto al que lo elevó el poder de la palabra. Pero, dicho sea de paso, si sabes utilizar una sílaba simple en tu sermón, entonces te será bueno pasar, cuando sea necesario, a una sílaba sublime, de modo que el flujo y la rapidez de tu discurso cambien alternativamente, como el flujo y reflujo del mar” 1113. Cuando se mezcla una sílaba sublime con una simple, la primera “parece aún más sublime”; de pie durante algún tiempo como en las sombras, luego aparece “el más luminoso” 1114. Con el mismo propósito de matizar o expresar mejor la fuerza y ​​el encanto de otra sílaba, se puede combinar una sílaba simple con una sílaba media. Y aquí a veces “algunos pensamientos, en sí mismos capaces de belleza, no están decorados, sino que se expresan en un lenguaje sencillo para dar a otros pensamientos, como en la iglesia nupcial de la belleza, el lugar más brillante” 1115. Indicando para cada uno de los tres tipos de sílaba un propósito especial y un uso especial: enseñar - para una sílaba simple, agradar - para una sílaba media y convencer - para una sílaba alta - San Agustín al mismo tiempo exige al predicador que, al utilizar una u otra sílaba, tenga en cuenta, si es posible, la combinación de todas las ventajas de un buen estilo, adquiridas por separado por cada una de las tres sílabas, y, si es posible, trate de darles un lugar en su discurso, sin importar la sílaba que pronuncie. Está obligado a hablar “clara, agradable y convincentemente” (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur) 1116. “No quiero”, dice el autor de Christian Science, “que me descuiden y me aburran porque en cierto caso hablo en una sílaba simple; y por eso aquí quiero hablar no sólo con claridad, sino también con agrado... ¿Quién querrá escucharlo (al predicador) si ni siquiera en una simple presentación lo hace? cautivar al oyente con cierto grado de agrado de la sílaba. Finalmente, ¿quién no sabe que no se puede escuchar a alguien que habla de manera incomprensible, ni de buena gana ni con obediencia?” 1117. Un buen predicador a menudo, usando una simple sílaba en su discurso, recibe los elogios más sinceros de quienes lo escuchan. Esto sucede cuando las cuestiones difíciles se resuelven claramente en el sermón o los pensamientos inesperados e ingeniosos "salen a la luz como de alguna profundidad oculta", si los conceptos erróneos de los oponentes son derribados victoriosamente, especialmente cuando el discurso "tiene una belleza sencilla y, en cierto modo, innata: hay una suavidad al final de los períodos, que no se usa para alardear, sino como si fuera necesario, y de las propiedades de la mayoría de los objetos, por así decirlo, arrancados a la fuerza". 1118. Aquí “la verdad misma gusta, siendo simple pero verdaderamente explicada, defendida y presentada como invencible” 1119. A su vez, y utilizando la sílaba media, el predicador debe hablar no sólo amenamente, sino unido y convincentemente, “debe esforzarse en que al mismo tiempo los oyentes le comprendan, y queden cautivados y sumisos ante él” 1120. Asimismo, una dicción elevada, que pretende conmover al oyente, romper su terquedad, hacerlo sumiso o, como dice San Agustín, “mediante una poderosa ornamentación, cautivar un corazón endurecido en la obediencia”, sólo puede ser eficaz si combina la inteligibilidad de una sílaba simple y el agrado de una sílaba media” 1121. No se puede tocar a un oyente si no comprende lo que se le dice, como tampoco se puede tocar a un oyente si no comprende lo que se le dice. obligarlo a escuchar de buen grado un sermón si “no le cautiva con su agrado” 1122. Para justificar la relevancia y aplicabilidad de las reglas sobre las sílabas en la predicación, el autor busca ejemplos de las Sagradas Escrituras para cada una de ellas y de las obras de los escritores de la iglesia (San Cipriano y Ambrosio) y analiza estos ejemplos desde el punto de vista de las exigencias de la retórica antigua que había aprendido. dedica 12 capítulos (del 39 al 50 inclusive) al análisis y consideración de muestras tomadas de las Sagradas Escrituras y de los escritos de algunos escritores de la iglesia. Es difícil comprender los rasgos distintivos a partir de los cuales el autor cita algunos pasajes como evidencia de una sílaba simple, otros como evidencia de una sílaba moderada o sublime. “Lo que Agustín cita como muestra de la sílaba media podría colocarse junto a las muestras de la sílaba alta o simple, y viceversa: las muestras de la sílaba sublime no son muy diferentes de las muestras de la sílaba media, e incluso pueden parecer a otros de carácter idéntico a las muestras de la sílaba simple” 1123. Por lo tanto, sin considerar necesario detenernos en detalle en los ejemplos citados y analizados por el autor de “Christian Science”, tocaremos sólo aquellas consideraciones expresadas por él a lo largo del camino que pueden tener uno u otro significado práctico. En el capítulo XXXIX, citando como ejemplo de sílaba simple las palabras del apóstol Pablo en la Epístola a los Gálatas (Gálatas 3, 15-23), donde el apóstol revela el significado de la ley de Moisés y la fe para la justificación del hombre resolviendo las objeciones que se hace a sí mismo, el beato Agustín invita al orador espiritual a imitar a este santo indicado en materia de revelar la verdad. recibido por el apóstol. Un orador espiritual no sólo debe preocuparse de “revelar las conclusiones y resolver los nudos de las cuestiones principales, sino también de prevenir contradicciones u objeciones accidentales, para que no debiliten o refuten el tema principal de nuestro sermón” 1124. El Beato Agustín considera el estudio y la resolución de todo tipo de objeciones y contradicciones aleatorias “una muy buena acción, a pesar de que a veces existe el peligro de desviarse demasiado del tema principal y perder la atención misma”. “en una larga cadena de conclusiones” 1125. Si el predicador no intenta prevenir y refutar posibles objeciones, entonces el oyente puede encontrarlas "en un momento en que no hay nadie que las responda; y, por otro lado, incluso si hubiera alguien a quien responder, dado que el oyente permanece en silencio mientras imparte la enseñanza, sin expresar sus dudas, puede irse insatisfecho después del sermón, si el predicador torpe no resuelve las contradicciones que le vinieron a la mente al oyente silencioso" 1126. Al analizar muestras del medio sílaba, el autor de Christian Science encuentra la oportunidad de mostrar una vez más su refinado gusto retórico, llegando al punto de resultar algo exigente incluso con los escritores sagrados, a pesar de su completa y profunda reverencia por ellos. Encuentra que los escritores sagrados “a veces carecen de la belleza del discurso que les confieren los finales suaves y mesurados de los períodos” 1127. Sin embargo, el pensamiento piadoso del autor se inclina a admitir más bien que los escritores inspirados de los libros sagrados evitaron deliberadamente los adornos externos del discurso 1128. Al mismo tiempo, la exigencia del gusto retórico, reprimida por la piedad, parece desvanecerse, y el Beato Agustín está dispuesto a perdonar generosamente a los escritores sagrados por las deficiencias de presentación externa que encuentran y, en particular, la falta de finales o conclusiones (clausula) suaves y mesuradas de los períodos 1129. En general, se nota que el autor es doble en sus juicios: como retórico, que ocupó el cargo de maestro de elocuencia durante varios años, concede una importancia muy importante a la presentación externa, “habla mucho y con frecuencia sobre la estructura musical del habla y la gracia externa de la expresión” 1130; Como maestro reverente de la verdad y la piedad cristianas, hablando de los elevados objetivos que un orador espiritual debe tener en primer lugar, olvida las exigencias de la ciencia retórica y pone todo el poder y el significado no en las bellezas de la presentación externa, sino en el lado interno del discurso, en su contenido, en la verdad y la verdad, con las que un maestro cristiano debe actuar sobre todo sobre sus oyentes, confirmándolos en aquellos pensamientos y sentimientos de los que él mismo está lleno. Sin embargo, no importa cuán perfecto sea el sermón en términos de cumplimiento de los requisitos retóricos que le impone el autor de la Ciencia Cristiana, su éxito, en su opinión, está determinado principalmente por la vida del predicador, dependiendo de cuánto él mismo realmente cumple con lo que inspira en los demás. “En la victoria real sobre los oyentes”, dice, “la vida del predicador siempre tiene más peso y poder que su palabra” 1131. Por supuesto, sostiene el beato Agustín, la predicación de maestros que llevan una vida indecente también puede ser útil para muchos. “Si predicamos a Cristo mediante la culpa (occasione – en el texto ruso se traduce: fingiendo), si predicamos a Cristo en la verdad, y en esto me alegro” (Fil. 1:18), dice el apóstol. Toda enseñanza verdadera y correcta es útil, incluso si fue enseñada a través de personas indignas. “Los buenos cristianos escuchan con humildad en este caso no a una persona, sea lo que sea, sino al Señor mismo, quien dijo: “Todo lo que se os manda hacer, observadlo y hacedlo, pero no lo hagáis con hechos: porque dicen cosas y no las hacen” (Mateo 23:3)” 1132. Sin embargo, un sermón es incomparablemente más eficaz y mucho más útil si lo pronuncian personas que practican en sus vidas lo que enseñan a otros. La buena vida de un predicador es la mejor confirmación de la verdad de sus palabras, dando testimonio de su sinceridad y convicción, lo que, a su vez, afecta la convicción de sus oyentes. "¿Hay muchos", reflexiona el Beato Agustín, "que buscan protección para su vida viciosa en el comportamiento de sus superiores y de los propios maestros, pensando en sus almas o, en una hora desagradable, incluso diciéndole a la cara al predicador: ¿por qué no haces tú mismo lo que me mandas? De ahí que la gente no escuche con obediencia a quien no se presta atención a sí mismo, y junto con el predicador descuidan la palabra de Dios que se les predica". 1133. La buena vida de un predicador hace que su predicación sea audaz y atrevida. Él “predica sin vergüenza, porque vive irreprensiblemente” 1134. En sus enseñanzas, se preocupa más por expresar con mayor exactitud y verdad lo que sirve al bien de quienes escuchan, y no persigue la belleza de la expresión, haciéndose esclavo de sus palabras, sino, por el contrario, ser su amo (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori) 1135. Abogando no con palabras, sino con hechos, tal maestro “en las sílabas simples, medias y altas tiene siempre un objetivo de las palabras: que en las palabras se revele la verdad, para que la verdad agrade, para que la verdad toque” 1136. Reforzando el efecto del sermón y elevando la autoridad del predicador ante los ojos de quienes lo escuchan, su vida ejemplar en sí misma, independientemente de una u otra de sus propiedades como orador, es una “enseñanza siempre silenciosa” para los demás 1137. Al final del libro (capítulo 52), el autor aborda la cuestión de si un predicador puede pronunciar las enseñanzas de otros. San Agustín no prohíbe utilizar los sermones ajenos “escritos sabia y elocuentemente” y, memorizarlos, ofrecerlos al pueblo. "Este", declara, "es uno de los medios verdaderamente útiles para difundir la verdad, porque por él se hacen muchos predicadores y proclamadores de la verdad, sin multiplicarse el número de los maestros, con tal que todos prediquen la misma enseñanza del verdadero Maestro" 1138. Los predicadores que pronuncian las enseñanzas de otros no deben avergonzarse de las palabras del profeta Jeremías, por cuya boca el Señor denuncia a los que roban sus palabras "cada uno desde su propia sinceridad". (Jer. 23:30) 1139. “La Palabra de Dios no es ajena a los que le obedecen” 1140. Las palabras del profeta Jeremías son más bien aplicables a los predicadores que, teniendo el don de componer y pronunciar con elocuencia sus propios sermones, llevan una vida indecente y mala. Todo lo que predican y enseñan a los demás les es ajeno en relación a ellos mismos, a sus derechos y a sus corazones, ya que “su voluntad y sus acciones refutan decisivamente lo que dicen” 1141. Esto lo confirman las palabras del Señor, pronunciadas por Él en denuncia de los fariseos: “hipócritas, todo lo bueno que podáis decir, malo sois” (Mateo 12,34), y otros que todavía os mandan seguir sus enseñanzas: “Todo lo que os digan... haced, pero no las hagáis con obras” (Mateo 23,3) 1142. De la comparación de estas palabras del Señor se desprende, según el razonamiento del Beato Agustín, que los maestros que son indignos de su vida, “mientras hablan bien, no hablan ellos mismos”, sino que pasan por alto la de otro. “Una persona elocuente, pero mala”, escribe, “contra su voluntad, como contra su voluntad, compone una buena enseñanza precisamente para que otro pueda predicarla, aunque no un elocuente, sino una buena persona: y en este caso, el propio escritor produce y transmite la ajena, y el director o narrador recibe la suya de otra persona. Si los buenos maestros cristianos prestan sus escritos a los buenos predicadores, entonces ambos, los escritores y los narradores, predican los suyos y no los ajenos: ya que ambos tienen su propio Dios, al cual pertenece lo que predican, y los escritos ajenos se convierten en suyos para aquellos que, incapaces de componer los suyos, viven decorosamente según los escritos ajenos” 1143. – Al concluir sus consideraciones homiléticas, en el capítulo 53, el autor de “Christian Science” considera necesario recordar una vez más al maestro cristiano, ya sea que él mismo pronuncie su palabra o esté pensando en dictar un sermón a otros para que puedan pronunciarlo ante el pueblo, la necesidad, en primer lugar, de orar a Dios, “que el Señor dé buenas palabras en su boca”. “Porque si la reina Ester, preparándose para hablar ante el rey Artajerjes por la salvación temporal de su pueblo, oró para que el Señor le diera la palabra aceptable en su boca (Ester 4:17), entonces el que trabaja en la palabra y enseña sobre la salvación eterna de las personas, ¿no debería orar más para recibir este importante regalo?» 1145. Del mismo modo, el autor aconseja a quien quiera predicar un sermón compuesto por otro, antes de recibirlo, que ore, en primer lugar, por los redactores, en segundo lugar, por sí mismo, para que el Señor le ayude a pronunciar bien el sermón, y, en tercer lugar, por los oyentes, “para que reciban bien lo que se les dice” 1146. El predicador debe también terminar su enseñanza con una oración a Dios, ofreciendo gracias a Aquel de quien depende el éxito del sermón. 1147. Éste, en términos esenciales, es el contenido de la “Ciencia Cristiana” de San Agustín; estas son las reglas homiléticas que estableció en este libro. Como se mencionó anteriormente, bajo la pluma del bendito obispo de Ipponia aparecen por primera vez en una presentación armoniosa y sistemática y reciben una forma completamente científica. Sólo por esta razón, la obra que hemos considerado es de enorme importancia en la historia de la predicación cristiana, ya que representa la primera experiencia de una disciplina científica integral relacionada con la predicación, conocida en el sistema de otras ciencias teológicas con el nombre de “homilética”. Aquí, en la Ciencia Cristiana, está el comienzo de la homilética y su primer ejemplo, a partir del cual y según el cual esta ciencia comenzó a desarrollarse. Es cierto que, como primera experiencia de un homilético, San Agustín, desde el punto de vista de la crítica homilética moderna, no está exento de defectos. Así, difícilmente se puede reconocer como correcto el pensamiento del autor de la Ciencia Cristiana cuando, en favor de la claridad del discurso, aconseja sacrificar no sólo su gracia. pero incluso corrección. “Y desde un punto de vista homilético”, como bien señala el profesor. Pevnitsky: la corrección del lenguaje en las enseñanzas de la iglesia es tan obligatoria como la claridad de expresión. La Palabra de Dios, explicada en un sermón, vale la pena dar su explicación de la forma más pura y correcta posible. ¿Y no sería una humillación para la elevada verdad que constituye el contenido de la palabra predicada si hablan de ella desde el púlpito de la iglesia en un lenguaje descuidado e incorrecto? 1148. Además, San Agustín adopta una visión un tanto parcial de la cuestión cuando, hablando de los tres fines de la oratoria: enseñar, agradar y convencer, concede la principal y preferible importancia al deber de enseñar, considerando los otros dos menos importantes para el predicador y no siempre necesarios. Esto simplifica demasiado los requisitos para la predicación y la reduce a una simple lección, a una simple, ingenua, tal vez a veces seca y fría transferencia del conocimiento a quienes escuchan. Mientras tanto, los tres objetivos de la elocuencia indicados por San Agustín no deben separarse y tienen un significado igualmente obligatorio para cualquier sermón. El sermón debe ser tal que los oyentes, escuchando atentamente las palabras del mentor espiritual, sigan obedientemente la enseñanza salvadora de la fe y la moral cristianas proclamadas por él. El propósito del sermón es hacer que otros piensen y actúen de acuerdo con sus exigencias. "El predicador, como cualquier orador, debe intentar no simplemente enseñar al oyente o darle una explicación de algo, sino convencerlo, inclinarlo a creer lo que él mismo cree, o a seguir lo que considera útil. En estas formas, no debe ser privado de la animación necesaria para un verdadero orador, y no es una pretensión excesiva exigirle que con fuerza y ​​energía transmita a las mentes y corazones de sus oyentes los conceptos e ideas que valoraba y llevaba en su alma " 1149. Desde el punto de vista de la crítica homilética, es poco probable que el tratado sobre sílabas del autor de la Ciencia Cristiana tenga gran importancia. Al introducir este tratado en su investigación, el Beato Agustín es sólo un tributario involuntario de las exigencias retóricas entonces predominantes de 1150. No informa aquí nada esencialmente nuevo sobre las reglas de la oratoria espiritual. Las posiciones expresadas por el autor y el análisis de los ejemplos dados en apoyo de estas disposiciones son forzados y arbitrarios 1151. Pero estas deficiencias no desmerecen en absoluto la homilética de San Agustín y no le impiden tener una gran importancia en relación con la ciencia homilética de épocas posteriores. Sirvió como “guía y fuente” para la mayoría de los sistemas homiléticos que aparecieron en la Edad Media en 1152. Algunas de las instrucciones del autor de “Christian Science” no han perdido su significado hasta el día de hoy y siguen siendo reconocidas en la ciencia moderna de la predicación. Tal es, por ejemplo, la idea de que un predicador debe aprender su oficio principalmente de manera práctica, escuchando a oradores ejemplares y leyendo las obras de los mejores escritores 1153. Ésta es la afirmación del Beato Agustín de que la mayor influencia sobre los oyentes la ejerce el predicador que lleva una vida virtuosa ejemplar y muestra en sí mismo un ejemplo instructivo de cómo cumplir lo que enseña a los demás. Esta es su visión de la pronunciación desde el púlpito de la iglesia de las enseñanzas compiladas por otros. Finalmente, debe reconocerse como completamente correcto el pensamiento principal del autor, que recorre todo el estudio, llamando la atención del mentor de la iglesia hacia el lado interno del sermón. El contenido sabio, verdadero, bueno y útil de la palabra es lo que el predicador debe tener en cuenta en primer lugar o, en otras palabras, la belleza interna, y no la externa, del discurso debe ser el tema de su principal preocupación. En relación con la palabra predicativa, las refinadas exigencias de la ciencia retórica en cuanto a la presentación externa no son tan obligatorias como en relación con otros tipos de oratoria. Un sermón, incluso si falta elocuencia externa, puede ser instructivo y hermoso en su contenido verdadero y útil. Esta idea no pasa desapercibida para el autor, incluso en aquellos casos en los que discute la importancia y los beneficios de la ciencia de la elocuencia para la oratoria espiritual, y cuando, cediendo a las exigencias de su refinado gusto retórico, entra en un análisis retórico detallado de ciertos ejemplos que da en apoyo de sus posiciones. Los mismos ejemplos son tomados prestados por el Beato Agustín, como hemos visto, no de escritores seculares, sino de los libros de la Sagrada Escritura y de las obras de algunos padres de la iglesia. Con esto, el Beato Agustín quiere mostrar, sin duda, que la oratoria eclesiástica y la oratoria secular no son la misma cosa, y que, según las propiedades especiales de la predicación, su ciencia, o la homilética, debe establecerse sobre bases especiales, diferentes de las indicadas por la retórica o la ciencia de la oratoria en general. El autor nunca pierde de vista ni la naturaleza del sermón ni sus propiedades especiales. Todo lo que dice en su investigación “tiene como objetivo esclarecer las leyes especiales que el portavoz de la iglesia debe cumplir y obedecer en su ministerio” 1154. Capítulo VI. Reseña del contenido de la obra del Beato Agustín: “De cathechisandis rudibus” (sobre el anuncio) 1155 El ensayo del Beato Agustín “De cathechisandis rudibus” fue escrito por él alrededor del año 400. El motivo de escribir el ensayo fue la petición de Deogratias, un diácono de Cartago, que quería recibir instrucciones de Agustín sobre cómo proceder al anunciar a aquellos de otras religiones que querían aceptar el cristianismo. Quería saber en qué condiciones se podía enseñar con mayor éxito la doctrina cristiana, y también dónde debía comenzar el catecúmeno y hasta qué punto debía realizarse, si era necesario añadir una exhortatio al relato de la economía de Dios en el Antiguo y el Nuevo Testamento, o si era necesario limitarse sólo a la comunicación de los mandamientos, cuya observancia consiste en la vida y el servicio cristianos 1156. Deogratias también se sentía muy incómodo por su casi constante Insatisfacción con su propio discurso. Parecía lento y aburrido no sólo al propio orador, sino también a aquellos a quienes debía anunciar, así como a otros oyentes 1157. Con un corazón contrito, informando de esto al bendito maestro de Ipponia, Deogratias le pide que no le parezca una carga compartir sus explicaciones e instrucciones sobre los problemas que le preocupaban en 1158. El Beato Agustín se inclina voluntariamente a la petición de Deogratias y está dispuesto a ayudarlo en sus dificultades, no sólo por una disposición amistosa hacia el diácono cartaginés, sino por amor a la Iglesia y obediencia filial a ella. "Por mi parte", responde, "por el sentimiento de amor mutuo entre nosotros, y en general por amor a la Madre de nuestra Iglesia y devoción a ella, no sólo no me niego, sino que con todo mi celo estoy dispuesto, con la ayuda de Dios, a ayudar a mi hermano con la instrucción. Porque cuanto más deseo distribuir el tesoro divino por todas partes, más debo cuidar de facilitar las formas de distribuirlo a mis empleados, para que puedan lograr más fácil y fácilmente lo que quieren superar con el trabajo. y celo” 1159. En primer lugar, San Agustín tranquiliza a Deogratias respecto a sus quejas sobre las deficiencias de su propio discurso. Aconseja no avergonzarse por el hecho de que su discurso a menudo le parece imperfecto, aburrido y lento. Es muy posible que al oyente le parezca completamente diferente. La insatisfacción con el propio discurso, según el autor, proviene del hecho de que el hablante se ve a veces abrumado por un deseo fuerte y completamente natural de expresar sus pensamientos, si es posible, más plenamente y mejor, de modo que lo que expresamos es siempre, por así decirlo, peor y más bajo de lo que nos gustaría expresar 1160. “A menudo”, escribe San Agustín, “no me gusta mi discurso, porque deseo lo mejor, de lo que a menudo disfruto en mí mismo (interius) antes de comenzar a expresarlo con palabras. Y si no lo hago, lamento que mi lengua no pueda servir suficientemente a los dictados de mi corazón (constristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere)... Pero la atención de quienes me escuchan muestra a menudo que mi discurso no es tan aburrido como me parece a mí y que reciben algún beneficio de esto, lo aprendo por su placer (delectatione). Y por mi parte, trato cuidadosamente de hacer mi trabajo cuando observo que ellos (los oyentes) perciben bien lo que se les ofrece" 1161. Por el hecho mismo de que muchos acuden a Deogratias buscando instrucción en las verdades de la fe cristiana, debe comprender que para los demás, por lo tanto, su discurso no es tan desagradable como le parece desagradable a él mismo. Por lo tanto, no se debe considerarlo estéril porque, a su juicio, es algo imperfecto. Después de todo, la perfección completa, tranquiliza el Beato Agustín. Deogratias, no existe en la tierra. Mientras estamos en la tierra, “vemos a través de un espejo oscuramente” (1 Cor. 13:12). Sin embargo, señala, sea como sea, nuestro discurso es aún mucho más agradable cuando lo pronunciamos con placer, con alegría y lo disfrutamos nosotros mismos. Y aunque indicar los medios por los cuales se adquiere esta propiedad del habla no es tarea fácil (cura maxima est), sin embargo, en vista de la importancia del tema, el bienaventurado obispo de Ipponia no se niega a dar las instrucciones necesarias sobre cómo eliminar ese persistente sentimiento de insatisfacción con uno mismo, del que Deogratias se queja ante él. En primer lugar, responde a la pregunta de dónde empezar el anuncio y hacia dónde llevarlo o, en otras palabras, qué debería servir como tema del anuncio. El tema del catecúmeno, según el razonamiento del Beato Agustín, es toda la historia sagrada desde el principio del mundo hasta nuestros días, revelada y esclarecida bajo la guía de la conciencia cristiana y a la luz de la enseñanza revelada de la Iglesia de Cristo. Esto