Der heilige Augustinus als Prediger

Historische und homiletische Forschung Gegenstand der Forschung, ihr Zweck und ihre Aufgabe. – Forschungsplan. – Quellen und Vorteile. Gegenstand dieser Studie ist ein Überblick über die Predigttätigkeit des seligen Augustinus, Bischof von Hippo. Der heilige Augustinus ist der einflussreichste und produktivste der lateinisch schreibenden Väter der alten christlichen Kirche auf dem Gebiet der Predigt 1. Trotz der Tatsache, dass wir in der umfangreichen russischen und ausländischen Literatur über Augustinus keine speziellen Studien finden, die sich mit der Überprüfung dieser besonderen Seite in den Aktivitäten des seligen Hirten von Ippon befassen. In den über ihn existierenden Monographien sowie in speziellen systematischen Rezensionen zur Geschichte der Predigt findet man nur kurze Informationen über seinen Predigtdienst, meist eine Wiederholung der gleichen allgemeinen Urteile zu diesem Thema. Einen vergleichsweise ausführlicheren Überblick über die Predigttätigkeit des seligen Augustinus findet sich bei Bindemann in seinem Werk „Der heilige Augustinus“ 2. Aber die Aufgabe des Autors dieses Werkes, das einer allgemeinen Darstellung des Lebens und Wirkens des seligen Augustinus gewidmet ist, umfasste keine umfassende Betrachtung seines Predigtdienstes, und wir würden in der angegebenen Studie von Bindemann vergeblich nach einer Antwort auf viele Fragen suchen, die diesen besonderen Aspekt des Wirkens des seligen Augustinus betreffen, der Gegenstand unserer Studie ist. Letzteres soll die Lücke schließen, die in der theologischen Literatur, insbesondere in der russischen, zum Thema des Predigtdienstes eines der herausragenden Predigerväter der alten Kirche besteht. Die Persönlichkeit des heiligen Augustinus ist in vielerlei Hinsicht sehr originell und äußerst lehrreich. Deshalb hat es seit jeher die besondere Aufmerksamkeit gelehrter Forscher auf dem Gebiet des kirchlichen und theologischen Schreibens auf sich gezogen; Aus diesem Grund war und ist das Leben und Werk dieses Hirten der Hippo-Kirche Gegenstand vielfältiger Betrachtungen. Nach dem fairen Eingeständnis eines russischen Wissenschaftlers, der dem Studium des Lebens und Wirkens des seligen Augustinus große Aufmerksamkeit widmete, „liefert selten jemand so viele Motive für sein Geschichtsstudium wie Augustinus mit seiner brillanten Persönlichkeit, seiner moralischen Größe, mit seiner führenden Rolle in seiner heutigen Gesellschaft und mit seinem Einfluss auf eine lange Reihe nachfolgender Generationen“ 3. Im Bereich der christlichen Theologie ist die Bedeutung des seligen Ipponischen Hirten sehr groß, und das sollten wir mit Sorgfalt tun Wer den glorreichen Namen Augustinus verdient, „schöpft aus seinen zahlreichen Werken reichhaltiges, durchdachtes theologisches und philosophisches Material, um das Gebäude der orthodoxen theologischen Wissenschaft zu stärken“ 4 . Aber die sehr lehrreiche, originelle und in vielerlei Hinsicht interessante Persönlichkeit des seligen Augustinus erscheint von der Seite, von der aus sie unserer Betrachtung unterliegt, alles andere als uninteressant, d.h. von der Seite seines Predigtdienstes, und zwar nicht nur für Menschen, die sich mit der Predigtwissenschaft beschäftigen und ihre Geschichte studieren, sondern auch für Liebhaber theologischer Literatur im Allgemeinen sowie für jeden, wie wir meinen, gebildeten und neugierigen Menschen. In den Predigten des seligen Augustinus spiegeln sich wie in einem Spiegel alle seine weitreichenden, vielfältigen Aktivitäten im Zusammenhang mit den besonderen unterschiedlichen Bewegungen und Anforderungen des geistigen und religiös-moralischen Lebens seiner zeitgenössischen Gesellschaft, und deutlicher als in anderen Schriften spiegelt sich wider, was Gegenstand seiner seelsorgerischen Fürsorge war, woran der Gedanke des großen Lehrers am häufigsten haltmachte, was seine reine, hohe Seele schmerzte, beunruhigte und beunruhigte. Und wenn in den zahlreichen und vielfältigen Schriften des seligen Bischofs von Ipponia der wahre Gedanke des Autors oft in den Tiefen der philosophischen Spekulation verborgen ist, verborgen hinter einem dialektischen Wortspiel, hinter einer polemischen Tendenz, die Wahrheit zu verteidigen und Lügen zu widerlegen, dann erscheint uns hier, in einem lebhaften Gespräch von der Kirchenkanzel zu den meist einfachen und schlecht gebildeten Zuhörern, die vor ihm stehen, der Prediger mit dem ganzen unmittelbaren Charme seines großen Geistes, mit aller Aufrichtigkeit, der Reinheit und Heiligkeit deiner Absichten. Wenn der selige Augustinus im ersten Fall den Leser dazu zwingt, ihm oft auf den langen und gewundenen Wegen eines forschenden Gedankens zu folgen, um die Wahrheit des Gedankens zu klären, dann bietet er in seinen Predigten wie in einer vorgefertigten Form die Ergebnisse seiner geistigen Arbeit, die Ergebnisse und Schlussfolgerungen seiner frommen Suche an. Die allgemeine Aufgabe unserer Arbeit besteht darin, die Aktivitäten des seligen Ippon-Hirten als Kirchenredner und Prediger darzustellen oder zu skizzieren. Wie jedes literarische Werk muss auch eine Predigt zunächst inhaltlich untersucht werden. Darüber hinaus unterliegt es als solches einer Bewertung unter dem Gesichtspunkt innerer und äußerer Eigenschaften, und in beiden Fällen sollte die Bewertung nicht nur auf der Grundlage allgemeiner literarischer Regeln und Anforderungen, sondern auch unter dem Gesichtspunkt spezieller homiletischer Kritik erfolgen. Genauer gesagt besteht unsere Aufgabe also zunächst darin, aufzuzeigen, was Gegenstand des Inhalts der Predigten des seligen Augustinus war, worauf sich die Gedanken des Predigers richteten und worauf er sich konzentrierte, was Gegenstand seiner ständigen Sorgen, gehegten Gedanken, Gefühle und Wünsche war, und dann müssen wir die Predigten des seligen Augustinus von der Seite ihrer inneren und äußeren Qualitäten aus betrachten. Aber der selige Augustinus ist in der Predigtgeschichte nicht nur als herausragender praktischer Prediger, als einer der bedeutendsten Redner und Diener des Kirchenwortes bekannt, sondern auch als berühmter homiletischer Theoretiker, als Verfasser der ersten Predigttheorie und Begründer der homiletischen Wissenschaft selbst. Dieser Umstand erweitert natürlich unsere Aufgabe und verpflichtet den Autor, in seinem Werk der Überprüfung und Darstellung der homiletischen Ansichten des Predigers große Aufmerksamkeit zu widmen. Darüber hinaus ist es ebenso wie beim Studium der Werke dieses oder jenes Schriftstellers notwendig, sich mit seiner Biographie vertraut zu machen, so ist es beim Studium der Predigten dieses oder jenes Predigers notwendig, mehr oder weniger ausführlich auf die Umstände seines Lebens einzugehen. Ohne eine solche Kenntnis der Biographie des Predigers bleiben viele Eigenschaften seiner Predigten, ihr Geist und Charakter selbst unverständlich, und einige unserer Schlussfolgerungen und Bestimmungen könnten sich als unbegründet und unbegründet erweisen. Der Predigtdienst ist in erster Linie ein geistlicher Dienst. Die besonders hohen Eigenschaften und Vorzüge einer Predigt werden nicht so sehr durch die natürlichen herausragenden spirituellen Kräfte des Predigers bestimmt, sondern durch seine hohen moralischen Qualitäten, seine Stimmung, und für die Forschung ist es notwendig, die Faktoren oder Bedingungen zu finden und anzugeben, unter denen diese Stimmung entstanden ist. Schließlich ist das Predigen die Aufgabe der kirchlichen Lehre. Man sagt, es lehre und erbaue die Menschen zum Zweck ihrer religiösen und moralischen Verbesserung, und die Bedeutung des Predigtworts beschränkt sich manchmal nicht nur auf den Einfluss des Predigers auf einen bestimmten Kreis von Zuhörern, sondern erstreckt sich auf den Großteil seiner heutigen Gesellschaft und sogar auf viele weitere Generationen, beeinflusst deren Leben und spiegelt sich auf die eine oder andere Weise in den Werken nachfolgender Prediger wider. Manchmal ist die Macht dieses Einflusses unsterblich. Eine neue Aufgabe für den Autor dieser Studie besteht daher darin, aufzuzeigen, wie wirksam das Predigtwort des seligen Augustinus war, ob es sein Ziel erreichte und wie groß im Allgemeinen der Einfluss und die Bedeutung dieses Predigers in der Geschichte der christlichen Predigt waren. Entsprechend den vorgegebenen Anforderungen und Aufgaben stellt sich unser Arbeitsplan in folgender Form dar: Eine Einleitung, die zunächst die Lebensumstände des berühmten Ippon-Bischofs umreißt und seine Merkmale beschreibt, dann über die äußeren Bedingungen des Predigens, die Zeit und den Ort des Predigens spricht und schließlich bibliografische Informationen über die Predigten des seligen Augustinus selbst bietet. Kapitel I. Lehre in den Predigten des heiligen Augustinus. Kapitel II. Moralische Lehre in den Predigten des Seligen. Augustinus. Kapitel III. Über die inneren Eigenschaften der Predigten des heiligen Augustinus. Kapitel IV. Über externe Eigenschaften. Kapitel V und VI, in denen die homiletischen Ansichten des seligen Augustinus dargelegt werden, wobei das erste Kapitel sein Werk „De doctrina christiana“ (Christliche Wissenschaft) bespricht, das zweite den Inhalt seines anderen Werkes „De cathechisandis rudibus“ (über den Katechumenen). Abschließend wird die Bedeutung der Predigttätigkeit des seligen Augustinus interpretiert. Wir geben zu, dass die Umsetzung eines solchen Plans und die Umsetzung der von uns gestellten Aufgaben alles andere als einfach sind. Der Boden, auf dem wir beschlossen haben, unsere Kräfte zu testen, ist kaum erschlossen, man könnte sagen, fast jungfräulich. Die Predigten des seligen Augustinus selbst, und sie sind bis auf wenige Ausnahmen sehr zahlreich 5, wurden nicht ins Russische übersetzt, und wir mussten sie im lateinischen Original studieren. Darüber hinaus ist der selige Augustinus einer der nachdenklichsten und originellsten Lehrer und Schriftsteller der alten christlichen Kirche. Wenn man seine Werke liest, ist es manchmal nicht so einfach, den wahren Gedanken des Autors zu erfassen – allen kleinsten Biegungen und Feinheiten seines eigentümlichen subtilen dialektischen Geistes zu folgen. Hinzu kommt, dass seine Ansichten und Urteile zu einigen wesentlichen Fragen der christlichen Theologie und Philosophie noch nicht mit der gebotenen Vollständigkeit und Gründlichkeit geklärt sind und unter Wissenschaftlern umstritten und umstritten sind (so zum Beispiel die Urteile des seligen Augustinus über Gut und Böse, über die Erbsünde, über die Bedeutung der Gnade Gottes und des menschlichen Willens im Hinblick auf die Erlösung, über die Prädestination, über die moralische Vernunft des Menschen usw.). All dies erschwert unsere Arbeit erheblich und schafft Bedingungen, unter denen die Arbeit des Autors als mehr als gewagter Versuch bezeichnet werden muss. Aus diesem Grund bitten wir die Leser besonders dringend, die Mängel, die in unserer Arbeit zutage treten, mit Nachsicht und Liebe zu vertuschen. Wir sind von dem glühenden Wunsch beseelt, der Sache der russischen theologischen Wissenschaft zu dienen, und wir würden unser Ziel als erreicht und vollkommen zufrieden anerkennen, wenn die vorgeschlagene Forschung dennoch einen Beitrag zu unserer dürftigen theologischen Literatur darstellen würde. Vielleicht wird diese unvollkommene wissenschaftliche Erfahrung einen der späteren Arbeiter auf dem Gebiet des theologischen Schreibens dazu veranlassen, die Last eines tieferen und gründlicheren Studiums des von uns behandelten Themas auf sich zu nehmen, um ein vollkommeneres Werk zu schaffen, das dem Namen des großen ipponesischen Bischofspredigers völlig würdig ist. Ohne zahlreiche und umfangreiche Auszüge aus den Predigten des Seligen wäre der Umfang des Werks deutlich geringer. Augustinus. Aber ganz zu schweigen davon, dass das Wesen und die Natur unserer Arbeit so umfangreiche Auszüge erfordern, wollten wir den Lesern den Prediger selbst näher bringen, damit unsere Schlussfolgerungen und Urteile über ihn in ihren Augen vernünftiger sind und in gewissem Maße durch ihre eigene Analyse bestätigt werden können. Darüber hinaus folgt Prof. Guerrier 6 halten wir es für notwendig zu bezeugen, dass die Originalworte „ipsissima verba“ des Augustinus immer einen so bezaubernden Eindruck auf uns haben, dass wir anderen, zumindest denjenigen, die die Predigten des seligen Augustinus nicht im Original lesen können, die Möglichkeit geben wollten, sie zumindest in Fragmenten und in Übersetzung kennenzulernen. Die Quellen, die wir bei unserer Recherche verwendet haben, und die Handbücher, die uns zur Verfügung standen, sind in der folgenden Liste aufgeführt: S. Aurelii Augustini – Opera omnia – edit. Migne 7. tom. III, Abs. 1, Parisiis 1887; Pars 2, – Parisiis 1864. tom. 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Kiew, 1903 Zusätzlich zu den hier angegebenen Namen haben wir auch Artikel verwendet, die auf die eine oder andere Weise mit dem Thema unserer Arbeit in Zusammenhang stehen und in periodischen russischen kirchentheologischen Publikationen veröffentlicht wurden: in „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, „Christian Reading“, „Theological Bulletin“, „Orthodox Interlocutor“, „Sunday Reading“ und einigen anderen. Die obige Liste erschöpft nicht die gesamte uns zur Verfügung stehende Literatur. Es enthält nur solche Namen, die ihrem Thema und ihrer Natur nach mehr oder weniger eng mit dem Thema und der Natur der vorliegenden Studie verbunden sind. Informationen über das Leben des Heiligen Augustinus und seine Eigenschaften. Die äußeren Bedingungen der Predigt des heiligen Augustinus, der Ort und die Zeit seiner Predigt. Bibliografische Informationen zu seinen Predigten. Der selige Augustinus wurde am 13. November 353 10 in der unbedeutenden 9 afrikanischen numidischen Stadt Tagaste geboren. Sein Vater, Patricius oder Patrick, trug den Ehrentitel „decurion“ 11 oder Mitglied des Stadtrats 12 und scheute keine Kosten, um seinem Sohn eine für seine Zeit brillante Ausbildung zu ermöglichen 13. Diese bestand damals hauptsächlich aus dem Studium der Rhetorikwissenschaften. Redekunst war für ihn ein notwendiges Hilfsmittel 14. Sie war für jeden gebildeten Menschen notwendig, und der Grad der Bildung selbst wurde an der Fähigkeit gemessen, eloquent zu sprechen 15. Beredsamkeit war ein Ideal für Studenten, und Beredsamkeit galt als das Vollkommenste von allen. Auch Kaiser versuchten, sich auf dem Gebiet der Beredsamkeit weiterzuentwickeln und fühlten sich besonders geehrt, wenn ihre Werke in dieser Hinsicht erfolgreich waren und Respekt verdienten16. Deshalb wollte Patricius, der Vater des seligen Augustinus, in seinem Sohn einen Redner sehen und ihn gemäß diesem Ziel 17 erziehen. Zunächst studierte der selige Augustinus in seiner Heimatstadt Tagaste 18 und dann in der Stadt Madavre, nicht weit südwestlich von Tagaste 19, wo er Grammatik, verbale Wissenschaft und Beredsamkeit studierte 20. Das Studium dieser Wissenschaften hatte hauptsächlich klassische Philologie zum Gegenstand und bestand in der Entwicklung der klassischen Linguistik auf der Grundlage der philologischen und historischen Interpretation antiker Dichter und Schriftsteller. Das pädagogische Ziel bestand gleichzeitig darin, den Schülern durch die Bekanntschaft mit antiken Autoren eine harmonische Entwicklung des Geistes zu ermöglichen und sie an die Reinheit und Schönheit der Aussprache zu gewöhnen21. Dazu gehörte auch eine Übung in Beredsamkeit durch freie Paraphrase ausgewählter Passagen klassischer Autoren. „Erlaube mir, mein Gott“, schreibt der selige Augustinus in seinen „Bekenntnissen“, „etwas über meinen Geist zu sagen – Deine Gabe, für welche Absurditäten ich sie ausgegeben habe. Mir wurde oft eine Aufgabe übertragen, die für meine Seele ziemlich beunruhigend war und mich zwang, entweder mit dem Versprechen von Belohnungen oder der Androhung von Strafe, die Worte von Juno auszusprechen, wie wütend und traurig sie war, als sie den Anführer Teucr nicht von Italien abweisen konnte. Ich habe Juno so etwas noch nie sagen hören; aber Wir mussten in die Fußstapfen poetischer Erfindungen treten und in freier Rede erzählen, was der Dichter in Versen sagte. Und je mehr der Position der dargestellten Person entsprach, drückte jemand die Leidenschaften des Zorns und des Kummers in Worten aus, die die Gedanken genau zum Ausdruck brachten, desto mehr verdiente er Respekt und Lob“ 22. Die Gesetze der korrekten und reinen Aussprache standen hier an erster Stelle. „Wenn einer von denen, die die allgemein anerkannten Regeln der Laute lehren,“, fährt Augustinus fort, „entgegen der Grammatik ohne Anspruch das Wort „Homo“ aussprechen würde, würde er dafür einer größeren Verfolgung ausgesetzt sein, als wenn er entgegen Deinen Geboten den Menschen selbst hassen würde, weil er ein Mann ist.“23 Alle Schulungen konzentrierten sich ausschließlich auf die äußere Form. „Effektive Gegenüberstellung von Wörtern und Gedanken, Zurschaustellung exquisiter, ungewöhnlicher Wörter und Phrasen, kleinlicher Abschluss jeder Phrase, unangemessener Witz, unnötiges Zitieren antiker Schriftsteller, Spiel mit verschiedenen Figuren und Tropen, Eliminierung der Natürlichkeit von Gedanken und Ausdrücken“ – darauf konzentrierte sich die Aufmerksamkeit der Beredsamkeitslehrer in den damaligen Rhetorikschulen vor allem auf 24. Der Inhalt des Unterrichts und sein praktisches Interesse traten hier in den Hintergrund. Die Richtung dieser Ausbildung kann als Sophistik bezeichnet werden. Es war eine Fähigkeit, klar und fesselnd über verschiedene Unterschiede zu sprechen. Einerseits vermittelten Sophisten den Schülern Bildung und lehrten sie Beredsamkeit; Andererseits übten sie sich selbst in der Beredsamkeit und traten vor der Öffentlichkeit als Meister ihres Fachs oder Virtuosen der Sprache auf 25 . Hier ein kurzes Bild der Rhetoriklehre, die Augustinus selbst in Form eines Gesprächs zwischen Lehrer und Schüler in einem seiner Werke zeichnet: Das Wort „Modus“, fragt der Lehrer, welcher Fuß? „Pyrrhus“ 26, ​​antwortet der Student. Welche Maßnahmen? - doppelt. Lehrer: „Bonus“ welcher Fuß? Lehre: Das Gleiche wie „modus“. Lehrer: „Modus“ ist also dasselbe wie „Bonus“? Schüler: nein. Lehrer: Warum (sagen Sie) dasselbe? Student: Weil das eine die Aussprache betrifft und das andere die Bedeutung. Lehrer: Gehen Sie also davon aus, dass die Aussprache die gleiche ist, wenn wir „Modus“ und „Bonus“ sagen? Student: Ich sehe am Klang der Buchstaben, dass diese Wörter unterschiedlich sind, aber ansonsten sind sie gleich. Lehrer: Wenn wir „pone“ ein Verb und „pone“ eine Präposition aussprechen, gibt es Ihrer Meinung nach keinen Unterschied in der Aussprache? Student: Natürlich gibt es einen Unterschied. Lehrer: Warum ist das so, wenn beide Wörter aus der gleichen Silbenzahl und den gleichen Buchstaben bestehen? – Student: Weil es einen Unterschied gibt, dass diese Wörter an verschiedenen Stellen eine Betonung (Zunahme) haben. Lehrer: Welche Kunst erkennt das? Student: Was ich normalerweise von Grammatikern höre, ist 27. Der selige Augustinus studierte bis zu seinem sechzehnten Lebensjahr an der Madavra-Schule 28 . Aber sein Vater Patricius, der seinem Sohn nur eines wünschte, um eine äußerlich glänzende Stellung zu erreichen, hielt die Ausbildung, die er in Madaure erhielt, für unzureichend, um sein angestrebtes Ziel zu erreichen 29, und Augustinus musste nach Karthago gehen, um dort seine Beredsamkeit zu verbessern, was allein dann Menschen mit relativ niedriger Stellung den Weg zu Ehrenämtern in Akademien und in den höchsten staatlichen Institutionen (in foro) ebnete 30. Sein sechzehntes Lebensjahr verbrachte er jedoch im Haus seiner Eltern 31, Packen und Vorbereiten für die Reise 32. In Karthago, wo der selige Augustinus im siebzehnten Jahr seines Lebens ankam, studierte er weiterhin hauptsächlich Rhetorik und Dialektik oder „Sprachwissenschaften, die besondere Ehre genossen und in Gerichtsverfahren und an gerichtlichen Orten Anwendung fanden“ 34. Aber auch hier beschränkte sich die Praxis der Beredsamkeit nur auf die äußere formale Seite des Themas, ohne Rücksicht auf seine innere Konsistenz oder seinen moralischen Wert. „Hier wurde die Bosheit“, schreibt der selige Augustinus, „der Gewissenhaftigkeit vorgezogen“ 35. In Karthago gab es nach seinen Worten „skrupellose Perverse“, die in Wortausbrüche verwickelt waren, mit denen sie mit frecher Schamlosigkeit die Bescheidenheit der Unerfahrenen verfolgten, sie mit ihrer Unverschämtheit in geistige Verwirrung führten und dadurch ihre böse Seele erfreuten 36. Mit brillanten geistigen Fähigkeiten studierte der junge Mann Augustinus ohne große Schwierigkeiten erfolgreich die sogenannten freien Wissenschaften und Künste – Philosophie, Beredsamkeit, Musik und Poesie sowie „mathematische Messungen“ 37. Mit großer Leichtigkeit assimilierte er die 10 Kategorien des Aristoteles – ein Stolperstein für viele herausragende Köpfe dieser Zeit 38. „Alles war ihm klar und verständlich, wenn es um Substanzen ging, wie zum Beispiel einen Menschen, und um die speziellsten Definitionen, zum Beispiel, was ist die Figur eines Menschen, wie groß ist er, wie viele Beine und Verwandtschaft: wessen Bruder; oder wo er sich befindet; oder wann er geboren wurde; oder ob er steht oder sitzt; oder ob er beschuht oder bewaffnet ist; ob in einem realen Zustand oder in einem passiven Zustand; und überhaupt alle unzähligen Definitionen, die in diesen Typen enthalten sind, die als Beispiele oder in der Gattung der Substanz selbst“ 39 . Aber während er sich in den Naturwissenschaften hervorgetan hat, glänzte der junge Augustinus auch bei den Heldentaten der turbulenten afrikanischen Studenten. Da er die Gedanken seiner Eltern, insbesondere seines Vaters, erriet und sie vollkommen teilte, hatte er zunächst nichts weiter im Sinn, als jene brillante äußere Position zu erreichen, zu der die Ausbildung, die er erhielt, führte. Ohne auf besondere Schwierigkeiten beim Erreichen seines Ziels zu stoßen, konnte er gleichzeitig, wie man so sagt, die ganze Breite seines afrikanischen Wesens erkunden. Für unkontrollierbare Jugendwünsche stellte Karthago damals einen sehr günstigen Boden dar. Obwohl das Christentum dort schon lange weit verbreitet und etabliert war, war Karthago weitgehend heidnisch. Der lebensspendende Strom des neuen gnadenvollen Glaubens hatte noch keine Zeit gehabt, tief in das Leben der dortigen Gesellschaft einzudringen, und diese war eher dem Namen nach christlich. 