no significa, sin embargo, que durante el anuncio se deba transmitir todo lo contenido en los libros sagrados de carácter histórico y narrativo, aunque la transmisión sea literal. palabra por palabra o con tus propias palabras. No hay suficiente tiempo para esto y no es necesario. La historia estará completa si el catequista, habiendo abarcado todo en términos generales y brevemente (summatim generatimque), se centra en lo más destacado y maravilloso, que suele ser escuchado con más gusto. Pero esto también debe mostrarse “como encubierto, y no inmediatamente retirado de la contemplación de los oyentes, sino presentado con cierto retraso, como para mayor claridad y clarificación, y luego, después de un análisis minucioso, como digno de toda sorpresa, ofrecido a su propia consideración. El resto se puede decir brevemente, para que, omitiendo otras cosas, se pueda perfilar más claramente lo que queremos resaltar, y también para que quien se expone al anuncio no se canse, y su memoria no se embota” (nec illius memoria confunditur) 1162. La regla principal que se debe seguir al transmitir y explicar el relato bíblico, y en conjunto el significado principal de este relato, indica el Beato Agustín, con palabras del apóstol Pablo, “en amor, de corazón puro, de buena conciencia y de fe no fingida” (1 Tim. 1:5) El catequista no debe perder de vista este principio rector, ya sea que esté contando algo del Nuevo Testamento o del Antiguo Testamento. El motivo de la aparición de Cristo Salvador en el mundo fue que el Señor quiso mostrar su amor por nosotros, ya que - “Cristo murió por nosotros cuando aún éramos pecadores” - (inimici - Rom. 5:6-10); así como Él dio su vida por nosotros, así nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos (1 Juan 3,16) y debemos responder al amor de Dios por nosotros con amor a Él, si nosotros mismos no quisimos amarlo primero 1163. “Si Cristo vino sobre todo para que el hombre supiera cómo Dios lo ama, y para que éste supiera que, creciendo en el amor de Aquel por quien él mismo fue amado al principio, por Su mandato amaría al prójimo... si toda la Escritura divina previamente escrita fue escrito en anticipación de la aparición del Señor, y todo lo que entonces fue ordenado en las Escrituras y aprobado por la autoridad divina se refiere a Cristo y exige amor, entonces está claro que sobre esos dos mandamientos del amor a Dios, y no solo toda la "ley" y los "profetas" (Mateo 22:40), en los que estaba compuesto el Espíritu Santo, se afirman al prójimo la Escritura en el momento en que el Señor dijo esto (es decir, la instrucción sobre el amor a Dios y al prójimo), sino también todos los libros de. Escrituras divinas escritas posteriormente y memorizadas. Por tanto, el Nuevo Testamento está escondido en el Antiguo Testamento, y el Nuevo es revelación del Antiguo” 1164. El Beato Agustín invita al catequista a reducir todas sus instrucciones a estos dos mandamientos del amor y con ellos comprender toda la enseñanza de la fe de Cristo. Incluso en el caso de que se trate de la severidad del juicio de Dios, hay que tener cuidado de que esta severidad edifique en el amor al oyente, para que él, regocijándose en el amor de Aquel a quien teme, le responda, a su vez, con amor y teme perder su amor por sí mismo 1165. Antes de proceder al anuncio, el beato Agustín aconseja a todo aquel que quiera convertirse en cristiano que examine atentamente lo que le impulsa a aceptar la fe cristiana. En este caso, el autor recomienda precaución y, si es posible, averiguar de otros qué circunstancias motivan a una persona en particular a aceptar la fe cristiana. Si no existen personas de las que podamos obtener la información necesaria, debemos preguntarle a la persona anunciada y, solo después de recibir una respuesta de ella, debemos comenzar nuestro discurso en relación con esta respuesta. Es curioso, sin embargo, cómo aconseja San Agustín qué hacer en el caso de que alguien, queriendo hacerse cristiano a causa de beneficios mundanos, mienta y finja, o diga algo que no concuerde con el humor que debe tener quien busca instrucción en la fe cristiana con la intención de aceptarla. Si alguien no tiene una intención sincera de ser cristiano, es necesario, argumenta el autor de la obra en cuestión, hablar con él, como si no advirtiera su similar estado de ánimo, para que tenga un deseo real de aceptar la fe de Cristo (tamen sic cum eo debemus de acuerdo, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est) 1166. «La misericordia de Dios produce muchas veces, por el ministerio del locutor, que, conmovido por su discurso, la persona que anunciado quiere en realidad ser lo que sólo quería parecer” 1167. Por lo tanto, no se debe rendirse cuando alguien se dirige a un catequista, impulsado a aceptar el cristianismo por cálculos terrenales, y le dice una mentira, ocultándole sus verdaderas intenciones. “No es necesario”, dice el beato Agustín, “exponer sus mentiras y demostrar que las conoces. Pero si alguien dice que vino con una intención que merece aprobación, sea verdadera o falsa, en cualquier caso, aprobando y alabando esa intención con la que según él vino, debemos hacerle disfrutar de que es lo que quiere aparecer. También es necesario tener precaución si escuchas de la persona que está anunciando algo inapropiado e inconsistente con el estado de ánimo que debe tener todo aquel que llega a la fe cristiana. Aquí es necesario, en opinión del Beato Agustín, reprocharle amable y silenciosamente que es ignorante e ignorante, y mediante la indicación del verdadero objetivo de la enseñanza cristiana, así como mediante un elogio breve y expresivo (breviter et graviter) de esta enseñanza, hacerle querer realmente lo que no quería por error o quería hipócritamente 1169. Se le presenta al catequista una buena ocasión para comenzar un discurso cuando una persona que desea convertirse al cristianismo es incitada a hacerlo por alguna visión o una formidable sugerencia y amonestación desde arriba de 1170. En este caso, primero que nada, debe llamar la atención del oyente sobre cuán grande es el cuidado de Dios por nosotros. Por lo tanto, al avanzar hacia el camino más sólido de las Escrituras, es necesario mostrar al catecúmeno que el Señor no lo habría instado a convertirse en cristiano y unirse a la iglesia, y no lo habría criado en circunstancias tan maravillosas, si no hubiera querido que tomara con calma y firmeza el camino confiable (praeparatum) de las Escrituras, buscando en él no el conocimiento visible, sino confiando en lo invisible (invisibilia sperare consuesceret) 1171. Entonces uno debe proceder a la narración histórica sagrada, comenzando desde la creación del mundo y llegando hasta el presente de la historia de la Iglesia, indicando las causas y el significado de aquellas acciones y fenómenos que hay que abordar, relacionando todo con el objetivo último de la ley: el amor, que siempre debe tenerse en cuenta en este (unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est) 1172. Al mismo tiempo, se debe tratar de evitar razonamientos vagos y difíciles de entender en el habla. “Que la verdad de esta explicación (adhibitae rationis) sea como una cadena de oro que une una hilera de perlas, pero sin perturbar con exceso la armonía de la belleza” 1173. Al final del relato histórico-sagrado, debe enseñarse la doctrina de la resurrección de los muertos, con una refutación, si la capacidad y la fuerza del oyente lo permiten, y si hay tiempo suficiente, una burla vacía por parte de los incrédulos, así como la doctrina del futuro juicio final, bueno para los buenos, terrible para los malos y justo para todos. Después de esto, la persona que se somete al catecúmeno debe ser advertida sobre todas las tentaciones y tentaciones que surgen fuera de la iglesia o en ella misma, sobre diversos errores y herejías que aparecen entre los cristianos. Sin embargo, en este caso no es necesario enumerar todos los conceptos erróneos individuales y refutar cada uno de ellos. Basta señalar que fueron predichas por Jesucristo y los apóstoles, e indicar el significado y los beneficios de las tentaciones para la educación de los creyentes. Para eliminar la mala influencia que ejercen sobre la persona recién iluminada muchos miembros indignos de la iglesia, se le deben enseñar además, aunque sea brevemente, las reglas de conducta cristiana. Con el testimonio de la palabra de Dios es necesario mostrar qué destino les espera a quienes llevan una vida viciosa y pecaminosa, y hasta cuándo permanecerán en la iglesia, de la que finalmente serán separados. Entonces es necesario inculcar a la persona que pretende entrar en el camino de la fe en Cristo para que no ponga su esperanza en las personas, por muy buenas que sean. No se atreva, si comienza a tener éxito en el conocimiento cristiano y en las buenas costumbres, a atribuirlas ni a quien lo anunció, ni a sí mismo, sino “ser hombre, y nosotros, y los demás, en Él y por Él, que lo amó cuando aún era pecador, para, habiéndolo justificado, hacerlo justo (amicum)” 1174. La cuestión de la duración de la instrucción catequética, según San Agustín, no requiere ninguna explicación detallada. Esto se enseña mejor por el caso mismo y las circunstancias (ipsa necessitas), dependiendo del tiempo disponible para el locutor y el locutor 1175. El Beato Agustín ofrece instrucciones especiales sobre cómo pronunciar a los educados (eruditi - cap. VIII, 12), así como a los gramáticos y retóricos (cap. IX, 13). Los primeros suelen declarar su intención de convertirse al cristianismo, después de haber sopesado cuidadosamente su decisión y de haberla discutido consigo mismos y con los demás. En relación con ellos, el beato Agustín aconseja observar gran delicadeza. Debes ponerlos a prueba cuidadosamente y no preguntarles en forma intrusiva qué saben acerca de la nueva fe. “Creemos, comencemos a decirles”, escribe el autor, “que ya saben esto y aquello, y por eso debemos enumerar todo lo que se debe enseñar a los ignorantes, y si tienen que aprender algo al mismo tiempo, que aprendan, pero no como por un maestro (un doctore), que aprendan de nosotros cuando enumeramos lo que, según nuestra suposición, ya saben” 1176. Tampoco está de más preguntarle al científico cómo surgió su deseo de ser cristiano. Y si resulta que este deseo es causado por la lectura de libros sagrados (canónicos) o algunos tratados útiles, estos libros deben ser elogiados de acuerdo con su mérito. No sería mala idea siquiera saber de él qué libros leía más (maxime) y cuáles le ocupaban especialmente, por lo que tenía la intención de unirse a la iglesia. "Si nos enteramos de que estos libros fueron escritos por algún hombre ortodoxo (católico) memorable, los aprobaremos con mucho gusto (laeti). Si se topa con los escritos de un hereje, tal vez creyendo que son ortodoxos, debe amonestarlo señalándole la autoridad de la Iglesia, así como las opiniones de hombres destacados, gloriosos defensores de su verdad (in ejus veritate florentium)" 1177. Sin embargo, señala el Beato Agustín, a veces aquellos que murieron ortodoxos, ya sea por causa debido a la debilidad humana o debido a la falta de educación, consideración y otra información, en algunos lugares de sus escritos se distrajeron de la verdad por la apariencia de la verdad y dieron así pretexto a personas prejuiciosas e insolentes para difundir tal o cual herejía. E incluso los libros más sagrados, donde todo está dicho de forma muy razonable, suelen ser utilizados por los herejes como medio para defender sus falsas opiniones. Todo esto debe inculcarse a las personas cultas que quieran aceptar la fe cristiana, con modestia (modesta colation), arrogándose los derechos de la enseñanza para que la arrogancia no sea visible, y al mismo tiempo, para no dar al oyente un motivo para ser arrogante. Por lo demás, el beato Agustín sugiere que al anunciar a las personas cultas y cultas se actúe del mismo modo que cuando se anuncia a las sencillas, llevando todo por el excelente camino del amor de Cristo. El Beato Agustín aconseja a los gramáticos y retóricos, famosos por el arte de la elocuencia, que quieran convertirse al cristianismo: no despreciar a quienes prefieren evitar las malas costumbres antes que las deficiencias de palabra, y no preferir el arte del lenguaje a la pureza de corazón. Especialmente no deben descuidar el lenguaje de lo Santo. Escrituras porque no es pomposo; En las palabras y acciones de las personas descritas en los libros de las Santas Escrituras, que aprendan a encontrar otro significado espiritual más elevado. Al mismo tiempo, el autor recomienda mostrar con el ejemplo cómo a veces la verdad se revela y aclara como resultado de la resolución de alguna alegoría, aunque con una comprensión simple y literal se obtiene un significado completamente diferente 1178. Hay que inculcar además a gramáticos y retóricos que prefieren los pensamientos a las palabras, “como se prefiere el espíritu al cuerpo”. Hágales saber que Dios no se doblega ante las palabras, sino que mira la disposición del alma 1179; que se esfuercen más en escuchar discursos verdaderos, y no bellos, como preferirían tener amigos que no sean bellos, sino prudentes; No se rían tampoco de aquellos jefes y ministros de la Iglesia que a veces permiten barbarismos y solecismos en sus oraciones y confunden las mismas palabras 1180. Al final de estas instrucciones, el Beato Agustín se propone también explicar a sus oyentes el significado y el significado de los sacramentos que están a punto de recibir, y basta que los más entendidos e inteligentes indiquen la esencia misma del asunto, pero a los más lentos y poco comprensivos es necesario que se les expliquen con más detalle. detalle, “para que no desprecien lo que ven” 1181. Pasando a indicar aquellos medios por los cuales la palabra de un catequista puede adquirir mayor vivacidad, mayor animación y agrado, San Agustín señala la razón principal por la que nuestra palabra se vuelve aburrida y no nos agrada en lo que él llama “tedium animi”: en la languidez del espíritu, en nuestra insatisfacción, desaliento y molestia. A su vez, esto depende de varias razones y, en primer lugar, como dice el autor más arriba (cap. II), de la conciencia de la imposibilidad de expresar adecuadamente lo que nos gustaría expresar, de modo que todo lo que sentimos, quienes nos escuchan también lo sienten. Pero a menudo nos damos cuenta de que no somos capaces de hacerlo 1182. “Lo que más nos deleita y cautiva es lo que contemplamos mentalmente en silencio, y no queremos abandonar nuestros pensamientos y sustituirlos por una expresión de palabras muy diferente” 1183. Para eliminar la insatisfacción y la molestia que esto surge, el Beato Agustín recomienda calentar en uno mismo un sentido de humildad e imprimir más vívidamente en el corazón la imagen del amor mostrado. por el Señor Jesucristo. "Aunque nuestro habla articulada no corresponde exactamente (differat) a la creatividad de nuestro pensamiento (ab intelligentiae nostrae vivacitate), sin embargo, la mortalidad de la carne está mucho más alejada de la igualdad con Dios. Y sin embargo, Él, Jesucristo, el Hijo de Dios, siendo hecho a imagen de Dios, se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo (Fil. 2:7). ¿Por qué otra razón se hizo débil para con los débiles, sino para ganar a los débiles?... (1 Cor. 9:22)" 1184. San nos enseña lo mismo. el apóstol Pablo, abrazado por el amor de Cristo y en él estableciendo su amor por las personas (2 Cor. 5:13-14). No se habría gastado por las almas de los demás (2 Cor. 12:15), si hubiera tenido la carga de inclinarse ante sus oídos. ¿Y si no es el amor lo que hace que los padres, al referirse a sus hijos, balbuceen palabras abreviadas y distorsionadas? “Por tanto”, dice el Beato Agustín, “no se aparte de nuestro corazón el pensamiento de ese pájaro (Mateo 23,37), que cubre a sus indefensas crías con débiles plumas (alas) y reúne a sus polluelos con voz desgarrada” 1185. “Y así como nuestros pensamientos nos deleitan en lo más íntimo de nuestro espíritu (in penetralibus sincerissimis), así debemos deleitar la conciencia de que el amor, cuanto más voluntariamente desciende a los de abajo, más fuerte se vuelve después, volviendo al interior, cuando nosotros, en la pureza de nuestra conciencia, no buscamos nada de aquellos a quienes condescendemos con nuestro amor, excepto su salvación eterna” 1186. La segunda razón de nuestra insatisfacción y molestia es que a menudo queremos leer u oír algo nosotros mismos más que decirlo a los demás, sin saber qué efecto tendrá nuestra palabra en los demás 1187. Pero aun así no deberías sentirte demasiado avergonzado en tales circunstancias. Hay que tener cuidado principalmente de no desviarse de la verdad. Y si al oyente no le gusta algo del discurso, que el mentor aprenda de esto que no se trata de palabras, sino de la comprensión del tema que se está discutiendo. Si el catequista se desvía de la verdad, “aunque”, señala el autor, “esto es difícil de admitir en el catecúmeno de los simples (rudibus), donde hay que seguir el camino trillado”, hágale saber que esto sucedió sólo porque el Señor tuvo a bien probarnos, si estamos conduciendo las cosas con cuidado, para que no seamos reprochados por cometer un error mayor. Según San Agustín, no hay ningún daño si el error pasa desapercibido y no se repite. En su mayor parte, nosotros mismos, recordando lo dicho, notamos nuestro error y, a menudo, no entendemos cómo pudo suceder. Sin embargo, hay que tener cuidado de corregir gradualmente el error de quienes, por nuestra culpa, fueron inducidos a él. Si algunos envidiosos se alegran de nuestro error, tratemos de encontrar en ello un motivo para ejercitarnos en la paciencia, así como en la misericordia, porque la paciencia de Dios puede llevarlos al arrepentimiento. A veces sucede que todo lo que decimos es bueno y correcto y, sin embargo, ya sea por malentendido del oyente, o porque nuestros juicios son nuevos para él, se siente tentado y confundido. Si esto sucede, y si el oyente muestra disposición a comprender y asimilar lo que se dice (sanabilemque sic praebet), inmediatamente las explicaciones necesarias y la referencia a las autoridades deberían eliminar las dudas que le hayan surgido (auctoritatum rationumque copia sine ulla dilation sanandus est). Es posible, por supuesto, que la confusión producida en el oyente permanezca silenciosa y desconocida. En este caso, concluye el autor, que le ayude el poder (medicina) de Dios. Pero también puede ocurrir que el oyente se niegue a corregirse. Aquí el Beato Agustín encuentra consuelo en el ejemplo del Señor, quien una vez, cuando sus palabras parecían tentadoras a los oyentes, incluso “muchos de sus discípulos” abandonaron (Juan 6:66). Al imaginar todo esto en nuestra mente y poner nuestras esperanzas en Dios, tendremos menos miedo por el resultado de nuestro discurso y por su efecto desconocido en los oyentes. Y soportar problemas y penurias para siempre nos dará placer, si no buscamos nuestra propia gloria 1188. Al final, después del trabajo, leer o escuchar alguna conversación que, en nuestra opinión, sea mejor, nos parecerá más agradable. “Y con toda mayor valentía rogaremos a Dios que nos enseñe a hablar como queremos, si voluntariamente deseamos que Él hable a través de nosotros como sabemos” 1189. La tercera razón de nuestro disgusto e insatisfacción con nuestro discurso puede deberse al hecho de que nos produce poco placer volver con frecuencia a temas tan ordinarios e incluso elementales (infantilibus - infantiles), de los que tenemos que hablar durante el anuncio (quae rudibus insinuantur) 1190. Blazh. En este caso, Agustín recomienda también cultivar en uno mismo un sentimiento de amor fraternal y aún más paternal hacia quienes escuchan. Entonces “a nosotros”, dice, “cuyo corazón está unido a ellos, algo nuevo les será revelado” en lo que parecía viejo, conocido desde hace mucho tiempo (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur) 1191. “La propiedad de un espíritu comprensivo es tal que mientras aquellos (los oyentes) se sienten atraídos (afficiuntur) hacia nosotros que hablamos, nosotros moramos mutuamente en ellos, y además, de tal manera que ellos parecen decir en nosotros lo que oyen, y en ellos parece que aprendemos de alguna manera lo que enseñamos” 1192. Esto se puede notar en los casos ordinarios. “¿No sucede que cuando mostramos algunos lugares hermosos en una ciudad o en un campo a aquellas personas que nunca los han visto antes, nuestro placer se renueva en su placer, aunque otras veces, por costumbre, pasamos por estos lugares sin experimentar ningún placer” 1193. Además, tal simpatía de las almas, tal sentimiento de placer puede tener lugar en asuntos espirituales, en asuntos de fe, “cuando la gente busca el conocimiento del Dios verdadero” 1194. El agravamiento de nuestro placer aquí también debe ser facilitado por el pensamiento de que una persona está pasando “de la muerte del error a la vida de fe”, la conciencia de que estamos trayendo al mundo un alma desafortunada, atormentada por los errores de una vida pecaminosa 1195. La cuarta razón, que hace que nuestro discurso sea aburrido, hasta el punto de que no nos conformamos con él, está determinado a veces, según San Agustín, por la inmovilidad y la insensibilidad del oyente, cuando éste no muestra de ninguna manera su estado de ánimo y parece completamente indiferente a lo que se le dice. Esto sucede ya sea por miedo religioso, ya sea por timidez, o, finalmente, por una comprensión insuficiente de las palabras del hablante 1196. En este caso, se requiere gran moderación y mucha precaución por parte del catequista. Primero, a través de la conversación, debes descubrir qué hay en el alma del oyente. Si el miedo resulta excesivo, hay que eliminarlo con cariño; si es timidez, debe atemperarla con sociabilidad fraternal. Es necesario, además, preguntar al hablante si comprende lo que se dice, e invitarle a hablar libremente si algo de nuestras palabras le parece incomprensible o contradictorio. No está de más saber del mismo modo si el oyente ha oído alguna vez lo que ahora está oyendo, de modo que, aunque lo conozca bien desde hace mucho tiempo, tal vez no le interese en absoluto. Entonces debemos actuar de acuerdo con la respuesta recibida, es decir, hablar de manera más clara e inteligible, o aclarar las contradicciones, o, tocando brevemente lo que el interlocutor ya conoce, detenernos principalmente en lo poco comprendido y misterioso, como resultado de cuya revelación y explicación nuestro discurso se vuelve más interesante y atractivo (quae aperiendo et revelando noster sermo dulcescat) 1197. Es posible, sostiene además San Agustín, que el oyente resulte demasiado inmóvil y lento; tal vez se aleje de todo. En relación con esto, el autor aconseja tener paciencia y piedad y, tocando brevemente otras cosas, enseñar “con intimidación” (terribiliter) las cosas más necesarias (sobre la unidad de la Iglesia católica, sobre las tentaciones, sobre el comportamiento cristiano en vista del futuro juicio de Dios) y “rezar a Dios por él en lugar de hablar mucho de Dios” 1198. También sucede a menudo que el oyente, al principio atento, se cansa de escuchar o de estar de pie, debilita su atención y revela una clara intención de retirarse. Para despertar su atención, el Beato Agustín recomienda que el catequista, sin desviarse del tema de la palabra y en relación con él, mencione algo que cause sorpresa, o incluso dolor, y, además, concierna al propio interlocutor, para que, movido por su propio peligro, pueda animarse más rápidamente. Sin embargo, no es necesario recurrir aquí a expresiones duras; Es mejor tener cuidado de conquistar a la persona anunciada con un discurso amistoso. Si la fatiga del oyente se debe a estar mucho tiempo de pie, entonces es necesario invitarlo a sentarse. San Agustín encuentra mejor y más conveniente que el catecúmeno se siente desde el principio, donde sea posible. "Es mucho más razonable cuando en algunas iglesias extranjeras", escribe, "no sólo los primados mismos hablan a la gente mientras están sentados, sino que también invitan a los oyentes a sentarse, para que cualquiera de los más débiles, cansado de estar de pie, no se vea disipado por la atención salvadora y no se vea obligado a irse" 1199. Para confirmar la posibilidad de esto, el autor se refiere a un caso de su propia práctica, cuando un aldeano, a quien él estaba anunciando, se fue, debilitado y sin poder estar de pie durante más de 1200. Se inclina a atribuirlo a la arrogancia si no queremos permitir que nuestros hermanos o aquellos que lo serán se sienten en nuestra presencia. Para que el catequista tenga la oportunidad de controlar la atención y el comportamiento de quienes escuchan, el beato Agustín no le aconseja comenzar el catecismo si son muchos. Pero si tuvieras que iniciar el negocio incluso bajo esta condición, y si notas que uno de los oyentes está aburrido, deberías invitarlo o incluso inducirlo a sentarse y decir algo que refresque un poco su atención. Si se desconoce el motivo por el cual uno u otro se niega a escuchar la enseñanza, el autor recomienda en este caso decir algo sobre los pensamientos que nos invaden, o algo sobre los asuntos cotidianos, según las circunstancias, en broma, con algo de alegría o con tristeza (aut hilari aut tristi modo). Pero al ofrecer todas estas medidas para mantener la atención de quienes escuchan, el autor recomienda ser lo más breve posible, “para que el remedio en sí no aumente la enfermedad que pretendemos eliminar”. En general, en tales circunstancias, el catequista debe darse prisa, indicando al oyente cansado el rápido final de la conversación 1201. La quinta razón por la que no le gusta el discurso del catequista es que, debido al anuncio, a veces se ve obligado a abandonar otra tarea que le parecía más agradable y necesaria, y comienza así la catequesis con insatisfacción y molestia por no poder decidir libremente el orden de sus acciones 1202. Tocando esta circunstancia, el Beato Agustín nos