40. Der Marseiller Presbyter Salvian, ein Mann aus der gleichen Generation wie Augustinus, beschreibt in den dunkelsten und unattraktivsten Worten den moralischen Zustand der karthagischen Metropolengesellschaft. „Diese Stadt“, sagt er über Karthago, „ist wahr, reich an Bevölkerung, aber mit noch schändlicheren Taten, obwohl sie voller Reichtum, aber noch mehr Verbrechen ist; das ist eine Menschenmenge, die versucht, sich gegenseitig an Verderbtheit zu übertreffen“ 41. Für Augustinus, der noch in seiner Jugend labil und hingerissen war, war es schwierig, sich vor den Verführungen des großstädtischen Lebens zu schützen, 42 und er wurde ein Opfer der karthagischen Ausschweifung. „Ich habe mich großen Sünden hingegeben“, bereut er vor Gott und entweiht mit blasphemischer Neugier Dein Heiligtum... Ich habe es sogar während feierlicher Feierlichkeiten innerhalb der Mauern Deines Kirche gewagt, mich mit unreinen Gedanken über fleischliche Begierden zu beflecken und mich auf solche Taten einzulassen, die sowohl Körper als auch Seele töten, deren Früchte der Tod sind“ 43. Schon zunächst, genau im Jahr 44 seiner Ankunft in Karthago, ließ sich Augustinus mit einer Frau ein und bekam bereits im achtzehnten Jahr seines Lebens von ihr einen Sohn, Adeodatus 45. Gott ließ jedoch durch seine Barmherzigkeit sein erwähltes Gefäß nicht im Stich, das zu einer großen Lampe für die gesamte christliche Welt werden musste. Die Lektüre eines Buchs von Cicero mit dem Titel „Hortensius“, das uns nicht überliefert ist, veränderte Augustins Gesinnung. Alle seine bisher verlockenden Träume und Hoffnungen schienen ihm jetzt, nachdem er dieses Werk gelesen hatte, zu erbärmlich und unbedeutend zu sein. Was andere nur als Beispiel für Beredsamkeit empfanden, hatte für Augustinus eine bedeutsamere Bedeutung. Während andere nur die Ausdrucksform bewunderten und sich dafür interessierten, nutzte der tiefe Verstand des jungen Tagaste dieses Buch von Cicero zu seinem Vorteil, nicht so sehr, um seine Beredsamkeit zu verbessern, sondern um seinen Geist zu stärken. Der heilige Augustinus sah in dem Buch einen Ansporn zur ewigen Weisheit. „Plötzlich“, schreibt er, „wenn sie nicht völlig in mir verschwanden, dann verloren zumindest alle vergeblichen Hoffnungen ihre Kraft, und ich, nachdem ich ihre Leere durch Erfahrung erfahren hatte, nachdem ich von meinen früheren leeren Bestrebungen Abscheu empfand, wünschte ich mir mit ganzem Herzenseifer ewige Weisheit.“46 Aber Augustins Wunsch sollte vorerst nur ein Wunsch bleiben. Je stärker der Hunger, je köstlicher das Essen oder je länger und beschwerlicher die Reise, desto angenehmer ist die Ruhe. Und der selige Augustinus musste lange Zeit durch die Wildnis des menschlichen Irrtums wandern, um schließlich den Weg der Wahrheit zu erreichen und sich darauf zu etablieren. Die Lektüre von „Hortensius“ weckte in ihm ein brennendes Verlangen nach der Wahrheit, aber die Wahrheit war ihm fern. Er begann, die Heilige Schrift zu lesen, aber diese befriedigte Augustins stolzen Geist nicht und war für seine verblendeten Gedanken unzugänglich. Für ihn, der an die beredten Werke klassischer Schriftsteller gewöhnt war, erschien ihm die Sprache der Heiligen Schrift zu einfach und sogar unhöflich. Und an vielen Stellen schien ihm der Inhalt der Heiligen Schrift unverständlich 47 . Augustinus fand in der Heiligen Schrift keine Befriedigung für seinen Wunsch nach Wahrheit und glaubte, die Wahrheit bei den Manichäern zu finden. Der Manichäismus kam seiner damaligen Stimmung am nächsten und er wurde Anhänger dieser Sekte. Was den Manichäismus besonders anzog, war, dass er seinem Stolz schmeichelte, dem Wunsch, die Wahrheit allein durch die Kraft der Vernunft zu erreichen und zu verstehen. Das Wort „Wahrheit“ war unter den Anhängern von Manes 48 ständig zu hören. Und die Namen Gottes, Christi und des Heiligen Geistes des Trösters, die oft in ihrem Mund gehört wurden, waren Augustinus nahe, vertraute und vertraute Klänge von klein auf 49 . Darüber hinaus versuchten die Manichäer, die Autorität der Heiligen Schrift und der kirchlichen Lehre in den Augen des seligen Augustinus durch verschiedene scheinbare Widersprüche zu demütigen, insbesondere in der Frage nach dem Ursprung des Bösen. Sie wiesen auch auf die absurde, scheinbar grobe, allgemein akzeptierte kirchliche Vorstellung von Gottheit und auf einige verführerische Handlungen der alttestamentlichen Gerechten hin 50. All diese Fragen hatten Augustinus schon früher beschäftigt. Nun, im irreführenden Licht der Manichäer, stachelten sie seinen jungen Geist, der es noch nicht gewohnt war, sich mit der Bedeutung der Heiligen Schrift zu befassen, noch mehr gegen die kirchliche Lehre auf, und mit ihrem Versprechen, alle scheinbaren Widersprüche auf einer vernünftigen Grundlage zu lösen, gaben ihm die Manichäer, wenn auch für eine Weile, die Möglichkeit, den ängstlichen Zweifeln zu entsagen, die seinen Geist bedrückten. So wurde der selige Augustinus ein Manichäer und war neun Jahre lang (vom neunzehnten bis zum achtundzwanzigsten Jahr seines Lebens) ein Anhänger dieser Sekte, da er getäuscht wurde und andere betrog. Nach wie vor genoss er die brillanten Werke der Rhetoriker und die Schönheiten der Dichter. Nachdem er seine Ausbildung in Karthago abgeschlossen und nach Tagasta zurückgekehrt war, wurde Augustinus dort Grammatiklehrer und zog dann, betrübt über den Tod eines seiner engen Freunde, erneut nach Karthago, wo er das langweilige Grammatikstudium gegen eine prominentere Position als Rhetoriklehrer 52 eintauschte und immer noch ein lautes Leben im Kreise seiner karthagischen Freunde verbrachte. „Besonders“, erinnert er sich, „haben mich die Erfolge und Vergnügungen meiner anderen Freunde inspiriert und unterhalten; zusammen mit ihnen wandte sich meine Liebe den Objekten zu, die ich anstelle von Dir (Gott) liebte: Es war ein schrecklicher Traum und eine lange Täuschung; und meine Seele wurde in der schädlichen Gesellschaft von Freunden getäuscht und verdorben ... Zusammen redeten und scherzten wir mit gegenseitiger Hilfsbereitschaft, zusammen lasen wir süßzüngige Bücher, zusammen plauderten wir leere Worte und erwiesen uns gegenseitig freundschaftliche Ehrungen; manchmal ließen sie Meinungsverschiedenheiten ohne Hass zu, oder sie lehrten einander und lernten“ 53 . Inmitten des freundlichen Spaßes und der Unterhaltung beruhigt sich Augustinus völlig von der emotionalen Erregung, die die Lektüre von „Hortensius“ in ihm hervorgerufen hat, und gibt sich erneut dem verführerischen Traum hin, ein berühmter Redner zu werden. In Karthago schrieb Augustinus im 26. oder 27. Lebensjahr seinen ersten Aufsatz „Über das Schöne und Anständige“ (De pulchro et Apto), gewidmet dem berühmten römischen Rhetoriker Hierius, von dem der angehende Rhetoriklehrer eine gute Empfehlung erhalten wollte 54. Bald jedoch musste er Karthago verlassen und nach Rom ziehen. Der Beweggrund dafür war nicht der Wunsch nach größeren Leistungen, sondern Gerüchte, dass die Lehrbedingungen in Rom etwas besser seien. Dort „verlief der Unterricht ruhiger und korrekter, und es herrschte mehr Ordnung und Strenge in der Schuldisziplin, so dass niemand ohne Wissen des Lehrers die Schule betreten konnte und nur diejenigen zugelassen wurden, die die Erlaubnis von ihm hatten“ 55 . Unterdessen waren die Studenten in Karthago eigensinnig und verursachten oft Unruhen. „Sie drangen willkürlich und wahllos in die Schulen ein, mit Schamlosigkeit und Unverschämtheit, wie fieberhafte und hektische, sie verstießen gegen die vom Lehrer zwischen den Schülern eingeführte Ordnung, um in den Naturwissenschaften besser erfolgreich zu sein. Viele Schulkinder machten die gröbsten Beleidigungen, für die sie strafrechtlich verfolgt werden müssten, wenn die Sitte sie nicht geschützt hätte.“ 56. Im Jahr 383 57 kam Augustinus nach Rom und begann hier, Rhetorik zu unterrichten 58 . Die Bedeutung seines Aufenthaltes in Rom bestand für Augustinus darin, dass er dort mit akademischen Philosophen in Kontakt kam, die argumentierten, dass der Mensch die Wahrheit nicht begreifen könne. Augustinus hegte bereits beim Eintritt in den Manichäismus zunächst Zweifel an der Lebensfähigkeit dieser Sekte. Seine Zweifel verstärkten sich, als er noch in Karthago den öffentlichen Gesprächen und Debatten mit den Manichäern eines gewissen Gelpidius 59 lauschen musste. Dieser brachte die Manichäer mit seinen klugen Fragen und detaillierten Antworten in eine aussichtslose Lage, sodass sie ausweichende Antworten gaben und öffentliche Auseinandersetzungen im Allgemeinen zu vermeiden versuchten 60 . Das von seinem Freund Nebridius gegen die Manichäer konstruierte Dilemma hatte in den Augen Augustins eine besondere Kraft. „Für mich, Herr“, schreibt er, „reichte es aus, dass Nebridius Einwände gegen sie (die Manichäer) hatte, als wir in Karthago lebten, und worüber wir alle, die ihm zuhörten, erstaunt waren.“ Er fragte: Welchen Schaden könnten dir irgendwelche dunklen und bösen Wesen zugefügt haben, die dir die Manichäer normalerweise unter dem Namen des bösen Prinzips entgegenstellten, wenn du dich nicht dazu entschlossen hättest, mit ihnen in den Kampf zu treten? Wenn die Manichäer antworteten, dass böse Wesen Dir Schaden zufügen könnten, dann käme daraus natürlich die Schlussfolgerung, dass Du Schaden erleidest und daher einer Veränderung unterworfen bist. Wenn die Manichäer sagen, dass das böse Prinzip nicht die Macht hat, Dir Schaden zuzufügen, dann besteht keine Notwendigkeit, mit ihm zu kämpfen, und zwar so, dass ein Teil von Dir selbst oder ein Zweig Deiner Substanz, vermischt mit diesen dunklen Kräften, die nicht von Dir kamen, dadurch einen solchen Schaden erlitt, dass er aus einem Zustand der Glückseligkeit in einen Zustand des Absturzes überging und Deine Hilfe benötigte, um in den ursprünglichen Zustand zurückzukehren moralische Inkonsistenz selbst der sogenannten „Auserwählten“, die überwiegend stolz auf ihre moralische Reinheit waren 62. Doch der entscheidende Schlag, der Augustins Glauben an den Manichäismus untergrub, waren seine Streitigkeiten mit Faustus, dem Bischof von Milevis, auf den die Manichäer große Hoffnungen setzten und auf den der selige Augustinus sehnsüchtig wartete, weil er hoffte, in ihm eine Lösung für seine Schwierigkeiten zu finden. Allerdings wurde er bitter enttäuscht. Faust erwies sich als nichts weiter als nur ein Redner, und dieser Tonfilm „wurde für ihn umso verlockender und faszinierender, als er mit etwas Witz gewürzt, mit Freundlichkeit und Höflichkeit aufgelöst und darüber hinaus von einer von Natur aus stattlichen und schönen Haltung getragen war“ 63. Faustus konnte die von Augustinus gestellten Fragen nicht mit der gebotenen Gründlichkeit beantworten, und die Hoffnungen des ersteren, seinen besorgten Geist zu beruhigen, waren vergebens 64 . So kam Augustinus bereits erschüttert in seinen manichäischen Ansichten nach Rom, obwohl er noch als Anhänger dieser Sekte galt. Er „begann zu denken, dass die vielleicht klügsten Philosophen diejenigen waren, die an allem zweifelten und behaupteten, dass der Mensch die Wahrheit nicht begreifen könne“65. Allerdings musste Augustinus nicht lange in Rom bleiben. Hier war ihm das Verhalten der Schüler peinlich, von denen er hörte, dass sie ihn oft plötzlich verließen und zu einem anderen wechselten, nachdem sie sich darauf geeinigt hatten, den Lehrer nicht zu bezahlen. Deshalb nahm Augustinus bereitwillig das Angebot des römischen Präfekten Symmachus, eines gebildeten Mannes seiner Zeit und eines hervorragenden Redners, an, die vakante Stelle eines Professors für Beredsamkeit in Mailand 66 anzunehmen, einer Stadt, die zu dieser Zeit einen großen und ruhmreichen Ehemann, den heiligen Ambrosius, zur Zierde hatte. Als Augustinus in dieser Stadt ankam, stellte er sich zunächst Ambrosius vor, „dem Erleuchteten und Frommen“, wie er später selbst schreibt, „dem Heiligen, dessen beredte Lippen damals denen, die nach geistiger Nahrung hungerten, nach geistigem Getränk dürsten und nach dem Öl der Freude litten, reichlich gaben“ 67. Hier musste er oft den Predigten dieses berühmten Kirchenlehrers lauschen. Die Predigten des Heiligen Ambrosius hatten für Augustinus die Bedeutung, dass sie in Bildern die schwierigen Orte des Heiligen Ambrosius darstellten. Die Heiligen Schriften, vor allem das Alte Testament, lösten nach und nach die Verwirrungen auf, die zuvor beim Lesen der Heiligen Schrift aufgetreten waren. Er vertraute mehr auf die Heilige Schrift und die Lehren der Kirche und beschloss, den Manichäismus vollständig aufzugeben. Die Heilige Schrift erschien ihm nicht mehr unhaltbar und widersprüchlich, wie die Manichäer behaupteten. Er „glaubte nicht mehr, dass man den Kritikern der Heiligen Schrift nichts Gleichwertiges entgegensetzen könne“68. Nachdem Augustinus den Manichäismus entschieden aufgegeben hatte, war er jedoch noch weit davon entfernt, ein treuer Sohn der katholischen Kirche zu werden, obwohl er sich den Reihen der Katechumenen anschloss 69 . Sein Geist war „angespannt, die Wahrheit zu suchen, und wurde von verschiedenen Ratlosigkeiten schmerzlich gequält“70, obwohl diese Ratlosigkeiten, die ihn schon lange beunruhigten, nach und nach gelöst wurden. Die körperliche Darstellung der Gottheit in der Heiligen Schrift, die ihn zuvor verführt hatte, wurde von ihm durch die Vermittlung des großen mediolanischen Lehrers, des heiligen Ambrosius, klargestellt, dessen Schlüssel zur Interpretation der Heiligen Schrift die Worte waren: „Der Buchstabe tötet, aber der Geist gibt Leben“ (2. Korinther 3:6) 71. Augustinus konnte es dem heiligen Augustinus allerdings nicht offenbaren. Ambrosius von all deinen Gedanken und schütte den ganzen Kummer deines schmerzenden Herzens aus. Es gab so viele, die den Rat und die Hilfe des Heiligen suchten, dass Augustinus Angst hatte, ihm Zeit für sich selbst zu nehmen. Aber desto aufmerksamer und aufmerksamer hörte er seinen Predigten zu. „Als das Wort (von Ambrosius), das er später vor Gott bekennt, einmal die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes berührte, da sah ich, dass Ihre geistlichen Kinder, durch Ihre Gnade in der katholischen Kirche wiedergeboren, ihren Gott nicht als ein begrenztes, materielles Wesen, sondern als ein geistliches Wesen betrachten.“ 72 „Im Bewusstsein der Schwäche, die Wahrheit mit meinem eigenen Verstand zu erreichen, selbst hell und fremd gegenüber Vorurteilen, und im Gefühl der Notwendigkeit der höchsten Autorität der Heiligen Schrift, begann ich fest zu glauben, dass Du dieser Schrift keine so hohe und universelle Autorität verliehen hättest, wenn Du nicht gewollt hättest, dass wir an Dich glauben und Dich durch sie erkennen.“ 73 . Doch auch danach wurde nicht alles beseitigt, was Augustinus daran hinderte, ein vollwertiger Christ zu werden. Die Frage nach dem Ursprung des Bösen war in seinem Leben immer noch eine schmerzhafte Frage, nachdem sich der manichäische Dualismus vor dem Gericht der strengen Kritik als unhaltbar erwiesen hatte. Zu dieser Zeit, um 386 74, musste er sich mit den Ansichten Platons 75 eingehender vertraut machen, der mit seiner Lehre über Ideen, über den Logos – das Wort Gottes, über das spirituelle Wesen des Göttlichen zu seiner stärkeren Annäherung an das Christentum beitrug. Die Lektüre der Werke Platons zwang Augustinus dazu, „den inneren Kirche seiner Seele zu betreten“76. Es eröffnete ihm eine neue Welt „des selbstbewussten, prüfenden und richtenden Geistes, der höchsten Form des körperlichen Fühlens, verbunden mit der ewig vollkommenen göttlichen Essenz, die vom menschlichen Geist als die innere Sonne betrachtet wird, die alles Leben schenkt, durch deren erleuchtende Ideen ihm fernab der Sinneswelt der Schrein der Wahrheit gegeben wird.“ Als er diesen Kirche seiner Seele betrat, „sah er dort mit seinem inneren Auge, wenn auch kurzsichtig, das ewige und unveränderliche Licht, das über ihrem Blick, über sich selbst ist“ 77 . So wurde Augustinus durch seine Bekanntschaft mit dem Platonismus entgegen seinem früheren, von der Wissenschaft übernommenen Zweifel an der Unmöglichkeit, die Wahrheit zu erkennen, in der Vorstellung bestärkt, dass ein aufrichtiger Wunsch nach Wissen nicht umsonst bleibt 78. Gleichzeitig wurde Augustinus endlich die Frage nach dem Ursprung des Bösen klar. Er begann nun zu denken, dass Gott, obwohl er alles erschaffen hat und alles kontrolliert, nicht die Quelle des Bösen ist. 79. Er ist die reinste, absolut gute Substanz. Nach Seinem Willen konnte nur das geschehen, was wahr und gut war. Aber da alles von Ihm aus existiert, ist alles, was existiert, gut. Über Objekte, die niedriger als Gott sind und von Gott stammen, argumentiert der selige Augustinus: „Man kann weder sagen, dass sie existieren noch dass sie nicht existieren“80. Sie existieren, weil sie ihr Wesen von Gott erhalten haben; existieren nicht, weil sie nicht wie Gott sind 81 . Aus der Sicht des heiligen Augustinus existiert also kein wesentliches Übel. Das Böse hat mit dem Göttlichen nichts gemein und ist dessen Negation. Gott ist der Schöpfer nur existierender Dinge. Das Böse ist, da es nicht existiert, keine „substantua“ und kann nicht von Gott kommen. Es ist keine Substanz, sondern nur eine Substanz, die Negation des Guten in der Substanz, so dass Wesen, denen das Gute fehlt, überhaupt nicht mehr existieren. Das Böse kann nur mit dem Guten existieren und ist nicht etwas, das separat in sich existiert. 82. Wenn es so etwas wäre, in sich existierend, dann könnte in ihm, da es bereits völlig böse ist, kein Platz für Korruption sein, und wo Existenz ohne Korruption ist, gibt es kein Böse mehr. Und so würde sich das bedingungslose Böse nicht als böse erweisen, was absurd ist und nur beseitigt werden kann, wenn wir annehmen, dass das Böse keine Substanz ist, sondern nur die negative Seite der Substanz, die immer gut ist: Es ist die Nichtexistenz (μὴ ὄν) 83 oder die Negation des Guten 84. Der Platonismus half Augustin zwar bei der Klärung einiger der Fragen, die ihn quälten, führte ihn jedoch immer noch nicht zu völliger Hingabe an Christentum. Augustinus fand jedoch den Weg zur Erkenntnis des Göttlichen 85, konnte aber immer noch nicht den Punkt erreichen, eine glückselige Gemeinschaft mit Gott zu erreichen 86. Ihm fehlte jene Liebe, „die auf der Grundlage der Demut, das heißt auf Christus Jesus selbst, gegründet ist“87. Er konnte das Geheimnis, das in den Worten „Das Wort ist Fleisch geworden“ enthalten war, nicht verstehen, er konnte die tiefste Demut im Herrn nicht verstehen, „er begriff nicht, was eine solche Demütigung von Ihm lehren könnte“ 88 . Aber die Lektüre der Heiligen Schrift, insbesondere der Briefe des heiligen Apostels Paulus, zeigte dem seligen Augustinus schließlich die Hilflosigkeit der menschlichen Natur, führte zur Erkenntnis der Notwendigkeit göttlicher Hilfe und veränderte so seine Sicht auf das Antlitz Jesu Christi, versöhnte ihn mit der christlichen Lehre über die Menschwerdung des Sohnes Gottes und seine vollkommene Erlösung des Menschen. Augustinus stand nun an der Schwelle seiner Bekehrung. Es sollte jedoch noch einige Zeit vergehen, bis er endgültig zum Christen wurde. So wie die Vorsehung Gottes einst den eifrigen Feind des Christentums, Saulus, durch außergewöhnliche Maßnahmen in einen eifrigen Paulus verwandelte, so gefiel es dem Herrn Gott, den noch zögernden Augustinus starken emotionalen Umwälzungen auszusetzen, damit er sich umso entschiedener von seinem früheren Lebensstil distanzierte und sich umso selbstloser seinem Dienst widmete, desto steiler und entscheidender konnte der Wendepunkt sein, der ihn von einem Zustand zum anderen wiederbelebte. Obwohl er theoretisch bereit war, das Christentum anzunehmen, war sein Wille noch zu instabil. Zwei Willen – der alte und der neue, der fleischliche und der spirituelle – kämpften in ihm, „und in diesem Kampf wurde seine Seele zerrissen“ 89. „Mein Wille“, erinnert sich Augustinus, „war damals nicht so sehr in meiner Macht, sondern in der Macht meines Feindes, in dessen Händen ich war wie ein Gefangener in den Ketten eines Tyrannen. Denn die Korruption meines Willens ließ Leidenschaften entstehen; Leidenschaften, wenn man ihnen nachgibt, verwandeln sich in Gewohnheit, und Geschick wird, wenn man sich nicht widersetzt, zur Notwendigkeit.“ und sozusagen eine zweite Natur“ 90 . Es erforderte viel Arbeit von ihm, die Anziehungskraft auf die Freuden der sinnlichen Liebe zu überwinden und sich von den Fesseln der schändlichen Wollust zu befreien, denen er sich seit den ersten Tagen seiner Jugend hingegeben hatte. „Ich war mir bewusst, dass die Ehe mit unzähligen Katastrophen verbunden war, die ich vermeiden wollte, und in der Zwischenzeit zog mich eine unbezwingbare Leidenschaft unwiderstehlich zu diesen Bindungen hin“ 91. Die Geschichte von Simplician, dem Beichtvater des Heiligen Ambrosius, über die Bekehrung des berühmten Rhetors dieser Zeit, Victorinus, Geschichten von Pontian 92 über die Bekehrung und die Taten des Heiligen Antonius von Ägypten sowie über seine beiden Hofkameraden, die sich austauschten ein reiches Leben am königlichen Hof für ein Einsiedlerleben 93, hinterließ bei Augustinus einen so starken Eindruck, dass er beschloss, der Welt ein für alle Mal zu entsagen. „Ich war geistig beunruhigt“, sagt er, „ich verlor die Beherrschung, wurde aufgeregt, empörte mich über meine Sinnlichkeit, weil ich deswegen noch nicht in die Gemeinschaft mit Dir, meinem Gott, eingetreten war, während alle meine Knochen verkündeten, dass ich eine Vereinigung mit Dir eingehen sollte, und die Seligkeit einer solchen Gemeinschaft bis zum Himmel priesen ... Ich riss mir die Haare aus, schlug mir ins Gesicht, ballte die Hände zwischen den Fingern“ 94. Die geheimnisvolle Stimme im Garten: „Nimm und lies, nimm und lies“ 95, die Augustinus mit den Worten verglich, die über das Schicksal Antonius des Großen entschieden, bestärkte ihn schließlich in dieser Entscheidung. Anlässlich der bevorstehenden Feiertage zog er sich dann 96 in eine Datscha namens Cassiciacum 97 zurück, die einem seiner Lehrkameraden, einem gewissen, gehörte Verecundus 98 und in einiger Entfernung von Mailand ansässig, verbrachte er dort die Zeit, in der er auf die Taufe wartete, mit der rettenden Lektüre von Psalmen, mit frommen Gesprächen und Überlegungen. Am Ende der Ferienzeit lehnte Augustinus die Professur ab und „überließ es den Mediolanern, sich darum zu kümmern, einen anderen Worthändler für ihre Kinder zu finden“ 99. Schließlich kehrte er Anfang 387 100 mit seinen Freunden nach Mediolan zurück und kam am Vorabend von Ostern hierher Am Karsamstag empfing er zusammen mit seinem Freund Alypius und seinem fünfzehnjährigen Sohn Adeodatus die Taufe vom heiligen Ambrosius. Danach beschloss der selige Augustinus, nach Afrika zu gehen, um dort mit Freunden wie Mönchen „in heiliger Verbindung“ zu leben 103. Doch unterwegs starb seine Mutter in Ostia 104. Monicas Tod änderte den Reiseplan. Von Ostia aus ging der selige Augustinus nach Rom, wo er etwa ein Jahr bis zum Herbst 388 105 blieb. Hier, in dieser riesigen und lauten Stadt, unter dem lebendigen Eindruck der bröckelnden Größe der antiken klassischen Welt, wurde der selige Augustinus mehr von der Eitelkeit aller irdischen Herrlichkeit überzeugt und wurde noch mehr im christlichen Wunsch nach dem Himmel bestätigt, im heiligen Wunsch, sich in dieser stillen, kontemplativen Einsamkeit und Distanz von der Außenwelt dem Dienst an Gott zu widmen Welt, Beispiele, die er dort inmitten der Hektik und Ausschweifung der Hauptstadt direkt beobachten konnte 106. Der selige Augustinus war zwar schon einmal in Rom gewesen, aber damals, in den Flammen des inneren Kampfes versunken, war er möglicherweise nicht so empfindlich für die äußeren Eindrücke des römischen Lebens 107 . Erst jetzt konnte er mit ruhiger Seele, mit ruhigem, heiterem Blick die Phänomene dieses Lebens beobachten, all seine Leere und Kleinlichkeit erkennen und so seinen Entschluss, der Welt und ihren Reizen zu entsagen, noch einmal bewusst abwägen. Um den Herbst 388 verließ Augustinus Rom in Richtung Karthago, von wo aus er nach kurzer Zeit in seiner Heimatstadt Tagasta ankam. Hier beeilte er sich, das geerbte Vermögen seines Vaters zu verkaufen und den Erlös an die Armen zu verteilen 109 . Er behielt jedoch einen Teil dieses Erbes – ein Haus und einen Garten – 110 und nachdem er sich hier mit einigen seiner Freunde niedergelassen hatte, versuchte er, sein Leben nach dem Vorbild der ursprünglichen christlichen Gemeinschaft zu gestalten, fern von weltlichen Sorgen, indem er Zeit mit Gebeten, guten Taten, dem Lesen und der Interpretation der Heiligen Schrift verbrachte 111. Das glückselige Schweigen wurde zeitweise nur von den Bewohnern von Tagasta gebrochen, die sich sowohl in spirituellen als auch in weltlichen Angelegenheiten an den glorreichen Mönch wandten und um Rat baten. Aber Augustinus musste hier nicht lange im Kontakt mit seinen Freunden leben. Einmal musste er in Ippon Regia 112 sein, einer einst großen und befestigten Stadt, die als Hauptstadt des Küstenbezirks Numidia 113 galt. Bischof Valery von Ipponia, bereits ein alter Mann, brauchte einen frommen Priester, der ihm in seinem Amt helfen würde. Augustinus erschien Valery für diesen Zweck am besten geeignet. Und als er, nachdem er sich als Bürger mit dem Volk verbunden hatte, in der Kirche stand, wandte sich Valery an die Anwesenden mit dem Vorschlag, ihn zum stellvertretenden Presbyter zu wählen. Alle Augen richteten sich auf den neu angekommenen Tagastianer, und dieser wurde einstimmig vom Volk gewählt und von Valery zum Presbyter der Ipponischen Kirche ernannt (im Jahr 391) 114 . Die Ehrfurcht, die Augustinus seinem neuen Amt entgegenbrachte, und das demütige Bewusstsein, dass er sich nicht ausreichend auf dessen Amtsantritt vorbereitet hatte, zwangen den neu geweihten Presbyter, seinen Bischof zu bitten, ihm zu gestatten, sich für einige Zeit von der Ausübung des Priesteramts zurückzuziehen, um besser darauf vorbereitet zu sein, diese zu tragen und das Wort Gottes zu predigen. „Nichts in diesem Leben“, schreibt der nun wirklich gesegnete Presbyter Augustinus an Bischof Valery, „ist schwieriger, schmerzhafter und gefährlicher als die Titel Bischof, Presbyter und Diakon, aber vor Gott gibt es nichts Gesegneteres als sie, wenn sie nur ihren Dienst erfüllen, wie unser Meister es befohlen hat. Aber ich habe das weder in meiner Kindheit noch in meiner Jugend gelernt, und zu der Zeit, als ich begann, dies zu lernen, wurde aufgrund meiner Sünden Gewalt gegen mich verübt.