expone la completa incógnita de lo que nos es más útil hacer en un momento dado, lo que es más conveniente postergar, y qué dejar por completo. Tampoco sabemos hasta qué punto nuestros servicios son deseables para la gente y sólo podemos especular al respecto. Por lo tanto, si podemos hacer algunas cosas en el orden que describimos anteriormente, debemos recordar que esto no se hace según nuestra voluntad, sino según la voluntad de Dios. Y si por alguna necesidad el orden que hemos trazado cambia, no estaremos tristes, sino que cederemos voluntariamente, “porque nos es más justo a los suyos (es decir, Dios) hizo la voluntad de ellos, no la nuestra” 1203, y puesto que sólo “pone mejor orden en sus asuntos quien es más capaz de no hacer lo que la voluntad divina retrasa” 1204. A veces, sostiene el autor, nuestro espíritu se agita por algún tipo de tristeza o tentación (escándalo). Y en este momento (sexto motivo) se nos ofrece hacer un anuncio. Al no poder negarnos, asumimos la tarea con disgusto, realizándola sin el humor adecuado, por lo que nuestro mismo discurso no es muy animado y agradable 1205. Y aquí el autor señala los medios de curación en el amor al prójimo. El hecho mismo de que resulte ser una persona que quiera ser cristiana debería, en su opinión, alejar nuestra tristeza, “así como la alegría de la adquisición atempera el dolor de las pérdidas” 1206. El temor de que el prosélito no llegue a ser hijo de la Gehena, en vista de los numerosos peligros y tentaciones que lo rodean por parte de personas mal intencionadas y de aquellos que sólo se llaman cristianos, debería, en opinión del autor, servir como un incentivo suficiente para hacer más nuestro discurso. animado. Y sólo podemos alegrarnos de que nuestro trabajo no sea en vano ni inútil 1207. Además, en la hazaña de la buena acción que se nos presenta (enseñar a quienes aceptan la fe cristiana), se da el mejor medio para limpiar y expiar nuestros propios pecados. “Así como, ante un fuego amenazante, corremos al agua... y nos regocijamos si alguien nos la trae rápidamente, así también, si la llama del pecado se ha encendido en nosotros y estamos atormentados, nos alegraremos de la oportunidad que se nos presente para realizar una obra de misericordia, como si hubiéramos encontrado inesperadamente una fuente con la que apagar la llama del fuego que ha comenzado” 1208. Pero este medio, sin embargo, no tiene sólo un significado negativo de limpieza o expiación por nuestra pecados, pero también positivo, ya que con ello cumplimos el mandamiento de Cristo Salvador (Mateo 25:26-27). Y el descuido del mandamiento de Cristo y su incumplimiento aumenta nuestra pecaminosidad, añadiendo otro nuevo pecado a los pecados anteriores 1209. Indicando y considerando la sexta y última razón por la que puede surgir la insatisfacción con nuestro propio discurso, termina la primera parte teórica de la obra “De cathechisandis rudibus” (del capítulo II al XIV). En esta parte, el Beato Agustín establece las reglas sobre cómo el catequista debe desempeñar su tarea de instruir en las verdades de la fe cristiana a quienes quieren ser cristianos. En la segunda mitad de la obra, el autor ofrece ejemplos de enseñanzas catequéticas: uno, más largo (cap. XVI-XXV) y otro, más breve (cap. XXVI-XXVII). Sin embargo, primero considera necesario señalar (capítulo XV) que las muestras que ofrece, destinadas al lector, no pueden atribuirse a la importancia que puede tener la escucha directa de ejemplos vivos de predicación catequética. Porque "el escritor tiene un objetivo, cuando se dirige al lector, y el hablante tiene otro, cuando se dirige al oyente. En este último caso, otra cosa es hablar (exhortar) en secreto cuando no hay nadie que nos juzgue, y otra cosa enseñar abiertamente algo cuando hay una multitud de mentes disidentes alrededor. Y aquí es otra cosa cuando la enseñanza se dirige a uno, mientras que otros escuchan lo que ya saben, sólo como si fueran conocedores o testigos (judicantes aut attestantes), y otra cuando todos esperan que digamos... hay una gran diferencia: si hay que hablar ante muchos oyentes, o cuando son pocos, ante sabios o ignorantes, o ante sabios y ignorantes juntos, ante los ciudadanos o los aldeanos, o también ante los dos juntos..." 1210. San Agustín se refiere a su experiencia y dice que "no siente lo mismo si imparte una enseñanza catequética ante los instruidos o los incultos, ante su propio ciudadano o un extranjero, ante los ricos o los pobres, ante una persona sencilla o ante alguien que es respetado y tiene algún tipo de poder... Según el diferente estado de ánimo, el discurso en sí es diferente. Y aunque el mismo amor debe ser para todos, los mismos medios no son aplicables a todos” 1211. Por lo tanto, el autor, como conclusión de todas las instrucciones dadas, reconoce que es más útil para Deogratias escuchar directamente su catequesis (la del autor) que leer enseñanzas salvadoras ejemplares o instrucciones que le hayan sido transmitidas al mismo tiempo 1212. Al presentar la primera instrucción, más detallada, el autor tiene en mente a un oyente simple (de genere quidem idiotarum), pero no de los aldeanos, sino de los habitantes de la ciudad, de los cuales, dice, hay muchos en Cartago, quienes, además, cuando se le pregunta por qué quiere ser cristiano: si por los beneficios terrenales o por la bienaventuranza de la vida futura, da una respuesta favorable, es decir, que tiene la intención de aceptar el cristianismo porque tiene esperanzas de la vida futura. Presumiendo ser tal oyente, y dirigiendo su enseñanza a él, el Beato Agustín, en primer lugar, alaba a Dios y se regocija por el prosélito que finalmente comenzó a pensar “en algún refugio verdadero y confiable”. (Deo gratias, frater: valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod... de aliqua vera et certa securitate cogitasti) 1213. Enseña además que no se debe buscar la paz para sí en los bienes visibles de esta vida terrenal y poner en ellos la propia felicidad. Ni la riqueza ni el honor nos darán la verdadera felicidad. Todo esto es perecedero, fugaz. A menudo una persona pierde repentinamente estos beneficios y, por lo tanto, la traicionan al abandonarla. Pero si los bienes terrenales permanecen con una persona hasta el final de su vida, entonces él mismo, al morir, debe dejarlos. “Por tanto, quien desee la verdadera paz y la verdadera felicidad, no debe confiar en las cosas corruptibles y pasajeras, sino confiar en la palabra de Dios, que permanece para siempre (Is. 40,8), para que, aferrándose a lo que permanece para siempre, él mismo permanezca con ella para siempre” 1214. Hay personas que quieren encontrar paz y satisfacción en los placeres inmundos de la vida, en el libertinaje, pasan tiempo en establecimientos de entretenimiento y antros sucios, o son adictos a los espectáculos teatrales y vacíos. Pero estos placeres son pasajeros y van acompañados de tristes consecuencias. Estas alegrías conllevan costes importantes; el lujo hunde a las personas en la pobreza, y esto, a su vez, las obliga a involucrarse en engaños, robos e incluso asesinatos, cuya consecuencia es el miedo constante por sí mismas, de modo que "los que recientemente cantaron en una casa alegre ya son atormentados en sueños por las torturas de la prisión" 1215. Además, por su apego a los espectáculos de entretenimiento, las personas se vuelven como demonios, ya que con sus gritos excitan a otros (gladiadores) a asesinar y obligan a quienes, sin ofenderse de ninguna manera, agradan sólo a los exigencias de la multitud enloquecida, para entrar en la lucha. ¿Puede, en este caso, nuestro espíritu, “el espíritu que se alimenta del desacuerdo y de la lucha” (es decir, de contemplar los espectáculos del combate de gladiadores en los teatros), disfrutar del placer del mundo? Sin embargo, incluso si estos placeres realmente trajeran a las personas algo de alegría, con qué frecuencia éstas se ven envenenadas durante nuestra vida por todo tipo de enfermedades. Entonces sólo queda entre nosotros una conciencia herida, a la espera del estricto juez de Dios, en quien no quisimos ver y amar a un buen padre. "Pero tú", se dirige el Beato Agustín al oyente, "buscando la verdadera paz, prometida a los cristianos después de esta vida terrenal, incluso aquí, entre las graves adversidades de la vida, te sentirás bien y placentero si amas los mandamientos de Dios, que dio la promesa de la bienaventuranza futura. Pronto notarás que los frutos de la verdad son más dulces que los frutos de la injusticia, y que una persona con una buena conciencia tiene más alegría en medio de la adversidad que una persona con una mala conciencia en medio de los placeres." Hay personas que quieren ser cristianos porque agradan a las personas de las que esperan algunos beneficios temporales o porque no quieren ofender a quienes temen. A esas personas se las llama deshonestas (sed isti reprobi sunt). Aunque están entre los miembros de la iglesia, son tolerados en ella sólo por un tiempo, así como la cizaña permanece en la era junto con el trigo sólo hasta el aventado. En última instancia, los miembros indignos de la Iglesia serán separados de ella si no reforman el 1217. También hay quienes, aunque aceptan sinceramente la fe cristiana, piensan ingenuamente que gracias a ella serán más felices que aquellos que no honran al Dios verdadero. Por supuesto, su fe no es fuerte, fácilmente se debilitan y caen si no logran el bienestar terrenal esperado, y si notan el bienestar de las personas incrédulas y viciosas 1218. Sólo quiere verdaderamente ser un cristiano el que busca la fe cristiana para el descanso eterno de la vida futura, el que no quiere ser arrojado al fuego eterno con el diablo, sino que lucha por un reinado eterno con Cristo (Mateo 25:34, 41, 46). Una persona así es prudente en todas las circunstancias de la vida: con abundancia de bendiciones terrenales es modesto y autocontrolado, en la adversidad es paciente y valiente. Mejorando gradualmente, llega a tal estado de espíritu que ama a Dios más de lo que teme a la Gehena, y evita el pecado no por miedo a ser castigado, sino por miedo a ofender con el pecado a Dios, a quien ama, y ​​en quien sólo se encuentra la paz preparada para los que le aman (1 Cor. 2, 9) 1219. El Espíritu Santo señala esta paz de la vida futura. Escritura, cuando dice que después de seis días de la creación, en el séptimo día el Señor descansó de toda Su obra (Gén. 2:2). Los seis días de la creación significan las seis edades o períodos de la vida mundial. Después de estos seis períodos seguirá el séptimo, en el que el Señor, así como en el séptimo día reposó de las obras de la creación, descansará en sus santos, ya que ellos mismos encontrarán descanso en él. “Así como cuando aquellos (los santos por Su gracia hacen buenas obras, con razón se dice que Él (Dios) las hace, así también cuando descansan en Él (en Dios), con razón se dice que Él descansa" 1220. Él mismo no necesita descanso ni reposo, ya que no experimenta fatiga. 1221. Pero Dios creó todo por su Palabra. Esta palabra es Jesucristo, ante Cuyo rostro los ángeles y todos los espíritus celestiales más puros habitan en santo silencio. Y el hombre al principio gozó de la paz en la comunión de su Divinidad, pero por el pecado perdió la paz, recibiéndola nuevamente en su humanidad 1222. Para esto el Verbo de Dios se hizo hombre, naciendo de una mujer. Su venida por revelación del Espíritu Santo fue reconocida y predicha por los santos del Antiguo Testamento, quienes fueron salvos por la fe en que Él (el Hijo de Dios) vendría, así como nosotros somos salvos por la fe en que Él ya había venido, y, creyendo, amamos a Dios, porque Él mismo nos amó y envió a su Hijo unigénito, quien, habiendo tomado carne humana, sufrió la muerte de los malvados 1223. Así, todo lo visible e invisible, en el cielo y en la tierra, fue creado por el Señor Todopoderoso según Su bondad, verdad y misericordia. Dios creó al hombre a su imagen, “para que, así como Él mismo supera en su poder a toda la creación, así el hombre, con su inteligencia, supera a todos los animales de la tierra” 1224. La ayudante del hombre, la esposa, tampoco fue creada para la lujuria carnal, ya que los cuerpos mismos en ese momento no tenían las propiedades de la lujuria, “sino para que el marido fuera glorificado por su esposa, llevándola a Dios y mostrándole en sí mismo un ejemplo de santidad y piedad, así como él mismo era la gloria de Dios mientras escuchaba (sequeretur) su sabiduría” 1225. Habiendo instalado a las primeras personas en un lugar especial de eterna bienaventuranza, en paraíso, el Señor les dio un mandamiento, que transgredieron, por el cual fueron castigados, perdieron su bienaventuranza primitiva y se volvieron mortales. El Señor sabía que la gente pecaría. Sin embargo, Él los creó por Su bondad, así como Dios creó a los animales para llenar la tierra con bendiciones terrenales. El hombre, incluso pecador, es mejor que un animal. El mismo mandamiento, respecto del cual el Señor sabía que los hombres lo quebrantarían, fue dado además para que no se consideraran merecedores de una disculpa cuando fueran castigados por Dios. "Haga lo que haga una persona, siempre encuentra a Dios sabio en sus obras (laudabilem in suis factis invenit Deum): si actúa con justicia, encuentra a Dios digno de glorificación por la justicia de la recompensa; si peca, encuentra a Dios digno de alabanza por la justicia del castigo; si, confesando sus pecados, se vuelve a una vida virtuosa (ad recte vivendum redierit), ve al Gran Dios en su misericordia. ¿Por qué no lo hizo Dios? crear al hombre, sabiendo que el hombre pecaría, cuando corona al que está en pie, sostiene al que cae y ayuda al que se levanta, siempre y en todo lugar glorioso con su bondad, justicia y misericordia, especialmente si supiera que de esa generación (es decir, el primer hombre - de propagine mortalitatis ejus) vendrían santos? 1226. Ninguno de los ángeles, que se apartó de Él y se convirtió en diablo, en modo alguno dañó a Dios ni disminuyó su dignidad. “Aquel que dio el libre albedrío a los hombres, para que honraran a Dios no por obligación (no por necesidad servil, non servili necessitate), sino según su propia voluntad, se lo dio a los ángeles” 1227. "El Señor supo gestionar las almas que lo abandonaban, y decorar las partes inferiores de su creación, trastornadas por su pecado, con leyes consonantes y armoniosas de maravillosa armonía. Por lo tanto, ni el diablo causó ningún daño a Dios por el hecho de que él mismo cayó y se llevó al hombre, ni el hombre mismo, habiendo pecado, no disminuyó en modo alguno la inmutabilidad de su Creador, su poder y su gloria" (nec ipse homo in aliquot minuit veritatem aut potestatem aut beatitatem condición sui) 1228. No debemos avergonzarnos de que muchos estén separados de Dios por el pecado y sólo unos pocos le obedezcan. “Para Dios la multitud de pecadores no es nada”, 1229 y Él sabe tratar con ellos para que la gloria de su reino eterno no se desvanezca en absoluto. Casi desde los mismos días del origen de la raza humana hasta el fin del mundo, ha habido dos reinos: el reino de los malvados y el reino de los santos. Al estar ahora mezclados corporalmente (corporibus) y separados espiritualmente (voluntatibus), ambos reinos serán finalmente (y corporalmente) separados uno del otro en el día del juicio final. Mientras tanto, antes de este juicio, la misericordia y la gran paciencia de Dios dan tiempo para que los malvados se arrepientan, tal como antes del diluvio a la gente se le dio tiempo para arrepentirse. El Señor sabía que no se corregirían, pero lo hizo ejercitando y cultivando nuestra paciencia, para que seamos indulgentes con los malvados, especialmente porque desconocemos su futuro. El diluvio presagia misteriosamente la futura iglesia, salvada por el misterio de la cruz de Cristo. “Dios sabía que de los que se salvaron en el arca vendrían malos (mali), que llenarían la faz de la tierra de maldad, pero dio ejemplo del juicio futuro y prefiguró la liberación de los santos por el sacramento del árbol” 1230. Aunque después del diluvio la maldad se extendió por la Tierra, entre los inicuos también hubo justos, “ciudadanos del reino santo”, que fueron salvos por la fe en la venida de Cristo. Así fue Abraham, de quien surgió un pueblo en el que se conservó la verdadera reverencia a Dios. Sin embargo, incluso entre este pueblo no eran muchos “los que pensaban en la bienaventuranza futura y suspiraban por la patria celestial, por la cual se revelaba proféticamente la futura humillación de nuestro Rey y Señor Jesucristo, por la fe en la que eran sanados de la arrogancia y del orgullo” 1231. Toda la vida de estas personas predijo misteriosamente (profhetia fuit) el destino de la futura iglesia neotestamentaria, de la que ellos mismos eran miembros, a pesar de que vivieron antes del nacimiento de Cristo el Salvador en la carne. "El Hijo Unigénito de Dios, el Verbo del Padre, igual y coeterno con el Padre... se hizo hombre por nosotros y se convirtió en la cabeza de toda la iglesia como Su cuerpo. Así como una persona, cuando nace, incluso si extiende su mano hacia adelante en el momento del nacimiento, sin embargo, esta mano en un organismo está conectada con todo el cuerpo, así como algunos de los patriarcas, como indicación de la misma verdad, nacieron con la mano extendida hacia adelante (Génesis 25:26), así de la misma manera todos los santos que vivieron antes del nacimiento de nuestro Señor Jesucristo, aunque vivieron antes (ante nati sunt), están sin embargo en unidad con el cuerpo del cual Él (el Hijo de Dios) es cabeza” 1232 . Toda la historia del Antiguo Testamento fue una imagen de la Iglesia de Cristo del Nuevo Testamento. El paso milagroso de los judíos a través del Mar Rojo, en cuyas aguas pereció el malvado ejército del Faraón, como el diluvio, cuando la tierra fue lavada con agua de la maldad de los pecadores, sirve como imagen del bautismo, a través del cual los creyentes entran en una nueva vida, y en el que sus pecados, como enemigos, son destruidos y mueren. La vara con la que Moisés golpeó las aguas del Mar Rojo, como el arca de Noé, prefiguraba el misterio de la cruz de Cristo. El cordero pascual, con cuya sangre los judíos untaban los postes de sus casas, sirvió como prototipo del sufrimiento de Cristo Salvador, a quien el profeta Isaías compara con un cordero llevado al matadero (Is. 53:7). “Tú”, se dirige el autor al oyente previsto, “debes ser marcado hoy en tu frente con el signo de Su sufrimiento o la cruz, así como todos los cristianos están marcados” 1233. Al salir de Egipto y cruzar el Mar Rojo, el pueblo judío recibió la ley escrita por el dedo de Dios en tablas de piedra. Por el dedo de Dios debemos entender, dice el beato Agustín, el Espíritu Santo, como lo llama el mismo Señor Jesucristo en el Evangelio (Lucas 11,20). “Dios no tiene forma corporal, y no es necesario imaginar en Él miembros y dedos como nos aparecen en nosotros mismos” 1234. La razón por la que al Espíritu Santo se le llama dedo de Dios es que los dones del Espíritu Santo, aunque sean diferentes, están sin embargo unidos por el consentimiento del amor, así como los dedos de una mano, que existen separadamente, son al mismo tiempo inseparables entre sí en una mano y juntos forman un todo. "Sin embargo, por una razón u otra, el Espíritu Santo es llamado el dedo de Dios, en cualquier caso", señala el autor, "no debemos imaginar las formas del cuerpo humano" 1235. Las tablas de piedra sirvieron como un signo de la sincera insensibilidad de los judíos, por lo que eran incapaces de cumplir la ley. “Al pedir a Dios bendiciones corporales, estaban más restringidos por el temor carnal servil, y no por una atracción interna hacia el bien (magis carnali timore, quam espirituali charitate tenebantur), no por el amor. La ley se cumple por el amor" 1236. Por lo tanto, ellos (los judíos) tenían muchos decretos externos sobre alimentos, sacrificios y otras diversas manifestaciones de la vida pública y privada, y todo este culto ritual externo del Antiguo Testamento contenía un significado profundo y misterioso relacionado con Cristo y la iglesia del Nuevo Testamento, cuyo significado, al ser inaccesible para la mayoría, era comprensible sólo para unos pocos santos 1237. Por muchos y variados signos, que contenían una indicación misteriosa de cosas futuras, el pueblo judío fue conducido a la Tierra Prometida, donde fundaron su reino, que sirvió como imagen de lo espiritual. reino. Allí fue construida Jerusalén, la ciudad más gloriosa de Dios, la imagen de la Jerusalén celestial y más alta (Gálatas 4:26). Los ciudadanos de este reino son todos los santos (santificati) del presente, pasado y futuro y todos los espíritus celestiales purísimos que obedecen a Dios, y el Rey es “el Señor Jesucristo, Verbo de Dios, que manda a los ángeles que se encarnaron y se hicieron hombres para mostrar el camino a los pueblos que reinarán con Él en la herencia de la paz eterna” 1238. De los reyes de ese reino judío terrenal, David fue principalmente un prototipo de Cristo, de cuya simiente vino en carne. Muchos otros prototipos se pueden encontrar en la historia del pueblo elegido de Dios, “que poco a poco podrán ir aclarándose”, dice san Agustín, dirigiéndose a su interlocutor mental, “de los libros sagrados” 1239. El cautiverio babilónico de setenta años predicho por el profeta fue un prototipo del estado de esclavitud de la iglesia del Nuevo Testamento, la iglesia de los santos, especialmente en los primeros tres siglos de su existencia, cuando estuvo sujeta a la dominación de incrédulos y reyes malvados. Así como este cautiverio sirvió para beneficio de los cautivos, ya que los reyes babilónicos, impulsados ​​por ciertas señales y prodigios, llegaron a conocer al Dios verdadero y ordenaron honrarlo, así como los reyes paganos que previamente habían perseguido a los cristianos, al final, dejando los ídolos, llegaron a conocer al Único Dios Verdadero. Y así como entonces los reyes de Babilonia, habiendo llegado a conocer al Dios verdadero, dieron a los judíos el derecho de construir viviendas, plantar jardines y viñedos, así ahora los reyes que aceptaron la fe cristiana y conocieron al Dios verdadero, con sus órdenes, aseguraron la paz de la iglesia para la creación de viviendas espirituales y para la plantación de jardines y viñedos espirituales. “Y ahora con esta palabra”, señala el autor, dirigiéndose a un oyente imaginario, “te creamos y te plantamos (aedificamus atque plantamus). Y esto se hace en todo el círculo terrenal bajo el patrocinio (cum pace) de los reyes cristianos" 1240. El número “70”, el número de años de cautiverio babilónico, significa el tiempo de existencia terrenal de la iglesia de los santos junto con la sociedad de los malvados, que continuará hasta el juicio final de 1241. El hecho de que los judíos, al regresar del cautiverio y la restauración de la iglesia y de Jerusalén, no recibieron completa paz y tranquilidad, pasando a la esclavitud y la subyugación de un pueblo a otro hasta que finalmente fueron derrotados por los romanos, debería haber tenido un significado educativo para ellos. En circunstancias políticas favorables, entendiendo las promesas que se les hicieron acerca de Cristo Libertador de manera sensual y no espiritual, e identificando en sus mentes el reinado del Mesías con el dominio político de su tribu, los judíos pudieron ver erróneamente en uno de los líderes nacionales el cumplimiento de estas promesas. Los desastres y persecuciones que sufrieron por parte de los reyes paganos debían debilitar sus falsas ideas sobre la dominación política sobre el mundo entero y, conscientes de la imposibilidad de realizar tales esperanzas, desviar la mirada de lo carnal a lo espiritual, de lo terrenal a lo celestial en 1242. Con la venida de Jesucristo, comenzó el sexto y último período (aetas) de la historia del género humano en 1243, cuando los dones espirituales (spiritualis gratia), previamente comunicados. sólo para unos pocos patriarcas y profetas, se ponen a disposición de todos los pueblos, cuando el culto a Dios se basa no en el deseo de beneficios materiales y no en la búsqueda de la verdadera felicidad terrenal, sino en la esperanza de la vida eterna. Así como en el sexto día el hombre fue creado a imagen de Dios, así en este último sexto período, es decir, desde el momento de la venida de Cristo Salvador a la tierra, es renovado a imagen de Dios (mens humana renovetur ad imaginem Dei) 1244. Sólo aquí se cumple la ley, ya que no se cumple por temor a perder beneficios materiales temporales, sino por amor al mismo Legislador. Porque ¿quién no se inflamaría de amor por el Dios justísimo y misericordioso, que tanto amó al mundo que envió a su Hijo Unigénito para salvarlo, por quien fueron creadas todas las cosas, y que quiso vivir entre los pecadores e incluso ser asesinado por ellos y para ellos? 