“ (sonst weiß ich nicht, wie ich das erklären soll), damit ich den zweiten Platz am Ruder bekomme, ich, der ich noch nicht einmal gelernt habe, ein Ruder zu führen... Vielleicht, und daran besteht kein Zweifel, sind in der Heiligen Schrift einige Anweisungen aufgeführt, die ein Mensch, wenn er es gelernt hat, göttlichen Angelegenheiten dienen kann, und auch inmitten der Herrschaft die Bösen, um mit gutem Gewissen zu leben und dort zu sterben, damit das Leben, nach dem demütige und sanftmütige christliche Herzen seufzen Aber wie kann dies erreicht werden, wenn nicht, wie der Herr sagt, durch Bitten, Suchen und Anklopfen, also durch Gebet, Lesen und Reue. Für eine solche Angelegenheit möchte ich, zumindest kurz vor Ostern, von Deiner reinsten und aller Achtung würdigen Liebe empfangen, und nun frage ich danach“ 115. Nachdem er danach einige Zeit außerhalb von Ippon im einsamen Gebet, im Lesen und Studieren des Wortes Gottes, in innerer Selbstsammlung und Selbstprüfung verbracht hatte, kehrte Augustinus mit Beginn des Osterfestes 116 wieder nach Ippon zurück und begann, die schwierigen Pflichten des ihm anvertrauten Dienstes zu erfüllen. In Bezug auf den Priesterdienst des seligen Augustinus ist anzumerken, dass er im Gegensatz zu anderen von Valery das Recht erhielt, das Wort Gottes sogar in Anwesenheit des Bischofs selbst zu predigen, entgegen dem Brauch der afrikanischen Kirche 117. So begann eine brennende und brennende Kerze, die auf einen Leuchter gestellt wurde, allen, die sich im Haus befanden, Licht zu spenden (Matthäus 5,15). Um Gott leichter zu dienen, baute Augustinus in Ippon mit Zustimmung seines Bischofs, der ihm zu diesem Zweck sogar einen Garten schenkte, 118 ein Kloster, in dem er versuchte, sein Leben mit seinem Klerus und seinen Freunden in der Gütergemeinschaft zu verbringen, nach den unter St. Aposteln (Apostelgeschichte 4:32) 119 festgelegten Regeln. Vier Jahre nach seiner Ordination zum Priester, nämlich im Jahr 395 120, Der selige Augustinus wurde auf Drängen von Valery und noch zu seinen Lebzeiten in den Rang eines Bischofs erhoben, als sein Assistent oder „Vikar“ 121. Valery selbst starb bald im Jahr 122 und Augustinus wurde ein unabhängiger Bischof von Ipponia. Vom ersten Tag seines Amtsantritts als Pfarrer der Kirche Christi an widmete er sich ausschließlich umfassenden, umfassenden und fruchtbaren Aktivitäten zum Wohle der Kirche und zum Heil seiner Nachbarn. Laut seinem Schüler Possidius, der ihn gut kannte, lehrte und verkündete er das Wort der Erlösung privat und öffentlich, zu Hause und in der Kirche, wobei er in seinen Schriften und Predigten zur großen Überraschung und Freude der Christen mit aller Kühnheit die Irrtümer afrikanischer Häresien, insbesondere der Donatisten, Manichäer und Heiden, bloßstellte ... Und so triumphierte die katholische Kirche in Afrika, schreibt Possidius, mit der Hilfe Gottes erneut, dass die Kirche, die war lange Zeit aufgrund vieler Ketzer, hauptsächlich Donatisten, Beleidigungen und Unglücken ausgesetzt (seducta et oppressa jacebat) 123. In diesen wenigen Worten werden alle wohltuenden, komplexen und unermüdlichen Aktivitäten des berühmten Ippon-Bischofs vorgestellt. Der Kampf gegen Manichäismus, Donatismus, Pelagianismus und andere Irrtümer dieser Zeit war der Hauptinhalt des pastoralen Dienstes des seligen Augustinus, der fast 40 Jahre 124 bis zu seinem Tod dauerte, der am 28. August 430 125 während der Belagerung von Ippon durch die Vandalen folgte. Er lebte nicht lange (14 Monate) 126, bis der Feind die Stadt einnahm und verwüstete, die Stadt, der seine Streitkräfte hauptsächlich gewidmet waren und die nur dank des Namens ihres ruhmreichen Bischofs besser bekannt ist 127 . Aus der hier vorgestellten kurzen Skizze des Lebens des seligen Augustinus kann man erkennen, auf welch wundersame Weise Gottes Vorsehung ihn zu dem hohen Dienst führte, der ihm als Hirte und Lehrer der Kirche Christi zugedacht war. Augustins Schullaufbahn, von Tagasta bis zur Hochschulbildung in Karthago, machte ihn zu einem der aufgeklärten Menschen seiner Zeit. Er beherrschte die Beredsamkeit perfekt, ein Fach, das für jeden, der sich auf den Titel des Redners vorbereitet, sehr wichtig ist. Das Lesen von Dichtern entwickelte seine Fantasie und veredelte gleichzeitig seinen Geschmack. Während seines Studiums der Philosophie erweiterte sich das Spektrum seiner Ideen und er entwickelte einen besonderen dialektischen Einfallsreichtum, Beweglichkeit und Schärfe des Denkens. Eine irrige Leidenschaft für den Manichäismus in seiner Jugend sowie andere theoretische und moralische Irrtümer, auf denen er der Wahrheit entgegenging und seinen Geist entwickelte und verfeinerte, bereicherten seine Erfahrung. Von seiner frommen Mutter Monica erhielt Augustinus schon in jungen Jahren eine besondere Reaktionsfähigkeit und Sensibilität für religiöse Eindrücke. Studium des hl. Die Heilige Schrift stärkte noch mehr die religiöse Stimmung, die ihm seit seiner Kindheit innewohnte, erfüllte seinen Geist mit der Darstellung von allem Erhabenen, Idealen, Heiligen. Augustinus war auch eine seltene, außergewöhnliche Persönlichkeit im Hinblick auf die geistige Stärke und die Fähigkeiten, die ihm von Natur aus verliehen wurden. Gepaart mit großer geistiger Begabung war er ein heißer, leidenschaftlicher, rein afrikanischer Mensch, aber gleichzeitig ein zartes Herz und ein starker Wille, der vor keinem Hindernis Halt machte, um das gewünschte Ziel zu erreichen. Somit lag in der Natur des noch jungen Augustinus alles, was ihn zu einem außergewöhnlichen Menschen machen würde, der sich von vielen anderen abhob. Aber es bedurfte besonderer günstiger Umstände, damit aus diesem außergewöhnlichen Mann ein außergewöhnlicher Lehrer der Kirche hervorgehen konnte, damit aus dem begabten, leidenschaftlichen, energischen Augustinus der selige Augustinus hervorgehen konnte, „der glorreichste Vater und wunderbarste Lehrer“ 128 der Kirche Christi, der Jahrhunderte und Generationen mit dem Licht seines von Gott erleuchteten Geistes erleuchtete. Ungewöhnliche, hochbegabte Menschen können sowohl äußerst nützlich als auch äußerst schädlich für das soziale Leben sein, je nachdem, welchen Weg sie einschlagen und welche Richtung sie einschlagen. Das ist ein zweischneidiges Schwert. Ihr Einfluss ist überall groß, ihre Worte und Zugeständnisse haben eine enorme Wirkung auf die Menge. Wenn in ihnen schlechte Neigungen überhand nehmen, wenn ihr Wille auf das Laster ausgerichtet ist, werden sie zu Genies des Bösen, der wahren Geißel der Menschheit. Im Gegenteil, wenn bei solchen Menschen die entgegengesetzten Eigenschaften vorherrschen, wenn gute Geistesverfassungen über schlechte siegen, werden sie zu Freunden der Menschheit, zu Genies der Tugend. Je nach den Umständen seiner Geburt und den Ausgangsumständen seines Lebens hätte der selige Augustinus gleichermaßen zu dem einen oder anderen werden können. Als Sohn eines unhöflichen, verdorbenen 129 heidnischen Afrikaners und eines frommen, vorbildlichen Christen schien er vom Tag seiner Geburt an dazu bestimmt zu sein, der Träger dieses Dualismus zu sein, dieser beiden feindlichen Prinzipien, deren Kampf er in seinem „Bekenntnis“ verewigte. Die Dualität von Augustins geistiger Verfassung wurde durch den gesamten Verlauf des afrikanischen Lebens zu dieser Zeit bestätigt und diente gleichzeitig als lebendiges Beispiel dafür. In der Ära Augustins war Afrika ein Land der Gegensätze schlechthin. Hier begegnete man strenger Askese mit grober Ausschweifung, extremer Religiosität sowie allerlei sinnlichen Exzessen. Augustines jüngerer Zeitgenosse Salvian beschreibt Afrika als eine Art Dauerbordell. Ihm zufolge vereinten die Afrikaner alle Arten von Bosheit und Verderbtheit in sich. Ihre Vorstellungen von Gut und Böse sind verwirrt. Fast alles an ihnen ist schlecht. „Wenn wir“, sagt Salvian, „die wenigen Diener Gottes ausschließen, was wird dann das ganze afrikanische Land anders darstellen als ein Haus der Ausschweifung, wie der Topf, über den der Prophet sagt: „Wehe der Stadt des Blutes, dem Topf, an dem Rost ist und dessen Rost ihn nicht zurücklässt“ (Hes 24,6). In der afrikanischen Hauptstadt Karthago gibt es keine Straße und Gasse, die nicht mit allerlei Verderbtheit und Unreinheit gefüllt wäre, so dass selbst diejenigen, die noch von einem natürlichen Gefühl des Ekels beschützt wurden, kaum anders konnten, als sich anzustecken.“ 130. Gleichzeitig ist Afrika der Geburtsort der größten asketischen Lehrer wie Tertullian und Cyprian und schließlich Augustinus selbst. So musste sich der zukünftige Lehrer der Kirche in einer Atmosphäre des Kampfes zwischen groben Afrikanern entwickeln Wenn die zarte, beeindruckbare Seele des Kindes Augustinus unter der Führung seiner heiligen Mutter Monica bereit war, den Weg der christlichen Frömmigkeit einzuschlagen, dann war die gleiche Beeinflussbarkeit und Sinnlichkeit des jungen Augustinus eine der günstigen Bedingungen, die ihn in den Abgrund der damals vorherrschenden moralischen Zügellosigkeit stürzten. Aus seiner Biografie geht hervor, dass er in dieser Hinsicht seiner Zeit einen beträchtlichen Tribut zollte, indem er den Wünschen der Sinnlichkeit nachgab und sich von den niederen Interessen der Eitelkeit und des Egoismus leiten ließ. Aber die zarten Eindrücke der Kindheit, das Bild einer süßen Mutter, erlaubten Augustinus nicht, völlig zu verfallen und einen Zustand moralischer Gleichgültigkeit zu erreichen. Selbst in den Tagen unkontrollierbarer jugendlicher Leidenschaften verlässt er niemals den Zustand des Kampfes. Die Sinnlichkeit breitete sich wie ein breiter Fluss aus und kitzelte und erregte mühelos Augustins glühenden Organismus, der unter den sengenden Strahlen der afrikanischen Sonne wuchs; Andererseits sind die Unschuld der Kindheit und das vorwurfsvolle Gesicht seiner geliebten Mutter zunächst zwei gegensätzliche Pole seines inneren Kampfes. Zur Hilfe der letzten Figur, die ihn auf dem Weg katastrophaler Hobbys zurückhielt und beschützte, erschien der breite und nüchterne Geist Augustins, der im Laufe der Zeit aus der Zeit gewöhnlicher jugendlicher Oberflächlichkeit, vielleicht sogar Frivolität hervorging. Vor seinem gereiften geistigen Blick offenbarte sich schließlich die ganze Hässlichkeit seiner jugendlichen, ungezügelten sinnlichen Hobbys. Die Lektüre von Ciceros „Hortensius“ durchbrach endgültig die bis dahin in ihm vorhandene sinnliche Selbstgefälligkeit und richtete seinen Blick auf das höchste Ideal. Dieser Idealismus drückte sich zwar nicht in einer bestimmten Weltanschauung aus, sondern hatte bislang nur motivierenden Charakter, den Charakter einer unbewussten Suche nach dem Reinen und Schönen. Augustinus erkannte die Diskrepanz zwischen der Realität und dem Erhabenen, dem Ideal, der „Weisheit“ oder „Wahrheit“, die in „Hortensia“ verherrlicht wurden, und lernte etwas Reineres und Würdigeres als sinnliche Güter kennen. Doch als er davon erfahren hatte, war er noch weit davon entfernt, es zu besitzen. Weisheit und Wahrheit blieben ihm im dichten Nebel geistiger Blindheit und sündiger Gewohnheiten verborgen. Daher die neuen schweren Schmerzen und Qualen einer trägen Suche nach dem Ideal, die vor dem geistigen Blick aufblitzt, einer langen und schmerzhaften Wanderung durch die Wildnis menschlicher Wahnvorstellungen. Dann hört man aus den Lippen des wahrheitssuchenden Augustinus einen herzzerreißenden Schrei hoffnungsloser Verzweiflung. „Oh Wahrheit, Wahrheit“, sagt er, „wie tief seufzte meine Seele nach dir“ 131. „Nachdem ich mein Herz vom Eintauchen in die Sinnlichkeit verhärtet hatte, verstand ich mich selbst nicht“ 132. Manchmal blitzt ein Strahl freudiger Hoffnung auf, um dann wieder im Abgrund der Verzweiflung zu verschwinden. „Mein Herz schrie laut gegen all meine Phantasmagorien, und mit dieser Stimme meines Herzens versuchte ich, die Zwietracht unreiner Ideen zu übertönen, die meinen Geist verwirrte. Aber sobald ich dieses Chaos zerstreute, hüllte es meine Seele wieder ein und verbarg mit seiner Dunkelheit die Wahrheit vor ihr.“ 133. Dank seines gesunden, einsichtigen Geistes gelang es ihm, sich von den Netzwerken des manichäischen Dualismus und der traurigen Erfahrung, vom Manichäismus mitgerissen zu werden, zu befreien zwang ihn, alles sorgfältig zu behandeln, tastend vorzugehen. Unter solchen Umständen entsprach die Skepsis der Akademiker danach am besten seiner Stimmung. Dies war jedoch nicht der Skeptizismus des kalten philosophischen Zweifels um des Zweifels selbst willen. Augustins sanfte, sanfte, tief empfindende Seele, die in der Weite ihrer Gefühle nie aufhört zu hoffen, konnte eine solche Skepsis nicht ertragen. Er zweifelte, um Fehler zu vermeiden und um den Weg der Wahrheit genauer zu beschreiten. Die durch Erfahrung gestärkte und gelehrte geistige Neugier zeigte ihm schließlich die Unzuverlässigkeit und Illusion alles scheinbar Existierenden. Die Bekanntschaft mit den Neuplatonikern brachte einen neuen Zug in Augustins Charakter und veranlasste ihn, das gewünschte Ideal durch die Vertiefung in sich selbst, in der inneren mystischen Kontemplation zu suchen. Aber Augustins Mystik ist kein unbewusstes Aufsteigen, kein Ansturm unerklärlicher Gefühle, sondern ein stilles, ruhiges, ausgeglichenes Verlangen der Seele nach Gott. Der Platonismus mit seiner Lehre von der inneren Betrachtung der Wahrheit fesselte den heiligen Augustinus nicht so sehr, dass er sich unkontrolliert der Führung des blinden Gefühls hingeben und darin verlieren konnte. Mit seiner charakteristischen Tiefe, Gründlichkeit und Nüchternheit des Denkens, mit dem Wunsch, in das Wesentliche des Themas einzudringen, es umfassend zu untersuchen, sieht er Lücken im Platonismus, der dem Christentum nahe kommt. Letzterer zeigte die Wahrheit nur wie in nebliger Ferne. Augustinus wollte es sozusagen taktil besitzen. Er brauchte echte Wahrheit, eine, die das Leben der Welt begreifen und die Zwietracht der irdischen Realität überwinden würde. Was erforderlich war, war ein spiritisierender Anfang, der die Realität erhebt, sich mit ihren Widrigkeiten und Unordnungen versöhnt und dadurch beruhigt und Glückseligkeit bringt, mit einem Wort: ein rettender Anfang. So erreicht der selige Augustinus durch die Kraft seines Denkens, seine Neugier und die Beharrlichkeit seiner Suche einen Zustand der Überzeugung von der Wahrheit des Christentums. Um den Menschen mit allen möglichen Störungen der irdischen Realität zu versöhnen, um uns vor Leiden und Tod zu retten, um die Existenz überhaupt zu begreifen, musste sich das göttliche Prinzip, die „transzendentale Einheit“ der Platoniker dem irdischen Leben nähern, sich mit ihm vereinen, es mit sich selbst durchdringen. Um einen Menschen zu retten, musste Gott im Fleisch erscheinen, in direkter körperlicher Beziehung zu ihm stehen und ihm von Angesicht zu Angesicht gegenüberstehen. Nein, beide waren das Ergebnis langer und harter geistiger Arbeit, und sein Übergang zum Christentum selbst war daher „nicht die Ersetzung eines Glaubens durch einen anderen, eines Glaubens durch einen anderen, sondern ein völliger moralischer Wendepunkt, eine Wende in der Richtung des Lebens“ 135. Die Wahrheit wurde durch Augustinus' persönliche, beharrliche Bemühungen gefunden. Von hier aus wird deutlich, welche Haltung er gegenüber der Wahrheit einnahm, nachdem er sie gefunden hatte. Kaum einer der Lehrer der alten Kirche war so sehr von der Flamme heiliger Belebung besessen wie Augustinus. In seinen Werken fühlt man sich nicht nur als Prediger und Lehrer, sondern auch als Asket, als Kämpfer für die verkündete Wahrheit. Wie eine leidenschaftliche, hingerissene afrikanische Natur wusste der selige Augustinus nicht, wie man auf halbem Weg lebt, er gab sich ganz den Impulsen seines Geistes hin, und so wie er in seiner Jugend die Welt mit ihren Freuden leidenschaftlich liebte, so liebte er später die Tugend. „Er lehrte nichts, was er nicht selbst erlebt hatte“ 136. Es handelt sich um einen verlorenen Sohn, der aus einem fernen Land zurückkehrt, der sich in der Freude über die Vergebung seiner früheren Sünden und angesichts der ihm entgegengebrachten elterlichen Umarmung durch die Fehler eines sündigen Lebens an seine Freunde wendet und sie überzeugt, die traurige Wanderung zu verlassen, deren Schrecken er selbst erlebt hat. Je schwerer die Traurigkeit, desto größer die Freude, die sie vertreibt; Je wertvoller also die Wahrheit ist, desto schwieriger ist es, sie zu finden. Der Weg, den der selige Augustinus nach der Annahme des Christentums eingeschlagen hat, seine Abkehr von der Welt und völlige Hingabe an Gott, seine Unermüdlichkeit im Kampf gegen Ketzer, sein unaufhaltsamer Wunsch, die Herzen aller zu Gott zu wenden, alle zu Söhnen der humanen Mutterkirche zu machen, seine tiefe Frömmigkeit und Demut – all dies wird nur verständlich, wenn wir uns die Schmerzen seiner frühen Mattigkeit und die ganze Schwere seiner früheren Situation vorstellen, als er in der Dunkelheit der Täuschung wandelte. Er wurde vom Licht der Wahrheit Christi erleuchtet und hatte aus Erfahrung gelernt, wie schwierig und elend das Leben eines jeden Menschen außerhalb dieses gesegneten Lichts ist. Er besaß von Natur aus ein liebevolles Herz und war noch mehr von der Liebe Christi erwärmt. Er wollte andere zu Teilhabern der erreichten Wahrheit machen und brannte vor dem selbstlosen Wunsch, Gott und seinem Nächsten zu dienen. Nachdem er die kostbare Perle des Evangeliums gefunden hatte, wollte er alle damit bereichern, alle zur Erkenntnis des wahren Glaubens Christi führen, die Wahrheit lehren und alle auf dem Weg der Gerechtigkeit führen. Von hier aus ist es selbstverständlich, dass der selige Augustinus, nachdem er zum Hirten der Kirche geworden ist, einen der wesentlichen Aspekte des pastoralen Dienstes – die Predigt – nicht vernachlässigen kann. „Er war sehr eifrig im Predigen (des Wortes Gottes)“137 und diese Predigt nimmt einen sehr wichtigen Platz in seiner breiten Bildungstätigkeit ein. Nach dem Brauch der alten christlichen Kirche waren die Tage der liturgischen Versammlungen die Zeit der Predigt. In diesem Fall stellte der jährliche liturgische Kreis der Hippo-Kirche kein Hindernis für den Predigteifer des seligen Augustinus dar. Zusätzlich zu den sich wöchentlich wiederholenden Sonntagen 138 fanden zu dieser Zeit auch einige der großen zwölf Feiertage statt, die es heute in der Kirche gibt. Daher wird der Geburtstag Christi unter Christen in Nordafrika seit langem als einer der großen und strahlenden heiligen Tage 139 gefeiert. Die Feier des neuen Jahres 140 grenzte an diesen Feiertag und war zeitlich nicht weit davon entfernt. Dann folgte der sogenannte Feiertag „Epiphania“, an dem an die Verehrung der Heiligen Drei Könige als Erstgeborener der heidnischen Welt erinnert wurde, der zu Christus gebracht werden sollte. Auf diese Feiertage folgten die Pfingsttage, die der Vorbereitung auf die großen Leidenstage Christi dienten und daher vor anderen Zeiten vor allem durch fromme Taten geheiligt wurden: intensives Gebet, Fasten und die Bekundung christlicher Nächstenliebe. Unabhängig von der Heiligkeit und Bedeutung der Pfingsttage an sich waren sie auch wichtig als Vorbereitungszeit für die Taufe neu in die Kirche eintretender Gläubiger, die ihren pastoralen Leitern meist als Anlass und Ansporn für die Predigt diente. Etwa zwei Wochen vor Ostern wurde 142 Proselyten, die sich der Gemeinschaft der Gläubigen Christi anschließen wollten, das Symbol des christlichen Glaubens beigebracht. Acht Tage nach der Verkündigung des Symbols mussten die Katechumenen es in Anwesenheit der Gläubigen in der Kirche auswendig vorlesen. Am selben Tag wurde ihnen das „Vaterunser“ (traditio dominicae orationis) beigebracht, in dessen Kenntnis sie sowie in der Kenntnis des Symbols erneut nach acht Tagen geprüft wurden 143. Allen diesen Handlungen im Zusammenhang mit den Katechumenen und ihrer Taufe selbst gingen entsprechende Lehren voraus oder begleiteten sie, in denen die ihnen angebotenen Wahrheiten erklärt und die Bedeutung der an ihnen gespendeten Sakramente aufgezeigt wurden 144. Auf Pfingsten folgten die Tage der Erinnerung an die Leiden Christi und schließlich an die strahlenden Ostertage, die eine ganze Woche dauerten. An diesen Tagen wurden alle gesellschaftlichen, weltlichen Aktivitäten aufgegeben und die Christen versammelten sich täglich in Basiliken, um zu beten und dem Wort Gottes zuzuhören 145. Nach Ostern folgte bald das Fest der Himmelfahrt des Herrn und zehn Tage später schließlich das Pfingstfest. Alle anderen Tage zwischen Ostern und Pfingsten hatten jedoch festlichen Charakter. Sie wiesen auf die zukünftige Glückseligkeit der Gerechten im Jenseits hin und wurden daher durch das Singen von „Halleluja“ geweiht, als Sinnbild für den Lobpreis, den die Heiligen, die der ewigen Glückseligkeit würdig sind, Gott darbringen würden 146. Bei all diesen Feierlichkeiten fand der selige Augustinus eine Gelegenheit, den Gläubigen ein Wort der Erbauung beizubringen. Aber zusätzlich zu diesen Feiertagen gab es in der afrikanischen und insbesondere in der Hippo-Kirche noch viele andere Feiertage. Dort gab es einen Feiertag zu Ehren des Vorläufers und Täufers Christi Johannes, in Erinnerung an seine Geburt 147 und seinen Tod 148. Auch die Erinnerung an die heiligen Oberapostel Petrus und Paulus wurde geehrt – der Tag ihres Martyriums 149 und der Tag ihrer Bekehrung 150. Darüber hinaus wurde der Gedenktag des ersten Märtyrers und Erzdiakons Stephanus 151 gefeiert, von dem sich ein Teil seiner Reliquien in einer der Basiliken von Ippon 152 befand, die Todestage von Bischof Fructuosus und den Diakonen Augurius und Eulogius 153, die in Spanien litten, der Tag des Martyriums von Vinzenz 154, Perpetua und Felicity 155, Lawrence 156, Protasius und Gervasius 157, Cyprian, Bischof von Karthago 158 und viele andere heilige Märtyrer. So waren die Tage der liturgischen Zusammenkünfte der Christen relativ häufig, was es dem seligen Augustinus wiederum ermöglichte, seine Herde mit sehr häufigen Lehren anzusprechen. Weder Krankheit noch Heiserkeit noch Müdigkeit hielten ihn davon ab. „Haben Sie Mitleid mit uns“, fordert er einmal seine Zuhörer auf, „Sie sehen, dass meine Stimme heiser ist. Helfen Sie mir, indem Sie Ruhe und Stille bewahren.“ 159. Oder ein anderes Mal wendet sich der Prediger mit folgenden Worten an sie: „Tut mir leid, dass ich nicht viel mit Ihnen reden kann. Sie kennen schließlich meine Müdigkeit.“ Wie gestern, ohne etwas zu essen (Jejunus), konnte ich so viel tun und wurde nicht schwächer, so dass ich auch jetzt noch mit Ihnen rede, die Gebete des hl. haben mir dabei geholfen. Stefan“ 160. Was also die Frage angeht, wie oft der selige Augustinus seine Predigten gehalten hat, so können wir uns kaum irren, wenn wir sagen, dass jede liturgische Versammlung durch sein Predigtwort angekündigt wurde, wenn man einerseits die Praxis der alten Kirche berücksichtigt, nach der das Predigen gewöhnlich einen integralen Bestandteil des christlichen Gottesdienstes bildete, und andererseits den Eifer des seligen Bischofs von Ipponia für die Predigtarbeit. Damals war es üblich, den jährlichen Tag der Weihe der Primaten der Kirche – der Bischöfe – mit öffentlichen Gottesdiensten zu weihen. Auch der selige Augustinus ließ es sich nicht nehmen, seinen Zuhörern seine Gefühle und Gedanken über die Schwere des pastoralen Dienstes und seine Bereitschaft, seine Pflicht bis zum Ende zu erfüllen, mitzuteilen Erbauung 163 . Jedes gesellschaftliche Ereignis, das die Gemüter bewegte, geschah, und es fand eine Reaktion in der Seele des Predigers und wurde zum Gegenstand seiner Lehren von der Kanzel der Kirche aus 164. Die meisten Predigten des heiligen Augustinus wurden in Ippon gehalten, in der Ippon-Friedensbasilika (ecclesia pacis) 165. Aber zweifellos musste er Predigten in einigen anderen Städten Nordafrikas halten. In der alten Kirche gab es einen Brauch: Bischöfe, die in fremden Diözesen auftraten, wurden eingeladen, das Wort Gottes in Kirchen zu predigen 166. Und der selige Augustinus, dessen Predigerruhm schon zu seinen Lebzeiten weit über die Grenzen der Diözese Hippo hinausreichte, musste diesem Brauch oft gehorchen, wenn er fremde Regionen besuchte. So wurde er, als er noch Priester war, von den im Jahr 167 zum Konzil in Ippon versammelten Bischöfen beauftragt, eine Lehre über Glauben und Symbol (De fide et symbolo) zu halten Die Kirchenväter beeilten sich, dem seligen Bischof von Ipponia zuzuhören und zwangen ihn zu predigen. „Lass deine Lieben wissen“, so beginnt der selige Augustinus eines seiner Gespräche, „dass uns dieser Psalm von unseren Brüdern und Mitbischöfen zur Erklärung vorgeschlagen wurde“ 170. Das zweite Gespräch über Psalm 36 beginnt er mit den folgenden Worten: „Wir haben den Auftrag erhalten, deinen Lieben diesen Psalm zu erklären, und wir müssen gehorchen“ 171. Aber wenn der selige Augustinus oft in Anwesenheit anderer Bischöfe predigen musste und auf ihre Bitte hin weigerten sich diese Bischöfe im Gegenteil selbst, in der Gegenwart des seligen Augustinus zu predigen, weil seine Predigtalente überlegen waren, obwohl er sie dazu ermutigte und versuchte, die Aufmerksamkeit der Zuhörer zu erregen. „Meine Brüder und Mitbischöfe“, lesen wir in einer seiner Lehren, „haben sich gefreut, mich mit ihrem Besuch zu erfreuen. Aber ich weiß nicht, warum sie mir nicht beim Predigen helfen wollen. Ich erzähle Ihnen davon, damit Ihr aufmerksames Zuhören in gewisser Weise für mich vor ihnen Fürsprache einlegt (intercedat), damit auch sie, nachdem sie meiner Bitte gefolgt sind, sprechen werden“ 172. Oder zu Beginn des Gesprächs über Psalm 131 sagt der selige Augustinus Folgendes: „Es wäre gerecht, Geliebte, dass wir selbst Zuhörer meines Bruders und Gefährten wären, der hier unter uns ist. 174. So erweiterte der weit verbreitete Ruhm Augustins als bemerkenswerter Prediger, der andere Prediger dazu zwang, in seiner Gegenwart zu schweigen, gleichzeitig natürlich den Kreis seiner Predigttätigkeit weit über die Grenzen des Ippon-Distrikts hinaus. Possidius berichtet in seinem Bericht über das Leben des Heiligen Augustinus, dass er (Augustinus), wann immer er konnte, die Kathedralen des Heiligen Augustinus besuchte. Väter, „auf der Suche nach dem, was uns gehört, sondern nach dem, was Christus gehört, damit der Glaube der heiligen katholischen Kirche nicht geschädigt wird“ 175. Und wo immer er sein musste, erschien er überall als Lehrer, aus dessen Weisheitswort jeder es eilig hatte, zu lernen. Häufiger trat der selige Augustinus als Prediger in Karthago auf. Karthago war die Hauptstadt Nordafrikas und konnte gesellschaftspolitisch als die erste Stadt des Staates nach Rom und Konstantinopel angesehen werden. Der Dichter Ausonius stellt in Bezug auf die Städte des römischen Staates fest, dass „die erste Stadt, prächtig mit den Häusern der Götter, Rom ist; nach Konstantinopel erhebt sich Karthago zur ersten“ 176. Herodian bezeugt, dass diese Stadt in Bezug auf Reichtum, Einwohnerzahl und Größe nach Rom an zweiter Stelle steht und mit Alexandria konkurriert 177. Karthago war auch in kirchlicher Hinsicht wichtig. Dies war der Ort, an dem das Christentum ursprünglich in dem nordafrikanischen Land gegründet wurde, und von hier aus kamen die ersten Prediger des Evangeliums innerhalb seiner Grenzen. Zweifellos trug dieser Umstand im Zusammenhang mit der besonderen politischen Stellung Karthagos wesentlich zu seinem Aufstieg in den Augen der Christen bei und war der Grund dafür, dass der karthagische Bischof der erste in Ehren unter anderen Bischöfen der nordafrikanischen Kirchen wurde. Er trug den Ehrentitel „Primat“ und hatte zwar nicht den Titel Erzbischof, Metropolit, Exarch oder Patriarch, war ihnen aber in seiner Stellung und seinen Rechten ebenbürtig. Als erster unter den Bischöfen anderer nordafrikanischer Regionen verfügte er im Vergleich zu ihnen über größere Befugnisse und einen größeren Handlungsspielraum. Er hatte das Recht, andere Kirchen zu überwachen 178, das Recht, Geistliche aus verschiedenen Regionen auszuwählen, sie willkürlich an Orten zu ernennen, auch in ausländischen Diözesen, und auch Bischöfe für bestimmte Bistümer zu ernennen 179. Um den seligen Augustinus in den Rang eines Bischofs zu erheben und ihn zu seinem stellvertretenden Mitbischof zu machen, bat Valerius, Bischof von Hippo, wie bekannt, den karthagischen Bischof um Erlaubnis, dies zu tun Aurelius 180. Der Bischof von Karthago hatte auch das Recht, Konzile der Bischöfe Nordafrikas einzuberufen 181, und im Allgemeinen gab er allem, was im Namen der afrikanischen Kirche getan wurde, Bewegung 182. Unter solchen Umständen wurde jeder Bischof dieser Kirche mehr oder weniger eng mit dem Bischof von Karthago verbunden, und in kirchlicher Hinsicht stand jeder Bischofsbezirk in einer gewissen Abhängigkeit von Karthago. Als herausragende kirchliche und öffentliche Persönlichkeit seiner Zeit zog Karthago den seligen Augustinus an, weil hier der Mittelpunkt der Regierung lag, von dem aus alle Funktionen des gesellschaftlichen, staatlichen und kirchlichen Lebens ihren Ursprung hatten und dort wieder zusammenliefen. Als privater Afrikaner konnte Augustinus Karthago oft aus persönlichen Gründen besuchen. Als Bischof, als Kirchenbeamter konnte er dort in kirchlichen Angelegenheiten als kirchliches Verwaltungszentrum seines Landes auftreten. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die karthagischen Basiliken relativ oft von der Predigt des seligen ipponischen Lehrers erklingen mussten und in vielen von ihnen seine pastorale Stimme zu hören war. Er predigte mehrmals in der Basilika St. Cyprian (ad mensam sancti Cypriani) 183 und in der sogenannten Basilika „Novarum“ 184, in der Basilika St. Petrus 185, in der Basilika „Restituta“ 186, in den Basiliken des Faustus 187 und Theodosiana 188. Es ist zweifelsfrei anzunehmen, dass der selige Augustinus außer in Karthago auch in vielen anderen Städten Nordafrikas als Redner von der Kirchenkanzel aus fungierte, obwohl man mit Ausnahme von Caesarea Moorish 189 und vielleicht Utica 190 keine eindeutigen Hinweise darauf finden kann dies. Zum größten Teil, wenn auch nicht immer 191, sprach der selige Augustinus seine Lehren spontan, ohne vorherige Aufzeichnung, und zum größten Teil beschränkte sich seine Vorbereitung darauf, nur über das Thema nachzudenken 192. Er betrachtete das Predigen als die Frucht göttlicher Inspiration und verließ sich in diesem Fall mehr auf die Erleuchtung von oben 193. „Wer auch immer“, schreibt der selige Augustinus in seiner „Christlichen Wissenschaft“, „sich selbst erlernen und andere lehren will, der soll die Themen studieren.“ Lass ihn die Fähigkeit erwerben, so zu sprechen, wie es sich für einen Kirchenmenschen gehört. Aber lass ihn sich im Moment des Sprechens vielmehr an die Worte des Herrn erinnern: Mach dir keine Sorgen darüber, wie oder was du sagen wirst: Denn nicht du bist es, der spricht, sondern der Geist deines Vaters, der in dir spricht (Matthäus 10,19–20). mit dem Wort des Evangeliums?“ 194. Nach dem Brauch der alten Kirche hielt der selige Augustinus seine Predigten, während er 195 auf dem Bischofsthron (ϑρὀνος cathedra) 196 saß, der sich im hinteren, entfernten Teil der Basilika (absida) 197 befand. Es ist klar, dass dies in großen Kirchen nicht besonders praktisch war, da der Prediger, der im zurückgesetzten hinteren Teil des Gebäudes saß, weit von den Zuhörern entfernt war, und zwar gebührend In der Ferne konnte nicht alles von seinem Wort sie erreichen. Dies veranlasste den seligen Augustinus, manchmal seinen bischöflichen Sitz zu verlassen, näher an die Menschen heranzutreten und im Stehen zu sprechen, von einem erhöhten Ort namens Kanzel (ἄμβων, suggestus, pulpitum) aus, der sich hinter den Gittern befindet, die den mittleren Teil der Basilika oder der Kirche vom Altar trennten 198. „Sie stehen und hören mit Mühe“, wendet er sich beispielsweise in einem Fall an diejenigen, die vor Ihnen stehen, „aber wir stehen und sprechen auch mit noch größeren Schwierigkeiten“ 199 . Es kommt vor, dass der Prediger während eines Gesprächs die Bücher der Heiligen Schrift 200 in seinen Händen hält und bei Bedarf die Aussprüche des Wortes Gottes aus dem Buch 201 vorliest oder den Leser dazu zwingt, und dann selbst das Gelesene wiederholt. Nachdem der Prediger im Gespräch Nr. 356 bemerkt hatte, dass er beschlossen hatte, über das Leben und die Sitten des von ihm gegründeten und seiner Gerichtsbarkeit unterstehenden Klosters zu sprechen, und um das Ideal zu zeigen, von dem es geleitet wurde und nach dem es organisiert werden wollte, befiehlt er einem gewissen Diakon Lazarus, eine Passage aus der Apostelgeschichte vorzulesen (Apostelgeschichte 4,31-35). Nachdem der Leser mit der Lektüre fertig war, las er selbst dieselbe Passage noch einmal. „Und ich möchte lesen“, sagt St. Augustine. „Ich freue mich mehr, ein Leser dieses Wortes zu sein als sein Forscher (disputatorem)“ 202. Manchmal liest der Prediger während einer Predigt sogar ganze Definitionen von Konzilien vor 203 oder zitiert, um seine Gedanken besser zu belegen, Argumente von maßgeblichen Kirchenautoren zu einem bestimmten Thema 204 . Bis heute sind viele Predigten erhalten, die dem Heiligen Augustinus zugeschrieben werden. Ihre Zahl, wenn wir hier Abhandlungen über das Evangelium und den ersten Johannesbrief sowie Gespräche über die Psalmen einbeziehen, erreicht tausend. Wenn wir zusammen mit den Benediktinern 205 der im fünften Band ihrer Ausgabe der Werke des seligen Augustinus enthaltenen Predigten zählen, zählen wir nur 363.206 als zweifellos zu ihm gehörend, so ergibt sich selbst in diesem Fall, wenn man 124.207 Gespräche über das Johannesevangelium, 10.208 über seinen ersten Brief und 157.209 über die Psalmen hinzufügt, eine beeindruckende Zahl von 654. Die Predigtsammlung des heiligen Augustinus wurde vermutlich nach dem Tod des Predigers verfasst. Zwar werden viele davon bereits von Augustins Schüler und Freund Possidius in seinem Index (Indiculus) 210 erwähnt. Aber Possidius sagt nichts über die Existenz von Predigtsammlungen des heiligen Augustinus zu seiner Zeit, sondern verweist nur auf Predigten, die ihm bekannt waren, und einige, die er vielleicht direkt gehört hatte. Der Ursprung der ältesten, vollständigeren Predigtsammlungen (Predigten) des Augustinus geht nach Angaben der Benediktiner auf frühestens 800 Jahre 211 zurück. Allerdings könnten einige weniger vollständige Sammlungen ihren Ursprung viel früher haben; Zumindest können sie in ihrer Entstehung auf die Zeit Cäsareas von Arelate, also auf das Ende des fünften und beginnenden sechsten Jahrhunderts 212, zurückgehen. Viele der Predigten, die heute dem heiligen Augustinus zugeschrieben werden, wurden bereits am Ende des 15. Jahrhunderts gesammelt und veröffentlicht. So wurde die unter dem Namen „De tempore“ bekannte Gesprächssammlung vermutlich erst im Jahr 1495 zusammengestellt 213. Im Jahr 1564 veröffentlichte Johannes Ulimmerius eine weitere Predigtsammlung „De diversis“ 214. Viele Predigten wurden später unter dem Namen Augustinus veröffentlicht, von denen die meisten jedoch von den Benediktinern entweder als zweifelhaft oder völlig gefälscht anerkannt werden 215 . So wie es schwierig ist, die Zahl der Predigten des seligen Augustinus zuverlässig anzugeben, ist es ebenso unmöglich, bedingungslos für die Integrität und Integrität derjenigen zu bürgen, die nach allgemein anerkanntem Urteil zweifellos zu ihm gehören, und dies umso mehr, als er in den meisten Fällen Predigten aus dem Stegreif hielt 216. Einige der Zuhörer schrieben die Worte des Predigers auf. „Es ist gut für die Brüder“, sagte er einmal, „unsere Worte nicht nur mit Ohr und Herz wahrzunehmen, sodass wir nicht nur den Zuhörer, sondern auch den Leser im Auge haben müssen“217 . Sogar Ketzer, die sich mit Gläubigen versammelten, hörten mit Freude den Lehren des seligen Augustinus zu und versuchten, sie aufzuschreiben. 218. Es versteht sich von selbst, dass in diesem Fall viele seiner Predigten entweder aufgrund mangelnden Gehörs oder mangelnden Gedächtnisses oder schließlich absichtlich in der einen oder anderen Form, insbesondere seitens der Ketzer, verfälscht worden sein könnten. Diejenigen Predigten, die entweder direkt von Augustinus selbst oder unter seinem Diktat von anderen geschrieben wurden, könnten sicherer vor Verfälschungen sein. Dass einige der Gespräche auf die eine oder andere Weise vom Prediger selbst niedergeschrieben wurden, davon zeugt das letzte Kapitel des zweiten Buches seiner „Retractationes“, wo er von sich selbst sagt, dass er begann, seine Werke zu überarbeiten, von den Brüdern dazu gezwungen, und dass er Briefe und Reden an das Volk verfasste, die noch nicht revidiert worden waren, einige unter Diktat geschrieben (dictatos), andere gesprochen (a me dictos) 219. Allerdings auch in In diesem Fall waren die Predigten des heiligen Augustinus nicht vollständig vor Beschädigungen, Ergänzungen und verschiedenen Arten von Einfügungen und Änderungen geschützt. Sein Ruhm war bei seinen Zeitgenossen und nachfolgenden Generationen so groß, und seine Predigten wurden so geschätzt, dass Kirchenpfarrer sie in ihren Kirchen predigten und dabei einiges je nach den Umständen änderten. 220. Ketzer konnten auch absichtlich die Predigten, die unter der Hand Augustins hervorkamen, verfälschen, so dass es, versteckt hinter dem Namen des berühmten Lehrers der Kirche, einfacher wäre, ihre falschen Lehren zu verbreiten. Aber wenn es tatsächlich um die Predigten des seligen Augustinus geht, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden, dass irgendwelche Sammlungen davon aus der Redaktion des Predigers selbst stammen könnten, dann kann man im Gegenteil über seine Gespräche über das Johannesevangelium (Tractatus) mit mehr oder weniger ausreichender Wahrscheinlichkeit sagen, dass sie zu Lebzeiten des Autors selbst und zweifellos unter seiner Führung gesammelt und veröffentlicht wurden. Eine Grundlage dafür findet sich in seinem Vorwort zu den Abhandlungen über den ersten Johannesbrief 221. „Eure Heiligkeit weiß“, sagt er hier, „dass wir jetzt damit beschäftigt sind, das Johannesevangelium in der Reihenfolge der Lesungen zu erklären (nos solera tractare); aber da jetzt das Fest der Heiligen Tage (Ostern) ansteht, an dem besondere Lesungen aus dem Evangelium angesetzt sind, muss die Reihenfolge, die wir übernommen haben, zwangsläufig etwas geändert werden“ 222. Weitere Abhandlungen über das Johannesevangelium Das Johannesevangelium wird in seinem Index (Indiculus) von Possidius erwähnt, einem Zeitgenossen des heiligen Augustinus und Verfasser seiner Biographie 223 . Die Inschriften, die auf einigen antiken Gesprächskopien vorhanden sind, überzeugen uns davon, wie die folgenden: „Aurelius Augustinus, Lehrer, Bischof von Hippo, Gespräche über das Evangelium des Herrn Jesus nach Johannes, das er (d. h. Augustinus) zuerst zum Volk sprach und dann veröffentlichte, Wort für Wort, niedergeschrieben von Notaren in der Reihenfolge, in der sie geschrieben wurden“ 224. Mit einiger Wahrscheinlichkeit kann auch davon ausgegangen werden, dass bereits zu Lebzeiten des seligen Augustinus und unter seiner direkten Leitung seine Psalmendiskurse (Enarrationes in psalmos) veröffentlicht wurden. Im Vorwort zu Psalm 118 sagt der Autor, dass er alle Psalmen 225 interpretiert habe. Darüber hinaus gibt der selige Augustinus in einem Brief an Euodius an, dass er Interpretationen von drei Psalmen in großen Schriftrollen zusammengestellt habe: den 67., den 71. und den 77., und äußert den Wunsch, eine vollständige Sammlung von Interpretationen der Psalmen zu haben. Um diesen Wunsch zu erfüllen, gab er sogar vorübergehend das von ihm begonnene Werk „De Trinitate“ auf, das erst später im Jahr 226 fertiggestellt wurde. Unsere Vermutung könnte ihre Grundlage auch in dem großen Respekt finden, den Augustinus dem Buch der Psalmen 227 entgegenbrachte. Wenn man bedenkt, wie sehr Augustinus das Buch der Psalmen 227 respektierte, kann es kaum sein, dass er sich, während er in Gesprächen von der Kirchenkanzel aus Interpretationen der Psalmen anbot, nicht um die Sammlung dieser Interpretationen und ihre mehr oder weniger korrekte Ausgabe gekümmert hat. Wenn wir jedoch behaupten, dass die Abhandlungen über das Johannesevangelium und die Diskurse über die Psalmen von Augustinus selbst gesammelt und herausgegeben wurden, wollen wir keineswegs sagen, dass ihre Authentizität und Integrität über jeden Zweifel erhaben sind. Häufige Meinungsverschiedenheiten unter ihnen deuten auf das Gegenteil hin. Kleinere Ergänzungen, Entfernungen, Korrekturen und Verzerrungen, ob beabsichtigt oder unabsichtlich, seitens späterer Liebhaber des Schreibens sind jederzeit möglich, insbesondere zu einer Zeit, als von Druckereien noch keine Rede war. Alle Predigten des seligen Augustinus lassen sich in drei Kategorien einteilen: 1) die sogenannten „Predigten“, von denen die Benediktiner, wie oben erwähnt, als echt gelten, 363; 2) „Enarrationes in psalmos“ – 157 und 3) „Tractatus“ über das Evangelium und den ersten Brief des Johannes – 134. Die „Sermones“ wiederum werden in der Benediktinerausgabe, die Lentz in Anlehnung an 228 empfiehlt, in vier Klassen eingeteilt: 1. Klasse – „sermons de scripturis veteris et novi testament“ (Nummerierung 183), also Gespräche vom Prediger über bestimmte Bibelstellen, über sie oder über deren Interpretation zum Thema gesprochen wird; Klasse 2 – „sermons de tempore“ – Gespräche anlässlich von Feiertagen, hauptsächlich Feiertagen des Herrn, wie zum Beispiel: über die Geburt Christi (in Natali Domini Nostri Jesu Christi) – 13, über die Anbetung der Heiligen Drei Könige (in Epiphania Domini) – 6, über Ostern – 42 Gespräche 229, dann 5 Gespräche über die Himmelfahrt des Herrn und 7 Gespräche anlässlich des Feiertags Pfingsten. 7 Gespräche über St. gehören zur gleichen Klasse „de tempore“. Pfingsten (In qudragesima), zwei für das neue Jahr (In Calendis januariis) 230, drei Lehren bei der Vermittlung des Symbols an Neulinge in der Kirche (In traditione symboli) und eine In redditione symboli, d. h. als sie in der Kenntnis des gelehrten Symbols geprüft wurden, eine Lektion für die Katechumenen und Erleuchtungssuchenden (Ad kompetentes), eine am Freitag, wahrscheinlich am Großen, über das Leiden des Herrn (De passione Domini in parasceve) und schließlich ein weiteres Gespräch über die Worte der Heiligen Schrift: „Vater, diese hast du mir gegeben, ich will sie, damit sie, wo ich bin, auch bei mir seien“ (Johannes 17,24), gesprochen kurz vor Ostern (Predigt 217). Die dritte Klasse von Predigten des heiligen Augustinus, bekannt als „Sermones“, umfasst Predigten, die an den Gedenktagen der Heiligen „Sermones de sanctis“ gehalten werden, mit einer Nummer von 67, darunter drei Gespräche über die Weihe der Kirche (In dedication ecclesiae) und zwei an den jährlichen Tagen seiner Amtseinführung als Bischof (In die ordinationis suae). Die vierte Klasse schließlich umfasst „Sermones de diversis“ (23), – zu verschiedenen Themen, wie zum Beispiel: über die Liebe Gottes und die Liebe zur Welt, über die Gottesfurcht, über den Nutzen der Reue, über Verachtung der Welt usw. Die gerade angedeutete Einteilung der Predigten (Predigten) des heiligen Augustinus in vier Klassen ist jedoch eher zufällig und weist keine charakteristischen Merkmale für jede Klasse auf. Sowohl inhaltlich als auch formal unterscheiden sich die Predigten einer Abteilung nicht wesentlich von den Predigten einer anderen Abteilung: Viele Gespräche der ersten Abteilung könnten in die zweite oder dritte Abteilung eingeordnet werden und umgekehrt. Dies verhindert natürlich eine übermäßige Fragmentierung ihrer Rezension, abhängig von der einen oder anderen Einteilung der Predigten in Klassen oder Kategorien. Beginnend mit dieser Rezension müssen wir uns zunächst einmal mit der inhaltlichen Betrachtung befassen. Gegenstand dieser Inhalte ist die christliche Theologie in ihrer ganzen Breite, sowohl von der theoretisch-dogmatischen Seite als auch von der praktisch-moralischen Seite, also die christliche Lehre und Morallehre. Lassen Sie uns getrennt auf beide Themen eingehen und zunächst auf das erste eingehen, nämlich auf die Lehre in den Predigten des seligen Augustinus. Kapitel I. Lehre in den Predigten des heiligen Augustinus Das doktrinäre Element in den Predigten des heiligen Augustinus sollte im Zusammenhang mit dem religiösen Zustand seiner zeitgenössischen Gesellschaft betrachtet werden. Seine Predigten waren von den Bedürfnissen der Zeit inspiriert; sie waren eine Antwort auf die Wünsche und Phänomene des Lebens um den Prediger. Daher müssen wir uns zunächst mit dem religiösen Stand der Gesellschaft befassen, in der der heilige Augustinus leben und handeln musste. – Nach drei Jahrhunderten der Christenverfolgung durch Heiden wurde das Christentum unter Konstantin dem Großen schließlich zur vorherrschenden Religion erklärt. Aber das Heidentum gab seinen Vorrang nicht plötzlich auf. Auch danach war die heidnische Partei weiterhin sehr zahlreich und fand starken Rückhalt in der römischen Aristokratie und unter den adligen Senatorenfamilien 231. Das Heidentum war besonders stark in Afrika verbreitet, das zur Zeit Augustins eine Hochburg der früheren Religion war 232. Hier verschärfte sich der Kampf zwischen dem alten und dem neuen Glauben oft, und die Heiden in einigen Gebieten Afrikas fühlten sich so frei und mutig, dass sie Christen schlugen 233 und christliche Kirchen und Häuser des Klerus niederbrannten 234 . Zwar ging das Heidentum unter dem unwiderstehlichen Einfluss der Macht Christi allmählich zurück und fiel, doch hinterließ es bei den kürzlich konvertierten Anhängern der neuen Lehre in ihren Ansichten, Moralvorstellungen, Bräuchen und Gewohnheiten deutlich sichtbare Spuren seiner früheren Vorherrschaft. Oftmals akzeptierten Heiden das Christentum nur äußerlich, aufgrund der Vorteile, die das Bekenntnis des neuen Glaubens mit sich brachte, und führten den Geist früherer heidnischer Überzeugungen ein 235. Aber selbst in den besten Fällen, also bei aufrichtiger Bekehrung zum Christentum, wurden die alten Ansichten und Gewohnheiten nicht plötzlich ausgerottet, und für viele heidnische Christen behielten sie lange Zeit ihren ganzen Charme und Charme 236. In einer seiner Lehren sagt der Prediger, dass es unter den zeitgenössischen Christen solche gab, die, wenn sie körperlichen Hunger verspürten, Gott verließen und sich mit Gebeten an Merkur oder Zeus wandten oder „an denjenigen, der „himmlisch“ (Ceres) genannt wurde, oder an andere ähnliche Gottheiten“237. Von hier aus entstand eine seltsame Mischung höchst unterschiedlicher Aberglauben, die ein charakteristisches Merkmal im Leben der zeitgenössischen Gesellschaft des heiligen Augustinus darstellt. Das war die Zeit des anhaltenden scharfen Kampfes zwischen alten und neuen religiösen Überzeugungen. In der damaligen Unordnung und den Katastrophen des Lebens und übrigens auch in der Verwüstung Roms durch Barbaren (im Jahr 410) wollten die Heiden die Strafe der Götter für den Verrat an der alten Religion sehen. Die Katastrophe, die Rom heimsuchte, entfachte die Feindschaft zwischen Heiden und Christen aufs Äußerste238. Die Zerstörung Roms, so dachten die Heiden, sei eine Folge des Zorns der Götter auf die Römer, weil sie die Vorherrschaft des christlichen Glaubens in ihrem Königreich zuließen 239 . Unter den Heiden herrschte der Glaube, dass mit dem Untergang der traditionellen Staatsreligion ihre Macht erschüttert würde 240. Die Götter schufen die Größe Roms, sie beschützten und unterstützten sie, und das Christentum zerstörte sie – so die aktuelle heidnische Meinung 241. Die Umstände und Fakten des wirklichen Lebens schienen dies zu bestätigen. „In christlichen Zeiten geht Rom unter“, sagten Anhänger des früheren Glaubens 242. „Siehe“, warfen sie den Christen vor, „als wir unseren Göttern Opfer brachten, stand Rom und blühte auf. Jetzt, da Ihr Glaube vorherrschend geworden ist und Opfer für unsere Götter verboten sind, erlebt Rom dies.