1245 El Señor Jesucristo, hecho hombre, “despreció todos los bienes terrenales para mostrar que debían ser tratados con desprecio, y también soportó toda clase de penalidades terrenas, queriendo mostrar que debían ser soportadas, para que, así, ni creyeran en ellos la felicidad, ni temieran en éstos la desgracia” (aut neque in illis quaereretur felicitas, neque in istis infelicitas timeretur) 1246. “Se hizo pobre, a quien todo pertenece, y por quien todo fue creado, para que quien en Él cree no se atreva a enorgullecerse de sus riquezas terrenas... El que alimenta a todos sufrió hambre, Aquel por quien fue creada el agua (potus) tuvo sed... El que libró a los hombres de la flagelación de todos los dolores fue azotado; el que puso fin a nuestro tormento fue clavado en la cruz; el que resucitó a los muertos aceptó la muerte; pero también resucitó, sin tener que morir nunca más, para que aprendamos de Él a no temer la muerte, confiando en que también nosotros resucitaremos” 1247. Cuarenta días después de la resurrección, el Señor Jesucristo, ante los ojos de sus discípulos, ascendió al cielo, y diez días después les envió el Espíritu Santo prometido, “para que por el amor derramado por Él en sus corazones pudieran cumplir la ley, no sólo sin carga alguna, sino incluso con alegría (cum jucunditate)” 1248. Después de todo, toda la ley se reduce a dos mandamientos: el amor a Dios y al prójimo, como el mismo Señor lo enseña en el Evangelio (Mateo 22, 37-40). Y así como la ley (decálogo) del Antiguo Testamento fue dada al pueblo judío el quincuagésimo día después de que celebraron la Pascua por primera vez, una ley escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios, con cuyo nombre, como ya hemos dicho, se designa al Espíritu Santo, así el quincuagésimo día después de la resurrección de la verdadera Pascua, el Espíritu Santo fue enviado a los discípulos de Cristo en forma de lenguas de fuego, y comenzaron a hablar en diferentes lenguas (Hechos 2:1-4). Después de predicar con valentía acerca de Cristo, los apóstoles realizaron muchas señales en su nombre, de modo que incluso la sombra del apóstol Pedro que pasaba resucitó una vez a los muertos (...ita quemdam mortuum transeunte Petro umbra ejus tetigerit, et resurrexit) 1249. Muchos de los judíos, al ver las señales y prodigios realizados en el nombre del Señor Jesucristo, creyeron en él. Estos ya no eran judíos que buscaban sólo bienes corporales, que querían ver en el Salvador prometido al fundador del reino terrenal, sino aquellos que esperaban de Él la inmortalidad y la vida eterna. “Habiéndose despojado del viejo hombre y renaciendo para una nueva vida espiritual, ellos, como el Señor mandaba en el Evangelio, vendieron todo lo que tenían y pusieron el precio de lo vendido a los pies de los apóstoles (Hechos 2:45, 4:34-35)... y viviendo en amor cristiano y armonía entre ellos, no llamaron nada suyo, sino que lo tenían todo en común” 1250. Luego, sufriendo la persecución de sus hermanos judíos, los que creían en Cristo se vieron obligados a dispersarse a diferentes países, “para que por su dispersión se difundiera más el sermón evangélico, y aprendieran a imitar la paciencia de su Señor” 1251. El apóstol Pablo se destacó especialmente por su odio a los primeros cristianos y su persecución de ellos, antes de su conversión al cristianismo, quienes más tarde, habiéndose hecho cristiano, recibió el mandato de proclamar el Evangelio a los paganos y sufrió más. dolores más severos por el nombre de Cristo que los que él mismo causaba cuando era perseguidor de los cristianos. Al fundar las iglesias y predicar el Evangelio entre los paganos, el apóstol Pablo les instaba fuertemente, en vista de que para ellos, que servían a los ídolos y estaban poco preparados para la correcta veneración del Dios único, la exigencia relativa a la comunión de bienes (Hechos 2:45, 4:34-35) podía parecer incomprensible e insoportable, a hacer ofrendas factibles a favor de los creyentes ubicados en Judea. Con esto quiso señalar a Cristo como la piedra angular 1252 en la que dos muros opuestos, el paganismo y el judaísmo, parecen converger, uniéndose en el amor 1253. Al difundir la nueva fe entre los paganos, los cristianos tuvieron que soportar numerosas y severas persecuciones. Pero, como una vid, la Iglesia de Cristo extendió sus ramas por todo el círculo de la tierra y fue más fructífera (pullulabat) cuanto más abundantemente fue regada (rigabatur) con la sangre de los mártires. Ante ellos, que morían en innumerables números por la verdad de la fe, los propios perseguidores finalmente cedieron y, humillándose, se dirigieron a Cristo. Además de los enemigos externos, la Iglesia tenía y todavía tiene enemigos internos: estas son las herejías y cismas que surgieron en ella con el tiempo, en cuya lucha se puso a prueba la paciencia de los verdaderos cristianos y se entendió mejor en su conciencia la enseñanza de la fe de Cristo 1254. Todo lo anterior, concerniente a la venida del Salvador al mundo, la fundación de Su Iglesia por Él, así como la difusión y establecimiento de la fe cristiana en la tierra, sucedió como se predijo anteriormente y como se puede leer en libros escritos mucho antes de este tiempo. El cumplimiento de todo lo previamente predicho debe tener para nosotros el mismo significado que tuvieron para los primeros cristianos las señales y prodigios con que se confirmó su fe. Al ver que todo lo que fue predicho anteriormente se cumplió tal como fue predicho, podemos estar seguros de que todo lo demás que fue predicho en las Sagradas Escrituras también se cumplirá. libros, tales como: desastres futuros y el día del juicio final, cuando todos resucitarán y ante el trono del Juez-Cristo darán cuenta de sus vidas. “Aquel que vino primero en forma humilde de hombre, vendrá en gloria de grandeza, y separará a todos los piadosos de los malvados, no sólo de los que no quisieron creer en Él, sino también de aquellos cuya fe fue vana e infructuosa, y dará a unos el reino eterno consigo mismo, y a otros el tormento eterno junto con el diablo” 1255. La bienaventuranza de los piadosos y el tormento de los malvados serán tales que ninguna alegría o tormento terrenal podrá igualarlos 1256. Por maravillosa que sea la doctrina de la resurrección, no es en modo alguno contraria al sentido común. “En ti mismo”, convence San Agustín al oyente imaginario, “cree que vivirás, puesto que ya has vivido, puesto que, a pesar de que antes no existías, ahora te ves existiendo... ¿Es difícil para Dios... devolverte el cuerpo que era, si pudo crear este cuerpo cuando (el cuerpo) no existía?” 1257. Por tanto, se debe creer firme e inquebrantablemente que todo lo que aparentemente perece, escapando de los ojos humanos, permanece sano y salvo para la omnipotencia de Dios. “Cuando Él quiera, puede restaurar (reparabit) sin ninguna dificultad ni demora, al menos aquello que considere necesario para restaurar Su verdad, que requiere que en los mismos cuerpos las personas den respuesta por sus acciones, siendo en el que las cometieron, y que junto con ellos se les conceda la incorrupción celestial (coelestis incorruptionis) por las obras de piedad, o por las malas acciones se les castigue con tal estado de corrupción, que, sin ser destruido, sería la muerte. de dolores incesantes" 1258. Con la firmeza de la fe y una vida verdaderamente cristiana, hay que tratar de evitar tan terrible estado, “donde ni los verdugos debilitan, ni los atormentados mueren” 1259, para ser dignos del reino eterno de los santos. No habrá “en este reino ni trabajo tedioso ni descanso ocioso”, allí habrá incesante glorificación de Dios. Él será el gozo y el consuelo de la ciudad santa, donde seremos como ángeles. Ahora bien, “creemos en lo que no vemos, para que por el mérito mismo de la fe seamos dignos de ver lo que constituye el objeto de la fe..., para que, no con palabras de fe y sonidos pasajeros, sino en la contemplación inmediata y pura, glorifiquemos en silencio la igualdad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y la unidad de la misma Trinidad” 1260. Teniendo todo esto firmemente en el corazón, debemos rogar a Dios que el Señor nos proteja de las tentaciones de la fe. el diablo. Intenta engañar a los cristianos no sólo a través de paganos, judíos y herejes que se separaron de la iglesia, sino también a través de personas mal intencionadas que están en la iglesia misma y se llaman cristianos, a quienes, como la cizaña del trigo, el Señor tolera en la iglesia por un tiempo, por un lado, ejerciendo la fe y la paciencia de los buenos cristianos, por el otro, y a los propios pecadores, miembros indignos de la iglesia, dándoles tiempo y oportunidad para el arrepentimiento y la expiación de sus pecados. “No todos ellos acumulan para sí mediante la paciencia de Dios “ira para el día de la ira y revelación del justo juicio de Dios” (Ro. 2:5), pero para muchos la misma paciencia de Dios conduce al dolor salvador del arrepentimiento. Mientras tanto, no es así, a través de ellos el Señor prueba la paciencia, así como la misericordia de sus siervos" 1261. Insistiendo en la paciencia y el amor compasivo hacia todos los que se equivocan y hacia los cristianos que llevan una vida alejada de la cristiana, el autor da instrucciones para evitar participar en sus iniquidades y imitar sus malas acciones. "Si viniste con la convicción de que puedes hacer las mismas cosas tranquilamente, entonces estás muy equivocado" 1262, porque todo aquel que haga esto y permanezca completamente atrapado en sus malas acciones enfrentará la destrucción (damnatio) 1263. En lugar de tal comunión con los malvados, los nuevos feligreses deben buscar la comunión con buenos cristianos (conjungere bonis). de las personas, incluso de las buenas, no se puede confiar en una persona 1265. Por supuesto, nos comprometemos a amar a todas las personas en general. “Pero una cosa es amar a una persona y otra poner en ella su esperanza; hay tal diferencia entre uno y otro que Dios manda a lo primero, y lo segundo lo prohíbe” 1266. Al final de sus instrucciones, el autor señala la gran recompensa que recibirá quien acepte la fe cristiana si tiene que sufrir por el nombre de Cristo. Sólo necesitamos orar a Dios para que no permita que seamos tentados más allá de nuestras fuerzas, ya que si la firmeza en la fe, a pesar de toda la persecución por ella, conlleva una gran recompensa, entonces, cuando uno se aleja de la fe, se le priva incluso de una pequeña 1267. Después de la enseñanza catequética, de la que acabamos de esbozar un ejemplo, el Beato Agustín invita al catequista a preguntar al oyente si cree en todo lo enseñado y si se adherirá a ello 1268. Al recibir una respuesta afirmativa, se deben realizar sobre él los ritos sagrados prescritos 1269, con una explicación de su significado y significado. En este caso, no está de más señalar al prosélito que en las Sagradas Escrituras, detrás de imágenes corporales externas que nos parecen incomprensibles, se esconde algo espiritual superior, que se refiere al futuro. Como regla general, el autor ofrece aquí lo siguiente: todo lo que no puede ser interpretado directamente, con una comprensión literal, en el sentido del amor a Dios y al prójimo, debe ser considerado como imágenes y entendido alegóricamente, de acuerdo con las exigencias de este amor a Dios y al prójimo 1270. El autor también aconseja explicar al catecúmeno que se debe considerar prójimo no a aquellos que están cerca de nosotros sólo por el parentesco, la amistad, el conocimiento o cualquier otra cosa, “sino todos los que pueden estar en el reino de los santos”. Y como no se puede desesperar de la corrección y salvación de nadie, por muy vicioso e incorregible que parezca, es necesario, por tanto, mirar a cada persona como a su prójimo 1271. Si la enseñanza, cuyo contenido se transmitió anteriormente, resultó ser larga y las circunstancias obligaron a apresurarse, el Beato Agustín encuentra posible en este caso limitarse a una instrucción más breve, de la cual ofrece una muestra al final de su obra. En su contenido no es más que una reducción del primero. Habiendo tocado por primera vez la bienaventuranza de la vida futura prometida a los santos, el autor, como en la primera enseñanza, señala la fragilidad y perecibilidad de la riqueza material visible. Al perecer ellos mismos, estos beneficios conducen a la destrucción de aquellas personas que se apegan servilmente a ellos y ponen en ellos toda su felicidad. Queriendo salvar al hombre de esta destrucción, es decir, del tormento eterno, Dios misericordioso envía a la tierra a su Hijo Unigénito, "Su Verbo igual a él, por quien fueron creadas todas las cosas. Habitando en la Divinidad, sin separarse del Padre, sin cambiar en nada, el Hijo de Dios, habiendo asumido carne humana (assumendo tamen hominem), viene a los hombres, de modo que, como a través de una sola persona, es decir. por Adán entró la muerte en el mundo (in genus humanum)... así por un hombre, que al mismo tiempo es Dios, por Jesucristo, todos los que creen en Él, recibiendo el perdón de los pecados anteriores (deletis omnibus peccatis praeteritis), alcanzaron la vida eterna" 1273. La venida del Hijo de Dios a la tierra, Su vida y sufrimiento, resurrección, ascensión al cielo, Su envío del Espíritu Santo sobre los discípulos, la fundación de la iglesia y la historia inicial de la difusión y establecimiento de la fe cristiana en la tierra, todo esto sucedió como fue predicho hace mucho tiempo en el Antiguo Testamento. “Todo lo que ahora veis en la Iglesia de Dios, y que en el nombre de Cristo se está cumpliendo en toda la faz de la tierra (per totum orbem terrarium geri), fue predicho hace tiempo (ante saecula), y lo que leemos (en los libros sagrados) es lo que vemos” 1274. Este cumplimiento, visible para nosotros, de lo que antes se predijo sobre los destinos de la Iglesia de Cristo debe confirmarnos en la confianza de que todo lo demás predicho por los profetas o por el mismo Señor y sus apóstoles, tarde o temprano, ciertamente se cumplirán 1275. Por tanto, no se puede dudar de la futura resurrección de los muertos, que se nos anuncia claramente, de la que algunos se ríen como una incongruencia, alegando que el cuerpo se descompone y por tanto no puede resucitar. Habiendo sido resucitados para el castigo, tales personas estarán convencidas de que “Aquel que pudo crear cuerpos reales antes de que comenzaran a existir, en un momento puede restaurarlos después de que ya existían” 1276. Todos los verdaderos creyentes resucitarán para reinar con Cristo. Se volverán como los ángeles de Dios (Lucas 20:36) y siempre glorificarán a Dios, estando con Él en ese gozo y bienaventuranza que el hombre no sólo puede expresar, sino también imaginar 1277. Como la primera, esta breve enseñanza pública se combina con una exhortación a tener cuidado con las tentaciones de los paganos, judíos y herejes, así como de aquellos cristianos que llevan una vida viciosa incompatible con su rango, y a esforzarse por comunicarse con miembros dignos de la Iglesia de Cristo, “para honrar y amar desinteresadamente a Dios con ellos” (ut simul colatis et diligatis Deum gratis) 1278. Dios debe ser imaginado no como algo externo, visible con los ojos corporales, sino como imaginamos, por ejemplo, la sabiduría, la verdad, la santidad, la justicia, el amor, etc. 1279. Es con aquellos que aman estas virtudes, no en la forma de sus manifestaciones relativas entre las personas, sino independientemente, en la fuente misma de la sabiduría eterna e inmutable, con quienes se debe buscar la comunicación 1280, y la regla general de conducta en relación con los demás debe ser la siguiente: “imitar el bien, tolerar el mal, amar a todos” 1281. Pero, aconsejando buscar la comunión con los buenos, el Beato Agustín, también aquí, considera necesario advertir a los oyente a no poner sus esperanzas en las personas, sean cuales sean. Necesitas poner toda tu confianza en Dios y no en el hombre. “Uno es el que nos justifica, y otro son aquellos en quienes somos justificados” 1282. Esta enseñanza, como la primera, concluye con una indicación de la gran recompensa prometida a los que padecieron por el nombre de Cristo, y con una expresión de esperanza de que el Señor, por las obras de misericordia y oraciones de sus siervos, no permitirá que sean tentados más de lo que pueden soportar (1 Cor. 10,13) 1283. De la revisión presentada del contenido de la obra del Beato Agustín "De cathechisandis rudibus" se desprende claramente que establece reglas e instrucciones relativas a un tipo especial y exclusivo de oratoria espiritual: el anuncio de aquellos de otras religiones que recién se unen a la Iglesia de Cristo. Si echamos un vistazo general a estas reglas, estamos convencidos de que se basan en una experiencia psicológica amplia y profunda y, como tales, no han perdido su significado hasta el día de hoy. Un predicador moderno de la verdad evangélica entre los gentiles y, en general, un mentor espiritual encontrará mucho útil para sí mismo si, para repetir las palabras de un guía de elocuencia eclesiástica, “leer con gran atención la maravillosa obra de Agustín sobre el método de enseñanza de los catecúmenos, obra en la que este gran hombre, habiendo propuesto excelentes reglas sobre esta materia, muestra un modelo mediante el cual uno debe enseñar a otro los principios de la religión” 1284. Al mismo tiempo, esta obra no es inútil para quienes participan en homilética, o ciencia de la predicación en el sentido especial de la palabra. Al estar estrechamente relacionados entre sí, el sermón de la iglesia en sí y el sermón catequético o misionero, unidos por la unidad de sus objetivos, también tienen los mismos motivos comunes. Por lo tanto, algunas de las instrucciones contenidas en la obra que hemos considerado son tan obligatorias para el predicador del púlpito como para el misionero. Tales son, por ejemplo, los consejos del autor de “De cathechisandis rudibus” sobre la comprensibilidad, sencillez y animación de la conversación pública o las instrucciones sobre su objetivo principal: edificar al oyente en el amor a Dios y al prójimo y alcanzar a través de ello la bienaventuranza; Estos son también los razonamientos del autor, que exige del mentor catequista pureza de intención, sinceridad, cordialidad hacia el oyente y disposición a sacrificarlo todo por su salvación. Todas estas son cuestiones que se relacionan con la teoría de la predicación y acercan esta obra a otra obra homilética de San Agustín, la “Ciencia Cristiana”. Éste es su interés por el homileto. Aquí es también donde debe encontrar su justificación el verdadero intento de presentar una visión factible de su contenido. Conclusión. El significado de la actividad predicativa de San Agustín La cuestión de la importancia de la actividad predicativa del Beato Agustín puede considerarse desde dos lados: en primer lugar, desde el punto de vista de su influencia en los oyentes y en la vida de la sociedad moderna y, en segundo lugar, desde el lado de su influencia en la predicación de épocas posteriores. La influencia de los sermones de San Agustín sobre sus oyentes fue muy grande. El maestro, imbuido de un sentimiento de amor ardiente a Dios y al prójimo, bajo la graciosa iluminación del Espíritu Santo, y extrayendo la palabra de enseñanza de la fuente viva de la palabra divina, no pudo evitar causar una fuerte impresión en quienes lo escuchaban con sus conversaciones. El pensamiento profundo y significativo del bendito pastor de Ippon fue tanto más instructivo porque sabía hablar de manera simple y directa. El lenguaje del predicador refleja ese poderoso espíritu suyo, que conquista con su encanto y deleita con su poder. A esto hay que añadir también el encanto inmediato de la personalidad del Beato Agustín. "De sus escritos", narra Posidio, "está claro que este santo piadoso y piadoso vivió... en la fe, la esperanza y el amor de la Iglesia católica, que pueden ser aprendidos por aquellos que logran leer sus escritos sobre lo divino. Pero creo", agrega el autor, "aquellos que conocieron su comportamiento y su trato hacia las personas podrían haber tenido más éxito" 1285. En los sermones de San Agustín se pueden encontrar repetidos indicios de que los oyentes a veces no podían resistirse a expresarle su aprobación gritando o incluso aplaudiendo. 1286. Gracias al vivo interés que los sermones de San Agustín despertaban en los oyentes, no se sentían cansados ​​incluso si la conversación se prolongaba demasiado. “Olvidé cuánto tiempo estuve hablando”, concluye el predicador su conversación sobre el Salmo 72. – Solo por el hecho de que el salmo ha terminado y por este olor (ex isto odore, que indica el aire pesado y viciado debido a la larga estancia de un gran número de personas en la iglesia), concluyo que hablé mucho. Pero esto no basta para vuestros celos (sed studiis vestris non sufficio). Eres demasiado fuerte. ¡Oh, si tan sólo pudieras deleitar el reino de los cielos con tal poder" 1288. En aquellos casos en que la palabra del Beato Agustín despertó en los creyentes una dolorosa comprensión de su pecaminosidad y señaló la necesidad de humildad y arrepentimiento ante Dios, se golpearon el pecho con sincera contrición, suspiraron profundamente al ser conscientes de sus pecados, así como con tierna anticipación de la dulzura del perdón y la liberación de ellos. "No", exhortó una vez a los cristianos que estaban frente a él, "sed como sabéis por las Escrituras que no entrarán (en el reino de los cielos), especialmente los adúlteros. Ahora bien, cuando la Escritura nombró a los asesinos entre los que no serán incluidos, no os horrorizaste. Cuando nombró a los adúlteros, noté que te golpeabas el pecho. Oí, oí (estos golpes) y vi (ego audivi, ego audivi, ego vidi); y lo que no vi en vuestras camas (in cubilibus vestris), vi en los sonidos cuando os golpeasteis el pecho” 1289. “Confirmas, suspiras” (acclamastis, suspirastis), comenta otra vez el predicador, amonestándolos a despreciar los deleites de este mundo visible y tener más sed de la bienaventuranza de la vida futura 1290. A veces, los oyentes estaban tan conmovidos por la fuerte y ardiente palabra del predicador que surgía el llanto en la iglesia, y el propio Beato Agustín no pudo contener las lágrimas y, por lo tanto, se vio obligado a terminar su palabra. Informa sobre uno de estos casos en una carta al obispo Tagast Alipio. Este incidente tuvo lugar en Ippon, cuando el Beato Agustín les contó a los ipponeses la vileza de la costumbre existente de organizar, en los días de la memoria de los santos mártires, banquetes en las iglesias, acompañados de juerga generalizada y muchos ultrajes. "No fue con mis lágrimas que provoqué sus lágrimas", escribe el Beato Agustín, "pero, lo confieso, conmovido por su llanto, no pude resistir el mío. Y cuando todos comenzaron a llorar juntos, mi discurso terminó con la plena esperanza de su corrección" 1291. San Agustín menciona un ejemplo similar del efecto beneficioso de sus sermones en los oyentes de la Ciencia Cristiana. "En la ciudad morisca de Cesarea", escribe, "había una costumbre bárbara llamada katerva; era un juego popular, similar a una guerra intestina, e incluso peor que una guerra intestina. En determinadas épocas del año, no sólo los ciudadanos que eran extraños entre sí, sino también los parientes cercanos, hermanos, padres e hijos se reunían en un lugar designado; se dividían en dos bandos por sorteo; durante varios días seguidos libraban batallas solemnes y golpeaban, a menudo hasta la muerte, cada uno otros, quienes podían hacer lo que podían, tuve que alejar al pueblo con mis enseñanzas, y por eso usé, en la medida de lo posible, un tono de palabra fuerte y sublime para desarraigar y destruir en el corazón y la moral de mis oyentes un mal tan cruel y profundamente arraigado desde hace mucho tiempo... Y ahora, por la misericordia de mi Cristo, han pasado casi ocho o más años desde que no se ha reanudado esta diversión bárbara” 1292. Además de estos dos casos, también conocemos los ya mencionados. 