“ 243. Viele Christen wiederholten nach den Heiden die gleichen Vorwürfe und wiesen auf die traurige Situation des römischen Staates und sich selbst hin, die die Katastrophen ertragen mussten irdisches Leben. „In christlichen Zeiten wird Rom zerstört und niedergebrannt. Warum gerade in christlichen Zeiten“, dachten sie verwirrt. 244. Die Diskrepanz zwischen Frömmigkeit, Dienst am wahren Gott und irdischem Wohlergehen erschien ihnen seltsam und verlockend. Einige murrten angesichts dieser Diskrepanz gegen Gott und waren bereit, die göttliche Vorsehung und den Sinn des gütigsten Lebens abzulehnen, und beklagten sich darüber, dass Gott, dem sie dienen, sie nicht vor Katastrophen bewahrt habe. „Siehe“, sagt der selige Augustinus in einer seiner Predigten, „es verwirrt dich, Christ, dass viele, die schlecht leben, glücklich, reich, gesund, hochrangig sind, sichere Häuser haben, Freude in der Familie finden, Gehorsam gegenüber ihren Untergebenen, nichts Trauriges stört das Wohlergehen ihres Lebens – und du denkst, dass es keine göttliche Wahrheit gibt, dass alles durch Zufall geschieht. Denn wenn Gott die Taten von Menschen sehen würde, so und so, würde es deiner Meinung nach in seinem Leben nicht gedeihen.“ Bosheit, und ich würde in meiner Unschuld nicht leiden ...“ 245. Neben dem Kampf gegen das Heidentum, der nun allerdings eher theoretischer Natur war, musste die Kirche zur Zeit des heiligen Augustinus einen hartnäckigen Kampf gegen Ketzer führen. Die darauffolgende relativ ruhige Zeit nach drei Jahrhunderten heftiger Verfolgung trug zu einem besonders starken Erwachen des philosophischen und theologischen Denkens der Gläubigen bei. Daher gibt es viele verschiedene Arten von Häresien als unvermeidliche Folge des menschlichen Wunsches, die Wahrheit zu verstehen. Der heilige Augustinus zählt in seinem Werk „De haeresibus“ bis zu 88 Häresien und Sekten unterschiedlicher Art auf246. Zwar glaubt er unter anderem, dass zu seiner Zeit nur eine Erinnerung übrig bleiben konnte. Aber dass es in der christlichen Kirche und zur Zeit des heiligen Augustinus viele ketzerische und sektiererische Irrtümer gab, bezeugt er deutlich, wenn er in einem seiner Gespräche sagt, dass sie, also Häresien, schwer zu zählen seien 247 . Unter ihnen waren in Afrika am weitesten verbreitet: Manichäismus, Arianismus mit den daraus erwachsenden Spielarten der Semiarier, Ätier, Mazedonier, Photinier, Apollinarier usw. sowie die bereits unter Augustinus entstandene pelagische Häresie und das donatistische Schisma. Und unter den Gläubigen der Kirche gab es natürlich auch solche, die zu bestimmten religiösen Themen anderer Meinung waren, zögerten und zweifelten. Manche verwiesen zum Beispiel auf den Willen Gottes, auf das Schicksal, um ihre Sünden zu rechtfertigen. „Wenn Gott es nicht so gewollt hätte, hätte ich es nicht getan“,248 sagten sie, oder: „Ja, ich habe diese Sünde begangen, aber Gott wollte es so, was habe ich damit zu tun?“ 249. Es gab diejenigen, die an der Auferstehung der Toten und den Belohnungen nach dem Tod für die Gerechten und Sünder zweifelten. Es gab auch diejenigen, die glaubten, dass der ganze Sinn und Zweck des Lebens in der egoistischen tierischen Verfolgung seiner Freuden liege250. Alle diese und ähnliche Fragen fanden in der Seele des seligen Augustinus eine warme Antwort und dienten in gewisser Weise als Gegenstand seiner Predigtworte. Wie oben bereits gesagt wurde, behandelte er seinen Pfarrertitel und die damit verbundenen Aufgaben mit großer Ehrfurcht. Als treuer Hirte der ihm von Gott anvertrauten Herde bewachte er seine Arbeit und war immer bereit, die Irrenden aufzudecken, die Ungläubigen zu belehren, die Schwankenden, Unbeständigen und Schwachen zu unterstützen und zu ermutigen. All die abstrakten theologischen Feinheiten, die tiefen Geheimnisse des christlichen Dogmas, die als Gegenstand von Debatten dienten, die die christliche Welt schon lange beunruhigten – all das interessierte Augustinus‘ subtilen Geist, der von Natur aus zu Abstraktionen neigte. In diesem Fall stand er auf dem Höhepunkt der zeitgenössischen Aufklärung, „in sich, in den Worten einer deutschen Predigt, das gesamte Wissen seiner Zeit vereint“251. Es gibt fast kein Dogma in der katholischen Lehre, das er nicht berührt und auf die eine oder andere Weise erklärt, verteidigt oder geklärt hätte. „Er gibt Antworten auf die verwirrendsten Fragen, die bis heute als ewige Axiome der Wahrheit verwendet werden und weiterhin verwendet werden“ 252. In den Predigten des seligen Augustinus kann man einen feurigen Verkünder des Glaubens Christi spüren, voll bewaffnet mit der Wahrheit, einem richtigen Verständnis des Zwecks des menschlichen Lebens und der Bedeutung der Weltgeschichte, der die falschen Lehren der Ketzer anprangert, alle Arten von Angriffen warnt und abwehrt und gleichzeitig, wenn möglich, den Gläubigen die erhabenen Geheimnisse der christlichen Lehre erklärt. Das Hauptziel seiner Predigt ist es, seine Herde im Schoß der Kirche zu halten, sie in den Glaubensregeln zu stärken und sie widerstandsfähig gegen alle verführerischen Gedanken und Versuchungen der Zeit zu machen. In seiner Predigtpolemik befasst sich der selige Augustinus vor allem mit jenen falschen Meinungen und Einwänden, die den Gläubigen entweder aufgrund ihrer eingebildeten Gerechtigkeit oder aufgrund ihrer Hingabe an die sündige menschliche Natur am gefährlichsten erschienen. So polemisiert er gegen die Heiden und verweilt vor allem bei dem Einwand, der aus ihrer grob materialistischen Lebensauffassung kam, nämlich dass das Glück eines Menschen durch die Fülle materieller irdischer Güter und sinnlicher Freuden bestimmt werde. Da diese Ansicht den sündigen Neigungen der menschlichen Natur entgegenkam, ihr schmeichelte und nachgab, wurde sie von Christen leicht übernommen. Und von diesen waren, wie oben erwähnt, viele durch die Vorwürfe der Heiden in Verlegenheit gebracht worden, dass sich mit der Verbreitung des christlichen Glaubens die Katastrophen des irdischen Lebens vervielfachten, Rom zerstört würde und dass dies die Strafe der Götter für ihren Verrat sei. Rom ist verwüstet, gedemütigt, zerstört, dem Verbrennen preisgegeben …“ 254 . Der selige Augustinus widerlegt diese heidnischen Vorwürfe, die das christliche Gewissen verwirren, und weist auf die Ursache irdischer Katastrophen und die Verwüstung Roms hin, die in der Ersetzung des alten heidnischen Glaubens durch einen neuen liegt. Er stellt fest, dass ähnliche Katastrophen früher, in heidnischen Zeiten, passiert sind und dass Rom mehr als einmal zuvor verwüstet und niedergebrannt wurde. „Wie die Geschichte von ihnen (den Heiden) erzählt, ist dieser Brand von Rom 255“, sagt der Prediger, „bereits der dritte ... Was jetzt in christlichen Zeiten einem Feuer ausgesetzt war (inter sacrificia christianorum), wurde in heidnischen Zeiten bereits zweimal einem Feuer ausgesetzt (inert sacrificia paganorum). Zum zweiten Mal befahl Nero, der römische Kaiser, Diener der Götter (servus idolorum), und Rom wurde verbrannt, fragt der selige Augustinus, aus welchem Grund, antwortet er, stolz und verdorben, Nero erfreute sich am Feuer Roms. - „Ich möchte“, sagt er, sehen, wie Troja verbrannte ...“ 256. Darüber hinaus entwickelt der Prediger die gleiche Idee, dass das Glück Roms nicht vom Willen der Götter abhängen könne, und weist auf den Brand und die Zerstörung Trojas hin, wodurch die heidnischen Götter selbst gezwungen waren, von dort nach Rom zu ziehen. „Warum wurde Troja in heidnischen Zeiten niedergebrannt? Die Götter, auf die die heidnischen Römer ihre Hoffnungen setzten, zogen vom verbrannten Troja in das zu gründende Rom (ad Romam condendam). Er gründete Rom. Es ist zu lang, um auf die Einzelheiten einzugehen. Ich werde nur kurz sagen, was in ihren (heidnischen) Büchern steht: Die Stadt Rom wurde, wie ich erfuhr, zuerst von den Trojanern gegründet und besessen, die unter der Führung von Aeneas von Ort zu Ort zogen wurden in Troja verehrt...“ 258. Ja, und es sei seltsam, argumentiert der selige Augustinus, den Schutz der Städte Göttern aus Stein und Holz anzuvertrauen, „die Augen haben und nicht sehen“. „Wenn sie Rom retten konnten, warum konnten sie sich dann nicht selbst schützen? Siehe, sie sagen (die Heiden): Jetzt geht Rom unter. Die Götter selbst waren jedoch bereits 259 umgekommen. Es waren nicht sie selbst, die umgekommen sind (die Heiden protestieren), sondern ihre Bilder. Aber wie können diejenigen, die ihre Bilder nicht schützen konnten, Ihre Häuser schützen? Alexandria hat es schon vor langer Zeit aufgegeben, solchen Göttern zu dienen. Auch Konstantinopel... Diese Stadt ist jedoch gewachsen, wächst und gedeiht, gedeiht wie … Solange Gott es will. Und Karthago bleibt im Namen Christi, obwohl das Idol der Ceres (oder Cybella - Coelestis) 260 dort schon lange zerschlagen wurde.“ 261. Als Widerlegung der gleichen Meinung der Heiden, dass der römische Staat Unglück erleidet, weil er den früheren Glauben an die Götter aufgegeben hat, weist der Prediger die Zuhörer auf die kürzliche Niederlage des Barbarenführers Radages durch die Römer hin 262, der als eifriger Heide dem Jupiter täglich Opfer darbrachte. Dieses Ereignis ereignete sich kurz vor der Zerstörung Roms durch die Goten, genau zu der Zeit, als der Götzendienst dort endgültig unterging. Die Armee von Radages war viel zahlreicher als die Armee von Alaric, und Radages selbst war ein eifriger Heide, der den Göttern ständig Opfer brachte, und entgegen allen Erwartungen der Anhänger des Heidentums, dass Radages als eifriger Bewunderer seiner Götter sicherlich siegreich sein würde, geschah das Gegenteil. Er wurde von den Römern besiegt. Mit einer solchen Niederlage eines der eifrigsten Anhänger des Heidentums habe der Herr, so der Prediger, gezeigt, dass irdisches Glück und das Wohlergehen von Königreichen und Völkern nicht von heidnischen Opfern und der Bindung an den früheren heidnischen Kult abhängen. Dieselben Römer wurden einige Zeit später von Barbaren 263 besiegt, die sich zu einem anderen, christlichen Glauben bekannten 264. An der Tatsache des möglichen Untergangs Roms liegt nichts Unerwartetes, Seltsames, nichts Demütigendes, selbst wenn diese Stadt von Romulus selbst gegründet wurde. Schließlich wird sogar die von Gott geschaffene Welt zerstört, und der Mensch selbst ist sterblich. Alles vergeht, wird geboren und stirbt, erscheint und verschwindet. Möglicherweise ist das Ende Roms noch nicht vorbei. Doch egal wie sehr wir versuchen, den Gedanken an dieses Ende zu vertreiben, früher oder später muss es 265 kommen. Darüber hinaus seien die Beschwerden und Vorwürfe der Heiden unbegründet und ungerecht, so der Prediger, auch weil sie (die Heiden) falsche Urteile über das menschliche Glück, über den Sinn und Zweck des irdischen Lebens hätten. Glück, Sinn und Zweck des menschlichen Lebens liegen nicht hier auf der Erde und nicht in irdischen Freuden und materiellen Gütern, sondern in der Zukunft, im Leben nach dem Tod. Und wenn die Heiden ihre Bestrebungen auf die Erlangung irdischen Glücks, das Streben nach materiellem Reichtum, beschränkten, dann sind Christen nach der Glückseligkeit des zukünftigen Lebens berufen, für die das gegenwärtige irdische Leben nur als Vorbereitung dienen sollte. Wir Christen sind nicht für dieses irdische Glück da, das sowohl den Gläubigen an Christus als auch den Ungläubigen an Ihm gleichermaßen zugänglich ist und das von guten und bösen Menschen erreicht werden kann. Nein, auf die Christen wartet ein anderes Glück, das sie in einem anderen Leben erhalten werden, wenn das Leben dieses Zeitalters vorüber ist. Obwohl dieses Leben physisch sein wird, wird es sich dennoch stark vom wirklichen Leben unterscheiden. Hier auf der Erde verbringen wir unsere Zeit in Not. Wir brauchen ständig Essen und Trinken, um unsere Kräfte zu stärken. Daher ist unser irdisches Leben eine Zeit ständiger Schwäche und ständiger Krankheit, und wir können dies nur durch kontinuierliche Behandlung unserer selbst aufrechterhalten. Medikamente selbst verursachen Krankheiten, wenn wir sie häufiger verwenden, als wir sollten. „Wenn wir nun nicht essen, werden wir schwach und fühlen uns hungrig; wenn wir nicht trinken, schmachten wir und verspüren Durst; wenn wir lange wach bleiben, werden wir müde und ruhen; wenn wir lange ruhen (dormiamus), werden wir schwächer und müssen daher wach bleiben; wenn wir viel essen und trinken, dann wird, obwohl wir trinken und essen, um uns zu stärken, die längste, übermäßige Verstärkung zur Ursache der Schwäche. Wenn wir lange stehen, werden wir müde und Deshalb setzen wir uns hin. Und wenn wir lange sitzen, werden wir wieder müde und stehen deshalb auf ... Müdigkeit ist also überall, Müdigkeit ist überall, Verfall ist überall.“ 266. Im Gegenteil, das glückselige Leben nach dem Tod wird für uns ein Zustand ständiger völliger Zufriedenheit sein. Dies wird ein Zustand wahren Reichtums und wahrer Gesundheit sein, da wir dort keine Not verspüren werden 267. Unter dem Gesichtspunkt dieses vom Christentum angedeuteten höchsten Zwecks des Menschen, nämlich unter dem Gesichtspunkt seiner ewigen Glückseligkeit im künftigen Jenseits, bekommen irdische Katastrophen und irdische Güter und Freuden eine ganz andere Bedeutung, als sie in den Augen der Heiden und aller Menschen im Allgemeinen, die der christlichen Hoffnung fremd sind, hatten. Wenn das gegenwärtige irdische Leben nur der Vorbereitung auf das zukünftige Leben dient, dann ist sein Glück oder Unglück an Bedingungen geknüpft, und darüber hinaus sollte Unglück aus dieser Sicht eher Glück genannt werden, da es bei einem Menschen Unzufriedenheit mit der Gegenwart hervorruft, ihn ermutigt, nach einem anderen wahren Glück zu streben, und ihm bei der Suche nach diesem Glück hilft. Im Gegenteil, das irdische Glück, so der Prediger, sollte für uns eher Unglück genannt werden, weil es den Menschen an die Erde bindet, ihn nicht lieben lässt, was Liebe verdient, sondern was unseren Geist und unser Herz von Gott und von der Sehnsucht nach dem wahren Guten abwendet und uns so des wahren Glücks im zukünftigen ewigen glückseligen Leben beraubt. Daher sollte man das irdische Glück nicht als eine Belohnung betrachten, die Gott seinen wahren Dienern, tugendhaften Menschen, gesandt hat, und das Unglück nicht als Strafe für Bosheit. „Wenn du Glück hast, schließe daraus nicht, dass du gut bist, sondern versuche, gut zu sein. Wenn du es nicht hast, folgere nicht, dass du schlecht bist, sondern meide das Böse.“ 268. Das Leid, das die Menschen in dieser Welt ertragen müssen, ist vielmehr ein Zeichen der Barmherzigkeit Gottes ihnen gegenüber, eine Ermahnung Gottes, der uns durch vorübergehende Nöte und Widrigkeiten korrigieren und vor der ewigen Qual bewahren will. 269 . Daher ist es für uns nützlicher, auf Gott zu vertrauen, der auf jeden Fall besser weiß, was er uns geben und was er uns nehmen wird, 270 und wenn er oft Sorgen in unser irdisches Wohlergehen mischt, dann tut er dies nur zu unserem Vorteil, damit wir nach einem anderen Glück suchen und nicht zu sehr an den Segnungen und Freuden der gegenwärtigen Welt festhalten, die uns mit all ihren Sorgen und Leiden, die uns zugefügt werden, oft so schön und verführerisch erscheint 271. Darüber hinaus sollte sich ein Christ nach Ansicht des seligen Augustinus nicht durch die Katastrophen des irdischen Lebens schämen, da er durch die Lehren seines Glaubens dazu aufgerufen ist, vorübergehende Sorgen geduldig zu ertragen, und diese Sorgen wurden ihm von Gott selbst vorhergesagt, der uns zur Hoffnung auf ewige Glückseligkeit ruft. „Habt ihr nicht die Propheten gehört, habt ihr nicht Jesus Christus selbst gehört, der zukünftige Katastrophen vorhersagt? Je weiter die Zeit vergeht, desto näher rückt das Ende der Welt. Ihr habt gehört, Brüder, wir haben gemeinsam diese Worte gehört: Es wird Kriege geben, es wird Aufruhr geben, es wird Verfolgungen geben, es wird Hungersnöte geben“ (Lukas 21,9-11) 272. Auf den Vorwurf der Heiden, der manchmal sogar von Christen wiederholt wurde, dass die Welt in christlichen Zeiten großen Katastrophen und Verwüstungen ausgesetzt war, antwortet der Prediger, selbst wenn ein solcher Vorwurf als gerechtfertigt anerkannt werde, dürfe es in diesem Fall für Christen nichts Seltsames und Unerwartetes geben. Die vorchristliche heidnische Welt verfügte nicht über die Fülle der göttlichen Offenbarung, sie befand sich wie in der Dunkelheit, und der Wille Gottes wurde in seiner Gesamtheit mit der Ankunft Christi, des Erlösers, in der Verkündigung des Evangeliums offenbart. Das Evangelium sagt uns klar, was wir tun müssen, was wir lieben und was wir verachten müssen, was wir vermeiden müssen, worauf wir hoffen müssen. Wenn also in christlichen Zeiten tatsächlich die Unglücke des irdischen Lebens größer sind im Vergleich zur vorherigen Zeit, als die heidnische Religion eine dominierende Stellung einnahm, dann kann man hier nur die Erfüllung der Worte Christi des Erlösers über zwei Sklaven sehen, die den Willen ihres Herrn nicht erfüllten, von denen einer diesen Willen kannte, der andere ihn nicht wusste. Und wenn Christen, die Gott sehr oft mit ihrem Leben und Verhalten verärgern, hier auf Erden noch mehr leiden als die Heiden, dann leiden sie zu Recht als diejenigen, die den Willen Gottes kennen und ihn nicht erfüllen, zumal das Leiden des irdischen Lebens nur vorübergehend ist und der Herr uns dies antut, indem er uns liebt, damit wir im zukünftigen Leben einen Schatz, das heißt ewige Glückseligkeit, finden können 273. Indem er den Menschen Unglück schickt, möchte er zeigen, wie zerbrechlich und Unzuverlässig ist das, was sie lieben. Er möchte, „dass wir, nachdem wir die Bande der Leidenschaften gebrochen haben, die uns verstricken, lernen, unsere ganze Liebe auf Ihn zu konzentrieren, von dem wir keinen Schaden nehmen können“274. So sind, so der selige Augustinus, irdische Unglücke und Leiden für uns als Mittel der Ermahnung nützlich, als erzieherische Maßnahmen in den Händen der Vorsehung, die zu unserer Glückseligkeit beitragen. Im Gegenteil dient das Wohlergehen der Bösen, das sie an das wirkliche Leben bindet und sie von der Suche nach dem höchsten himmlischen Glück ablenkt, vielmehr als Beweis für das Missfallen Gottes ihnen gegenüber. „Ein Sünder“, argumentiert der Prediger, „der viel Böses tut und dafür nichts duldet, hat den Herrn erzürnt. Er ruft den Herrn an, und in seinem Zorn hört ihn der Herr nicht. Deshalb hört er nicht, weil er sehr wütend ist. Wer keine Maßnahmen ergreift, um sich selbst zu korrigieren, bereitet sich auf die Verdammnis vor. Wenn der Herr den Sünder gehört hätte, hätte er ihn vielleicht korrigiert. Jetzt wird er sehr wütend. Der Herr ist sehr wütend auf.“ Sünder, die sich des irdischen Glücks erfreuen, wenn sie nicht bestraft werden, wollen nicht wie diese Unglücklichen sein. Es ist besser, eine Zeit lang bestraft zu werden, als der ewigen Verdammnis ausgesetzt zu sein. Aber auch ohne Rücksicht auf die Glückseligkeit des ewigen Jenseits ist das Glück dieses Lebens illusorisch, und wenn wir die Situation eines Menschen, der irdisches Wohlergehen und materielle Zufriedenheit genießt, richtig diskutieren, dann sollte man es eher als Unglück für ihn bezeichnen. Trauer und Qual bringen einem Menschen eine Fülle irdischer Segnungen, denn je mehr Menschen haben, desto mehr brauchen sie. Dann wären sie froh, wenn sie nichts bräuchten. Dann gäbe es wahre Zufriedenheit, die der Mensch im Paradies genoss, wenn er in glückseliger Gemeinschaft mit Gott war 276. Da sie an sich bedingt sind, erhalten die Umstände unseres Lebens, ob glücklich oder unglücklich, die eine oder andere Bedeutung, abhängig von uns selbst, von der Einstellung der Person selbst ihnen gegenüber. „Böse Zeiten“, sagt der heilige Augustinus, „werden von bösen Menschen geschaffen“ 277. Gut und Böse, Glück und Unglück liegen im Inneren des Menschen selbst und nicht außerhalb von ihm. Wenn die Menschen selbst immer gut wären und ein gutes Leben führen würden, dann wären ihre Tage nur gut. Der Prediger geht auf die Worte von Psalm 133 (Psalm 133,2) ein – „Errette mich, Herr, von dem bösen Menschen“ und sagt, dass wir hier zu Gott beten sollten, dass er uns nicht von schlechten Nachbarn und nicht von Räubern erlöse, sondern von unseren eigenen Leidenschaften, von unserer eigenen Bosheit. „Es ist wahr, es ist wahr, es ist nicht falsch, meine Brüder, dass, wenn der Herr euch von eurer eigenen Bosheit erlöst, kein anderer böser Mensch euch Schaden zufügen wird.“ 278. Der selige Augustinus rät seinen Zuhörern, sich zunächst darum zu kümmern, sich von diesem inneren Übel, von ihrer eigenen Bosheit, zu befreien. Schlechte Menschen können uns schließlich nichts Böses antun, solange wir selbst nicht schlecht sind, solange wir selbst frei von Begierden, Zorn und anderen Leidenschaften sind, die unsere wahren Feinde sind. Wenn wir selbst gut sind, was kann uns dann unser äußerer Feind schaden? Im schlimmsten Fall kann er uns dasselbe antun, was die Juden dem ersten Märtyrer, Erzdiakon Stephan, angetan haben. Sie wollten Böses tun und taten ihm Gutes. Wir können unsere inneren Feinde loswerden durch die Befreiung von sündigen Leidenschaften, durch einen hartnäckigen Kampf gegen sie, durch das Erwachen des entgegengesetzten reinen Strebens nach Tugend in unserer Seele und durch eine lebendige Vorstellung der höchsten himmlischen Freuden, deren Gedanke unsere irdischen sündigen Freuden und Freuden unterdrücken würde. 279. Ein tugendhafter Mensch, der Gerechtigkeit, Glauben, Frömmigkeit und Liebe erlangt hat, verfügt über einen solchen Reichtum, den ihm kein Dieb oder Räuber stehlen oder nehmen kann. Daher ist dieser innere Reichtum wahrer Reichtum. „Der Dieb wird sich ihm nicht nähern, es sei denn, der böse Wille gibt ihm Raum ... Weder ein Räuber, noch ein Feind, egal wie stark er sein mag, noch ein Barbar, kann dir diesen Reichtum wegnehmen, kein Schiffbruch kann ihn zerstören ... Hier ist eine lobenswerte Fülle, hier ist unermesslicher Reichtum, frei von Gold, aber voller Göttlichem (plenus Deo), frei von allen vergänglichen Besitztümern, voller Erkenntnis des Willens Gottes (plenus sui Domini voluntate). Warum, wendet sich der Prediger an die Zuhörer, macht ihr euch solche Mühe, um nach Gold zu suchen? Liebe diesen Reichtum und werde jetzt reich. Seine Quelle ist nicht verborgen, wenn nur das Herz offen ist... 280. Der selige Augustinus widerlegt das moderne Heidentum mit seinen Irrtümern von der Kirchenkanzel aus und ruft die Gläubigen dazu auf, den heidnischen Aberglauben zu bekämpfen. In diesem Fall möchte er jedoch nur auf ideologischer Grundlage stehen und lädt seine Zuhörer zu einem ideologischen Kampf ein, um sie davon zu überzeugen, auf Intoleranz und Gewalt zu verzichten. Er ist weit entfernt vom Fanatismus seiner zeitgenössischen Bischöfe Theophilus von Alexandria und Marcellus von Apammaia, die eine fanatische Menge in den Kampf mit den Heiden führten 281. Laut der treffenden Bemerkung von Prof. Guerrier „freut er sich nicht so sehr über die Niederlage von Feinden und Christenhassern, sondern über die Manifestation der Vorsehung Gottes“ 282. Der Prediger weist die Gläubigen an, sich nicht zu beeilen, um heidnische Götzen zu zerstören, bis sie die Macht dazu erhalten. Diese Macht kann den Christen nur von den Heiden selbst verliehen werden. Wir müssen uns zuallererst Sorgen um die Zerstörung von Götzen in den Herzen der Heiden machen. Wenn dies erreicht ist, werden die Heiden selbst nicht nur ihre Götzen zerstören, sondern sie können auch Christen dazu einladen, die nur in diesem Fall das gesetzliche Recht erhalten, Götzen zu zerstören, das heißt, wenn die Heiden sie selbst um Hilfe bei der Zerstörung der Formen und Gegenstände ihres Kults bitten. „Viele“, sagt der Prediger, „behalten diese Abscheulichkeit (d. h. Götzenbilder) in ihren Besitztümern. Wollen wir wirklich dort eindringen und zerstören?! Nein wütend“ 283. Unter den Heiden waren zur Zeit des heiligen Augustinus vor allem der Augurismus und alle Arten der abergläubischen Wahrsagerei entwickelt. Dieser Glaube an die Wahrsagerei war unter Christen weit verbreitet. Besonders stark war der Glaube an die Astrologie. Viele, die ihr Handeln und Verhalten rechtfertigen wollten, argumentierten, dass alles durch den Willen des Schicksals oder Schicksals geschieht, dass das Leben und Handeln eines Menschen von den Sternen abhängt, dass die Entfernung der Sterne, ihre Richtung, Rotation und Lage das Schicksal eines Menschen, sein Glück oder Unglück bestimmen 284. Auf dieser Grundlage wollten sich einige von jeglicher Verantwortung für die begangene Sünde befreien. Wenn beispielsweise die Sünde des Ehebruchs begangen wurde, konnte sich der Täter damit rechtfertigen, dass er im Sternbild Venus geboren wurde und der Mörder sich auf das Sternbild Mars bezog. Als Reaktion auf solche Verweise, mit denen die Zeitgenossen des seligen Augustinus oft versuchten, ihr schändliches Verhalten zu rechtfertigen, drohte der selige Augustinus mit dem Gericht Gottes. Gott lässt sich nicht täuschen, und er weiß, dass wir selbst für unsere Missetaten verantwortlich sind; wir müssen auch Verantwortung für sie tragen. Der Prediger prangert den auf astrologischen Schlussfolgerungen beruhenden Aberglauben an und nimmt als Beispiel die Astrologen selbst, die in ihrem eigenen Interesse versuchten, den Aberglauben zu unterstützen, und gleichzeitig mit all ihrem Verhalten den von ihnen selbst vertretenen abergläubischen Meinungen widersprachen. „Der Astrologe selbst (mathematicus), wenn er bemerkt, dass seine Frau sich zu freizügig benimmt oder sich unehrlich zu anderen Männern hingezogen fühlt, oder wenn sie oft aus dem Fenster schaut, bestraft er sie dann nicht (verberat) und sorgt er nicht für Ordnung in seinem Haus? Seine Frau soll ihm sagen: Wenn du kannst, bestrafe Venus, nicht mich. Würde er ihr dann nicht antworten: Dumm, braucht es nicht eins für den Manager (rectori) und ein anderes für den Verbraucher (emptori)? Zur Untermauerung ihrer Meinung, dass die Sterne das Schicksal der Menschen und die Umstände des menschlichen Lebens beeinflussen, verwiesen Wahrsage-Astrologen auf die Evangeliumsgeschichte von der Anbetung der Heiligen Drei Könige, die den geborenen Christus beim Stern fanden und ihn anbeteten. Aber in diesem Fall sieht der Prediger einen Beweis für die Herrschaft Christi über die Sterne und nicht umgekehrt. Schließlich folgte dieser Stern, argumentiert der selige Augustinus, nicht seinem üblichen Weg, sondern zeigte den Menschen, die Christus suchten, den Weg zu dem Ort, an dem er geboren wurde. In diesem Fall war es also nicht der Stern, der „Christus auf wundersame Weise hervorbrachte, sondern Christus offenbarte ihn auf wundersame Weise. Nicht sie bestimmte die wundersamen Taten Christi, sondern Christus zeigte sie unter seinen Wundern“286. Wenn aber die Heiden und, wie sie, einige Christen sich zur Entschuldigung ihrer Missetaten auf das Schicksal oder Schicksal, auf ein durch die Himmelskörper gewissermaßen bestimmtes und vorherbestimmtes Schicksal bezogen, so pflegten die Manichäer und die sogenannten Auserwählten unter ihnen (electi) sich in solchen Fällen auf die Macht der Dunkelheit oder Finsternis (gens tenebrarum) zu 287 zu berufen, um ihre Fehler zu rechtfertigen. Die Manichäer lehrten, dass es am Anfang zwei Reiche gab: das Reich des Lichts und das Reich der Dunkelheit oder Materie (͵ὕλη). Aus der Mischung dieser beiden Königreiche entstand die reale Welt 288. Der Mensch repräsentiert in sich eine Mischung aus zwei Prinzipien: Licht und Dunkelheit oder Materie oder Gut und Böse, und der Körper gehört wie alles Materielle im Allgemeinen zum bösen Reich, der Materie 289. Partikel des himmlischen göttlichen Lebens, der „leidende Jesus“ oder „crux luminis“, absorbiert vom Reich der Dunkelheit, finden sich nicht nur im Menschen, sondern auch in Tieren und sogar in Pflanzen 290. Daher war das Leben von Tieren und Pflanzen den Manichäern heilig, die dachten, dass Pflanzen könnte auch Schmerzen empfinden und leiden, genau wie Menschen 291. Die Manichäer lehnten das Alte Testament als im Widerspruch zum Neuen ab und betrachteten es als das Werk des bösen Triebs, des Fürsten der Finsternis (princeps tenebrarum) 292. Basierend auf solchen dualistischen Ansichten lehnten die Manichäer jegliche Verantwortung für ihre schlechten Taten ab. Laut dem Prediger brachten die Auserwählten (electi), die den höchsten Rang der Sekte bildeten, als jemand sie auf eine von ihnen begangene Sünde hinwies, „zu ihrer eigenen Verteidigung eine so gottlose, schlimmere als alle anderen und gotteslästerliche Rechtfertigung vor: Nicht ich habe gesündigt, sondern die Macht der Finsternis“ (gens tenebrarum), von der Teile angeblich mit der menschlichen Natur vermischt seien 293 . Diese Kraft oder Macht der Dunkelheit, so argumentierten die Manichäer, griff das Königreich des Lichts an, und Gott schuf, um sein Königreich zu schützen, aus sich selbst ein besonderes Wesen (substantiam suam, membra sua), eine reale Welt, die aus der Vermischung von Teilen des Königreichs des Lichts mit Elementen der Dunkelheit entstand. Was den Menschen betrifft, so gehört er in seiner Seele zu einem göttlichen Wesen, aber während er im Körper ist, steht diese Seele unter dem Druck der Macht der Dunkelheit, so dass, wenn ein Mensch sündigt, es diese böse Macht selbst ist, die sündigt 294 . Der Prediger widerlegt vor seinen Zuhörern die falsche Weisheit der Manichäer und enthüllt die List ihrer dialektischen Feinheiten und weist darauf hin, dass die Manichäer, um sich vom Vorwurf der Sünde zu befreien, Gott selbst ein Gefühl der Angst oder Furcht und seiner Natur zuschreiben - die Fähigkeit zur Korruption: Wenn Gott unveränderlich und unwiderstehlich ist, was könnte ihm dann dieses Königreich der Dunkelheit antun, aus Angst vor der Invasion, deren Er angeblich dieses Sichtbare geschaffen hat? Welt? Wenn darüber hinaus die Natur des Göttlichen unveränderlich ist und wenn Gott tadellos ist und ihm nichts Schaden oder Schaden zufügen kann, dann scheint seine Bildung besonderer Wesen zum Schutz seines Königreichs eine ziellose Aktion zu sein. Gott wird ziellos grausam, wenn er Teile seines Wesens oder Elemente des Reiches des Lichts in das Reich der Dunkelheit schickt und wenn er zulässt, dass sich Teilchen dieser beiden Reiche vermischen. Gott selbst ist daher, wenn wir an manichäischen Ansichten festhalten, unser Feind und nicht die Macht oder Macht der Dunkelheit, die Gott oder irgendeinem Teil seiner Natur in keiner Weise schaden könnte. In dem Versuch, die Verantwortung für ihre Sünden abzuschieben, übertragen die Manichäer ihre Schuld blasphemisch auf Gott und lästern ihn 295. Sie können einer solchen Blasphemie nur dann entgehen, wenn sie sich für ihre Taten verantwortlich fühlen und sich nicht auf das Schicksal, das Schicksal oder die böse Macht der Finsternis berufen 296. Mit der Behauptung, dass die wirkliche sichtbare Welt aus der Mischung zweier Prinzipien – Gut und Böse – entstanden sei und dass Partikel der Gottheit, die vom Reich der Dunkelheit gefangen und über die ganze Welt verstreut seien, in Kräutern, Pflanzen, Bäumen und ihren Früchten zu finden seien, zogen die Manichäer daraus den Schluss, dass jeder, der Gras aus dem Boden pflückt oder Früchte von Bäumen pflückt, schlecht handelt. Dies lässt ihrer Meinung nach Teile der Gottheit bzw. des „gekreuzigten Jesus“ leiden. Aus dem gleichen Grund betrachteten sie die Landwirtschaft mit Verachtung. Letzteres war ihrer Auffassung nach schlimmer als Wucher, denn wer Geld auf Zinsen gibt, verursacht dem leidenden Christus kein Leid (non laedit crucem luminis). In den Augen der Manichäer, nämlich der Auserwählten, sündigt derjenige, der dem Bettler Brot gibt, auf genau die gleiche Weise, denn indem er Partikel der Gottheit im Brot aufnimmt und sie isst, versklavt der Bettler sie erneut dem bösen Prinzip, der Materie. Nur der Verzehr von Brot durch die Manichäer selbst bedeutete ihrer Meinung nach keine solche Versklavung von Lichtteilchen. Im Gegenteil, als sie durch den manichäischen Glauben erleuchtet wurden und aufgrund ihrer Gebete und Taten „auserwählt“ wurden, befreiten sie beim Verzehr von Brot angeblich die von der Materie absorbierten Partikel der Gottheit und schickten sie in die himmlische Wohnung (ad thesaurus coelorum). Der selige Augustinus widerlegt diese Weisheit der Ketzer und wirft den Manichäern Gotteslästerung gegen Christus vor, da sie ihn nicht als ihren Erlöser betrachten, sondern selbst sozusagen die Retter Gottes sind. Indem sie den Armen ein Stück Brot verweigern, weil sie vergeblich befürchten, einen Teil der Gottheit dem Leiden auszusetzen, begehen sie einen echten Mord, wenn sie nichts zwingen, an Hunger zu sterben. „Ich“, sagt der Prediger zu den Manichäern, „erkenne nach dem Evangelium Christus als den Erlöser an, und Sie selbst betrachten sich als Erlöser. Es ist klar, dass Sie Christus lästern und von ihm keine Erlösung erhalten werden. Ihrer Meinung nach sollte man einem Bettler kein Stück Brot geben, damit die Partikel der Gottheit nicht gequält werden und der Bettler verhungert.“ So begeht eitle eingebildete Barmherzigkeit für ein Stück Brot einen wahren Mord“ 298. Indem er sich mit dem Irrtum der Manichäer beschäftigt, dass das Alte Testament das Werk des bösen Prinzips, des Fürsten der Finsternis, sei und dass es dem Neuen Testament widerspreche, beweist der selige Augustinus in seinen Predigten, dass dieser Widerspruch offensichtlich sei und dass nur Manichäer aufgrund ihrer spirituellen Dunkelheit so denken können, so wie es uns widerfährt, wenn wir durch die Dunkelheit der Nacht auf die über uns schwebenden Wolken blicken. Unsere Sicht ist durch die Dunkelheit der Nacht so geblendet, dass es uns vorkommt, als würden sich die Sterne selbst bewegen und schweben. So ist es auch bei den Manichäern, wenn sie im Dunkeln ihrer Irrtümer die Heilige Schrift betrachten und erklären wollen. Schriftstelle 299. Die Manichäer sagten, dass die alttestamentlichen Schriften eine zu grobe Vorstellung von Gott enthielten. Es scheint Gott zu beleidigen und zu demütigen, wenn man ihm zum Beispiel Unwissenheit zuschreibt. So heißt es dort über Gott, dass er Abraham auf die Probe stellt, um seinen Glauben herauszufinden. Als Antwort auf diesen Vorwurf sagt der selige Augustinus, dass der Herr die Prüfungen nicht mit dem Ziel durchführt, selbst etwas zu lernen, sondern um ihnen das Unbekannte und Geheimnis in den Menschen bekannt zu machen. Indem er prüft, lehrt uns Gott, ist unser Mentor und hat nur unseren Nutzen im Sinn. 300 Und wenn die Heilige Schrift sagt, dass Gott es nicht weiß oder dass Gott gelernt hat, dann bezieht es sich auf unsere Konzepte und die Art und Weise unserer Rede und meint damit unser Wissen oder unsere Unwissenheit. In einem Gespräch über Psalm 36 über die Worte des Erretters, dass niemand den Tag und die Stunde des Jüngsten Gerichts kennt: weder die Engel des Himmels noch der Sohn, sondern nur der Vater (Markus 13,32), erklärt der Prediger den Zuhörern, dass der Herr dies gesagt hat, da er diese Unwissenheit für nützlich für die Menschen hält. „Als unser Mentor verstand er es, uns Nützliches zu lehren und uns nichts Schädliches beizubringen. Wenn in Bezug auf die üblichen Methoden der Umgangssprache gesagt wird, dass er (der Sohn Gottes) nicht weiß, was er nicht für notwendig hielt, um uns zu lehren, dann ist damit unsere Unwissenheit gemeint, die uns unwissend macht, so wie wir zum Beispiel über einen freudigen Tag sprechen, weil wir selbst fröhlich sind, über einen traurigen Tag, weil wir selbst traurig sind, oder über einen unbeschwerten Winter.“ (frigus pigrum), weil wir selbst sorglos werden.“ 301. Die Manichäer selbst verwiesen jedoch auf die scheinbar absurde und grobe Vorstellung von Gott im Alten Testament, konnten sich jedoch nicht über die sinnliche, körperliche Vorstellung erheben. Um die Natur des Göttlichen zu verstehen, gelangten sie laut dem seligen Augustinus nur zur Idee des sichtbaren, sinnlichen Lichts und können sich Gott nicht anders als als körperliches 302 vorstellen. Eine solche Darstellung des Göttlichen war jedoch nicht nur für die Manichäer charakteristisch. Viele der Gläubigen, die der katholischen Kirche und der Herde Augustins selbst angehörten, konnten in ihrer Vorstellung von Gott nicht über ihn hinausgehen. Deshalb versucht der Prediger, seine Zuhörer über jede sinnliche Darstellung des Göttlichen zu erheben. Gott ist nichts Materielles, wie zum Beispiel Luft oder Wasser. Sie „ist nicht durch Orte begrenzt, ist nicht in Teile zersplittert, breitet sich nicht im Raum aus, ist nicht durch Entfernungen geteilt. Obwohl Er Himmel und Erde erfüllt, isst Er nicht die Hälfte im Himmel und die Hälfte auf der Erde. Obwohl diese Luft Himmel und Erde füllt, ist der Teil davon, der im Himmel ist, nicht auf der Erde. Und ganz gleich, wie das Wasser verschüttet wird, es füllt den Raum, in dem es enthalten ist. Eine Hälfte befindet sich in der einen Raumhälfte, die andere in der anderen. Gott ist nichts dergleichen. Denken Sie das überhaupt nicht über Gott, denn er ist nichts Körperliches. Sich im Raum ausbreiten, durch den Raum begrenzt sein, Hälften, Drittel und Viertel haben – das ist charakteristisch für Körper. Nichts dergleichen ist Gott, denn Gott ist überall. Überall ist Er alles. Erfüllt Himmel und Erde, aber alles ist im Himmel, alles ist auf Erden“ 303. An einer anderen Stelle, die das gleiche Thema berührt, sagt der Prediger: „Niemand soll sich Gott durch die Sinneseindrücke seiner Augen vorstellen (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Ein anderer stellt sich entweder eine riesige Gestalt oder eine Art Größe vor, die sich in einem weiten Raum ausbreitet, wie dieses sichtbare Licht, das er mit seinen Augen sieht, oder er stellt sich einen ehrwürdigen und gutaussehenden alten Mann vor – stellen Sie sich so etwas nicht vor ... Gott ist Liebe. Welche Art, welches Bild, welche Größe hat die Liebe? Was für Beine hat sie? welche Hände? niemand kann es sagen. Sie hat aber auch Beine, die zur Kirche führen, sie hat Hände, die den Armen geben, sie hat Augen, die die Bedürftigen sehen“ 304. Im Allgemeinen, so der Prediger, sei es für einen gewöhnlichen Menschen schwierig, sich die Natur des Göttlichen vorzustellen, und es sei ein sehr hohes Maß an spiritueller Vollkommenheit erforderlich, um sich Gott nicht anders vorzustellen, als er ist 305. Wir können und sollten jedoch wissen, wie Gott nicht dargestellt werden sollte. Hier ist es zunächst notwendig, die Idee eines Körpers zu verwerfen. Aber Gott ist kein Geist wie unser Geist. Manchmal weiß er, manchmal weiß er es nicht, manchmal vergisst er, manchmal will er, manchmal will er nicht. Deshalb kann unsere Seele, obwohl sie einerseits unsterblich ist, andererseits auch sterblich genannt werden, weil ihr Leben wandelbar ist ein anderer rücksichtslos, sich zum Schlechten oder zum Besseren verändernd. Und „was vom Besseren zum Schlechteren und vom Schlechteren zum Besseren übergeht, ist nicht Gott, denn das Höchste Gut kann sich nicht zum Besseren verändern, noch kann die Wahre Ewigkeit zum Schlechteren übergehen“ 306. Um die Wahrheit besser zu verstehen, dass Gott nichts Materielles ist, weder auf Ort noch auf Zeit beschränkt ist, dass Er überall ist, nicht in Teilen – einer hier und ein anderer dort, sondern immer und überall das Ganze, verweist der selige Augustinus seine Zuhörer auf abstrakte Konzepte oder Ideen von Wahrheit, Weisheit und Wahrheit. Diese Vorstellungen nehmen nicht zu oder ab, je nachdem, ob eine Person ihr Verhalten danach richtet oder nicht. Gleichzeitig sind sie, also diese Ideen, jedem Menschen innewohnend, egal wo er sich befindet. „Versuchen Sie, Brüder“, sagt der Prediger, „stellen Sie sich das Licht der Wahrheit vor, das Licht der Weisheit, wie es überall für jeden da ist; stellen Sie sich das Licht der Wahrheit vor, denn es ist jedem Denker innewohnend. Wer ungerecht leben will, sündigt. Er verlässt die Wahrheit. Aber hat sie dadurch abgenommen? Er hat sich der Wahrheit zugewandt – nun, hat sie zugenommen? lässt sie – lässt sie unversehrt. Er wendet sich ihr zu und findet sie ganz. Was ist das Licht der Wahrheit? Entsteht aus ihr.“ im Osten und im Westen? Oder gibt es einen anderen Ort, von dem aus es aufsteigt und wo es eintritt?! ist er nicht überall? Fehlt einem Menschen, der im Westen lebt und zu Recht lebt, die Wahrheit, um darüber nachzudenken und danach zu leben? Ist es möglich, dass es einem Menschen, der im Osten lebt, auch daran mangelt, wenn er gerecht leben will? Anhand ihrer Anleitung lernen beide, wie gerecht sie leben müssen. Und er lebt fromm, wenn er sie sieht, und dieser schaut sie an, um sein Handeln mit ihr abzustimmen. Sie ist also an keinem Ort und doch überall. So ist Wahrheit, so ist Weisheit, so ist Wahrheit, so ist Reinheit. Versuchen Sie sich also ein solches Licht vorzustellen. Wenn du es nicht kannst, wenn der Blick des Denkens zittert, lass ihn frei werden, um sehen zu können“ 307. Aber wenn es für einen Menschen schwierig ist, sich eine wahre Vorstellung von Gott zu machen, was bedeuten dann all die Eigenschaften, die wir Gott zuschreiben? Nach Ansicht des Predigers handelt es sich bei diesen Eigenschaften nur um relative Konzepte. Aus der endlichen Welt entnommen, können sie die Wesen des Unendlichen nicht gemäß seiner Würde definieren. Die Definitionen und Eigenschaften, die wir Gott zuschreiben, sind nichts anderes als die Eigenschaften menschlicher Seelen, die, da sie von göttlichem Licht durchdrungen sind, auf die eine oder andere Weise in sich selbst, in ihren Eigenschaften, die Strahlen dieses Lichts widerspiegeln. Die Widerspiegelung der Vollkommenheit Gottes durch die Eigenschaften und Definitionen menschlicher Seelen, die vom göttlichen Licht beleuchtet werden, kann mit dem verglichen werden, was passiert, wenn beispielsweise dieses sichtbare Licht Körper erleuchtet. Es hört auf zu leuchten, die Körper verlieren ihre Farbe und werden von Dunkelheit umhüllt. Wenn dieses Licht wieder erscheint, beleuchtet es, da es selbst ein und dasselbe ist, Objekte je nach ihren unterschiedlichen Eigenschaften mit unterschiedlichem Licht oder Glanz. Obwohl wir versuchen, Gott gemäß unseren Vorstellungen und Qualitäten das Beste zuzuschreiben, schreiben wir sie Ihm nur zu, weil wir nichts Besseres finden. Daher nennen wir Gott in Bezug auf unsere Vorstellungen von Gerechtigkeit gerecht, aber Gott steht über den konventionellen Vorstellungen von Wahrheit und Gerechtigkeit, die uns erscheinen mögen. Wenn die Heilige Schrift auch Gott als gerecht bezeichnet (Psalm 10,8), dann geht sie in diesem Fall nur heilsam auf unsere Unvollkommenheiten und Schwächen ein. „Wenn du fragst, wie man würdig über Gott sprechen soll, wird einer antworten und dir sagen, dass Gott gerecht ist (quia justus est); ein anderer, verständnisvollerer, wird dieses Wort als unter seiner Würde betrachten... Wenn also der erste aus der Schrift beweisen will, die Gott gerecht nennt, möge ihm gerecht geantwortet werden, dass in der Schrift auch die Reue Gott zugeschrieben wird, so dass dies nicht in dem Sinne verstanden wird, in dem Reue den Menschen zugeschrieben wird, sondern die Tatsache, dass Gott „Gerecht“ genannt wird, würde nicht als mit Seiner Würde vereinbar angesehen. Es ist natürlich gut, dass die Schrift auch auf solche Eigenschaften hinweist (d. h. bestimmte positive Eigenschaften der göttlichen Allvollkommenheit), so dass zumindest dadurch der Geist (unserer) allmählich zu dem Unbestimmbaren aufsteigt (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Sie nennen Gott gerecht, wissen aber, dass er höher ist als die Gerechtigkeit, an die Sie normalerweise in Bezug auf Menschen denken. Die Schrift nannte ihn gerecht. Es nannte ihn reuig und unwissend, was Sie nicht länger zugeben wollen. Aber genauso wie das, wovon Sie sich abwenden, aufgrund einer Ihrer Schwächen gesagt wird, so wird das, was Sie hoch schätzen, aufgrund einer, wenn auch weniger schwachen, Schwäche (Firmitate) gesagt 308 . Wer dies übertritt und würdig an Gott denkt, soweit es dem Menschen möglich ist, der wird in der unaussprechlichen Stimme seines Herzens lobenswerte Stille finden“ (inveniet silenceium ineffabili cordis voce laudandum) 309. Der selige Augustinus legt in seinen Predigten großen Wert darauf, den Zuhörern die unverständlichste christliche Wahrheit über die Dreifaltigkeit der Personen in Gott klarzumachen. Zu seiner Zeit war diese Wahrheit Gegenstand hitziger religiöser Debatten und Überlegungen. Einige weigerten sich, die Lehre von den drei göttlichen Hypostasen mit der Einheit des Göttlichen zu verstehen, und lehnten diese Lehre als etwas Seltsames und Unvereinbares mit den Gesetzen der Vernunft ab. So argumentierten die Sabellianer oder Patripassianer, dass die Namen „Vater“, „Sohn“ und „Heiliger Geist“ nichts anderes als eine Manifestation oder Typen derselben göttlichen Hypostase seien der Vater, dass sie geschaffene Wesen und daher von geringerer Würde sind 311. Indem er solche ketzerischen Lehren von der Kirchenkanzel aus widerlegt, versucht der selige Augustinus seine Zuhörer davon zu überzeugen, dass der Eine Gott im Wesentlichen dreifach in Personen ist und dass die drei Personen von Pr. Die Dreieinigkeit ist, wenn sie nicht verschmolzen ist, untrennbar miteinander verbunden und in der Ehre gleich. „Obwohl jede Person bestimmte besondere persönliche Eigenschaften und ein besonderes Wesen (substantia) hat, gibt es aufgrund der untrennbaren und untrennbaren, ewigen, wahren guten Natur nicht drei Götter, sondern einen Gott“ 312. „Im Vater wird uns der Anfang (auctoritas) angezeigt, im Sohn – Geburt, im Heiligen Geist – Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn, in allen drei Gleichheit (aequalitas) ... Der Vater ist der wahre Anfang des.