1293 hecho del abandono de los errores maniqueos por un comerciante, Firmus, bajo la influencia de la predicación de San Agustín. Pero sería un error, por supuesto, limitar toda la influencia del predicador sólo a estos pocos ejemplos aquí indicados. Después de todo, el efecto de la palabra de la predicación toca el corazón humano. Originado y desarrollándose en la región más íntima de su espíritu, rara vez se manifiesta de manera perceptible ante los ojos del propio predicador. En la mayoría de los casos, pasa desapercibido para una persona y sólo a veces, después de muchos años, se refleja en ciertos hechos visibles, y puede resultar muy difícil rastrear la conexión entre los hechos y la causa que los produjo. Es como la semilla de mostaza del evangelio, que, cuando se arroja a la tierra, crece hasta convertirse en un árbol grande (Mateo 13:31-32), o la levadura puesta en la masa, de la cual ésta fermenta todo (Mateo 13:33). Por tanto, no debe considerarse en absoluto exagerada y bastante plausible la afirmación del propio Beato Agustín de que en su práctica de predicación hubo muchas experiencias en las que su palabra provocó no sólo suspiros y lágrimas, sino también un cambio en la forma de pensar de los oyentes y en sus vidas 1294. "Nos lamentamos mucho", dice también en una de sus conversaciones, "por los pecados de nuestros hermanos, sufrimos mucho, estamos enfermos del alma y a veces los corregimos. Más bien corregimos siempre (imo nunquam non corripimus). Todos los que escuchen mis palabras podrán testimoniar cuántos de los hermanos pecadores han sido corregidos por mí y finalmente se han convertido en buenas personas" (et vehementer correpti) 1295. Esto es enteramente coherente con la atención y el respeto que el Beato Agustín disfrutado entre sus contemporáneos. El siguiente hecho puede servir como prueba de tal respeto: en el Concilio de Jerusalén, que tuvo lugar en el año 415, el joven presbítero español Orosio, denunciando a Pelagio, entre otras cosas, leyó una de las cartas de Agustín. “¿Qué necesito Agustín?” - Pelagio respondió a Orosio, pero recibió un reproche del concilio por una actitud tan irrespetuosa hacia el gran maestro de Ippon en 1296. Incluso durante la vida del Beato Agustín, su fama como hombre piadoso y agradable a Dios se extendió mucho más allá de las fronteras de Ippon. En uno de sus sermones, la siguiente historia la cuenta un tal Pablo el Capadocio, que recibió en Ippon, con las reliquias de San Pedro. Esteban, curándose de la enfermedad que lo atormentaba (temblores del cuerpo): "Por lo tanto", dice Pablo, "no pude recibir la curación en otro lugar (arriba estamos hablando de su viaje a través de varios países famosos por sus santuarios, con la esperanza de encontrar la curación), que la Providencia había destinado para este lugar. No me perdí la ciudad africana de Uzaly, donde, dicen, con las reliquias de San Mártir Esteban, se realizan muchos signos. Y así, hace tres meses, es decir, en el día de En las calendas de enero, mi hermana y yo, que está aquí conmigo y padece la misma enfermedad de 1297, tuvimos una visión clara: un hombre de aspecto hermoso, adornado con cabello gris, me dijo que dentro del tercer mes (intra tertium mensem) mi salud sería restaurada. A mi hermana, su santidad (apelación al Beato Agustín) se le apareció en la misma forma en que ahora le vemos. Por esto recibimos instrucciones de ir aquí. Muchas veces vi tu dicha exactamente como la veo ahora. Así que, de acuerdo con las instrucciones de Dios, hace quince días llegamos a esta ciudad” (es decir, a Ippon) 1298. Emperadores, estadistas de alto rango, generales, obispos, en general personas de diferentes rangos y posiciones, hombres y mujeres en diversas circunstancias de la vida se dirigieron al Beato Agustín con las cartas 1299, buscando en su autoridad, como los emperadores, asistencia en sus órdenes 1300, o pidiendo la resolución de ciertos malentendidos 1301. Desde diferentes partes se hicieron solicitudes urgentes al Beato Agustín para el desarrollo literario de ciertos temas. Sus obras fueron traducidas al griego y fueron esperadas con impaciencia en 1302. “No sólo en África, sino también en Italia y otras provincias occidentales había gente que pensaba que Agustín, como oráculo, podía resolver y aclarar toda clase de cuestiones” 1303. Algunos curiosos venían de lejos para enriquecer sus mentes con conocimientos a través del contacto personal con él 1304. En la voz autorizada del Beato Agustín, muchos buscaron aliento y aprobación en sus esfuerzos, y sólo obteniendo su aprobación ganaron confianza en sus habilidades y en el éxito de la empresa. "Agradezco tu bienaventuranza", escribió una vez un tal Avdax a Agustín, "por el hecho de que aceptaste favorablemente la experiencia de mi discurso (testamenta sermonis). Entonces sólo los hijos reciben la audacia (audacia) de la esperanza firme, si son alimentados con agua (sabiduría) de la fuente de su padre. Me volví hacia ti, bendito archipastor (dulcis antistes), no solo para recibir un poco, sino para estar completamente satisfecho de una fuente abundante (sed ut ingens divitis ubertim flumen haurirem) Deseé los tesoros de la sabiduría, pero recibí menos de lo que deseaba, aunque esto no se puede llamar pequeño, pero un regalo precioso debe ser todo lo que ofrece Agustín, el oráculo de la ley, el santificador de la verdad, el restaurador de la gloria espiritual, el ministro de la salvación eterna. humedad de una fuente viva. Dad al sediento lo que en cualquier caso le sería útil" 1305. Después de todo esto, es difícil permitir que la predicación de un maestro de la Iglesia tan autorizado, tan glorioso y respetado, como lo es el Beato Agustín a los ojos de sus contemporáneos, quede sin influencia en la sociedad circundante. La enseñanza de la verdadera fe y de la moralidad, que este, en palabras del Beato Jerónimo, obispo "santo y elocuente" de 1306, reveló en sus conversaciones desde el púlpito de la iglesia, quedó profundamente grabada en el corazón de los que escuchaban, y, además de todo lo demás, apoyada por la autoridad del orador, no podía ser fácilmente sacudida por diversas opiniones heréticas y perversas de esa época, y es imposible no ver aquí una acción especial de la omnisciente Providencia, que en el momento oportuno levantó a este gran hombre, que supo, a tiempo y fuera de tiempo, según la palabra del Apóstol, reprender, prohibir y exhortar “con todo”. paciencia y edificación” (2 Tim. 4:2). El bienaventurado obispo de Ipponia pertenece precisamente a aquellas personas en la historia de la Iglesia a quienes el Señor “escoge y coloca en puestos de especial actividad y hazañas para el bien del rebaño de Cristo” 1307. No sería exagerado decir que el beato Agustín, y, además, en una medida muy significativa como predicador, por elección de Dios, era ese arma de doble filo, que estaba destinada a ser aplastada por las innumerables milicias del enemigo, que, debido a a diversos errores y herejías, atacaba desde hacía muchos años a la Iglesia y la perturbaba. Y durante su vida tuvo que ver los frutos gozosos de sus hazañas militares para la gloria de Dios y en nombre de la Santa Iglesia de Cristo. La lucha contra el arrianismo, el peligianismo, el donatismo y otras falsas tendencias en la vida de la iglesia, lucha en la que el bendito predicador de Ipponia fue uno de los luchadores más destacados, incansables y valientes, finalmente terminó, hacia el final de sus días, con la completa derrota de sus enemigos y el triunfo de la Iglesia que habían ultrajado durante tanto tiempo. La unidad de la Iglesia prevaleció sobre el separatismo. Asaltado por las olas de los engaños humanos, el barco salvador de Cristo finalmente llegó al codiciado refugio de la paz interior y el silencio. Son precisamente estos frutos consoladores de la benéfica actividad docente del beato Agustín los que Posidio señala cuando dice: "Y desde aquí 1308 la gloriosa enseñanza y el grato olor de Cristo se derramaron y difundieron por todo el cuerpo de África, para el gozo común de las otras iglesias de Dios cuando supieron de ello. Porque cuando un miembro sufre, todos los miembros sufren con él, como si un miembro es glorificado, todos los miembros se alegran con él (1 Cor. 12:26). ... y cada vez más con la ayuda de Cristo, día a día, aumentaba y ampliaba la unidad del mundo y la hermandad de la iglesia de Dios” 1309. Habiendo tenido una influencia significativa y beneficiosa en la vida moderna que nos rodea, la actividad predicativa del Beato Agustín no dejó de tener importancia para la predicación de los tiempos posteriores. Sobre él, en 1310, se estableció como base el desarrollo posterior de la predicación cristiana occidental. Los predicadores posteriores, incluso destacados, estuvieron sujetos a la fuerte influencia de Agustín. En sus sermones encontraron ejemplos preparados de enseñanzas para la gente, que intentaron utilizar en los casos necesarios. Más allá de 1311, se notó sobre Cesarea de Arela que ordenó a los sacerdotes y diáconos leer en las iglesias principalmente los sermones del Beato Agustín, cuya memoria trataba con gran reverencia y cuyas enseñanzas él mismo a veces entregaba desde el púlpito de la iglesia en 1312. Incluso un predicador tan autorizado y en gran medida original como Grigory Dvoeslov a veces revela signos indudables de la influencia del Beato Agustín sobre él. Esto es especialmente notable en su exégesis homilética. Aquí San Gregory a menudo se encuentra en una dependencia servil del pastor Ippon, tomando prestadas de él las mismas fórmulas alegóricas. Así, en la conversación 31, al explicar la historia evangélica de la higuera estéril y la mujer arrugada (Lucas 13,6-16), San Gregorio, junto con Agustín, por los tres años durante los cuales la higuera resulta estéril, se refiere a tres períodos de la historia humana: antes de la ley, bajo la ley y bajo la gracia. El “18” puro también significa lo mismo, porque el número “6” significa el hombre, que fue creado el sexto día. Si multiplicamos seis por tres, según el número de los tres períodos nombrados, obtenemos dieciocho, el número de años de debilidad de la mujer arrugada, expresando todo el tiempo de la vida terrena del género humano. Durante todo este tiempo, el hombre no pudo alcanzar la perfección sin la ayuda de la gracia de Dios. Parecía una mujer arrugada de dieciocho años 1313. Refiriéndose a la lectura del Evangelio sobre la mujer que ungió los pies del Salvador en la casa del fariseo (Lucas 7:36-50) y los secó con su cabello, Gregorio, como San Agustín, se refiere a mujeres paganas y pecadoras que se vuelven a Cristo. La posición de la mujer detrás a los pies de Jesús significa que los pecadores se vuelven hacia el verdadero arrepentimiento. Lavar los pies del Señor con lágrimas sirve como imagen de nuestra compasión y ayuda a cada uno de sus seguidores, incluso al más pequeño. "Mujer", dice San Gregorio, "se secó con el cabello los pies que había lavado con lágrimas. El cabello es como un exceso en el cuerpo. ¿No es para nosotros la abundancia material el mismo exceso que el cabello... Así, limpiamos los pies del Señor con nuestros cabellos cuando, con compasión, damos de nuestras riquezas a nuestros hermanos necesitados" (sanctis ejus) 1314. O, comparando las dos pesquerías mencionadas en el Evangelio en el mar de Tiberíades, una antes del resurrección del Señor (Lucas 5,4-7) y el otro después de Su resurrección (Juan 21,1-11), San Gregorio, como Beato. Agustín, en la primera pesca, que fue antes de la resurrección, ve la imagen de la verdadera Iglesia terrenal, en la segunda, la imagen de la Iglesia de los santos en la futura vida bendita. Por tanto, en el primer caso, al invitar a los discípulos a echar redes al agua, el Señor no menciona ni el lado derecho ni el izquierdo (Lucas 5:4); en el segundo, se manda echar las redes al lado derecho del barco (Juan 21:6), ya que en el juicio general los elegidos serán colocados al lado derecho (Mt. 25:33). Después de la captura de la que habla St. Evangelista Lucas, de la multitud de peces hasta la red se rompe, porque ahora, junto con los elegidos y dignos, muchos miembros indignos entran en la iglesia, destrozándola con herejías; luego, después del juicio general, sólo los elegidos estarán en la iglesia de los santos, por eso las redes no se rompen, aunque hubo muchos peces 1315. Pero la influencia de San Agustín en la predicación de las épocas posteriores no se limitó sólo a las generaciones más cercanas a él. En él se criaron predicadores famosos de épocas posteriores, imbuidos de su espíritu y encendidos. "Si", señala Lutz, "Bossuet 1316 alcanzó gran fama en elocuencia, entonces se lo debe principalmente a San Agustín, a quien estudió con todo cuidado y de quien tomó prestados no sólo los pensamientos más sublimes, sino también la forma perfecta de pensamiento" 1317. Como sermones ejemplares del Beato Agustín, más tarde se incluyeron en varias colecciones homiléticas, que se compilaron a partir de conversaciones de predicadores destacados, en su mayoría padres y maestros de la iglesia, y estaban destinados a un uso práctico en las iglesias en 1318. Los sermones de San Agustín también influyen en nuestra predicación rusa. En los escritos originales rusos que han sobrevivido hasta nuestros días, se pueden encontrar indicios de que entre las obras de otros padres y maestros de la Iglesia, nosotros, en la antigua Iglesia rusa, también conocíamos las obras del Beato Agustín 1319. Los antiguos manuales homiléticos, que indican ejemplos de predicación, enumeran primero a los predicadores orientales, y luego a los occidentales, y entre ellos a Agustín, “porque son las fuentes de la elocuencia sagrada” 1320. Y en la actualidad, los sermones del bendito pastor de Ipponia se ofrecen como ejemplos de oratoria eclesiástica por la fuerza del sentimiento piadoso, por la pureza de intención, por la profundidad, la convicción y la verdad del pensamiento, como guía para la enseñanza "sobre la verdadera perfección cristiana" 1321, y se clasifican entre los "manuales de homilética más importantes y básicos" 1322, entre las fuentes "puras y abundantes" 1323 . Pero el Beato Agustín tuvo una influencia particularmente fuerte en la predicación de los tiempos posteriores con su teoría de la predicación, expuesta en la Ciencia Cristiana (De doctrina christiana). Para la mayoría de los homiléticos medievales, la teoría homilética de San Agustín tuvo un significado rector 1324. Su "Ciencia Cristiana" y su "Regla Pastoral" de San Gregorio Dvoeslov, son los dos libros que siempre estuvieron ante sus ojos y de los cuales los escritores homiléticos posteriores tomaron material para sí mismos 1325. Estos últimos, al presentar sus puntos de vista homiléticos, “se unen al bienaventurado Agustín o a San Gregorio Dvoeslov, y a veces toman material homilético de ambos libros y lo combinan en sus sistemas" 1326. A este respecto, merece mención el manual homilético de Rabano el Mauro “De Institutione clericorum ad Heistulphum Archiepiscopum libri III”, del cual el autor tomó prestado material principalmente de la “Regla Pastoral” de San Gregorio y de la “Ciencia Cristiana” del Beato. Agustín 1327. Incluso sobre el más destacado de los homiletistas latinos medievales, Erasmo de Rotterdam, hay que decir que, por un lado, está bajo la influencia de San Gregorio Dvoeslov, cuando, hablando de ministerio pastoral y de predicación, reproduce las enseñanzas sobre este tema de San Obispo de Roma, y ​​por otro lado, sigue los pasos del Beato. Agustín, cuando, junto con él, señala los tres objetivos que un predicador debe tener en cuenta: enseñar (ut doceat), deleitar (ut delectet) y tocar (ut flectet), dando mayor importancia al primero de ellos, o cuando, discutiendo las propiedades del lenguaje, junto con el autor de la Ciencia Cristiana, insiste en la expresividad del habla, en la disposición suave y consonante de sus partes 1328. Las posiciones expresadas en la Ciencia Cristiana también formaron la base para las opiniones homiléticas de Reuchlin, Lutero, Melanchthon, Hyperius y otros homiletistas posteriores 1329. En un conocimiento bastante cercano de la homilética, Blessed. Agustín también resulta ser un estudioso de la homilética de los tiempos modernos, y a veces depende respetuosamente de ella. Los representantes más destacados de la ciencia homilética de los tiempos modernos, como Mosheim 1330, Giber 1331, Fenelon 1332, Dupanloup 1333, Jungmann 1334 y otros, incluido nuestro “primero” 1335, son consistentes con los juicios del autor de la Ciencia Cristiana, se repiten y en algunos casos justifican sus propios juicios. homileto doméstico de los Anfiteatros. En sus “Lecturas sobre literatura eclesiástica u homilética” escucha a menudo la voz del bienaventurado. Maestro ipponese, escuchando con reverencia sus consejos e instrucciones de 1336. Los posteriores homilecianos rusos de 1337 también escucharon atentamente esta voz. Según el profesor Pevnitsky, la “Ciencia Cristiana” del Beato Agustín, que contiene su teoría de la predicación, “merece toda la atención de las personas interesadas en el destino de la ciencia teológica cristiana, y especialmente de las personas involucradas en la ciencia de la predicación” 1338. Y, sin duda, mientras exista la ciencia misma de la elocuencia espiritual, hasta entonces el libro mencionado no perderá su significado no sólo como un famoso monumento literario, sino también como uno de los excelentes manuales homiléticos, "cuya lectura puede beneficiar a un orador cristiano" 1339. Véase Pevnitsky V.F. "San Gregorio Dvoeslov y sus obras de predicación". - Actas de la Academia Teológica de Kyiv 1894, vol. 3, pág. 571. - Verlo - “San Gregorio Dvoeslov - sus sermones y reglas homiléticas" - página 17. Kiev, 1871. Bindemann. Der heilige Augustinus. B. I. Berlín 1844; B.II – Leipzig 1855, B.III, 1–2 – Greifswald 1869. Prof. V. Guerrier - “Arquitectos y ascetas del Reino de Dios”, parte I. “Beato Agustín”, página V, Moscú 1910. Ver arte. profe. L. Pisareva - "La autoridad de Agustín, obispo de Hipona, en el campo de la teología cristiana" - en "Orthodox. Interlocutor" – 1903, octubre, p. 560. Según un científico, los sermones que nos han llegado son benditos. Agustín constituye aproximadamente un tercio de todos sus escritos. – Ver prof. Guerrier en su estudio “El Beato Agustín” - página 298. Moscú 1910 Ver Guerrier - “Arquitectos y ascetas del Reino de Dios”, parte I “Beato Agustín” - página XV, Moscú 1910. Presentamos todos los extractos de las obras de San Agustín de esta edición particular. En diferentes momentos el autor tuvo que utilizar diferentes ediciones de la obra. Bienaventurado Jerónimo, por qué arriba, en este índice de la literatura que tuvo a mano, también se nombra el original latino de estas obras. “Obscuro Africae oppido, in mediterranea Numidiae parte” ver Schoennemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et edition, oper. S. Augustini – Patrulla. Migne, Tom. XLVII, col. 9. París es 1877. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Es. 1, Stuttgart 1877. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, s. 2. Berlín - 1844 Herzog – Real-Encyklopädie – B. I s. 617. Hamburgo 1854. Otros nacimientos de los beatos. Agustín se remonta al año 354. Véase Robertson, History of Christ. iglesias", p. 369, de la traducción al inglés. A. P. Lopukhina, San Petersburgo, 1890. Pisarev “Enseñanza de los bienaventurados. Agustín, obispo de Ippona, sobre el hombre en su relación con Dios” - página 2, Kazán 1894. Farrar “La vida y obra de los santos padres y maestros de la Iglesia”, página 674, traducción del inglés Lopukhina, San Petersburgo 1891 Filaret, arzobispo de Chernigov “Enseñanza histórica sobre los padres de la iglesia” vol. III, página 18. San Petersburgo 1859 Prof. V. Guerrier – “Beato Agustín” – página 1. Moscú 1910 "De numero curalium." – Posidio – Vita S. Aurel. Agosto. – Gorra. 1. col. 35.- Migne-Patrulla., serie. lat. tom. XXXII, París 1877. Bindemann. – Der heilige Augustinus, vol. Yo, 32. Agustini – Confesión. – lib. II, cap. III, n. 5, col. 677 – volumen de ópera omnia. yo. Prof. AP Lebedev. “Narrativas históricas de la Iglesia” – página 100. Moscú. 1900. Pevnitsky. “Educación de los padres predicadores del siglo IV” - “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, 1892, vol. 3, págs. 15-16. Bindemann – Der heilige agosto. B. I, 18; "Confesión", libro. 1, cap. 9, pág. 13.- Creaciones de los bienaventurados. Agustín, obispo de Ippona, en traducción rusa, edición del Kyiv Spirit. Academia, parte 1. Bindemann. – B. I, 28; Böhringer – Aur. Agustino, Bischof von Hippo – I. S. 5. Bindemann. – B.I.s. 28; “Confesión” – libro. 2, cap. 4, págs. 32-33. "Confesión", libro. 2, cap. 3, pág. 33. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. I, s. 13; ver también el artículo del prof. A. P. Lebedeva "Métodos de educación del clero y su estado intelectual de los siglos IV al IX". – “Boletín Teológico” 1902, junio-agosto, p. 488, etc Confesión, libro. Yo, cap. 17, págs. 23-24. Confesión, libro. Yo, cap. 17, pág. 25. Prof. AP Lebedev. “Narrativas históricas de la Iglesia”, pág. 100. Moscú, 1900. Profesor Pevnitsky. "La educación de los predicadores del siglo IV” – Actas del Espíritu de Kiev. Academia, 1892, vol. 3, pág. 16. Pyrrhichia es un pie en verso de 2 sílabas cortas. Agustini – De música – lib. Yo, gorra. 1, col. 1080–81. – Ópera omnia – vol. yo. Confesión - libro. II, final del capítulo 2 y comienzo del 3, págs. 32–33. Confesión - libro. II, cap. 3, pág. 33. Schoenemannus – “Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini” – cap. 1, col. 9–10. – Patrullo. Migne tom. XLVII, París 1877. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, art. 224. Leipzig 1827. Confesión - libro. III, cap. 3, pág. 47. También hay un libro. IV, cap. 16, pág. 93. Confesión - libro. IV, cap. 16, pág. 92. Farrar - Vida y obra de los santos padres y maestros de la iglesia - p. 682. trad. Lopukhina - San Petersburgo. 1891 Salvianus – “De gubernatione Dei” en la traducción alemana. Caffer's – Von der göttlischen Weltregierung – lib. VII, cap. VI, 258. Aquisgrán 1858. Posidio llama a Cartago la capital de África "Caput Africae". – Vita S. Aur. Agustini – cap. Yo, col. 96 Patrullo. Migne tom. XXXII. Véase Vita sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. Yo, gorra. IV, 3, col. 73/Patrulla. Migne - tom. XXXII. Ibídem - lib. 1, IV, 4, col. 73. – “Anno suae in dicta urbe peregrinationis forte secondo sustulit ex ea filium, cui nomen fuit Adeadato”. Véase también Schoenemannus – Notitia litteraria – cap. Yo, col. 10. Robertson - Historia de Cristo. iglesias – vol. Yo, pág. 370. Confesión - libro. III, cap. 4, pág. 49. Confesión - libro. III, cap. 5, págs. 50–51. Confesión - libro. III, cap. 6, pág. 51. Confesión - libro. III, cap. 4, pág. 50. Confesión - libro. III, cap. 7, págs. 54–55. Confesión - libro. IV, cap. 1, página 67. Confesión - libro. IV, cap. 4 y 7, págs. 73–79. Véase también Possidii – Vita sancti Aurel. Agustini – cap. Yo, col. 35.- “Nam et grammaticam prius in sua civitate, et retoricam in Africae capite Carthagine postea docuit”. Confesión - libro. IV, cap. 8, págs. 79–80. Confesión - libro. IV, cap. 13–14, págs. 85–88. Confesión - libro. 5, cap. 8, págs. 108-109. Confesión - libro. 5, cap. 8, pág. 109. Cfr. Prof. V. Guerrier. "Beato. Agustín" página 31. Farrar. - “La vida y obra de los Santos Padres y Maestros de la Iglesia”, pág. 696; Robertson. - “Historia de Cristo”. iglesias” – vol. I, p. 371; Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis Epistoli, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. I, cap. IX, 6. Confesión - libro. 5, cap. 12, págs. 117-118. Confesión - libro. 5, cap. 11, pág. 117. Confesión - libro. VII, cap. 2, pág. 158. Cfr. Agustini – De moribus Manichaeorum – cap. 12, 26. – Ópera omnia – vol. Yo, col. 1356. Se pueden encontrar ejemplos de esta laxitud moral de los maniqueos en la obra de Agustín “De moribus Manichaeorum” - cap. XIX. Opera omnia – volumen. Yo, col. 1373–78. Confesión - libro. V, cap. 6, pág. 106. Confesión - libro. V, cap. 7, pág. 107. Confesión - libro. 5, cap. 10, pág. 115. Confesión - libro. 5, cap. 13, pág. 119. Confesión - libro. 5, cap. 14, pág. 121. Confesión - libro. 5, cap. 14, pág. 122. Confesión - libro. VI, 3, pág. 127. Confesión - libro. VI, 4, pág. 130. Confesión - libro. VI, 3, pág. 129. Confesión - libro. VI, 5, pág. 132. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 257. No cabe duda de que Agustín ya estaba familiarizado con el platonismo. Véase Böhringer – Aur. Agustino, Bischof von Hippo. – Yo, pág. 36. Confesión - libro. VII, 10, pág. 176. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 258. Confesión - libro. VII, 15, pág. 181. Confesión - libro. VII, 11, pág. 177. Ver sobre esto en el libro del prof. Pisarev "Enseñanza del Beato. Agustín, obispo de Ippona, sobre el hombre en su relación con Dios", págs. 49–50, 103, 108. Kazán, 1894. August Neander – Allgemeine Seschichte der christlichen Religion und Kirche. – B. I. Abth. 2, art. 732–33, Gotha, 1856. Excelente aclaración de las sentencias del Bl. Agustín sobre el mal y su esencia se puede encontrar en la obra de I. Sforz - "Die Philosophie des hl. Augustinus" - S. 234-258. Confesión - libro. VII, cap. 12, págs. 178–79. Confesión - libro. VII, 20, pág. 187. Confesión - libro. VII, 18, pág. 184. Confesión - libro. VIII, 5, pág. 204. Confesión - libro. VIII, 1, pág. 193. Bendito africano y compatriota. Agustín, que ocupaba un lugar muy honorable en el palacio real. – Confesión – libro. VIII, 6, pág. 207. Confesión - libro. VIII, 6, págs. 208-210. Confesión - libro. VIII, 8, pág. 214. Confesión - libro. VIII, 12, pág. 224. Junto con su amigo Alipio, con su madre Mónica, que en ese momento se encontraba en Mediolan, con su hijo Adeodato y algunos otros familiares y estudiantes. Confesión - libro. X, cap. 4, pág. 233; De beata vita – cap. Yo, 6 de agosto. Ópera omnipresente. Tomás. Yo, col. 962. Agustini – Confesión. lib. IX, cap. III, col. 769. Ver op. V. Guerrier – “Beato Agustín”, p. 57. Confesión - libro. IX, cap. 5, pág. 238. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 344; Böhringer 3 Aurelius August., Bischof von Hippo – I, 8, 49; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriotis concinnata – lib. II, cap. VII, 4, col. 123; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, guión. et edición. operum S. Augustini – cap. Yo, col. 13; Robertson - Historia de Cristo. iglesias – vol. Yo, pág. 373. Confesión - libro. IX, cap. 6, pág. 239. Posidio – Vita Sancti Aurelii Augustini – cap. Yo, col. 34; Agustini – Contra Julianum pelag – lib. Yo, gorra. III, 10. Opera omnia – volumen X, pars I, col. 645. Confesión - libro. IX, cap. 8, pág. 242. Ostia es una ciudad portuaria romana con ricas salinas, situada en la desembocadura del Tíber, a 25 kilómetros de Roma. En aquella época, Ostia era un lugar lleno de vida y riqueza, muy diferente del actual montón de ruinas que aparece a los ojos del viajero moderno, después de haber pasado de los árboles y de la campiña sembrada de violetas de la Campaña, a través de los vastos pantanos cerca de las salinas, y contempla el sombrío pinar de Castel Fugano. – Ver – Farrar. - “La vida y obra de los santos padres y maestros de la Iglesia”, págs. 1009–10, nota. 74. Lubker - Diccionario real de clásicos. Antigüedades, pág. 963. Ed. Filología clásica general y pedagogía. San Petersburgo, 1883. Véase también Diccionario enciclopédico Brockhaus-Efron, vol. XXII, págs. 341–342. San Petersburgo, 1897 Böhringer – Aur. Agosto., Bischof von Hippo – I, s. 87; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 46; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. II, cap. XIV, 1, col. 155; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, S. 245. – Leipzig 1827. Véase Agustini – De moribus Ecclesiae Catholicae – lib. Yo, gorra. XXXIII, 70. – Ópera omnia – vol. 1, col. 1340. Además, poco después de llegar a Roma por primera vez, Agustín enfermó. – Ver Confesión – libro. V, 9, págs. 111-12. En el otoño del mismo año 388. – Véase Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 52; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – cap. Yo, col. 14. Robertson - Historia de Cristo. iglesias - vol. Yo, pág. 374; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, cap. II, 1, col. 160; Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Sin embargo, el prof. Guerrier demuestra que San Agustín no vendió la propiedad de su padre inmediatamente después de llegar a Tagasta, sino sólo hacia el final de sus tres años de vida allí, antes de partir hacia Ippon. Véase Guerrier – “San Agustín” – págs. 96-100. Moscú, 1910 Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. III, col. 36. El Beato Agustín vino a Ippon para ver a uno de sus amigos que vivían allí (ex iis, quos dicunt agentes in rebus), quien, sintiendo inclinación por la vida monástica y con la intención de unirse a los monjes del monasterio fundado por Agustín en Tagaste, quiso hablar personalmente con él sobre sus intenciones. – Ver Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. III, col. 36. Sn. Agustini – sermo 355, n. 2, col. 1569. Ippon fue llamado Regian (Hippo Regius) en contraste con el otro Ippon de Diarrhytus (Hippo Zaritus oder Diarrhytus). Ippon recibió el nombre de “Regius” porque en ocasiones sirvió como residencia para los reyes númidas. Véase Forbider - Handbuch des alten Geographie - B. II, S. 856. Hamburgo, 1877. Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. IV, col. 37. Sn. Vita S. Aurelii August., Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. IV, 1, col. 169–70. Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – col. 14; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 128; Robertson - Historia de la Iglesia cristiana - vol. Yo, pág. 374; Filaret, arquitecto. Chernigovsky - Enseñanza histórica sobre los padres de la iglesia - vol. III, pág. 22. San Petersburgo, 1859. Agustini – Epístola 21, n. 1, 4. – Ópera omnia – vol. II, col. 88–89. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 34; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, cap. IV, no. 5, col. 172–73; Farrar - Vida de los padres y maestros de la iglesia - página 723. Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. V, col. 37. – “Et eidem presbytero”, escribe Posidio, “potestatem dedit coram se in Ecclesia Evangelium praedicanti, ac frecuentissime tractandi, contra usum quidem et consuetudinem Africanarum Ecclesiarum”. Véase Agustini – Sermo 355, n. 2, col. 1570. Sn. Bindemann, Der heilige Augustinus –B. II, s. 136. Posidio – Vita S. Aurelii Augustini – cap. V, col. 37. miércoles. Augustini - Sermones 355–56. Envío de una carta a Agustín con el diácono Presidio, Beato. Jerónimo pide al obispo de Ipponia que reciba y aloje al portador de la carta, Presidio. “Él”, escribe Bl. Jerónimo en el Praesidium, “anhela con la mayor impaciencia la comunicación de la propiedad y considerará su unión como el mayor favor para él”. - Blazh. Jerónimo - Creación. Parte II, pág. 387, ed. 2, Kiev, 1894. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 486; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, 327; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptis et edition, operum S. Augustini – col. 15; Filaret, arzobispo. Chernigovsky – vol. III, pág. 22. Véase Filaret, arquitecto. Chern. – Enseñanza histórica sobre los padres de la iglesia – vol. III, pág. 22; Farrar - Vida y obra de los santos padres y maestros de la iglesia - p. 727; Robertson - Historia de Cristo. iglesias - página 375. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 1; Robertson - Historia de la Iglesia cristiana - p. 375; Filaret, arzobispo. Chernigovsky - Histórico. uch. sobre los padres y maestros de la iglesia - página 22. Schreck fecha la muerte de Valéry en el año 396 (Christliche Kirchengeschichte - 15, s. 331), y el prof. Guerrier (“Bendito Agustín”, p. 101) a 395. Posidio – Vita S. Aurelii Augustini – cap. VII, col. 38–39. Ibídem – cap. XXXI, col. 63. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, s. 154; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 921; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, n. 496; Baronus – Annales ecclesiastici – vol. VII, pág. 345–45, – Lucas, 1741; Robertson - Historia de la Iglesia cristiana - vol. Yo, pág. 404. Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. VIII, cap. XI, 5, col. 577; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922; Robertson - Historia de la Iglesia cristiana - vol. Yo, pág. 404. "Si no fuera por la gloria de Agustín, entonces el nombre Ippon ciertamente seguiría siendo desconocido". Farrar - “La vida y obra de los santos padres y maestros de la iglesia”, página 722. Sin embargo, durante la destrucción y devastación de la ciudad por los vándalos, la tumba de San Agustín permaneció intacta. Cincuenta y cuatro años después de esto, cuando, como resultado de las persecuciones arrianas en África, muchos obispos y creyentes fueron exiliados a la isla de Cerdeña, se llevaron los restos del Beato Agustín y los colocaron en una iglesia construida en su honor. A principios del siglo VIII, después de la conquista de la isla de Cerdeña por los sarracenos, a petición del piadoso rey lombardo Liutprando, se levantó un ataúd con los restos del Beato. Agustín fue trasladado a Pavía y colocado en la iglesia de Santa Petra. Durante las desgracias que sucedieron posteriormente a Pavía, fueron escondidas en una cripta secreta en la iglesia de San Pedro y fueron redescubiertas en 1695. Después de la restauración de la Basílica de San Pedro, las reliquias del Beato. Agustín, con permiso del Papa León XIII, hace unos 20 años, fueron nuevamente colocados en él; hasta ese momento estaban en la Catedral de San Miguel. Sólo una parte de las reliquias, y no todas, como algunos piensan (ver Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922), con el permiso del Papa Pío IX, fueron entregadas al primer obispo de Argel en 1842 y colocadas en una de las iglesias construidas sobre las ruinas de Ippon. (Ver “Church Gazette”, adiciones de 1902 No. 43, págs. 1537–38; nota al pie de Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922). Este es el nombre del Beato Agustín en las actas del séptimo concilio ecuménico. Véase Actas de los Concilios Ecuménicos, vol. VII, pág. 138, Kazán - 1875. Agustini – Confesiones – lib. IX, cap. IX. Opera omnia – volumen. Yo, col. 772–73. En el carril ruso – “Confesión” – libro. IX, cap. 9, págs. 245–46. Salviano – De gubernatione Dei. En el carril Caffer'a – Von der göttlichen Weltregierung – VII, 13–14, s. 252. Aquisgrán, 1858. Confesión, - libro. III, cap. 6, págs. 51–52. Confesión, - libro. VII, cap. 1, pág. 157. Libro Evgeny Trubetskoy. – El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V, parte I. Cosmovisión de San Agustín, p. 42. Moscú, 1892. V. Guerrier. - "Bendito. Agustín", p. vii. Moscú, 1910 Huber – Die Philosophie der Kirchenväter – S. 236. Múnich, 1859. “Erat., in concionando frequens, in disputando acer, in scribento indefessus”... – Cueva – Scriptorun ecclesiasticorum historia litteraria, – tomo I, pag. 291. – Basiliae 1741. Posidio, señalando el celo pastoral y predicador del Beato. Agustín, dice: "Verbum Dei usque ad ipsam suam extremam aegritudinem impraetermisse, alacriter et fortiter, sana mente sanoque consilio in ecclesia praedicavit". – Possidii – Vita S. Aur. Agustini – cap. XXXI, col. 64. miércoles. también gorra. VII, col. 38–39. De los demás días de la semana, la antigua iglesia cristiana veneraba especialmente el viernes como el día de recuerdo de los sufrimientos del Salvador. Sozomen (lib. I, cap. 8) informa sobre el decreto del emperador Constantino, que el viernes prohibió la realización de casos judiciales y otros casos civiles. En Antioquía, tanto los viernes como los domingos, se realizaban reuniones litúrgicas y se celebraba la liturgia. Lo mismo ocurrió en Constantinopla. – Véase August Neander – Allgemeine Geschichte der Christlichen Religion. – B. I, 2, s. 574. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B.II, art. 144. Véase también Augustini – Sermones 184–196. Calendae Januariae. Al final de la conversación 196 "In Natali Domini", el predicador dice: "Satis haec sint charitati vestrae. Quia multos hic video, opportel, ut dicam. Calendae Januariae venturae sunt". – Sermo 196, 4, col. 1020. Véase Agustini – sermo 199, n. 1, col. 1026; Sermón 200, n. 1, cal. 1028; Sermón 201, n. 1, col. 1031 etc Esto se desprende del hecho de que el último acto de instrucción de los catecúmenos “redditio dominicae orationis” cayó el día de su bautismo, el Sábado Santo. Pero “redditio dominicae orationis” tuvo lugar el octavo día de “traditio dominicae orationis”. “Ad octo autem dies ab hodierno die reddituri estis hanc orationem, quam hodie accepistis”, dirige el beato a estas palabras. Agustín en una de sus enseñanzas a los catecúmenos (Agosto. sermo 58, n. 1, col. 393). El mismo día de la “traditio dominicae orationis” tuvo lugar también la “redditio symboli” (ver ibíd.), y ésta también tuvo lugar el octavo día de la “traditio symboli” (ver agosto. sermo 58, 1, 13, col. 393, 399 y sermo 59, n. 1, col. 400). Véase Agustini – sermo 58, n. 1, 393; Sermón 59, n. 1, col. 400. Véanse los sermones de Augustini 58–59; 212–216; 225–228. Véase Agustini – sermo 259, n. 1, col. 1201. miércoles. sermo 247, n. 1, col. 1156. “Ecce dies isti sancti, qui post resurrectionem Domini celebrantur, significant futuram vitam post resurrectionem nostram”. Sicut enim Quadragesimae dies ante Pascha significaverunt laboriosam vitam in hac aerumna mortali: sic isti dies lacti significant futuram vitam, ubi erimus cum Domino regnaturi. Vita, quae significatur Quadragesima ante Pascha, modo habetur: vita, quae significatur quinquaginta diebus post resurrectionem Domini, non habetur, sed speratur et sperando amatur, et in ipso amore Deus, qui promisit esta, laudatur et ipsae laudes alleluia sunt.” – Agustini – sermo 243, 8, col. 1147. Agosto. Sermones 287–293. Agustini. Sermón. 295–299. Agosto. Sermón 318, n. 1, col. 1437. Véase también Sermones 320–324. Ver Agustini - sermo 273. Fructuoso, Augurio y Eulogio sufrieron en Tarraco, España, en tiempos de Valeriano, en 259. Ver Acta sanctorum – Boll., septiembre, vol. VI, pág. 381, – Parisiis et Romae 1867. Prof. A.P. Lebedev - La era de la persecución de los cristianos - p. 129, ed. 2, Moscú, 1897. Véase Augustini – Sermones 274–277. Vicente era arzobispo de la ciudad española de Zaragoza. Murió en Valencia, también en España, como mártir, junto con el obispo Valerio, durante la persecución de Diocleciano en 304 ó 305. – Acta sanctorum – I. Bollandi, – enero, tom. III, pág. 450, Bruselas, 1863. Prof. A. P. Lebedev - La era de la persecución de los cristianos - p. 175. Ver agosto. Sermones 280–282. Algunos piensan que estos mártires sufrieron en Cartago, otros señalan la ciudad de Tubourba, en Mauritania, como el lugar de su sufrimiento. Se cree que el año del martirio fue el 203, el undécimo del reinado de Severo. – Acta sanctorum – J. Boll., mart, tom. 1, 629–30, – Parisiis et Romae, 1867. Prof. AP Lebedev - “La era de la persecución de los cristianos”, págs. Archim. Sergio - Meses completos de Oriente - vol. II, págs. 39 y 40, Moscú, 1896. Augustini – Sermones – 302–305. Lorenzo, archidiácono de Roma (Sermo 304) murió mártir durante la persecución de Valeriano, en 258. Véase Acta sanctorum - Boll., agosto, tom. II, pág. 492, Parisiis et Romae, 1867. Archim. Sergio – Meses completos de Oriente – vol. II, pág. 239. Augustini - Sermones 309–313. Sermón 142, n. 2, col. 743. Sermón 320, col. 1442. miércoles. Sermo 94, col. 580. V. F. Pevnitsky - “Órdenes y costumbres observadas al pronunciar sermones en la iglesia antigua (en los siglos III y IV)”. – Procedimientos Kievsk. Espíritu. Académico 1885, vol. 3, pág. 197. Véase Augustini - Sermones 339–340. El discurso 296 fue pronunciado, por ejemplo, con motivo de la invasión de Roma por los godos y con motivo de la devastación de esta ciudad en 410. El discurso 323 fue pronunciado con motivo del milagro de la curación de un capadocio enfermo de las reliquias del primer mártir. y el archidiácono Stephen. Véase Agustini – Sermo 356, 7, col. 1577. Ver la mención de esta basílica - agosto. Epista. 213, 1. Ópera omnia – vol. II, col. 966. No se sabe con certeza si había otras basílicas en Ippon y cuáles. “Si autem presbyter ex paroetia (παριϰοίας) advenerit, excipiatur a presbyteris in communitatem: et si diaconus, a diaconis: si vero episcopus cum episcopo sedeat, a quo parem honorem abtinebit; rogabisque eum, o episcope, ut populum alloquatur in sermone doctrinae: peregrinorum enim cohortatio et admonition Acceptissima et utilissima est.” – Const. santificar. apostolorum-lib. II, cap. LVIII. Véase Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum, – Gallandii – tom. III, pág. 81. Venetis, 1667. Al parecer, esta costumbre dependía de los méritos personales del predicador. Su conversación número 94. Bendita. Agustín, nos enteramos de que al menos algunos de los obispos que lo visitaron se negaron a predicar, a pesar de las propuestas y solicitudes del pastor de Ipponia. – Sermo 94, col. 580. Véase Agustini – Retractat. – lib. 1, gorra. XVII. Ópera omnipresente. Tomás. 1, col. 612. Ver retractaciones. – Prólogo. Ópera omnipresente. Tomás. Yo, col. 584. Enarratio en p.d. 34, Sermo 1, n. 1, col. 322–23. Enarrat. en p.d. 36, Sermo II, col. 363. La conversación se pronunció en el concilio contra los donatistas en 411. Probablemente se trate de Severo, obispo de Milevis, amigo de Agustín. Casarse. una conversación sobre el Salmo 95, que comienza con estas palabras: “Dominus et frater meus Severus adhuc difiere laetitiam nostrum de sermione, quem nobis debet: nam quod deudor teneatur, agnosit” - Enarrat. en p.d. 95, 1, col. 1227. Enarrat. en p.d. 131, núm. 1, col. 1715–16. Véase también Enarrat. en p.d. 52, núm. 1, col. 612; Enarrat. en p.d. 86, núm. 1, col. 1100; Sermón 179, n. 2, col. 967; Enarrat. en p.d. 139, núm. 1, col. 1803. Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. XXI, col. 51. "Prima urbs inter divum domos aurea Roma; Constantinopoli assurgit Carthago priori." – Véase “Jerarquía de la Iglesia del Norte de África” de Izvekov – página 86. Vilna, 1884. Véase Izvekov – “Jerarquía de la Iglesia del Norte de África” – p. 87. Ver Reglamento 66 del Concejo local de Cartago. Libro de reglas. Moscú, 1893, págs. 206-207. Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. VIII, col. 39. Véase Izvekov – “Jerarquía de la Iglesia del Norte de África” – página 89. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae – pág. 45. Hafniae, 1829. Ver Augustini - Sermones - 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. Agosto. Sermones - 19, 29, 90, 112. Baronio sugiere que esta basílica recibió su nombre como resultado de su restauración o renovación, después de que pasó de los donatistas, que la poseían temporalmente, nuevamente a los ortodoxos. Baronio – Annales ecclesiastici – vol. VI, pág. 247. Lucas 1740. Agustini – Sermones 23, 261у Véase Agustini – De doctrina christiana – lib. IV, cap. XXIII, 53. Ópera omni. Tomás. III, I, col. 115-16. Véase Agustini – Sermo 311, n. 10, col. 1417. Sn. Enarratio in psalmum 144, n. 17, col. 1880. Después de Cartago, Útica era la ciudad más importante del norte de África. Esta ciudad estaba ubicada a 27 millas al noroeste de Cartago. El tamaño y el antiguo esplendor de Útica se evidencian en los acueductos de notable trabajo que aún se conservan, así como en los restos de muchos otros monumentos. Forbiger – Handbuch der alten Geographie – B. II, S. 852. Lubker – Diccionario real de antigüedades clásicas. Ed. Filofiología y pedagogía clásicas totales, págs. 1434-1435. San Petersburgo 1883. Es cierto que los discursos sobre el Salmo 118 fueron preescritos por el predicador, pero no fueron pronunciados por él. Véase el Prefacio al Volumen IV de las obras del Bl. Agustín, ed. Migne. Casarse. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum ei epistolarum S. Augustini – cap. VI. Patrullo. Migne tom. 46, col. 12. Erasmo cree bl. Agustín fue un predicador feliz y hábil (felix et argutus) al impartir enseñanzas sin preparación, atribuyéndolo a sus habilidades innatas. – Des. Erasmi podrido. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pág. 256–57, ed. Ana. 1535. “Hoy”, dice un día el predicador, “cuando se leyó el Evangelio, mi corazón latió con fuerza y vi que el Señor quería revelaros algo a través de mi ministerio” (Hodie autem... cum Evangelium legeterur, ita pulsatum est cor meum, ut Deum crederem vello aliquid hine per meum ministerium vos audire) - Sermo 71, 8, col. 449. miércoles. Sermo 180, 4, col. 974; Sermo 244, 2, col. 1149. Véase también Enarratio en ps. 118.- Prooemio. August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 586. Böhringer – Aur. Agosto., Bischof von Hippo – I, S. 74. Libro "Cristo. Ciencia". IV, cap. XXXII, págs. 290–91. En lat. auténtico – De doctrina christiana – lib. IV, cap. XV, 32, col. 103. Véase Agustini – Sermo 17, 2, col. 125. Sn. Sermo 95, 2, col. 581; Sermón 355, n. 2, col. 1569. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 679. Leipzig 1839. Pevnitsky V.F. – “Órdenes y costumbres observadas al pronunciar sermones en la iglesia antigua (siglos III-V).” – Tr. Kievsk. espíritu. académico. 1885, vol. 3, pág. 360. Vetrinsky - Monumentos de la antigua iglesia cristiana o valores cristianos - vol. II, pág. 146. San Petersburgo. 1830. Véase Martigny – Dictionnaire des antiquités chretiénnes – p. 6. París 1865. Sn. Agustini – Epistola XXIII, n. 3, col. 96. Opera omnia – volumen. IIg. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 673–674. Wiesner – Geschichte d. christlich – kirchlichen Beredsamkeit – B. I, S. 115, Leipzig 1829. Véase también el art. V.F. Pevnitsky - “Órdenes y costumbres observadas al pronunciar sermones en la iglesia antigua (en los siglos III-V)” - Tr. Kievsk. académico. 1885, vol. 3, pág. 364. En Evangelio de Joannis. – tracto. XIX, 17, col. 1554. miércoles. Sermo 23, 1, col. 155. Véase Agustini – Sermo 9, 6, col. 79; Sermo 37, 1, col. 221; En Joannis Evang. tracto. 15, 1, 1511; En Joannis Evang. tracto. 40, 1, 1686. Véase en Joannis Evang. tracto. 35, 3, 1658; Sermón 365, n. 25, col. 1628. Enarrat. en p.d. 103, II, n. 1, col. 1352; En Joannis Evang. tracto. 40, 1, 1686. Entonces, en la segunda conversación sobre el Salmo 36, bendito. Agustín cita la definición del concilio de los llamados “maxiministas”, que tuvo lugar en el año 393, contra el obispo donatista Primiano, y bajo la definición la firma de los obispos. -Enarrat. en p.d. 36, Sermo II, n. 20, col. 376–82. Véase, por ejemplo, Sermo 294, n. 19, donde el predicador sobre el tema del bautismo infantil lee a los presentes el razonamiento de San Cipriano, obispo de Cartago. La mejor edición de las obras del Bl. Se considera que Agustín es la edición de los monjes benedictinos de 1679-1700. (ver Schröckh - Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 503; J. Wilh. Schmid - Anleitung zum populären Kanzelvortrag - III, S. 151. Jena 1800), luego repetido más de una vez, también reimpreso por Min en su patrullalogía. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Sermones. – Ópera omnia – vol. V, párrafos I a II. Patrullo. Migne, Serie lat., volumen XXXVIII–XXXIX. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – en Joannis Evangelium tractatus CXXIV. Ópera omnipresente. - Tomás. III, pars 2. Patrulla. Migne - tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – en Epistolam Joannis ad Parthos – tractatum decem. – Ópera omnipresente. Tomás. III, 2. Patr. Migne - tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Enarrationes in psalmos. – Ópera omnipresente. Tomás. IV, párrafos I a II. Patrulla. Migne - tom. XXXVI-XXXVII. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Calamensis. – Ver Patrulla. Serie Migne lat. Tomás. XLVI, col. 5–22. París 1865. Véase Praefatio al volumen V. bl. Agustín (ópera omnia), pág. 11-12, editar. Migne 1865. Schoenemannus – Notitia litteraris in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini – col. 94. Praefatio al Tomo V del operum omnium Augustini – pag. 13–14. Schoenemannus – Notitia litteraria – col. 94. Praefatio al Tomo V del operum omnium Augustini – pag. 13–14. Praefatio al Tomo V del operum omnium Augustini – pag. 13–14. Sn. Ulimmerii – Praefatio dedicatoria ad sermonnes S. Augustini. Patrulla. Migne, serie lat., vol. XLVII, col. 378. Praefatio al V volumen de la ópera. omn. Agustini, ed. Benedicto. 1836–39 – “Disquisitio critika” – pág. XXXIV. Véase Agustini – Enarrat. en p.d. 138, 1, 1784; Sermón 330, 1, 1456; Sermón 23, 1, 156; Sermón 352, 1, 1150; Sermo 225, 3, 1097. Consideramos necesario advertir al lector que cuando hacemos referencias a conversaciones del beato. Agustín, el primer número denota el relato ordinal de la conversación, el segundo, una división o parte de ella (nota), y el tercero, una columna (columna) del volumen. Enarratio en p.d. 51, 1, 600. Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. VII, col. 39. miércoles. Augustini - En el tracto Joannis Evangelium. 40, 7, 1689. Retracciones – lib. II, cap. 67, col. 656 – Ópera. omn. Tomás. yo. Esto lo hizo, por ejemplo, Cesáreo de Arelate (470-542), quien ordenó a los sacerdotes y diáconos pronunciar las enseñanzas de los bienaventurados en las iglesias. Agustín, agregándoles algo (generalmente el principio y el final) y dejándolos en su mayor parte intactos. –Vita. S. Caesarii Episcopi, auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis – lib. Yo, gorra. V, 41. Migne – Patrólogo. serie lat., tomo LXVII, col. 1021. – Parisiis 1848. S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, en Epistolam Joannis ad Parthos tractatus decem. – Ópera omnipresente. Tomás. III, pág. 2, col. 1977–2062. Migne 1864. Agosto. – Ópera omnipresente. tomo III, pág. 2, col. 1977. "Tractatus de Evangelio Joannis, a capite usque ad finem, in codicibus sex". – Indiculus librorum, tracttatuum et epistolarum S. Augustini. Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Galamensis – col. 12.- Patrulla. Migne - tom. XLVI – 1865 “Aurelii Augustini Doctoris Hipponensis Episcopi Homiliae in Evangelium Dom. Jesu secundum Joannem incipient, quas ipse colloquendo prius ad populum habuit, et inter loquendum a notariis exceptas, eo quo habitae sunt ordine, verbum ex postea dictavit”. – Véase Admonitio de subsecuenteibus en Joannem tractatibus. – Agosto Opera omnia, vol. III, pág. 2, col. 1375–78. Enarrat. en p.d. 118, procemio. - Agosto. Opera omnia – volumen. IV, pág. 2, col. 1501. "Dictati etiam trium psalmorum expositions non parvis voluminibus sexagesimi septimi, septuagesimi primi, septuagesimi septimi. Reliquii nondum dictate, neque tractate, vehementer a nobis expectantur atque flagitantur. Ab his me revocari et retardari, irruentibus de transverso quibuslibet quaestionibus, nolo: ita nec libros de Trinitate, quos diu in minibus verso nondumque complevi, modo asistente velim”... Augustini – Epistola 169, n. 1. Ópera ómn. - Tomás. II, col. 743. miércoles. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi – col. 12. Ver Confesión - libro. IX, 4, pág. 234. Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik, – Theil – 1, s. 170–71. Brunswick - 1839. Incluyendo en este número 5 conversaciones “In vigiliis Paschae” - en vísperas de Pascua o en la noche de Pascua - y dos conversaciones “In die Dominico octavarum Paschae” - el octavo día de Pascua o el domingo de Fomino. – Véase August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, s. 584, Gotha 1856. "Calendae januariae" es una celebración pagana del Año Nuevo. Esta celebración estuvo acompañada de ruidosa juerga entre los paganos. Los cristianos, por el contrario, intentaban pasar el día de Año Nuevo en abstinencia y oración (Agosto. Sermo 198, 1, 1024), y el tiempo de las festividades de Año Nuevo era para ellos, más bien, un tiempo de ayuno. -Bingham. – Orígenes sive Antiquitates ecclesiasticae – vol. III, 3, pág. 248, Halae 1729. Edm. Martène – Tractatus de antiqua ecclesiae disciplinae; pág. 40–44. Amberes. 1764. V. I. Guerrier. – “Visión del mundo medieval, su surgimiento e ideal”. – “Boletín de Europa” 1891, vol. Yo, pág. 178. Robertson. – “Historia de la Iglesia cristiana”, vol. Yo, pág. 345. Esto es lo que escribe, por ejemplo, el bienaventurado. Agustín a los gobernantes de una de las provincias africanas: "Immanitatis vestrae famosissimum scelus, et inopitata rawlitas terram concutit et percutit coelom, ut in plateis ac delubris vestris eluceat sanguis, et resonet homicidium. Apud vos Romanae sepultae sunt leges, judiciorum rectorum calcatus est terror. Imperatorum certe nulla veneración nec timor. Apud vos LX numero fratrum innocens effuse est sanguis, et si qui plures occidit, functus est laudibus, et in vestram curiam tenuit principatum”... Epistola 50. – Opera omnia – tomo II, col. 190–91. Véase Augustini – Epistola 91, n. 8.- Ópera omnipresente. - Tomás. II, col. 316. Robertson - Historia de Cristo. iglesias – vol. Yo, pág. 344. Véase Agustini – Sermo 62, n. 7, col. 417. Enarratio en salmo 62, n. 7, col. 752. Guerrier - "Visión del mundo medieval, su surgimiento e ideal". - "Vestn. Europa" - 1891, vol. Yo, pág. 184. Paul Allar - “¡El cristianismo y el Imperio Romano desde Nerón hasta Teodosio! – página 4, San Petersburgo, 1898 Libro Evgeny Trubetskoy - “El ideal social del cristianismo occidental en el siglo V”, parte 1, p. 216. Agosto. – Sermo 81, n. 9, col. 505. Sn. Sermón 105, n. 8, col. 621–22; Retracciones – lib. II, cap. XLIII. – Ópera omnipresente. tom. Yo, col. 647–48. Agustini – Sermo 296, 7, 1356. Enarrat. en p.d. 36, n. 3, col. 357. miércoles. Enarrat. en p.d. 23, núm. 1, 2, col. 1189-1191; Enarrat. en p.d. 148, núm. 10, 1944; Enarrat. en p.d. 48, sermón 1, n. 1, col. 543; Enarrat. en p.d. 72, núm. 22, col. 924; Sermo 19, núm. 6, col. 135. De haeresibus – Augustini – Opera omn. – tomo VIII, col. 24–25. “¿Quis tot numerat pestes?” – Sermo 183, 1, 988. Sn. Enarrat. en p.d. 67, núm. 38, col. 837. Agustini – Enarrat. en p.d. 58, 14, 702. Agustini – Enarrat. en p.d. 31, sermón 1, n. 16, col. 268. Véase Agustini – Sermo 301, 3, 1381; Enarrat. en p.d. 73, núm. 25, 944; Sermón 361, n. 6, col. 1601. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit – S. 45. Tübingen 1859. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – S. 240. Tubinga 1851. Agustini – S. 296, 7, 1356; S. 105, 9, 623–24; S. 81, 9, 505. Agustini – Sermo 296, 6, 1355. Se refiere al ataque a Roma por parte de los godos liderados por Alarico en el año 410. Sermón 296, n. 7, col. 1356. miércoles. De civitate Dei – lib. II, cap. XXII, – Ópera omnia, vol. VII, col. 69–70. Véase Sallustii - Bellum Catilinarium sive de conjuratione Catilinae - cap. VI, pág. 6. Sermón 81, 9, 505–506. Casarse. De civitate Dei – lib. Yo, gorra. II-III. Ópera omnipresente. - Tomás. VII, col. 15-17. Se indica la caída del paganismo en Roma. Para el culto a esta diosa en Cartago, véase Augustini – De civitate Dei lib. II, cap. IV. – Ópera. omn. Tomás. VII, col. 50. En traducción rusa - Creación. Bliss Augustine - parte 3, págs. 66–67. Kiev, 1880. Según Agustín, durante una de las celebraciones en honor a esta deidad, “los actores más obscenos cantaron públicamente cosas que no sería apropiado escuchar no solo a la madre de los dioses, sino también a las madres de algunos senadores, o algunos maridos honestos, incluso las madres de estos mismos actores... Los propios actores, en los ensayos caseros, se avergonzaban de realizar esta vergüenza de palabras y acciones viles delante de sus madres, y Si una multitud reunida de todas partes pudiera estar presente en esto, atraída por la curiosidad, deberían haberse ido avergonzados, con un sentido ofendido de la castidad, ¿qué llamaremos después de esto sacrilegio, pregunta Agustín, si esto es un servicio sagrado, o qué será profanación si esto es ablución? Y esto se llama ferculi, como si fuera una fiesta. Se estaba celebrando en el que era como si los demonios malvados estuvieran siendo alimentados con su propia comida”. Sermón 105, n. 12, col. 624; Enarrat. en p.d. 98, núm. 14, col. 1270. La invasión de Radages se remonta al año 406. Véase Baronius – Annales ecclesiastici, tom. VI, pág. 501–503, Lucas 1740; Robertson. Historia de Cristo. iglesias – vol. Yo, pág. 343. El predicador se refiere a la invasión de los godos en el año 410. Véase Sermo 105, 12, 624–25. Casarse. De civitate Dei, lib. V, gorra. XXIII, col. 169–70. Agustini. Sermo 81, 9, 505. Miércoles. Sermón 105, 11, 623. Enarrat. en p.d. 62, 6, 751–52. Casarse. Enarrat. en p.d. 122, 12, 1639; Sermón 77, 13, 489; Sermón 127, 1, 705–6. Sermón 77, 13, 489; Enarrat. en p.d. 122, 12, 1639. Sermo 19, núm. 4, col. 135. Agustini – Sermo 22, n. 3, col. 150. Sn. S. 21, 8, 147. Pág. 105, 8, 621–22. Casarse. San Gregorio el Teólogo - Una palabra sobre el amor a los pobres. - Creación. Parte 2, página 22. Moscú 1843. Agustini – S. 296, 6, 1357. Agustini – Epistola 244, n. 2, col. 1060. miércoles. Epistola 210, 1, 957. – Ópera omn. Tomás. II. Sermo 296, 10, 1358. Cfr. Sermo 21, 8, 147. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. en p.d. 26, 7, 209. De civitate Dei, lib. Yo, gorra. VIII-X, col. 2–25. Enarrat. en p.d. 19, 11, 224. Véase también S. 177, 6, 956; S. 345, 5, 1521. “Faciunt malignos dies maligni homines” – Sermo 25, 4, 168. Cf. Sermo 297, 9, 1363. "Bene vivamus et bona sunt tempora. Nos sumus tempora: quales sumus, tales sunt tempora". Sermón 80, 8, 497. Sermón 297, 9, 1363–64. Sn. Sermón 25, 4, 168–69. Sermón 311, n. 8, 1416–17. Sermo 177, 4, 955. Cf. Sermo 107, 6, 630. Sermo 72, 5, 468–69. Prof. Guerrier - “Beato Agustín”, p. 304. Moscú 1910 Sermón 62, 17, 422–23. Casarse. Enarratio en p.d. 80, 14, 1040. Agustini. Enarratio en p.d. 61, 23, 747. Véase también en Joannis Evangelium tractatus 37, n. 8–9, col. 1674–75; Sermón 199, 3, 1027–28. Enarrat. en p.d. 140, 9, 1821. Miércoles. En Evangelio de Joannis. tractatus IX, 10, 11, col. 1456–57. Véase también – Augustini Epistola – 246, n. 2–3. Ópera omnipresente. Tomás. II, col. 1061–62. Sermón 199, n. 3, col. 1028. Sn. Agustini. Contra Faustum maniqueum, lib. II, cap. V. Ópera omnipresente. Tomás. VIII, col. 212. Véase Agustini, Enarrat. en p.d. 140, 10, 1822. Mié. Agustini. Retraer. lib. Yo, cao. XV, núm. 1, volumen de ópera vol. Yo, col. 608. Contra duas epistolas pelagianorum. lib. IV, cap. IV, no. 5, ópera omnipresente. Tomás. X, pars I, col. 612. Agustini. Enarrat. en p.d. 140, 10, 1822. Sn. De haeresibus, cap. XLVI, ópera omnipresente. Tomás. VIII, col. 35. Agustini, Sermo 152, 4, 821. Sn. Sermo 12, núm. 11-12, col. 105–106. De genesi contra manichacos, lib. II, cap. XXVI, ópera ómn. Tomás. III, I, col. 217. De nuptiis et concupiscentia, lib. II, cap. III, núm. 9, ópera omnipresente. volumen X, 1, col. 441. Agosto. Enarrat en p.d. 140, 12, 1823. Sn. Agustini. De moribus manich. lib. II, cap. XVII, núm. 54, ópera omni. Tomás. Yo, col. 1368. Agosto. De haeresibus. XLVI, col. 37. Sn. Enarrat. en p.d. 140, 12, 1823. Agosto. Sermón 26, 10, 175; Sermón 152, 6, 822; Sermón 50, 1, 326; S. 2, 2, 28; S. 1, 1, 23. Enarrat. en p.d. 140, 10, 1822. Agustini. Enarrat. en p.d. 140, núm. 10, col. 1822. Enarrat. en p.d. 140, 10, 1822. Sn. De moribus manich. lib. II, cap. XI, n. 22-25, ópera omnia, vol. Yo, col. 1354–55. Enarrat. en p.d. 140, núm. 11, col. 1823–24. Enarrat. en p.d. 140, núm. 12, col. 1823. CN. De moribus maniqueorum, lib. II, cap. XVI, núm. 53, col. 1367–68. Enarratio en p.d. 140, 12, 1823–24. Sermo 1, n. 4, col. 25; Enarrat. en p.d. 146, núm. 13, col. 1907–8. Enarrat. en p.d. 36; Sermo 1, n. 1, col. 355. miércoles. Agustini – De genesi contra maniqueos, lib. Yo, gorra. XXII, n. 33–34, Ópera omnipresente. Tomás. III, I, col. 189–190; De diversis quaestionibus, cap. LX. Ópera omnia, vol. VI, col. 48. Enarratio en p.d. 146, núm. 13, col. 1907–8. Sermo 277, 13, 1264. Sermo 53, n. 7, 12, 13, col. 367–70. Casarse. Agustini. Contra epist. maniqueo, cap. XV, núm. 20, Ópera omnipresente. Tomás. VIII, col. 184. En Epistolam Joannis ad Parthos – tractatus VIII, n. 10, col. 2034. miércoles. Sermo 4, n. 5, col. 35. En Evangelio de Joannis. tracto. 23, núm. 9, col. 1588. En Evangelio de Joannis. tracto. 23, 9, 1588. Miércoles. Enarrat. en p.d. 85, n. 12, col. 1090; Confesión - lib. X, gorra. VI, núm. 9-10, col. 783. Sermo 4, n. 7, 36. miércoles. Sermón 341, n. 2, col. 1494; De catechisandis rudibus – cap. XXII, n. 55, – ópera omni. Tomás. VI, col. 347–48; Epístola 120, n. 10, col. 457; Epístola 92, n. 2-3, col. 318–319; Epístola 147, n. 29, 31, 43, 44, 45, col. 610–17, – ópera omni. Tomás. II. Es mejor leer: “infirmitate”, según algunos manuscritos, por ejemplo, Colbertine. Ver Lecciones variantes en el anexo al tomo V de la obra. Bienaventuranza Agustín, Benito. ed., hoja LXXX. Sermón 341, n. 8–9, col. 1498. miércoles. Sermón 117, n. 7, col. 665; Epístola 148, n. 13, col. 628, – ópera omnia, vol. II. Ver Agustini – En Joannis Evangel. tracto. 36, núm. 8, col. 1667; tratado 40, n. 3, col. 1687; tratado. 29, 7, 1631; Sermo 52, 6, col. 357. Véase Agustini – Enarrat. en p.d. 130, 11, 1712; Enarrat. en p.d. 32, 5, 288; En Evangelio de Joannis. tracto. 1, 11, 1384; Sermón 126, 8, 701; Sermón 71, 5, 448. “Tamen propter ipsam individuam et inseparabilem aeternitatis, veritatis, bonitas essentiam vel naturam, non esse tres deos, sed Unum. Deum” – Sermo 71, 18, 454. Sermo 71, 18, 454. Miércoles. Sermón 214, 10, 1071; En Evangelio de Joannis. tracto. 39, 3, 1682–83. En Evangelio de Joannis. tracto. 39, núm. 3, 4, col. 1682–83. "Hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt". Ibídem, n. 4, col. 1683. En Evangelio de Joannis. tracto. 39, 4, 1683. Mié. Augustini – Collatio cum Maximino arianorum episcopo – n. 11.- ópera omni. Tomás. VIII, col. 714; Contra sermonem arianorum – cap. IV, cap. XI, – ópera omni. Tomás. VIII, col. 686, 694; De Trinitate – lib. VIII, n. 1, ópera ómn. Tomás. VIII, col. 947. En Evangelio de Joannis. tracto. 39, núm. 5, col. 1684; Mié tratado. 14, núm. 9, col. 1508. En Evangelio de Joannis. tracto. 19, núm. 6, col. 1546. Sermón 126, n. 10, col. 703. Sermo 52, n. 7, col. 357. Sermo 52, n. 8, col. 357. Sn. Sermo 71, n. 27, col. 460; Sermón 126, 10, 703; Sermón 225, 2, 1096; En Evangelio de Joannis. tracto. 20, 13, 1563; Contra sermonen arianorum – cap. XV, col. 694; tapa. XXXII, col. 705; De Trinitate – lib. II, cap. X, n. 18, col. 857, ópera omnipresente. Tomás. VIII. Sermo 52, n. 17-19, col. 360–62. Ibídem - n. 21, col. 363. Sn. Agustini – De Trinitate – lib. XV, cap. XXI, núm. 40–41, cap. XXII, n. 42, – ópera omni. Tomás. VIII, col. 1088–90; Epístola 169, n. 6, – ópera omni. Tomás. II, col. 744–45. Agustini – Sermo 117, n. 6, col. 664; Sermón 244, 4, 1150; Sermón 139, 3, 770; S. 126, 8, 701; En Evangelio de Joannis. tracto. 26, núm. 5, col. 1609. Sermón 118, n. 2, col. 672–73. Véase Sermo 118, n. 2, 673; Sermón 139, 3, 771; Sermón 117, 10, 666. Sermo 117, n.11, 667. Véase Sermo 118, 2, 672–73; En Evangelio de Joannis. tracto. XX, 8, 1560. Sermón 117, n. 12, col. 668. Sermón 139, n. 3–4, col. 771–72. Sermo 117, 14, 669. Véase S. 140, 5, 774–75. En Evangelio de Joannis. tracto. 20, núm. 8, col. 1560. Sermón 117, n. 7, col. 675. Sermón 120, n. 2-3, col. 677. miércoles. Sermón 225, 3, 1097; Sermo 187, 2–3, 1001–2; Sermón 341, 2, 1494. Véase Sermo 28, n. 4-5, col. 184–85. Sn. Agustini – Epistola 137, n. 7.- ópera omni. tomo II, col. 518. Sermón 264, n. 4, col. 1215. Los priscilianistas son seguidores de una secta que tuvo su origen en un tal prisciliano (385), y que se fortaleció especialmente en España. Su enseñanza consistía en una mezcla de errores gnósticos y maniqueos con la adición de algunos otros. Argumentaron que el alma humana es de la misma naturaleza, sustancia, que Dios. Para ejercer alguna lucha arbitraria, las almas descienden, por así decirlo, a través de siete cielos hasta la tierra y se sumergen en el principio del mal, dispersándose en varios cuerpos. Los priscilianistas no comían carne como alimento inmundo. También evitaban el matrimonio, separando a los maridos de las esposas y a las esposas de los maridos. Los priscilianistas atribuyeron la creación de la carne no al Dios bueno y verdadero, sino a los ángeles malos. En su enseñanza sobre Cristo, se adhirieron al sabelianismo, diciendo que Él no era sólo el Hijo, sino el Padre y el Espíritu Santo. – Véase Agustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXX, – opera omn. Tomás. VIII, col. 44. Véase también – Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 812–16. Sermón 238, 2, 1125–26. Véase Sermo 237, n. 2-3, col. 1122–23. La herejía comenzó con Apolinar, obispo de Laodicea, que murió alrededor del año 392. Agustini – En Joannis Evangel. tracto. 47, n. 9, col. 1737. miércoles. Enarrat. en p.d. 29, 3, 218; Confesión. – lib. VII, cap. XIX, – ópera omni. Tomás. Yo, col. 746; De vera religione – cap. XVI, – ópera omni. Tomás. III, I, col. 134; Epístola 264, n. 3, col. 1085, – ópera omni. Tomás. II. Enarrat. en p.d. 29, n. 2, col. 217. En Evangelio de Joannis. tracto. 47, n. 9, col. 1737. En Evangelio de Joannis. tracto. 23, 6, 1586. Sermón 237, n. 4, col. 1124. Sermón 237, n. 4, col. 1124. Véase en Joannis Evangel. tracto. 23, núm. 6, col. 1586; Enarratio en p.d. 29, n. 2-3, col. 218. Ver en Joannis Evangel. – tracto. 47, n. 11, col. 1738–39. Véase Agustini – De natura et gratia – cap. XXI, 23. – ópera omn. Tomás. X, 1, col. 258. norte. De haeresibus – LXXXVIII, ópera omn. Tomás. VIII, col. 48. Agustini – Sermo 295, n. 15, col. 1344. Sn. De gratia Christi – cap. XXXIX, núm. 43, – ópera omnia, vol. X, 1, col. 379–80. Sermón 294, n. 15, col. 1344–45. Agustini – Opus imperfectum – lib. VI, cap. XII, – Opera omnia, tomo X, 2, col. 1522. Ibídem - lib. Yo, gorra. CV; lib. IV, cap. C, Ópera omnipresente. Tomás. X, col. 1119, 1396. Agustini – De civitate Dei – lib. XIII, cap. XIV. Ópera omnipresente. Tomás. VII, col. 386. Sermón 239, n. 10, col. 1333. Sermón 299, n. 11, col. 1375–76. Felicidad en otros lugares. Agustín, basándose en las palabras del Apocalipsis (Apocalipsis 11: 3-7), dice que Elías y Enoc aparecerán más tarde y morirán. – Agustini – De genesi ad litteram – lib. IX, cap. VI, núm. 11.- Ópera omnia, vol. III, 1. Sn. Epístola 193, cap. III, núm. 5–7, – ópera omni. Tomás. II, col. 872. Sermo 30, núm. 3, col. 188. Sermón 156, n. 13, col. 856–57. Agustini – De gratia Christi – cap. XXV, ópera omnia, vol. X, 1, col. 397. Sermón 278, n. 1, col. 1268–69. Sermón 333, n. 5, col. 1466. Véase Sermo 26, 9, 175. Sn. Sermón 155, 4, 842–43; Pág. 153, 6–9, 828–30. Sermón 156, n. 14, col. 857. Véase Sermo 169, n. 10-11, col. 921–22. Sermón 165, n. 3, col. 912–13. Casarse. en el mismo lugar – n. 5, col. 913–14. Sn. De dono perseverantiae – cap. XX, n. 52, – Ópera omnia, vol. X, 2, col. 1026. Sermón 158, n. 1, col. 862. Sermón 158, n. 3, col. 863–64. Véase De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. I, 14, – Augustini – Ópera omn. Tomás. VI, col. 119. “Audiat homo, ne pereat homo, propter quem Deus factus est homo” – Sermo 165, 9, 907. Cf. Sermo 27, n. 3–4, col. 179–80. Sermón 26, núm. 3, col. 177. “Neque enim propterea sunt ista injusta, quia occulta” – Augustini – Epistola 194, n. 10, – Ópera omnipresente. Tomás. II. columna. 878. Sermo 27, n. 6, col. 181. Sn. De dono perseverantiae – n. 30, – Ópera omnipresente. Tomás. X, 2, col. 1011; De praedestinatione sanctorum – cap. XIV, núm. 26, – Ópera omnipresente. Tomás. X, 1, col. 980. "Trahit sua quemque voluptas." P. Virgilii Mar. – Eclog. 2, – Ópera omnipresente. Tomás. Yo, pág. 100. – Parisiis 1819. En Evangelio de Joannis. tracto. 24, n. 4, 5, col. 1668–9. Casarse. Sermón 131, n. 2, col. 730; Epistola ad Galathas – n. 49, – ópera omni. Tomás. III, 2, col. 2140–41. En Evangelio de Joannis. tracto. 24, n. 7, col. 1610. En el primer libro de su obra “Contra duas epistolas Pelagianorum”, Beato. Agustín, resolviendo la misma cuestión, escribe lo siguiente: Quis trahitur, si jam volebat? et tamen nemo venit, nisi velit. Trahitur ergo miris modis, ut velit, ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. – Gorra. XIX, núm. 37; Gorra de matrimonio. III, núm. 6, – Ópera omnipresente. Tomás. X, yo, col. 568, 553. Sermón 169, n. 13, col. 922–23. Sn. Sermón 156, n. 13, col. 856; De peccat. mérito – II, 6, – Opera omn. Tomás. X, yo, col. 154–55. En una de las obras de su beato. Agustín relata cómo algunos de sus contemporáneos reinterpretaron la doctrina de la predestinación, basada en la presciencia de Dios. Dice que en su monasterio había alguien que, a todas las amonestaciones de los hermanos del monasterio de no hacer lo que no se debía hacer, respondió: lo que sea que sea ahora, seré lo que debo ser según la presciencia de Dios. Razonando así, llegó al punto de abandonar el monasterio, como un perro que regresa a su vómito. “Y sin embargo”, escribe el bienaventurado. Agustín, queda por ver cómo será. ¿Es posible, por miedo a tales casos, negar la presciencia de Dios o guardar silencio sobre ella? – Véase Agustini – De dono perseverantiae – cap. XV, núm. 38, – Ópera omni., vol. X, 2, col. 1017. Véase Sermo 174, 9, 944–45. Sn. Sermón 294, 16, 1345. Sermón 294, 3, 1337; En Evangelio de Joannis. tratado. 67, 3, 1813. Sn. Agustini – De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, lib. En. 26, col. 123; De peccato originali contra Pelagium et Coelestium – cap. XVII-XIX, col. 394–95; De anima et ejus origine – lib. En. 11, col. 481, – Ópera omni. Tomás. X, 1. Sermón 294.n. 6, col. 1339. Sermo 294, 6, 1339. Sn. Contra secundam Juliani responsionem – lib. Yo, gorra. XXXII, ópera omnipresente. Tomás. X, 2, col. 1062; Epístola 194, n. 42, – opera omnia, volumen II, col. 889. Sermo 165, 7, 906. Mié. Agustini – Epistola 186, n. 12-15, – ópera omni. Tomás. II, col. 820–821; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum – lib. En. 64–66, ópera omnipresente. Tomás. X, 1, col. 147–48. "Tu das fidem non respondent, et ego peccatum nihil agenti". Sermón 294, n. 17, col. 1346. miércoles. Sermón 351, 2, 1537; De libero arbitrio – lib. III, cap. XXIII, núm. 67, ópera omnia, vol. Yo, col. 1304. El donatismo fue especialmente fuerte en la propia Ippon, donde había una sede episcopal del Beato. Agustín. – Véase Guerrier – “San Agustín”, p. 482. Augustini – Contra epist. Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 6.- Ópera omni., vol. VIII, col. 176. miércoles. De utilitate credendi – cap. XVII, – Ópera omnipresente. Tomás. VIII, col. 91. Agustini – Enarrat. en p.d. 103, S. I, n. 17, col. 1350. Enarrat. en p.d. 83, 7, col. 1060. Sn. Agustini – Contra epistolam Parmeniani – lib. II, cap. III, n. 6, – ópera omni. Tomás. IX, col. 54. Contra Julianum – lib. VI, cap. V, norte. 11, – ópera omni. Tomás. X, yo, col. 829. “Quod intelligimus igitur, debemus rationi, quod credimus – auctoritati”. – De utilitate credendi – n. 25, – ópera omnia, vol. VIII, col. 83. Agustini – Enarrat. en p.d. 98, núm. 4, col. 1261. Como saben, los donatistas argumentaron que la Iglesia universal dejó de ser una iglesia, ya que, al mantener comunicación con los obispos traidores (por supuesto, los traidores de los libros de la iglesia durante la persecución de Diocleciano en 303) y las personas a quienes ordenaron, se convirtió en partícipe de sus vicios y dejó de ser una iglesia santa. – Véase Agustini – Enarrat. en p.d. 36, S. II, n. 18, col. 374. Sn. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, – opera omn. Tomás. VIII, col. 43. Augustini – Contra litteras Petiliani 1 lib. II, cap. XLVIII, n. 111, – Ópera omnipresente. Tomás. IX, col. 298. Sermo 88, n. 21, col. 550–51. Agosto. Enarrat. en p.d. 145, núm. 9, col. 1890. Sn. En Evangelio de Joannis. tracto. 4, n. 11, col. 1410; tracto. 5, n. 13-15, col. 1420–22; Epístola 185, n. 37–48, – ópera omnia, vol. II, col. 809–10; Contra Cresconium Donatistam – lib. II, norte. 35, – ópera omnia – vol. IX, col. 487–88. Sermón 129, n. 8, col. 724. "Sacramentum tamen Dei vivi nec in mortuo moritur". – Augustini – Contra litteras Petiliani – lib. II, 15, – ópera omnia, vol. IX, col. 262. Sermón 292, n. 7, col. 1325–26. Sermón 292, n. 6, 8, col. 1323–26. Sn. Augustini – Contra Cresconium Donatistam – lib. IV, no. columna. 557. De Bautismo contra Donatistas – lib. IV, no. 27-28, col. 172–173. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, norte. 23, col. 67/ Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. En. 9, col. 250, lib. III, n. 30, col. 364–66. Ópera omnia, volumen IX. Sermo 72, n. Yo, col. 470. miércoles. Sermón 15, n. 6, col. 119. Sermo 47, n. 6, col. 296. Sermo 88, n. 21, col. 550. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum – lib. II, cap. V, VI, – ópera omn. Tomás. IX, col. 744–45. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, norte. 5, librería. III, núm. 13, 17, 18, 19. – Ópera omni. Tomás. IX, col. 92, 95–97. Sermón 248, n. 1, col. 1159. miércoles. Sermón 249, n. 2, col. 1161–62; Sermo 250, etc. Sermo 88, n. 19, col. 549. miércoles. Enarrat. en p.d. 25, II, n. 5, col. 190–91. Enarrat. en p.d. 6, núm. 9, col. 95. Sermón 213, n. 2, col. 1092–93. Sermón 249, n. 2, col. 1161–62; Sermo 73, n. 4, col. 471–72. Sermo 88, 19, 549. Cf. Sermón 302, 10, 1389. Enarrat. en p.d. 25, II, n. 5–6, col. 190–91. Sn. De bautismo contra donatistas – lib. En. 22.- Opera omnia, tomo IX. De cathechisandis rudibus – cap. XIX, núm. 31, cap. XXV, n. 48 – ópera omnia, vol. VI, col. 333–34, 343–44. Augustini – Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 5.- Ópera omnia, vol. VIII, col. 175. Agosto. – De moribus Catholicae Ecclesiae – lib. En. 61, – Ópera omnipresente. Tomás. Yo, col. 1335. Fuera de África, los donatistas tenían pocos seguidores en Roma y una pequeña comunidad en España. – Véase Robertson. – Historia de la Iglesia cristiana, vol. Yo, pág. 181, San Petersburgo. 1900 – Libro. Evgeny Trubetskoy, El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V, parte I. Cosmovisión de los bienaventurados. Agustín, pág. 112. Moscú, 1892 Sermo 47, n. 17, col. 305. Véase también S. 46, n. 33–34, col. 289. En Joannis Evangel. tracto. 13, núm. 3, 14, col. 1493, 1500. Sermón 265, n. 6, col. 1221–22. Estos pensamientos son revelados en detalle por Bl. Agustín en su obra “De unitate Ecclesiae” (opera omnia, vol. IX), que toma la forma de una carta pastoral al rebaño. Véase también su obra “Contra Cresconium” – lib. III, núm. 70–77, – ópera omnia, vol. IX, col. 534–38. Sermo 51, n. 4, col. 335–36. S. 268, 2, 1232. Sn. S. 267, 4, 1231. “Si unum membrum dolet alicunde, compatiuntur omnia membra”. – S. 268, 2, 1232. En Evangelio de Joannis. tracto. XIII, 16, 1501. En Evangelio de Joannis. tratado. XXXII, n. 7–8, col. 1645–46. Sn. Augustini – Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. II, norte. 74, – Ópera omni., vol. IX, col. 284. De Bautismo contra Donatistas – lib. III, núm. 21, – Ópera omnipresente, vol. IX, col. 148–49. En Evangelio de Joannis. tracto. XXXII, 7, col. 1646. Enarrat. en p.d. 90, S. II, n. 1, col. 1159. Sn. Enarrat. en p.d. 130, núm. 4, col. 1776. Enchiridion sive de fide, spe et charitate – cap. LXI, agosto. – Ópera omnipresente. Tomás. VI, col. 260–61. Enarrat. en p.d. 149, 5, 1952. Sermo 273, 7, 1251. Véase también S. 313, 2, 1423. Enarrat. en p.d. 96, 12, 1245–46. Sn. De civitate Dei – lib. VIII, cap. XXVII, ópera ómn. Tomás. VII, col. 256. Contra Faustum maniqueum – lib. XX, cap. XXI, – ópera omni. Tomás. VIII, col. 384–85. De vera religiosa – cap. LV, n. 108, – ópera omni. - Tomás. III, I, col. 189. Sermo 283, 4, 1287. Véase también S. 284, 9, 1289–90; S. 299, n. 3, 1369; S. 333, 1, 1464. Sermo 285, 5, 1295. Véase también S. 316, 5, 1434; S. 319, 6, 1442; Enarrat. en p.d. 85, 24, 1099. "Injuria est enim pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari". – S. 159, n. 1, col. 868. Sermo 285, n. 5, col. 1295. Sermo 275, 3, 1255. - “¿Por qué Dios muestra maravillas alrededor de los cuerpos de los santos difuntos, si no para que desde aquí se vea en qué gran honor están sus almas, si incluso un cuerpo sin vida es glorificado por tal acción del poder divino?” Sermón 277, n. 1, col. 1257. Sermón 172, n. 2, col. 936–37. Sermón 172, n. 2, – col. 937. Sermón 328, n. 5, col. 1454. Véase también en Joannis Evangel. tratado, 49, 10, 1751. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, cap. XIII. – Ópera omnipresente. Tomás. VII, col. 728. Prof. V. Guerrier - “Beato Agustín”, p. 363. Sermón 306, n. 7, col. 1404. Véase también en Joannis Evangel. tracto. 45, núm. 2, col. 1720. Sermo 84, n. 2, col. 520. Enarrat. en p.d. 118, art. 19, núm. 4, col. 1555. Sn. Agustini – Epista. 56, núm. 2, – ópera omni. Tomás. II, col. 223, De civitate Dei – lib. XX, cap. VI, núm. 2, – ópera omni. Tomás. VII, col. 666. Sermón 345, n. 1, col. 1518. Sermo 19, núm. 5, 135–36. Sn. Sermón 302, 8, 1384. Sin embargo, durante algún tiempo el Beato Agustín mantuvo una visión quiliasta del reinado de mil años de los santos en la tierra. Así, en una de sus conversaciones dice lo siguiente: “El Señor reinará en la tierra con sus santos y tendrá aquí una iglesia, donde no entrará ni un solo pecador (malus), una iglesia escogida (separatam) y limpia de todo mal pensamiento” (Sermo 259, n. 2, col. 1197). Más tarde, Agustín abandonó esta opinión. En el capítulo 7 de 20 libros en su obra "Sobre la ciudad de Dios", dice sobre el quiliasmo: "Esta opinión podría ser hasta cierto punto tolerable si se supusiera que en este sábado los santos tendrían gozos espirituales de la presencia del Señor. Una vez pensamos lo mismo; pero tan pronto como afirman que los resucitados en ese momento se entregarán a las fiestas carnales más inmoderadas, en las que habrá tanta comida y bebida que no solo no observarán moderación, sino que excederán la medida de la incredulidad misma, nadie, excepto los carnales, puede creer esto de ninguna manera”. – (Parte creativa 6, p. 193, traducción rusa Comp. 30 capítulo 22 libros). Casarse. Krasin - “La creación de los bienaventurados. De civitate Dei de Agustín como apología del cristianismo en su lucha contra el paganismo romano” - página 324. Kazán 1873. V. Guerrier - “Bendito Agustín”, página 615, Moscú, 1910. En Evangelio de Joannis. tracto. 49, 10, 1751–52. Sermón 227, n. 12, 1264. “Nos maravillamos de la extraordinaria e increíble velocidad de acción de los rayos visuales en nuestros ojos, si tan sólo nosotros mismos no la hubiésemos experimentado. Pero lo que será más sorprendente es la velocidad del cuerpo espiritual que recibiremos. En un abrir y cerrar de ojos volverá a subir. Además, como se sabe, nuestro Señor penetró con Su cuerpo a través de puertas cerradas, que también son inaccesibles a nuestra visión. Después de Su resurrección, Él se apareció repentinamente a los discípulos reunidos en una casa con las puertas cerradas (Juan 20:19). Donde el rayo de la visión no puede penetrar, Él podría pasar. Que nadie diga que esto fue posible sólo para el cuerpo del Señor e imposible para el nuestro. Confía en el Espíritu Santo hablando a través del apóstol. Después de todo, se dice del mismo Señor que transformó nuestro humilde cuerpo para que fuera conforme a su cuerpo glorioso" (Fil. 3:21). Mié. S. 362, 20, 1624. Enarrat. en p.d. 129, núm. 7, col. 1700-1701. Véase también S. 361, 17, 1609; S. 362, 10, 1617. Sermón 361, n. 10-11, col. 1604-1605. Sn. Agustini – Epistola 102, n. 4–5, – ópera omni. tom. II, col. 372. Sermón 361, n. 1, 4, 5, 7, col. 1599-1602. Ibídem - n. 6, col. 1501. Sn. Enarrat. en p.d. 73, 25, 944. Sermón 361, n. 8, col. 1603. Sermón 361, n. 12, col. 1605. Sermón 240, n. 2, col. 1131. Sn. Enarrat. en p.d. 62, núm. 6, col. 751; De cathechisandis rudibus – n. 46, – Ópera omnipresente. Tomás. VI, col. 342. Sermón 361, n. 12, col. 1605; miércoles n. 18, col. 1609. Sermón 32, n. 13, col. 1619. Ibídem - n. 14, col. 1620. Ibídem - n. 15, col. 1621. Sermón 362, n. 23, col. 1627. Sermón 242, n. 4, col. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XIII–XIV, – Ópera omni. Tomás. XII, col. 776–77. Sermón 243, n. 4, 6, col. 1145–46. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XIX, núm. 1–3, col. 780–82. Agosto. – Sermo 242, n. 5, col. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XI, n. 1, col. 773. Sermón 242, n. 5, col. 1140. Sermón 241, n. 8, col. 1139. Miércoles. Agustini – De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXV, col. 793; tapa. XXVI, col. 794. Sermón 242, n. 7, col. 1141. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XI, n. 3, col. 774. Sermón 242, n. 7, col. 1141. Sermón 242, n. 8, col. 1141–42. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XI, n. 2, 4, 5, col. 773–74. Sermón 242, n. 9, col. 1142. Sermo 241, 7, 1137. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXVI, col. 794. Sermón 241, n. 7, col. 1137–38. “Inducitur Deus a Platone ipso alloqui Deos, quos fecit de corporali et incorporali substantia, atque inter caetera dicere illis: “Quoniam estis orti, inmortals esse et indissalubiles non potestis”. Jam ad istam vicem illi intremiscere poterant Quare? Quia inmortals esse cupiebant, et mori nolebant. Ergo, ut eis auferret timorem, secutus adjunxit atque ait: “non tamen dissolvemini, neque vos illa mortis fata periment, nec erunt valen tiora, quam comsilium meum...” - Sermo 241, n. 8, col. 1138. Véase también - De civitate Dei - lib. XXII, cap. XXVI, – Ópera ómn. VII, col. 794. Sermo 241, 4, 1135. Mié. De civitate Dei – lib. XII, cap. XIII, n. 1, col. 361. Sermón 241, 5, 1135–36. Miércoles. De civitate Dei – lib. XII, cap. XX, n. 1–4, col. 369–71. Enarrat. en p.d. 85, 21, 1096. Sn. Sermón 127, 10, 711; S. 277, 16, 1267; Enarrat. en p.d. 48, S. 1, n. 5, col. 546–47; En Joannis Evang. tracto. 