“ Sohn, der Sohn ist die Wahrheit, die vom wahren Vater kam, und der Heilige Geist ist vom guten Vater ... ausgegossene Güte“ 313. Um sich klarer vorstellen zu können, dass die drei Personen des Göttlichen: Vater, Sohn und Heiliger Geist nicht drei Götter, sondern ein Gott sind, sagt der Prediger, dass die Namen: Vater, Sohn und Heiliger Geist nur die Beziehung der göttlichen Hypostasen anzeigen. Der Vater ist in Bezug auf sich selbst Gott, aber in Bezug auf den Sohn ist er der Vater, so wie der Sohn selbst Gott ist und in Bezug auf den Vater der Sohn. Ähnliches passiert in Beziehungen zwischen Menschen. Und hier ist der Vater in sich selbst ein Mann, aber in Bezug auf seinen Sohn ist er Vater, so wie der Sohn in sich selbst derselbe Mann ist, aber in Bezug auf seinen Vater ist er ein Sohn. Natürlich kann es in diesem Fall keine vollständige Ähnlichkeit geben, da Vater und Sohn unter den Menschen nicht eine Person sind, sondern zwei. Aber zwischen dem Geschöpf und dem Schöpfer, Gott und dem Menschen, argumentiert der Prediger, könne es keine vollständige Ähnlichkeit geben 314. Bedingte Zahlen- oder Maßverhältnisse seien auf Gott nicht in dem Sinne anwendbar, dass sie auf geschaffene, begrenzte Objekte und Wesen angewendet würden. Als er über die drei Personen sprach, sagte Pr. Dreieinigkeit, dann bezeichnet die Zahl in diesem Fall nur ihre Gegenseitigkeit und nicht das, was sie selbst sind 315. „Da Gott in sich selbst Gott zusammen mit dem Sohn und dem Heiligen Geist ist, gibt es daher nicht drei Götter; da er in sich selbst allmächtig ist zusammen mit dem Sohn und dem Heiligen Geist, gibt es daher nicht drei allmächtige.“ Da der Vater nicht in sich selbst der Vater ist, sondern in Bezug auf den Sohn, und der Sohn nicht in sich selbst der Sohn ist, sondern in Bezug auf den Vater, und der Geist nicht in sich selbst, sondern in Bezug auf den Vater und den Sohn ist, erlaube ich drei nicht anders, als indem ich im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist einen Gott, einen Allmächtigen bekenne. Also, ein Anfang“ 316. Indem der Prediger die gleiche Wahrheit über Gott erklärt, eine im Wesentlichen, aber dreifach in den Personen, weist der Prediger die Zuhörer darauf hin, wie in der ursprünglichen christlichen Gesellschaft viele Gläubige, die durch den Geist der Liebe untereinander vereint waren, eine Seele und ein Herz hatten (Apostelgeschichte 4:32). Wenn Einheit unter Menschen möglich wird, wenn sie sich Gott nähern, um wie viel mehr gilt diese Einheit dann für die trinitarische Gottheit, die ein Gott ist. „Wenn die Liebe Gottes ausgegossen wird Der Heilige Geist, der uns gegeben wurde (Römer 5,5), dringt in unsere Herzen ein und macht viele Seelen zu einer Seele und viele Herzen zu einem Herzen. Wie viel mehr sind dann der Vater, der Sohn und der Heilige Geist ein Gott, ein Licht, ein Anfang?“ 317. Nach Ansicht des Predigers enthält die Lehre vom Einen Trihypostatischen Gott nicht nur nichts Unvernünftiges, sondern im Gegenteil, mit einer solchen Lehre wird die engste Kommunikation zwischen Gott und dem Menschen, die für diesen die Quelle wahrer Glückseligkeit ist, verständlicher und möglich. Gott wird nur im Sohn und durch den Sohn zu unserem Vater, sodass wir Gott nicht als Vater verherrlichen können, ohne den Sohn zu verherrlichen, der sich für uns hingegeben hat. 318. Der Begriff „Vater“ setzt notwendigerweise einen anderen Begriff von „Sohn“ voraus. Wenn von Gott gesagt wird, dass er der „Vater“ ist, dann wird gleichzeitig auch der Sohn gepredigt, weil er nicht Vater genannt werden kann, ohne einen Sohn zu haben, so wie es keinen Sohn geben kann, wenn es keinen Vater gibt eadem Trinitatis) 320, wie lässt sich das dann mit der Tatsache vereinbaren, dass im Heiligen. Schriftstelle Drei Personen Prov. Ist die Dreifaltigkeit sozusagen durch Orte, Verantwortlichkeiten und Handlungen getrennt? Die Heilige Schrift sagt zum Beispiel, dass der Sohn vor allem in Menschengestalt kam, der Heilige Geist vor allem in Gestalt einer Taube herabkam und die Stimme des Vaters vor allem vom Himmel donnerte. Kann man daher von der Dreieinigkeit als untrennbar und unverbunden sprechen? Wenn wir gemäß der Heiligen Schrift zugeben, dass der Vater nichts ohne den Sohn tut und der Sohn nicht ohne den Vater, folgt daraus dann nicht, dass der Vater zusammen mit dem Sohn von der Jungfrau geboren wurde, der Vater litt, starb und auferstanden ist? Also eines von zwei Dingen: Entweder ist es ungerecht, dass die Dreieinigkeit unteilbar ist und dass der Sohn entgegen den Worten der Heiligen Schrift etwas ohne den Vater tut und umgekehrt, oder es bleibt anzunehmen, dass auch der Vater gelitten hat, gestorben ist und auferstanden ist. Als Antwort auf diesen Einwand stellt der heilige Augustinus fest, dass das Dilemma nicht so ist, dass es jede andere, dritte Position ausschließt, sondern dass nur noch eine der beiden zu wählen ist – entweder diese oder jene. „Ich wähle weder das eine noch das andere“, sagt er. „Ich sage nicht, was der Sohn ohne den Vater tut, denn ich würde lügen, wenn ich es sagen würde, und auch nicht, dass der Vater gelitten hat, gestorben ist und auferstanden ist, denn ich würde nicht weniger lügen, wenn ich das sagen würde“ 321. Und dann, um das Missverständnis selbst aufzuklären, weist der Prediger darauf hin, dass, obwohl diese oder jene Handlung, zum Beispiel die Inkarnation, zu einer göttlichen Hypostase gehört, die gesamte Dreieinigkeit an den Handlungen jeder Person teilnimmt und wenn eine Hypostase handelt, wird sie von den anderen beiden unterstützt. Nicht der Vater, sondern der Sohn wurde von der Jungfrau geboren; Die Geburt selbst wurde jedoch sowohl vom Vater, vom Sohn als auch vom Heiligen Geist durchgeführt. Es war nicht der Vater, sondern der Sohn, der auferstanden ist; jedoch führten sowohl der Vater als auch der Sohn die Auferstehung selbst durch. Die Dreifaltigkeit schuf das Fleisch Christi, die Dreifaltigkeit sandte eine Taube vom Himmel herab, obwohl sich der Abstieg selbst auf niemanden außer den Heiligen Geist bezieht. Die Dreifaltigkeit sprach eine Stimme vom Himmel, aber auch dies gilt nur für den Vater. Ebenso kam nur der Heilige Geist, weder der Vater noch der Sohn, in Form von Feuerzungen auf die Apostel herab, sondern mit der Hilfe des Vaters und des einziggezeugten Wortes 322. Um den Zuhörern die Lehre über die drei göttlichen Hypostasen, die getrennt erscheinen und untrennbar wirken, näher zu bringen und in ihrem Bewusstsein besser zu verstehen, weist der selige Augustinus auf einen Anschein einer solchen Dreifaltigkeit hin, die in der menschlichen Seele spürbar ist. So spricht er in einem seiner Gespräche darüber: „Mal sehen, ob wir nicht etwas in der Schöpfung finden, das zeigen könnte, dass die drei getrennt sind und untrennbar miteinander agieren. Wohin sollen wir uns wenden? Zum Himmel, um über die Sonne, den Mond, die Sterne zu sprechen, oder um uns zur Erde zu wenden, um über die Büsche, die Bäume, die Tiere, die die Erde füllen, zu sprechen? Oder über Himmel und Erde selbst, die alles enthalten, was im Himmel und auf der Erde ist? Aber warum tun? Sie müssen lange um das Geschöpf herumgehen, sich selbst betrachten ... Gott hat den Menschen nach seinem Bild und Gleichnis erschaffen, und vielleicht hat das Bild der Dreifaltigkeit in sich einen Anschein von Dreifaltigkeit ... Wenn Sie es nicht getan hätten, wie könnten Sie behalten, was ich Ihnen gesagt habe? Wie könntest du diese beiden Silben behalten, wenn du die erste Silbe vergaßst? Ich frage also weiter: Hast du Wissen? Wenn ich kein Gedächtnis hätte, würde ich mich nicht an das erinnern, was ich gesagt habe. Wenn ich nicht die Fähigkeit zum Wissen hätte, wüsste ich nicht, woran ich mich erinnere. Ich frage auch... Erinnern Sie sich und wissen Sie es aus freien Stücken (volens tenuisti et intellexisti)? Natürlich antworten Sie nach Belieben. Sie haben also gleichzeitig ein Testament. Hier sind drei, die ich sagen wollte. Du findest sie in dir selbst, du kannst sie zählen, aber du kannst sie nicht teilen. Diese drei: Gedächtnis, Wissen und Wille werden separat benannt, wirken aber untrennbar miteinander... 323. Jede dieser Fähigkeiten: Gedächtnis, Wissen und Wille hat ihren eigenen besonderen Zweck. Aber wenn sie gemeinsam auftreten, einer mit dem anderen, wirkt jeder von ihnen zusammen und untrennbar mit dem anderen“ 324. Am häufigsten in der Lehre vom Allerheiligsten. In der Dreifaltigkeit beschäftigt sich der selige Augustinus mit der Frage der zweiten Person, dem Sohn Gottes und seiner Beziehung zum Vater. Diese Frage war der Grund für die Entstehung der damals am weitesten verbreiteten arianischen Häresie. Wie Sie wissen, lehrten die Arianer, dass der Sohn Gottes nicht ewig mit dem Vater, geringer als der Vater und nicht wesensgleich mit Ihm ist. 325. Indem er vor seinen Zuhörern die Bosheit der Ketzer bloßstellte, sagte der selige Augustinus in einem seiner Gespräche Folgendes? „Immer der Vater, immer der Sohn. Wenn immer der Vater, immer der Sohn. Wenn du mich fragst, ob der Sohn geboren ist, antworte ich: geboren. Aber wenn ich sage, dass ich immer der Sohn bin, sage ich genau das, dass ich immer gezeugt bin“ 326. Auf den Einwand der Arianer, dass der Sohn Gottes, einfach weil er der Sohn sei, als geringer als der Vater angesehen werden sollte, stellt der Prediger fest, dass eine solche Argumentation nur auf vorübergehend erschaffene Wesen und Geburten anwendbar sei, wenn einer erwachsen und der andere alt werde. Aber auch in diesem Fall erreicht der Sohn die Größe seines Vaters, wird erwachsen und wird ihm ebenbürtig, da er ihm von Natur aus gleich ist. Aber unter den gegebenen Bedingungen ist die Gleichheit natürlich nur vorübergehend. In Gott, der über allen Konventionen steht, ist die Gleichheit beständig 327. Aber wenn der Sohn Gottes geboren wurde, sagten die Arianer weiter, dann gab es eine Zeit, in der er nicht existierte, da der Gebärende immer vor dem Geborenen existierte. Als Antwort auf diese Argumentation lenkt der Prediger die Aufmerksamkeit der Zuhörer auf einige beobachtbare Phänomene in der Natur, bei denen der Geborene gleichzeitig mit dem Gebärenden erscheint. Es bezeichnet Feuer und das Licht oder den Glanz, der aus Feuer und mit Feuer entsteht. Bis die Kerze angezündet ist, gibt es kein Licht und keinen Schein. Sobald Feuer entsteht, erscheint sofort Licht 328. Darüber hinaus bezieht sich der Prediger auch auf die Spiegelung von Gegenständen im Spiegel. Spiegelbilder von Objekten entstehen sofort, sobald das Objekt selbst erscheint; Im Spiegel erscheint sofort das Bild einer Person, die hineinschaut. Der Prediger gibt jedoch zu, dass das letzte Beispiel nicht ganz geeignet ist, die von ihm bewiesene Wahrheit zu erklären, da derjenige, der in den Spiegel schaut, bereits vorher existiert. Um dieser Schwierigkeit zu entgehen, führt der heilige Augustinus ein weiteres Beispiel an und weist auf die Spiegelung von darin wachsenden Algen oder Schilfrohren im Wasser hin. „Sie wissen natürlich“, argumentiert er, „wie Wasser Körper reflektiert. Nehmen wir nun an, dass etwas auf dem Wasser geboren wird, etwa Schilfrohr oder Gras, wird es dann nicht mit seinem eigenen Spiegelbild geboren? Sobald es zu erscheinen beginnt, beginnt auch sein Spiegelbild mit ihm zu erscheinen, es geht der Geburt seines Bildes nicht voraus. Es scheint mir nicht, dass etwas zuerst auf dem Wasser geboren wird und dann sein Spiegelbild erscheint, sondern ein Objekt wird zusammen mit seinem Spiegelbild geboren, und doch kommt das Spiegelbild vom Objekt, nicht das Objekt von der Spiegelung. Sie werden zusammen geboren, das Schilfrohr und sein Spiegelbild beginnen zusammen zu sein. Sowohl der Gebärende als auch das Geborene beginnen zusammen zu sein, sie können also gleichzeitig erscheinen, und bei ihm kann immer das sein, was aus ihm geboren wird. Dann geht der Prediger auf die falsche Meinung über die Ungleichheit der Natur der göttlichen Hypostasen, des Sohnes und des Vaters, ein und erkennt eine solche Aussage der Ketzer als blasphemisch an, weil auch sie die Geburt des Sohnes Gottes vom Vater herabwürdigt und diese Geburt im Vergleich zur Geburt von Menschen und sogar Tieren minderwertig und schlimmer macht. Wenn in menschlichen Beziehungen ein Sohn als geringer als sein Vater bezeichnet wird, dann wird er nicht aufgrund seiner Natur, sondern aufgrund seines Alters so genannt. Mit der Zeit erreicht jeder Sohn beim Heranwachsen die Gleichstellung mit seinem Vater, da ihre Natur die gleiche ist. Durch die Ablehnung der Wesensgleichheit des Sohnes Gottes mit Gott dem Vater berauben die Arianer den Sohn der Möglichkeit, jemals Gleichheit mit dem Vater zu erreichen, das heißt, sie berauben ihn des Vorteils, den die Menschen haben. Wenn außerdem der Sohn Gottes und der Vater nicht von derselben Natur sind, dann stellt sich heraus, dass der Vater ein Monster (Monstrum) zur Welt bringt. Denn wenn eine Kreatur, zum Beispiel eine Frau, von Natur aus nicht einen Menschen, sondern etwas anderes zur Welt bringt, dann sagt man, dass ein Monster geboren wird. In der Zwischenzeit geschieht genau das, wenn wir erkennen, dass die Natur von Gott dem Vater und dem Sohn nicht dieselbe ist, dass sie nicht wesensgleich sind. Eine solche Aussage wäre die größte Gotteslästerung. Jeder Mensch fühlt sich zutiefst beleidigt, wenn jemand anderes ihn einen „Entarteten“ nennt, obwohl die Bezeichnung „Entartet“ nicht im Sinne einer Leugnung der Natur des Menschen, sondern nur im Sinne einer Herabwürdigung einiger seiner spirituellen Eigenschaften verwendet wird. Das sagen sie zum Beispiel, wenn sie darauf hinweisen wollen, dass die Vorfahren dieses oder jenes Menschen mutig waren, er selbst aber feige und feige ist. Er wird nicht wegen der Verschiedenheit der Natur selbst als degeneriert bezeichnet, sondern nur wegen einer Beschädigung oder eines Fehlens derselben. Die Arianer beleidigen den Sohn Gottes noch viel schwerwiegender, wenn sie sagen, dass er nicht wesensgleich mit dem Vater sei und dass ihre Natur nicht dieselbe sei. „Wer“, schließt der Prediger, „kann solch eine Bosheit ertragen!“ 330. „Was könnte törichter sein, meine Brüder“, argumentiert er an anderer Stelle, „wenn ich dem Geschöpf etwas Lobenswertes zuschreibe und dasselbe im Schöpfer ablehne (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Creatore), lobe ich die Gleichheit der Natur im Menschen und erkenne dies nicht in Ihm an, der den Menschen erschaffen hat.“ Wenn der Mensch vom Menschen geboren wird, dann wird das, was von Gott (dem Ewigen Wort) geboren wurde, nicht dasselbe sein wie Gott, von dem es geboren wurde?“ 331. Wenn Menschen Menschen zur Welt bringen, die ihnen gleich sind, wie viel mehr kann Gott dann Menschen zur Welt bringen, die ihm gleich sind? Wenn der Vater ewig ist, dann ist der Sohn ewig und die Geburt ist vorewig. „Gleich gebiert Gleiches, Ewiges zu Ewigem“ 332. Es gab auch Schwierigkeiten, als der Prediger die wichtigste christliche Wahrheit über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, verdeutlichte. Die Lehre von der Menschwerdung des Sohnes Gottes schien mit der Lehre von der Allgegenwart Gottes nicht vereinbar zu sein. Um das auf dieser Grundlage entstandene Missverständnis aufzuklären, sagt der Prediger, dass das ewige Wort Gottes, nachdem es im Mutterleib empfangen wurde und im Fleisch auf der Erde erschien, nicht aufgehört hat, im Himmel zu sein. Da es allmächtig war, konnte es „beim Vater bleiben und bei uns sein“. Um dem Bewusstsein der Zuhörer diese nicht ganz verständliche Wahrheit besser zu verdeutlichen, vergleicht der Prediger das hypostatische Wort mit dem menschlichen Wort, das zuerst im Herzen eines Menschen ist, dann gesprochen und an andere weitergegeben wird und gleichzeitig bei dem bleibt, der es gesprochen hat. So spricht er darüber: „Ich denke über das Wort nach, und das menschliche Wort kann eine Art Ähnlichkeit sein... Dies ist das Wort, das ich dir sage, das ich vorher behalten habe; es hat dich erreicht, mich aber auch nicht verlassen; das, was nicht in dir war, begann in dir zu sein; ich habe es immer noch, obwohl es zu dir ging.“ So wie mein Wort, das zu euch kam, mein Herz nicht verließ, so verließ auch das Wort, das uns erschien, seinen Vater nicht. So wie mein Wort bei mir war und sich in meiner Stimme manifestierte, so war das Wort beim Vater und stieg ins Fleisch herab“ 333. Aber die Allgegenwart des hypostatischen Wortes, seine Gegenwart beim Vater und im Fleisch auf Erden, sollte nicht so verstanden werden, dass es sozusagen in Teile geteilt war und ein Teil an einem Ort und der andere an einem anderen war. „Es ist alles und überall“, sagt der Prediger (ubique totum est). Versuchen, soweit Um seinen Zuhörern zu zeigen, wie das fleischgewordene Ewige Wort gleichzeitig alles und überall sein kann, verwendet der selige Augustinus den gleichen Vergleich des Wortes Gottes mit dem Wort des Menschen, obwohl er zugibt, dass dies aufgrund unserer Schwäche und Unvollkommenheit schwer in Worten zu erklären und zu verstehen ist, „und ich spreche zu Menschen wie mir selbst ... Sie hören mich also: Ich spreche das Wort aus.“ Wenn jemand, der von hier aus auf die Straße geht, gefragt wird, was hier vor sich geht, wird er antworten: Der Bischof spricht das Wort aus. Ich spreche das Wort über das Wort aus. Aber welches Wort und über welches Wort? ein sterbliches Wort über das unsterbliche Wort, ein veränderliches Wort über das Unveränderliche, ein vergängliches Wort über das Ewige. Achten Sie jedoch auf mein Wort. Oben habe ich Ihnen gesagt, dass das Wort Gottes alles und überall ist. Hier sage ich ein Wort zu dir. Was ich sage, erreicht jeden... Ich sage es dir, und du hast alles (meine Worte). Du hast nicht nur alles, sondern du hast alles. Alles erreicht jeden und jeden individuell. Oh, das Wunder meines Wortes! Was können Sie danach über das Wort Gottes denken?! Aus kleinen Dingen Großes lernen. Denken Sie an irdische Dinge, loben Sie himmlische Dinge“ 334. So wie wir unsere inneren Worte oder Konzepte (intellectus) 335 anderen mitteilen, indem wir sie in äußeren Tönen ausdrücken, und diese Konzepte, wenn sie an andere weitergegeben werden, uns nicht verlassen, so zieht das ewige Wort Gottes menschliches Fleisch an, um für uns auf Erden sichtbar zu erscheinen, und ist im Fleisch zugleich überall. Durch die Inkarnation wird der Sohn Gottes nicht in der Weise geringer oder schlechter, wie beispielsweise ein hochrangiger Mensch, ein Senator, sich Sklavenkleidung anzieht mit dem Ziel, in dieser Form ein Gefängnis zu betreten, um die dortigen Gefangenen zu trösten, dadurch nicht tatsächlich zum Sklaven wird und seine hohe Würde nicht verliert. Im Gegenteil: Letzteres wird umso mehr bewahrt und gefördert, je mehr Barmherzigkeit der Edelmann in das Gewand der Demut legen möchte. So wurde „der Herr, die ewige Kraft Gottes, die ewige Weisheit, das ewige Wort, der ewige Gott“, der sich dazu herabließ, aus seinem Palast zu kommen und Fleisch aus seiner großen Barmherzigkeit uns gegenüber anzunehmen, dadurch nicht seiner göttlichen Würde und Macht beraubt“336. Zur Zeit des heiligen Augustinus herrschte ein Missverständnis über die Eigenschaften des Fleisches Christi. Es gab Ketzer, Manichäer und Priscillianisten 337, die argumentierten, dass Jesus Christus kein echtes, sondern nur scheinbares oder gespenstisches (spiritus) Fleisch hatte. Der selige Augustinus nennt diese Weisheit der Manichäer und Priscillianisten eine destruktive Täuschung und widerlegt sie mit Verweis auf die Worte des Erlösers, die er nach der Auferstehung an den Jünger sprach: „Berühre mich und sieh, denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie du siehst, dass ich sie habe“ (Lukas 24,39). „Hiermit“, ermahnt der Prediger seine Zuhörer, „reflektieren Sie unvernünftige Gedanken. Denken Sie daran, dass Christus das wahre Wort ist, der Einziggezeugte, gleich dem Vater, der wahre Geist des Menschen, das wahre Fleisch ohne Sünde. Sie ist gestorben, sie ist auferstanden, sie hing am Kreuz, sie war im Grab, sie sitzt im Himmel.“ Der Sohn Gottes nahm bei seiner Inkarnation nur Fleisch an und es gab keine menschliche Seele in ihm. Der selige Augustinus prangert diesen Irrtum von der Kanzel der Kirche aus an und vermittelt seiner Herde, dass Jesus Christus ein vollständiger Mensch sei, der aus Leib und Seele bestehe. Es ist unmöglich, sich die Inkarnation des Wortes Gottes so vorzustellen, dass der schlimmste Teil der menschlichen Natur, d. h. der Körper, von Ihm angenommen und der beste Teil, d. h. die Seele, aufgegeben wurde. Christus, so lehrt der Prediger, „ist das Wort und der Mensch. Was ist das Wort und der Mensch? Wort, Seele und Körper ...“ 340. Einige der Anhänger der apollinarischen Häresie, die in Christus keine vernünftige menschliche Seele erkannten, schrieben ihm eine unvernünftige (sine intelligentia humana) 341, eine tierische Seele (animam pecoris) 342, (quasi animam belluinam) 343 zu. Die Seele in Sie sagten, Christus habe keinen Verstand (non habuit mentem), keinen Verstand (non habit intellectum), keinen Verstand, aber das Wort Gottes sei statt Verstand, Verstand und Vernunft. 344. Der Prediger überzeugt die Zuhörer, nicht der Verführung von Ketzern zu erliegen und ihre bösen Gedanken nicht zu teilen. „Ich möchte nicht, dass du das denkst“, sagt er. – Der ganze Mensch wurde von dem Einen erlöst, der ihn alle erschaffen hat. Der ganze Mensch wurde angenommen, der ganze Mensch wurde durch das Wort befreit. In Ihm (im fleischgewordenen Wort) ist der menschliche Geist und Verstand, in Ihm ist die Seele, die das Fleisch belebt, in Ihm ist der wahre, nicht scheinbare Körper, aber dort gibt es keine Sünde.