76, n. 3–4, col. 1832. Enarrat. en p.d. 49, 11, 572–73. Enarrat. en p.d. 90, S. 1, n. 9, col. 1156. Sermón 362, n. 27, col. 1631. Sn. De civitate Dei – lib. XX, cap. V, norte. 3, col. 663. Sermo 362, 28, 1631. Sn. Sermo 127, 3, 707–8; De catechisandis rudibus – cap. XXV, n. 47, – ópera omni. tom. VI, col. 342–43; De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXX, no. 1, – ópera omni. tom. VII, col. 801. "Illud scio, fratres, quod non sumus dormitaturi vocando". – Agosto. S. 362, 29, 1632. "Toca action nostra amen et alleluia erit". – Ibídem. Seermo 362, n. 29, col. 1633. miércoles. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXX, no. 5, col. 804. Sermo 87, n. 6, col. 533. En Evangelio de Joannis. tracto. 67, n. 2, col. 1812. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, cap. XXX, no. 2, col. 802. Sermón 306, n. 5, col. 1402. Sermón 65, n. 8, col. 430. Sermón 161, n. 4, col. 879. Sermo 36, núm. 6, col. 217-18. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, cap. X, col. 724–25. “Nam integra erunt et corpora impiorum, nihil ex eis imminutum apparebit, sed ad poenam erit integritas corporis, et quaedam, ut dicam quaedam firmitas corporis, corruptibilis firmitas: quia ubi dolor esse poterit, non potest dici non esse corruptio; quamvis non deficiat illa infirmitas in doloribus, ne dolor ipse moriatur”. – Agustini – Sermo 362, n. 23, col. 1627. Sn. de civitate Dei – lib. XXI, cap. III, col. 710–712; tapa. X, col. 724–25. De los demás, sólo Hilario de Poitiers elige a menudo una u otra cuestión dogmática como tema de sus sermones. Otros no pudieron hacer esto o no quisieron profundizar en las sutilezas de la investigación filosófica y no tocaron las cuestiones profundas de la teología cristiana. Ver Panel - Pragmat. Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 647, Leipzig 1839. Filaret, arzobispo. Chernigovsky. – Enseñanza histórica sobre los padres de la iglesia, – vol. III, pág. 43, San Petersburgo, 1859. Enarrat. en p.d. 41, 7, 468. Véase Agustini – De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. 1, norte. 14, – Ópera omnipresente. Tomás. VI, col. 119; Sermón 165, n. 9, col. 907; Sermón 26, núm. 2, 13, col. 172 y 177. Filaret, arzobispo. Chernigovsky. – Histórico. enseñanza sobre los padres de la iglesia, vol. III, págs. 41–42b San Petersburgo 1859. Según la justa observación del prof. Guerrier, “se podría decir que en cada página de Agustín se siente una ardiente admiración por la soberanía de Dios en el mundo”. – Véase Guerrier, – “Beato Agustín”, p. 400, Moscú, 1910. Ver rico. Rothe – Geschichte der Predigt von der Anfängen bis auf Schleiermacher – S. 117. Bremen 1881. Lutz encuentra eso en la profundidad del pensamiento con felicidad. Nadie puede compararse con Agustín entre los oradores de los tiempos antiguos y modernos. – Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. kirchl. Redner – S. 46, Tubinga 1859. P. J. Seyrich – Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift. De civitate Dei – s. 9. Leipzig 1891. Ver por ej. En Evangelio de Joannis. tracto. 39, 4, 1683; Sermo 52, n. 2, 16, 19, col. 355–62; Sermón 120, n. 2, col. 676–77, etc. Agosto. – Epístola 231, n. 6, – Ópera omnipresente. Tomás. II, col. 1025. Véase Brömel – Homiletische Charakterbilder – s. 42. Berlín, 1869. Véase Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche – S. 14, Elberfeld 1857. Pusch – San Juan Crisóstomo y las costumbres de su tiempo – págs. 330–31. Traducción Del francés Izmailova. San Petersburgo, 1897. Prof. Guerrier - San Agustín - página 473. Así lo llama Baronius: “Novus ille hujus saeculi Hieremias Salvianus videlicet Massiliensis Episcopus”. – Baronio – Annales ecclesiastici – vol. VIII, pág. 353, Lucas 1741. Ver agosto. Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. 1, 2, s. 739. Gotha 1856. Véase Agustini – De gestis Pelagii – cap. III, n. 10.- Ópera omnipresente. Tomás. X, 1, col. 325. Ver augustini – Ópera omnipresente. Tomás. II. Apéndice – Epistola XVII, cap. XXX, col. 1120. Enarrat. en p.d. 90, Sermo I, n. 4, col. 1152. “Vere nunc est cernere... in plerisque urbibus episcopos, sive presbyteros, si laicos viderint hospitals, amatores bonorum, invidere, fremere, excommunicare, de Ecclesia expellere, quasi non liceat facere, quod episcopus non faciat.” – S. Eusebii Hieronymi – Ópera omn. Tomás. VII, col. 568.- Patrullo. Migne, ser. lat., tom. XXVI, París 1845. Lea más sobre el estado moral del clero en los siglos IV y V. ver art. profe. A. P. Lebedeva: "Alguna información sobre el estado moral del clero de los siglos II al VIII". – Boletín Teológico 1903, julio-agosto, págs. Véase Augustini - Epistola ad Alypium Episcopum thagast. – 29, n. 2, 7. – Ópera omnia – vol. II, col. 115 y 117. El Concilio de Cartago del año 401 insta al emperador a prohibir estas fiestas, que los cristianos tomaron prestadas de los paganos (quae ab errore gentili atrae sunt), y contribuyeron al mantenimiento de la antigua fe pagana. – Véase Codex canonum Ecclesiae Africanae – titul. LX, pág. 174.Ed. Christophorus Justellus, – Lutetiae Parisiorum (París) 1614. Agustini – Epístola 22, n. 2, – Ópera omnipresente. Tomás. II, col. 91. Véase Sermo 125, n. 8, col. 695. Sermo 17, 7, 128. Véase también S. 232, 8, 1112. Véase Sermo 8, n. 11, col. 72; Enarrat. en p.d. 139, núm. 1, col. 1803. Sn. Agustini – De gestis Pelagii – cap. XIV, núm. 34, – ópera omni. Tomás. X, 1, col. 341; De gratia et libero arbitrio – cap. VII, núm. 17–18, – ópera omni. Tomás. X, 1, col. 892; De pacienteia – cap. XX–XXI, – ópera omn. Tomás. VI, col. 921. Véase Sermo 43, n. 1, 4, col. 254–57. Sn. Enarrat. en p.d. 8, 6, 111. Véase también “De Trinitate” – lib. IX, n. 1, col. 961: Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 17-18, col. 183–84, – ópera omnia, vol. VIII; De ago christiano – cap. XIII, ópera omni. Tomás. VI, col. 299; Epístola 120, n. 2–3, – ópera omni. Tomás. II, col. 453. Ver Teod. Pandauf – Phychologie des heiligen Augustinus, – Abth. 1, pág. 71, – Augsburgo 1852. Storz – Die Philisophie des heil. Agustino - s. 85–100, Friburgo de Brisgovia 1882. Ver prof. Nesmelov en su libro “La ciencia del hombre”, vol. I, págs. 88, 90, 92, 96, ed. 3, Kazán 1906. Sermón 43, n. 8, 9, col. 257–58. Sermón 350, n. 3, col. 1534–35. Casarse. Sermón 138, n. 3, col. 764; Epístola 185, n. 43, col. 311–12; Epístola 189, n. 2-3, col. 854–55, – agosto. – Ópera omnipresente. Tomás. II. "Amemos a Dios, que no encontramos nada mejor. Amémoslo por sí mismo, y nosotros en Él y por Él (et nos in Ipso, tamen propter Ipsum). Sólo ama verdaderamente a su prójimo quien ama a Dios en su prójimo, ya sea porque Él está en él, ya sea para serlo. Esto es el verdadero amor. Si por otras razones amamos (a nosotros mismos o a los demás), preferimos odiar que amar... ¿Cómo se puede amar a Dios si también se ama lo que Dios odia?" – Sermo 336, n. 2, col. 1472. Sermón 34, n. 8, col. 212. miércoles. Enarrat. en p.d. 149, núm. 4, col. 1952. En Evangelio de Joannis. tractatus – 87, n. 1, col. 1852. “¿Qué razonamientos, qué escritos de cualquier filósofo, qué leyes de cualquier estado”, escribe el beato Agustín a un tal Volusiano, que pertenecía a la aristocracia pagana de Roma, “se pueden comparar con los dos mandamientos en los que, según las enseñanzas de Cristo, se basan la ley y los profetas: “Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y ​​con toda tu mente”. tuyo” y “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22:37–39)? Ésta es toda la esencia de la física, porque la causa de todas las cosas está en Dios el Creador. Toda la ética está aquí, porque una vida buena y digna sólo se logra si lo que se debe amar, es decir, Dios y el prójimo, son amados por nosotros y, además, en la forma en que debemos amarlos. Toda la lógica está aquí, porque la verdad y la luz del alma racional está en Dios. Esta es también la verdadera salvación del Estado, porque nada fortalece y protege tanto al Estado como la fuerza y ​​la unidad de la fe, el consentimiento firme y el amor al bien común. Sermón 80, n. 7, col. 498. “Feliz es él”, escribe el bienaventurado. Agustín a cierta viuda rica, Proba, que tiene todo lo que desea, y que no desea lo que no debe desear. Si esto es así, entonces presta atención a lo que la gente debe desear (quae homines non indecenter velint). Uno quiere casarse, otro, habiendo enviudado, quiere vivir en abstinencia, el tercero, incluso estando casado, no quiere tener concubitum. Y aunque uno es mejor que el otro, no podemos, sin embargo, decir que sería indigno rezar por cualquiera de ellos. Así, se puede desear los hijos, fruto natural del matrimonio, y, si existen, rezar por su vida y su salud, lo que se aplica también a quienes viven en la abstinencia de la viudez. Aunque, habiendo abandonado el matrimonio, estas personas ya no quieren tener hijos, quieren que sus hijos salgan ilesos... Pero, ¿es posible, además de esta salud temporal, desear para ellos mismos, así como para los suyos, honores y poder? Por supuesto, puedes orar a las personas sobre esto, aunque solo sea a través de él que puedan beneficiar a quienes dependen de ellos, orar no por los honores y el poder en sí, sino por el bien que puede surgir de aquí. Sermo 83, 8, 518-19. Sn. Sermo 13, 9, 111. Sermo 82, n. 9-10, col. 510. Enarrat. en p.d. 102, núm. 14, col. 1328–29. Contra adversarium legis et profetarum – lib. En. 36, – opera omnia, volumen VIII, col. 623. "Ut autem est continenteiae felicitate mundi non credere: ita sustinentiae est infelicitati mundi non credere". – Sermo 38, n. 1, col. 235. Sermo 22, núm. 3, col. 150. Enarrat. en p.d. 21, núm. 5, col. 173. Sermo 38, n. 6, 7, 11, col. 237–41. Sermón 38, n. 6, col. 237–38. Sermón 38, n. 11, col. 241. Sermón 38, n. 3–4, col. 236–97. Sn. De pacienteia – cap. IX, – ópera omni. Tomás. VI, col. 614–15. Sermo 5, n. 3, col. 54. Sn. Sermón 96, n. 3–4, col. 586. Sermo 284, n. 6, col. 1292–93. Sermón 96, n. 9, col. 588. Sn. Sermón 156, n. 7, col. 871. Véase S. 313, 1, 1433. Véase también S. 284, 2, 1289. Sermo 280, n. 1, col. 1281. "Sparsum est semen sanguinis, surrexit seges Ecclesiae". – Agustini – Sermo 22, 4, 151. Sermón 273, n. 9, col. 1252. Sermón 306, n. 10, col. 1405. Sermón 311, n. 1, col. 1414. Sermón 325, n. 1, col. 1447. miércoles. Sermón 295, n. 8, col. 1352. Sermón 325, n. 1, col. 1448. Véase también Sermo 284, n. 6, col. 1293. Sermón 283, n. 4, col. 1288. Véase Augustini – Epistola 185, n. 12, – ópera omnia, vol. II, col. 797. Sn. Episcopum donatista contra Gaudentium – lib. En. 32, – ópera omni. Tomás. IX, col. 725. El Beato Agustín habla de los “circuncelones” como de gente muy grosera y desesperada (genus hominum agreste et famosissimae audaciae). No sólo cometieron crímenes terribles contra los demás, sino que no escatimaron en su fanatismo, arrojándose desde acantilados, arrojándose al fuego o al agua. – Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, ópera omn. Tomás. VIII, col. 43. Para conocer el origen y el carácter de esta secta salvaje y fanática, véase Ribbeck – “Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche” – S. 121–126, Elbefeld, 1857. Para lo mismo, véase la obra del libro. Evgeniy Trubetskoy “El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V”, parte I, págs. 115-125, Moscú, 1892, así como en la obra del prof. Guerrier - “Bendito Agustín”, págs. 108, 448–480. Véase Agustini – Epistola ad Catholicos contra Donatistas, vulgo de unitate Ecclesiae – n. 50, – ópera omnipresente. Tomás. IX, col. 429–430. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX – aliquando ut occidantur ab aliis, morten, nisi facerint, “comminantes”, – opera omnia, tom. VIII, col. 43. En sus conferencias sobre la historia de la iglesia antigua, el difunto Prof. V.V. Bolotov informa la siguiente información sobre los circunceliones: "Estas eran personas que, bajo el pretexto de la perfección suprema, se quedaron atrás, según la revisión del bendito. Agustín, de todo trabajo útil. Venían de la capa más oscura y básica de la gente común y generalmente no entendían ningún otro idioma que el púnico... Con garrotes en sus manos, vagaban por las chozas (circum cellas) y se ganaban la comida con limosnas o con robo. Estos clubes tenían un carácter religioso y simbólico. Para ellos, los llamaron "Israel" y los llevaron en memoria de las varas que los judíos tenían en sus manos cuando comieron la Pascua por primera vez en Egipto. Con tales armas, las multitudes fanáticas representaban una fuerza peligrosa en el sentido político. Por el momento, se declaraban solo con un deseo salvaje de martirio. ser asesinado por su fe... Sermón 207, n. 2, col. 1043–44. Sn. Sermón 208, n. 1, col. 1045. Sermón. 209, núm. 3, col. 1047. En Evangelio de Joannis. tracto. 17, núm. 4, col. 1529. Sermón 210, núm. 9, col. 1052. Cn. Enarrat. en p.d. 42, 8, 482. Sermón 209, n. 1, col. 1046. miércoles. S. 205, 3, 1040. S. 206, 3, 1042. S. 211, 1, 1054. Enarrat. en p.d. 98, núm. 5, col. 1262. Sn. Sermo 198, 2, 1024-25. Sermón 196, 4, 1121. Sermón 354, n. 4, col. 1564. miércoles. Agustini – De genesi ad litteram – lib. IX, n. 12, – ópera omni. Tomás. III, I, col. 397. De sancta virginitate – n. 1, – ópera omni. Tomás. VI, col. 397. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. IV, cap. 122, – ópera omni. Tomás. X, II, col. 1418. Véase Agustini – Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. V, gorra. XXV, ópera omni. Tomás. X, II, col. 1462–63. De continente – n. 18, 22, – ópera omn. Tomás. VI, col. 360–361. Ver agosto. – De haeresibus – cap. LXXXII, – ópera omn. Tomás. VIII, col. 47–46. De nuptiis et concupiscentia – lib. II, norte. 15, – ópera omni. Tomás. Yo, yo, col. 445. Retractación. – lib. II, cap. XXII, ópera omni. Tomás. Yo, col. 639. Agustini – Retractat. lib. II, cap. XXII, col. 639. Ver en Joannis Evangel. tracto. 13, 12, 1499. S. 354, 4, 1564. S. 343, 4, 507–8. Véase también Augustini – De peccatorum meritis et remissione – lib. En. 57, col. 112. De nuptiis et concupiscentia – lib. 1, norte. 5, col. 416, – ópera omni. Tomás. X, 1. De sancta virginitate – n. 7, – ópera omni. Tomás. VI, col. 392. De gestis Pelagii – n. 29, ópera omnipresente. Tomás. X, 1, col. 337. Agustini – De bono conjugali – n. 25, – ópera omni. Tomás. VI, col. 390. Agustini – De bono conjugali – n. 18, 19, col. 385–87, norte. 27, col. 391.- Ópera omnipresente. Tomás. VI. Sn. De nuptiis et concupiscentia – n. 9–10, 14, col. 419–422. Retraer. lib. II, cap. XXII, col. 639–40, – ópera omni. Tomás. yo. Sermón 354, n. 4-5, col. 1564–65. Casarse. Enarrat. en p.d. 75, núm. 16, col. 968. Enarrat. en p.d. 99.n. 13, col. 1280. De sancta virginitate – n. 18, col. 404, n. 53–54, col. 426–27, – ópera omni. Tomás. VI. Sermón 354, n. 8–9, col. 1567–68. Casarse. De bono conjugali – n. 28, 29, – ópera omn. Tomás. VI, col. 392–93. Sermo 51, n. 21, col. 344. Sermo 51, n. 21, col. 345. Véase Sermo 9, n. 11-12, col. 83–84. Aimé Puch. – San Juan Crisóstomo y las costumbres de su tiempo – págs. 107–108, transl. Del francés Izmailova, San Petersburgo, 1897. Mié. San Juan Crisóstomo. – Creaciones en ruso. carril - vol. III, págs. 209, 211, San Petersburgo, 1897. “La depravación de las personas ha llegado a tal punto que aquel que es vencido por la lujuria es considerado marido (hombre), y no aquel que es vencedor de ella”. - Agosto. Sermo 9, n. 12, col. 84. Sermo 9, n. 11-12, col. 83–84. Sn. Sermón 132, n. 2, col. 735–36. P. P. Sokolov. Fe. Estudio psicológico. – página 13; norte. pag. 67, Moscú, 1902 Sermo 52, n. 15, col. 360. Véase también S. 244, n. 4, col. 1151. S. 127, n. 3, col. 708. Sermo 196, n. 1, col. 1019. De cathechisandis rudibus – n. 3, – ópera omni. Tomás. VI, col. 311. Cielo. – Zur Geschichte d. Predigt – 1, S. 222, Wiesbaden, 1879. Sermón 319, n. 3, col. 1441. Sermo 51, n. 18, col. 343. Sermón 268, n. 1, col. 1232. Sermón 32, n. 12, col. 201. Enarrat. en p.d. 143, núm. 1, col. 1856. Sermón 287, n. 4, col. 1308, Sermo 288, n. 5, col. 1308. Sermo 293, n. 1, col. 1328. Sermón 117, n. 13, col. 668–69. Sermón 288, n. 4, col. 1305. Sermón 114, n. 1, col. 652. Sermón 134, n. 1, col. 742–43. Sermo 23, 1, 155. Véase también S. 261, 2, 1302. Sermo 179, 7, 970. Enarrat. en p.d. 58, art. 2, norte. 1, col. 706. Sermón 288, n. 3–4, col. 1304–5. Ibídem - n. 3, col. 1304. Bassermann. – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1895. “Un sermón es práctico si satisface las necesidades verdaderas y reales de la vida cristiana, internas y externas, si es tal que no saca conclusiones adicionales, que el predicador invita a sacar a los propios oyentes, sino que capta directamente su vida tal como es, guiándola y dirigiéndola; si exige el bien y castiga el mal, si tiene cierta influencia sobre los sentimientos, pensamientos, puntos de vista, aspiraciones, carácter y acciones de las personas, coordinándolos con los mandamientos de Dios, con el espíritu de la iglesia y su enseñanzas, si elimina los obstáculos que se interponen en el camino hacia este objetivo e indica los medios para alcanzarlo...” Joseph Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit 1 B. I, S. 104–105, – Friburgo de Brisgovia, 1883. La “predicación”, dice el profesor Tareev, es una forma moderna y popular de la palabra de Dios; es la misma palabra de Dios, pero dirigida a la vida de un tiempo determinado, a un pueblo determinado, a oyentes conocidos. El llamado del predicador es traducir la palabra de Dios a un lenguaje comprensible para un cierto círculo de oyentes, encontrar siempre ese lado de la enseñanza cristiana desde el cual es más útil y accesible para un determinado rebaño, darle una expresión que responda a las necesidades de las personas vivas de un tiempo y lugar determinados”. Prof. M. M. Tareev - Sobre cuestiones de homilética, p. 106. Santísima Trinidad Lavra de Sergio, miércoles de 1903. Arzobispo Anthony (Khrapovitsky) – Colección completa. cit., vol. II, pág. 391, San Petersburgo, 1911 Sermón 105, n. 13, col. 624. “Fuit hic homo quidam simplex, innocens, bene fidelis, a multis vestris, id est, Hipponensibus, imo ab omnibus cognitus, Tutuslymeni vocatus. Tutuslymeni quis vestrum non novit, qui cives estis?” – Sermo 308, n. 5, col. 1409. Sermón 308, n. 5, col. 1409–10. Sermón 286, n. 4, col. 1299. Sn. Confesiones – lib. IX, cap. 7, – ópera omni. tom. 1, col. 770. Véase también – De civitatate Dei – lib. XXII, cap. VIII, 2, – ópera omn. tom. VII, col. 761. Miércoles. Ausonii Burdigalensis – Ópera. Commemoratio profesorum burdigalensium – XXII, pág. 59. Ámsterdam, 1621. A partir de estas palabras, se puede pensar que “Proscholus” se encontraba en la entrada del aula y desempeñaba funciones de inspector, observando silencio y orden al entrar al aula. Sermón 178, n. 8, col. 964. Sermo 1, 1, 23. Enarrat. en p.d. 30, S. 2, n. 14, col. 247. Enarrat. en p.d. 48, n. 17, col. 555 y muchos más, etc. Enarrat. en p.d. 37, núm. 24, col. 409. Sermo 22, 1, 148 y muchos más. etc. "Charissimi" - Ver Sermo 137, 1, 754. Sermo 71, 18, 453. Enarrat. en p.d. 88, S. 2, n. 13, col. 1141 etc Sermón 117, n. 1, col. 661. Enarrat. en p.d. 113, 1, col. 1475. Sermón 128, n. 10, col. 718. Sermón 224, n. 2, col. 1694. Sermón 132, n. 4, col. 736. Sermón 330, n. 3, col. 1458. Sermo 82, n. 12, col. 512. Sermón 298, n. 2, col. 1365. Sermón 315, n. 9, col. 1430. Sermón 224, n. 3, col. 1095. Ibídem - n. 4, col. 1095. Las palabras significan que el cisma donatista debe su origen no al predicador donatista moderno, sino a sus predecesores. Sermo 47, n. 17, col. 306. Sermón 164, n. 15, col. 902. Sermo 56, n. 14, col. 384. El discurso está dirigido a los donatistas y, en particular, a su clero, a quien beato. A Agustín le resulta posible aceptarlos en sus cargos. Ver agosto. Epista. 78, n. 8, – ópera omni. Tomás. II, col. 271–72. En el Concilio de Hipona del año 393 se decidió: los clérigos donatistas que se unieran a la Iglesia deberían ser aceptados en sus grados, es decir, aquellos clérigos de los que se puede demostrar que no rebautizaron a los que habían pasado a ellos desde la Iglesia católica, y que se dirigieron a la Iglesia con su rebaño, “por causa de la salvación, que no debe ser negada a nadie, y debido a la escasez de candidatos para puestos jerárquicos que se observa en África”. (Saludo propio, quae nulli deneganda est, tantum autem inopiae clericorum ordinandorum en África patiuntur Ecclesiae, ut quaedam loca omnino deserta sint). – Véase Migne – Patrólogo. curso compl. Tomás. XLIII, col. 806–7. Cristo. ciencia - libro. IV, cap. LII, pág. 332; en lat. librería auténtica. IV, cap. XXIII, 52, col. 115. Cristo. ciencia - libro. IV, cap. LII, pág. 333; en lat. librería auténtica. IV, cap. XXIII, 52, col. 115. Cristo. ciencia - libro. IV, cap. XXXII, pág. 289. Sn. Cap. LVI, pág. 340; en lat. librería auténtica. IV, cap. XV, 32, col. 103, cap. XXVI, 56, col. 117. Allí - cap. 56, págs. 340–341; en lat. vil lib. IV, cap. XXVI, 56, col. 117. Ibídem – págs. 341 y 342; en lat. vil lib. IV, cap. XXVI, 56, col. 117. Allí, - Cap. 57, pág. 343; en lat. gorra vil. XXVI, 57, col. 118. Allí, - Cap. 58, pág. 344; en lat. vil lib. IV, cap. XXVI, 58, col. 118. Pevnitsky V.F. – De la historia de la homilética. La primera, la homilética más antigua, - página 37. Cristo. ciencia - libro. IV, cap. 39, págs. 304–305; en lat. vil lib. IV, cap. XX, 39, col. 107. Allí - cap. 41, pág. 309; en lat. vil lib. IV, cap. XX, 41, col. 108. Ibídem – pág. 311; en lat. vil lib. IV, cap. XX, 41, col. 109. – “Sicut in meo eloquio, quantum modeste fieri arbitror, ​​non praemitto istos numeros clausularum; ita in auctoribus nostris hoc mihi plus placet, quod ibi eos rarissime invenio”. Véase Pevnitsky V.F. - "De la historia de la homilética. La primera, la más antigua homilética", página 40. Cristo. ciencia - libro. IV, cap. 59, pág. 344; en lat. vil lib. IV, cap. XXVII, 59, col. 118. Allí - cap. 60, pág. 346; en lat. gorra vil. XXVI, 60, col. 118–119. Allí - cap. 61, pág. 347; en lat. gorra vil. XXVIII, 61, col. 119. Ibídem – pág. 349; en lat. gorra vil. XXIX, col. 119. Allí - cap. 62, pág. 350; en lat. gorra vil. XXIX, col. 119–120. Ibíd., págs. 353 y 354. "Illi vero." qui ea dicturi sunt, quae ab aliis acceperunt, et antequam accipiant, orent pro eis, a quibus accipiunt, ut eis detur, quod per eos accipere volunt; et cum acceperint, orent, ut bene et ipsi proferant, et illi, ad quos proferant, sumant.” – De doctor. cristo. lib. IV, cap. XXX, 63, col. 120. Cristo. ciencia, - página 354. “De la historia de la homilética. La primera, la más antigua homilética”, p.25. Cristo. ciencia, - libro. IV, cap. IV-V, págs. 242-246; en lat. vil lib. IV, cap. III, 4-5, col. 90–91. Profesor Pevnitsky. – “De la historia de la homilética. La primera, la más antigua homilética”, p.47. Se publicó una traducción incompleta de esta obra en Christian Reading de 1844 (Parte 3, págs. 3–77). Algunos entienden que la palabra “rudis” en este caso significa ignorancia religiosa o desconocimiento de las verdades de la fe de Cristo (Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, 2, s. 690. Greifswald, 1869). Tal comprensión difícilmente puede rechazarse si tenemos en cuenta que en su obra el Beato. Agustín también da instrucciones sobre cómo dar publicidad a las personas educadas (ver cap. VIII, 12; cap. IX, 13). El profesor Pevnitsky entiende "rudis" en su propio sentido literal como "simple", "sin educación" y traduce las palabras "De cathechisandis rudibus" en el título del libro: "sobre el anuncio de la gente común". – Ver su artículo – “Predicadores de Arelat” (siglos V-VI) – “Obras del espíritu de Kiev. Academia", 1870, vol. I, pág. 637. De cathechisandis rudibus – cap. Yo, col. 310–311. – Augustini – ópera omnipresente. tom. VI. La hermana de Pablo, llamada Palladia, recibió la curación en el mismo lugar el día de la lectura solemne en la iglesia de la historia "libellus" de su hermano sanado. Ver Sermo – 323, 4, 1446. Sermo – 322, col. 1444; norte. De civitate Dei – lib. XXII, cap. VIII, 22, col. 769–771. Posidio informa que a través de las oraciones del Beato. Agustín recibió curación para los endemoniados y otros enfermos. "Una vez, estando enfermo y acostado en la cama, alguien trajo a un hombre enfermo y le pidió que le impusieran las manos (al enfermo) para que se curara. Y cuando él (Agustín) respondió que si podía hacer esto, lo haría, primero que nada, a sí mismo, entonces el que trajo al enfermo respondió que lo impulsó a hacer esto un sueño en el que le dijeron: ve al obispo Agustín. Que imponga sus manos sobre el enfermo, y él lo hará. enterado de esto, él (Agustín) no dudó en cumplir con el pedido, y el paciente lo dejó sano”. – Posidio – Vita S. Aur. Agustini – cap. XXIX, col. 59. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 86, Greifswald, 1869. Véase, por ejemplo, Tareev M. M., prof. “Sobre cuestiones de homilética”, págs. 23, 28, 66, 162. Holy Tr. Sergio Laura, 1903 Potorzhinsky. – “Muestras de sermones de la iglesia rusa del siglo XIX”, – págs. 698, 716. Kiev, 1882; Zarnitsky – “Colección de muestras de predicación. La experiencia de un lector homilético”, hoja. VII por rev. – San Petersburgo, 1891. - Sacerdote A. Yuryevsky. – “Homilética, o ciencia de la predicación pastoral de la palabra de Dios” – págs. 63, 11–12. Kiev, 1905 Prof. V. F. Pevnitsky. – “De la historia de la homilética. La primera, la más antigua homilética”, p. 45. Cfr. su - “La elocuencia de la Iglesia y sus leyes básicas” - págs. 27, 48, 79–81, 82, 129–130, 268–269. "Una guía para la elocuencia de la Iglesia con ejemplos de las Sagradas Escrituras". Escrituras, San Padre y gloriosos oradores cristianos", traducción del extranjero I. I., págs. 381–382, 1804