“ 345. Nach Ansicht des Predigers sind die Worte Jesu Christi, dass Er die Macht hat, Seine Seele niederzulegen und wieder zu empfangen, ein ausreichender Beweis dafür (Johannes 10,18). Seine Seele zu geben oder niederzulegen bedeutet zu sterben. Und der Herr benutzte Seine Worte in demselben Sinne, in dem die Menschen sie verwenden Sie bringen damit ihre Bereitschaft zum Sterben zum Ausdruck, womit der Apostel Petrus sagte: „Herr, ich werde mein Leben für Dich hingeben“ (Johannes 13,37), das heißt, ich werde für Dich sterben. Hier sollte die Bereitschaft, meine Seele hinzugeben, der menschlichen Natur Jesu Christi zugeschrieben werden, seinem Fleisch, das die Seele, das Fleisch, niederlegt und es wieder annimmt, wenn auch durch die Kraft der in ihr wohnenden Gottheit Die Worte des Evangeliums über Christus bedeuten dasselbe: „Und er neigte sein Haupt und gab den Geist auf“ (Johannes 19:30). Und hier müssen die Worte „vom Geist gegeben“ auch auf das Fleisch Christi angewendet werden, das entweder den Geist aufgegeben hat oder ohne Seele geblieben ist. Aber der selige Augustinus hatte einen starken Einfluss auf seine Zeit und was besonders zu seinem Aufstieg und seiner Verherrlichung als Kirchenführer beitrug, war seine Polemik mit den Pelagianern. Diese Polemik ist trotz der Tatsache, dass das Auftreten der pelagianischen Häresie auf die zweite, letzte Hälfte der kirchlichen und sozialen Tätigkeit des seligen Augustinus (411) zurückgeht, eines der sehr bemerkenswerten Elemente, die im Inhalt der Predigttätigkeit des seligen Bischofs von Ipponia enthalten sind. Die Pelagianer leugneten bekanntlich die Vererbung der Erbsünde. Der Mensch war sowohl nach dem Fall des ersten Volkes sterblich als auch vor dem Fall, als ob er sterblich wäre. Der ursprüngliche Zustand des Urmenschen war derselbe wie der seiner Nachkommen, daher wird unsere Natur durch die Sünde Adams nicht geschädigt, sie ist nicht schlechter oder niedriger als die Natur des ersten Volkes 347. So wie der Mensch vor dem Sündenfall sündigen konnte, so verpasste er auch nach dem Sündenfall nicht die Gelegenheit, nicht zu sündigen. Die Worte des Apostels: „Wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist und durch die Sünde der Tod, so hat sich der Tod auf alle Menschen ausgebreitet, weil alle in ihm gesündigt haben“ (Römer 5,12) verstanden die Pelagianer in dem Sinne, dass der erste Mensch, der gesündigt hatte, ein Beispiel für die Sünde war 348. Der selige Augustinus widerlegt die Ketzer und verweilt bei diesen gerade zitierten Worten des Apostels und hält eine solche Interpretation für falsch. Wer ein Beispiel für die Sünde oder den ersten Sünder sucht, sollte zunächst an den Teufel denken, sagt er. In der Zwischenzeit nennt der Apostel denjenigen, von dem wir stammen, um zu zeigen, dass die Natur aller Menschen aufgrund ihrer Herkunft geschädigt ist. Wenn wir außerdem der angegebenen Interpretation der Pelagier zustimmen, wäre das Erscheinen Christi nach so langer Zeit nicht mehr nötig. Wenn in Adam alle Sünder nur ein Beispiel für Sünde finden, dann könnten in Abel wiederum alle Gerechten ein Beispiel und eine Grundlage für ihre Gerechtigkeit finden. Aber die Menschen brauchen mehr als ein Beispiel für Tugend. Für die Menschheit ist eine Neugeburt nötig, die in Adam durch die Geburt von ihm verurteilt und beschädigt wurde 349. Wir alle, die Nachkommen Adams, sind der Sünde versklavt, wir sind Tributpflichtige des Todes, tragen die Sünde des ersten Menschen und unterliegen der Verdammung, bevor wir freie Wahl haben können 350. Nach dem Fall unserer Ureltern verlor der Mensch die Fähigkeit, gerecht zu handeln (non posse recta agere) 351. Das Gesetz seines Willens war die Notwendigkeit zu sündigen, und Sünde wird in einem Menschen offenbart, sogar gegen seinen eigenen Willen 352. Die unglückliche Kette von Umständen, die durch die Sünde Adams hervorgerufen wurde, verwickelte zusammen mit dieser die gesamte Menschheit. 353. Laut dem Prediger zeugt der Schrei (fletus) neugeborener Babys von der Verdorbenheit der menschlichen Natur, von dem Unglück, dem alle Menschen durch die Sünde Adams ausgesetzt waren. „So weit es geht“, sagt er, „zeugt die schwache und unbewusste Natur. Er (das Baby) beginnt nicht mit Lachen, sondern mit Weinen. Lernen Sie hier den unglücklichen Menschen kennen und helfen Sie ihm.“ 354 Um die Richtigkeit ihrer Meinung zu beweisen, dass Adams Sünde der menschlichen Natur nicht schadete, verwiesen die Pelagianer auf das Beispiel der alttestamentlichen Gerechten – Henoch und Elia, die nicht starben, sondern lebendig in den Himmel aufgenommen wurden. Der Prediger hält einen solchen Hinweis für unbegründet, rücksichtslos, sogar im Widerspruch zu den Ansichten der Pelagianer und eher für die entgegengesetzte Ansicht. Wenn wir, wie der Prediger beweist, akzeptieren, dass der Tod durch Sünde verursacht wird, dann können wir auch sagen, dass Henoch und Elia nicht gestorben sind, da sie keine Sünde hatten und unschuldig waren. Wenn wir davon ausgehen, dass der Tod von Natur aus ist, wie die Pelagianer argumentierten, dann ist es aus dieser Sicht nicht mehr möglich zu erklären, warum diese beiden alttestamentlichen Gerechten nicht gestorben sind, denn man kann nicht sagen, dass sie keine Natur hatten 355. Entgegen der Meinung der Ketzer, dass der gefallene Mensch auch nach dem Sündenfall wie vor dem Sündenfall die volle Möglichkeit zur Tugend behält, sogar bevor er die Möglichkeit hat, nicht zu sündigen, argumentiert der heilige Augustinus, dass der Mensch im Sündenfall „durch den Willen des Bösen die Möglichkeit des Guten verloren hat“ (per malum velle perdidit bonum posse) 356 und dass der gefallene Mensch ohne besondere Hilfe und Führung der göttlichen Gnade nichts Gutes tun kann. Ein solcher Mensch hat nicht den Willen zum Guten, sondern nur den Willen zum Bösen, obwohl ein solcher Wille eigentlich kein Wille mehr ist, weil er nicht frei ist, er ist ein schändlicher Diener der Sünde. Und „Wer von jemandem überwunden wird, ist sein Sklave“ (2. Petrus 2,19) und auch: „Jeder, der Sünde tut, ist ein Sklave der Sünde“ (Johannes 8,34). Das Wirken der Gnade Gottes auf den Menschen, so der Prediger, könne nicht so verstanden werden, dass es nur die Erfüllung guter Taten erleichtere und gleichsam nur ein Hilfsmittel zur leichteren Erfüllung des Guten sei, damit der Mensch mit Hilfe der Gnade leichter das tun könne, was er nach seinem freien Willen tun sollte und könnte, wenn auch nicht mit solcher Leichtigkeit. Mit einem Segel, sagten die Pelagier, sei es natürlich einfacher, auf dem Wasser zu segeln als mit einem Ruder, aber man könne auch mit einem Ruder segeln. Ebenso ist es zum Beispiel einfacher, auf einem Tier zu reisen als zu Fuß, allerdings kommt man auch zu Fuß dorthin, wo man hin muss. Der selige Augustinus wendet sich gegen solche Sophismen seiner Gegner mit den Worten des Herrn, mit denen er alle seine Anhänger anspricht: „Ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Johannes 15,5). „Unser wahrer Mentor, der niemanden täuscht, täuscht niemanden, unser wahrer Lehrer und Erlöser... wenn er über gute Taten spricht, sagt er nicht: Ohne mich kannst du zwar etwas tun, aber durch mich ist es einfacher; er sagt nicht: Obwohl du ohne mich Früchte tragen kannst, ist es mit mir einfacher. Das hat er nicht gesagt... Was hat der Herr gesagt? „Ohne mich könnt ihr nichts tun“ 357. Gott erzeugt in uns sowohl den Wunsch nach dem Guten als auch dessen Verwirklichung.“ 358. Da der Mensch aus eigener Kraft nichts Gutes tun kann, wird ihm die Gnade als Geschenk geschenkt, ohne dass er dafür ein vorläufiges Verdienst hat. Indem er uns seine Gnade schenkt, warnt der Herr den Menschen und schenkt ihm Wohltaten, für die er ihn dann auch belohnt und ihn so mit seinen Gaben belohnt. Der selige Augustinus versucht, diese Idee durch ein klares Beispiel in der Person von zu bestätigen St. ap. Pavel. In einem der Gespräche, in denen er über die Berufung und Bekehrung des Apostels spricht, sagt er: „Der Nutzen dieses Ereignisses ist das, woran sich der Apostel selbst in seinen Briefen erinnert... Ich war, schreibt er über sich, zunächst ein Gotteslästerer, ein Verfolger und ein Täter, aber dafür wurde mir Barmherzigkeit erwiesen, damit in mir zunächst die ganze Langmut Jesu Christi als Vorbild für diejenigen gezeigt würde, die an ihn glauben würden.“ ewiges Leben (1. Tim. 1,13-16), weil wir durch die Gnade Gottes von den Sünden geheilt sind, an denen wir erkrankt sind.“ 359. „Bei Paulus, der zuerst Saul genannt wurde, findet (der Herr) nichts Gutes. Und als ich nichts Gutes an ihm fand, vergab ich ihm das Böse und gab ihm das Gute. Indem der Herr also zuerst seine Gaben sendet, geht er dem Menschen voraus, indem er ihm Vorteile schenkt, für die er dann die Vorteile belohnt und ihn somit belohnt. Er belohnt diejenigen, die einen guten Kampf führen, ihr Leben zu Ende bringen und den Glauben bewahren. Aber wofür? für das, was Er selbst gegeben hat. Aber hat Er selbst Ihnen (Appell an den Apostel) die Kraft gegeben, eine gute Tat zu vollbringen? Wenn nicht, was bedeutet es dann, dass Sie an anderer Stelle sagen: „Ich habe mehr gewirkt als sie alle, aber nicht ich, sondern die Gnade Gottes, die mit mir ist“ (1. Korinther 15,10)? ... Also hast du mit seiner Hilfe, mit seiner Barmherzigkeit eine gute Tat vollbracht und deinen Weg vollendet und deinen Glauben bewahrt ... Und wenn Gott deine Verdienste krönt, krönt er nichts anderes als seine Gaben.“ 360. Während die Pelagianer, die auf der Integrität der menschlichen Natur beharrten, die Erfüllung der Werke des „Gesetzes“ als völlig ausreichendes Mittel zur Erlangung der Erlösung betrachteten, zieht der heilige Augustinus eine scharfe Grenze zwischen dem alttestamentlichen Gesetz, dem Sinai, und dem neutestamentlichen Gesetz, dem Evangelium. Ersteres reichte seiner Meinung nach nicht nur nicht zur Erlösung aus, sondern verschlimmerte im Gegenteil nur die Sünde und machte die Lage eines Menschen noch hilfloser. Das alttestamentliche Gesetz hatte nur eine negative Bedeutung, da es die Sünde verschlimmerte und den Menschen noch kranker machte, ihn dazu ermutigte, einen Arzt aufzusuchen, und ihn so zum „Gesetz des Glaubens“, zum „Gesetz des Geistes des Lebens in Christus Jesus“ führte. Das Gesetz machte den Menschen zum Verbrecher. Mit dem Gesetz kamen Wünsche, die zur Sünde wurden, weil sie vom Gesetz für verboten erklärt wurden. Es gab sie, diese Wünsche, schon einmal in einem Menschen, aber sie wurden nicht erkannt. Nun wird enthüllt, was zuvor verborgen war, und so wird durch das Gesetz unser Verbrechen enthüllt 361. Andererseits hatte das alttestamentliche Gesetz jedoch eine wichtige pädagogische Bedeutung für den Menschen, da es ihn durch Furcht vor der Strafe vor dem Bösen bewahrte, bis die vollkommene Liebe erschien und die Angst vertrieb (1. Johannes 4,18) 362. Diese furchteinflößende Liebe wird uns von Jesus Christus geschenkt, der aus Liebe zu uns den Tod für uns erlitt, ohne den Tod zu verdienen 363. Der Glaube an Christus, in seiner Menschwerdung und seinem Leiden für die Sünden der Menschen bringt im Menschen das Gesetz der Liebe hervor, das ist, basierend auf Liebe, anstelle des alten, Alten Testaments, dessen Erfüllung durch die Angst vor Strafe unterstützt und in widerstrebendem, sklavischem Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes bekräftigt wurde. Der menschliche Wille, der zuvor mit Sünde belastet war, wird unter dem Einfluss der göttlichen Gnade wiederbelebt, und sein Leiden, das die Gebote Gottes sklavisch erfüllt, wird zu einem aktiven, liebevollen Diener Gottes. Wer an Christus glaubt, wird das Gesetz nicht mit seiner eigenen Gerechtigkeit erfüllen, sondern mit der Gerechtigkeit, die von Gott, aus seiner Gnade, gegeben wird 364. Unser Glaube selbst oder sogar der Anfang des Glaubens ist nach Ansicht des Predigers eine unverdiente Gabe Gottes 365. Die direkte logische Schlussfolgerung dieser Ansicht des seligen Augustinus zur Frage der menschlichen Rechtfertigung war die Lehre von der Prädestination einiger zur Erlösung, anderer zur Zerstörung. Und in seinen Predigten äußert er sich immer wieder und ganz deutlich in diesem Sinne. „Gott hat uns vorherbestimmt, bevor wir waren“, sagt er beispielsweise zu Beginn des 158. Gesprächs, „rief uns, als wir uns von ihm abwandten (cum aversi essemus), rechtfertigte uns, als wir Sünder waren, verherrlichte uns, als wir Sterbliche waren. Wenn Gott für uns ist, wer kann gegen uns sein?“ (Röm. 8,31) 366. „Niemand soll sagen: Gott hat mich berufen, weil ich Gott geehrt habe. Wie würdest du ehren?“ Wenn du nicht berufen wurdest? Wenn Gott dich berufen hat, dann hast du zuerst gegeben, und dann hat er dich belohnt, wenn er sagt: „Wer hat es ihm im Voraus gegeben, damit er es zurückzahlen sollte?“ Aber wie bist du schon vorherbestimmt, als du noch nicht existiertest? Da wir vorherbestimmt waren, als wir noch nicht existierten, da wir berufen wurden, als wir uns von ihm abwandten, da wir gerechtfertigt wurden, als wir Sünder waren, lasst uns Gott verherrlichen“, ermahnt der Prediger seine Zuhörer, „und wir werden vor ihm nicht undankbar bleiben.“367 Auch der selige Augustinus versucht, die Prädestinationslehre mit Überlegungen aus der Vernunft zu untermauern. Seiner Meinung nach wird unter dieser Bedingung die Eigenschaft der göttlichen Allmacht verständlicher und akzeptabler, und wenn nicht jeder gerettet wird, dann nicht, weil Gott nicht jeden retten kann, sondern weil Er es will und beschlossen hat. „Wer kann sagen, dass dem Allmächtigen das fehlte, was Er überreden konnte, damit alle glauben würden?“ 368. Aber andererseits konnte der Prediger nicht umhin, sich über die Eigenschaft der göttlichen Gerechtigkeit und Güte zu schämen. Er kam nicht umhin, in diesem Fall Schwierigkeiten zu verspüren und bringt dies zum Ausdruck, ohne jedoch seine Ansichten zu kompromittieren, sondern nur auf die Unverständlichkeit der Schicksale Gottes und die Grenzen des menschlichen Verständnisses hinzuweisen. „Warum befreit die Gnade diesen und jenen? Warum nicht den einen oder anderen? „Ich möchte nicht“, stellt der Prediger fest, „dass du mich danach fragst.“ Ich bin ein Mann. Ich spüre die Tiefe des Kreuzes, aber dringe nicht ein, ich zittere, aber erforsche nicht. Sein Schicksal ist unergründlich und seine Wege unerforschlich (Röm. 11:33). Ich bin ein Mann, du bist ein Mann. Es gab auch einen Mann, der sagte: Und wer bist du, o Mensch, dass du mit Gott streitest (Römer 4,20)? So sprach Mann zu Mann. Möge der Mensch zuhören, damit der Mensch nicht zugrunde geht, weshalb auch Gott Mensch geworden ist.“369 „Der Töpfer hat die Macht, aus demselben Ton ein Gefäß für ehrenhafte Zwecke und ein anderes für unehrenhafte Zwecke herzustellen.“ Aber, fragst du, warum hat (Gott) mich für die Herrlichkeit (in honorem) bestimmt, aber nicht für die andere (in contomeliam)? Was soll ich darauf antworten? Du möchtest Augustinus hören, aber hast du nicht den Apostel sagen hören: „Wer bist du, ein Mann, dass du mit Gott streitest“ (Röm. 9,20)? Zwei Babys wurden geboren. Wenn Sie anfangen, das zu fordern, was Ihnen zusteht, unterliegen beide der Verurteilung (ambo Tenant Massam Perditionis). Aber warum ist der eine würdig, Gnade zu empfangen, während die Mutter des anderen im Traum eingeschlafen ist? Sage mir, was hatte der erste verdient, der der Gnade würdig war, und was hatte der andere verdient, dessen Mutter eingeschlafen war? Beide verdienen nichts (ambo nihil boni meruerunt), aber der Töpfer hat die Macht, aus demselben Ton ein Gefäß für ehrenvolle Zwecke und ein anderes für niedrige Zwecke herzustellen. Willst du mit mir streiten? Sondern lasst uns gemeinsam überrascht ausrufen: Oh, der Abgrund des Reichtums! Lasst uns beide zittern und ausrufen: Oh, der Abgrund des Reichtums! und lasst uns beide im Zittern vereinen, damit wir nicht im Irrtum zugrunde gehen. Oh, die Tiefe des Reichtums und der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unverständlich sind seine Taten und unerforschlich seine Wege“ (Röm. 11,33) 370. Wir sollten jedoch nicht denken, dass es in Gott Unwahrheit gibt oder geben kann, wenn uns die Taten seiner Vorsehung unverständlich erscheinen. 371. Alle diese Zweifel und Missverständnisse in Bezug auf die unverständlichen Pläne des göttlichen Geistes werden gelöst und offenbart, wenn wir „Vision“ erreichen. Dann werden wir die Wahrheit Gottes verstehen und werden es nicht sein Gequält von der Frage, warum der eine von Gottes Vorsehung zugelassen wurde, sich taufen zu lassen, starb ein anderer, der bereits Katechumenen war und ein gutes Leben führte, plötzlich, ohne auf die Taufe zu warten, und der dritte, der schändlich lebte, starb getauft und von Sünden gereinigt 372. Natürlich konnte der selige Augustinus bei der Entwicklung seiner Lehre von der Prädestination nicht umhin, die daraus resultierenden Konsequenzen und alle ungünstigen Aspekte dieser Lehre in moralischer und praktischer Hinsicht vorherzusehen. Die direkte Folge könnte ein Rückgang der moralischen Energie eines Menschen sein, eine Gleichgültigkeit gegenüber Gut und Böse, gegenüber dem Reinen und dem Bösen. Daher kann man auf einige Versuche des Predigers stoßen, die Lehre von der unwiderstehlichen Gnade und Prädestination mit dem freien Willen des Menschen, mit seiner Eigenaktivität beim Tun des Guten und beim Vorbereiten seiner Erlösung in Einklang zu bringen. Eine ausgezeichnete, tiefgründige Diskussion darüber findet sich in seiner 26. Abhandlung über das Johannesevangelium. Der selige Augustinus erklärt die Worte des Evangeliums: „Niemand kann zu mir kommen, es sei denn, der Vater zieht ihn“ (Johannes 6,44) und sagt unter anderem: „Denkt nicht, dass ihr euch gegen euren Willen hinzieht; der Geist wird zur Liebe hingezogen.“ Fürchten wir uns nicht vor den Vorwürfen von Menschen, die nur Worte abwägen, sich aber vom Verständnis göttlicher Objekte zurückgezogen haben und uns vielleicht sagen werden: Wie kann ich willentlich glauben, wenn ich angezogen werde? Nicht nur der Wille zieht dich an, auch das Vergnügen (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), antworte ich... Es gibt eine gewisse Herzensfreude, für die das himmlische Brot süß ist. Wenn der Dichter sagen könnte: „Jeder fühlt sich zu seinem eigenen Vergnügen hingezogen“ 373, nicht zur Notwendigkeit, sondern zum Vergnügen, nicht zum Zwang, sondern zum Vergnügen, wie viel mehr können wir dann sagen, dass sich der Mensch zu Christus hingezogen fühlt, der sich am ewigen Leben erfreut, sich mit einem Wort an Christus erfreut? Oder haben die körperlichen Sinne ihre Freuden, der Geist jedoch keine? Wenn der Geist keine eigenen Freuden hat, warum heißt es dann: „Die Menschensöhne ruhen im Schatten Deiner Flügel;“ Sie werden von der Fettigkeit deines Hauses gesättigt, und von dem Strom deiner Süßigkeiten wirst du sie tränken, denn bei dir ist die Quelle des Lebens; Sehen wir in Deinem Licht Licht (Ps. 36:8–10)? Gib es jemandem, der liebt, und er wird verstehen, was ich sage; Gib jemandem, der will, gib jemandem, der dürstet, gib jemandem, der in dieser Einsamkeit, Sehnsucht und Sehnsucht nach der Quelle des ewigen Vaterlandes umherirrt, gib ihm, und er wird verstehen, was ich sage. Wenn ich es jemandem erzähle, dem es gleichgültig ist, wird er es nicht verstehen... Du zeigst dem Schaf den grünen Zweig und lockst es an. Du zeigst dem Jungen die Nüsse und ziehst ihn zu dir: Er wird durch Liebe angezogen, ohne äußeren Zwang, sondern durch herzliche Gesinnung (cordis vincula trahitur). Wenn also irdische Freuden und Süßigkeiten diejenigen anziehen, die sie lieben, weil jeder wirklich sein eigenes Vergnügen anzieht, zieht dann nicht auch Christus, der vom Vater gesandt wurde, an (revelatus Christus a Patre)? Was sehnt sich die Seele mehr als die Wahrheit? Und wohin müssen wir unseren durstigen Kehlkopf richten, um im Urteil über die Wahrheit gesund zu sein, wenn nicht dorthin, wo wir Weisheit, Gerechtigkeit, Wahrheit, Ewigkeit schmecken und trinken können? 374. Gott zieht sich „durch süße Lehre und nicht durch gewaltsamen Zwang“ (docendo delectate, non necessitate imponendo) zu sich selbst. 375. Nicht wie aus bewegungslosen Steinen, die der Baumeister aufrichtet und bewegt, baut der Herr seinen Kirche aus Gläubigen, die lebendige Steine ​​sind. Deshalb ruft der Prediger seine Zuhörer dazu auf, wach zu bleiben und nach ihrem Heil zu streben. „Allerdings ist alles von Gott, nicht damit wir schlafend wären, nicht damit wir es nicht versuchen, nicht damit wir nicht wollen. Ohne deinen Willen wird die Wahrheit Gottes nicht in dir sein... Die Wahrheit Gottes mag ohne deinen Willen sein, aber sie kann nicht ohne deinen Willen in dir sein“ 376. Im Zusammenhang mit dem Pelagianismus musste der heilige Augustinus in seinen Predigten die Frage der Kindertaufe ansprechen. Die Pelagianer leugneten die Vererbung der Erbsünde und argumentierten, dass Säuglinge dem Zustand der Sündhaftigkeit fremd seien. Zu glauben, dass Säuglinge nicht frei von der Erbsünde seien, ist ihrer Meinung nach umso unmöglicher, wenn Säuglinge von Eltern geboren werden, die bereits im Sakrament der Taufe regeneriert und gereinigt wurden, also von Christen. Das ist ein Segen. Augustinus antwortet zunächst mit dem Hinweis, dass kein Mensch frei von der Erbsünde sei. Das sündige Gift drang durch den ersten Menschen in die gesamte Menschheit ein, und „niemand nähert sich Gott außer durch das Sakrament der Taufe“ 377. Auch Babys, die von Christen, also von im Sakrament der Taufe wiedergeborenen Personen, geboren wurden, sind nicht frei von Erbsünde, weil sie im Körper und nicht im Geist geboren werden. Dies ist eine fleischliche Geburt. Aber was aus dem Fleisch geboren ist, ist Fleisch (Johannes 3:6). Der pelagianische Prediger nennt die Meinungen und Überlegungen neue Erfindungen, die gegen die alte Glaubensregel verstoßen. Mit solchen Erfindungen wollen sie verhindern, dass Kinder zu Christus kommen, entgegen dem direkten Gebot des Herrn: „Lasst die Kinder zu mir kommen“ (Markus 10,4) 378. Es bestand jedoch keine besondere Notwendigkeit für den Prediger, auf der Notwendigkeit der Kindertaufe zu beharren, da die Pelagianer selbst keine Kinder ohne Taufe ließen. Aber in diesem Fall waren sie seiner Meinung nach inkonsistent. Da die Pelagianer erkannten, dass Säuglinge frei von der Erbsünde sind, mussten sie entweder das Sakrament der Taufe für unnötig halten oder, indem sie Letzteres zugaben, ihre Ansichten aufgeben und zugeben, dass Säuglinge an der Sünde des ersten Menschen beteiligt waren. Um aus diesem Widerspruch herauszukommen, sagten die Pelagianer, dass sie die Kindertaufe in dieser Form nicht erlaubten, damit Kleinkinder vom Erbschmutz der Sünde gereinigt werden und Erlösung und ewiges Leben empfangen könnten, und auch nur, damit ihnen das „Himmelreich“ nicht vorenthalten wird, zu dem der Weg durch die Taufe eröffnet wird. Der heilige Augustinus verurteilt diese Erfindung der Ketzer und bezeichnet die Meinung der Pelagianer als neu in der Kirche und unerhört. Er beweist, dass diese Trennung von „Himmelreich“ und „ewigem Leben“ oder „Erlösung“ auf nichts beruht, dass „Himmelreich“ und „ewiges Leben“ ein und dasselbe sind, dass es nach der Lehre des Wortes Gottes nur zwei Zustände gibt: das „Himmelreich“ oder den Zustand der Erlösung und die ewige Qual, den ewigen Tod, und dass es zwischen diesen beiden Zuständen keinen Mittelweg gibt. Zur Untermauerung verweist er auf das vom Herrn selbst gegebene Bild des Jüngsten Gerichts im Evangelium (Matthäus 25,31–46). Alle Menschen werden dann in zwei Hälften geteilt: Die Gerechten werden auf der rechten Seite des Throns des Richters platziert, und die Sünder werden auf der linken Seite platziert. Der Herr wird dem ersten sagen: „Kommt ... erbt das Königreich, das seit der Erschaffung der Welt für euch vorbereitet wurde“, und dem zweiten, das heißt denjenigen, die auf der linken Seite stehen, wird er befehlen, „in das ewige Feuer zu gehen, das für den Teufel und seine Engel bereitet ist.“ Es gibt außer diesen beiden keine Erwähnung eines dritten, mittleren Zustands der Glückseligkeit im Königreich, das seit der Erschaffung der Welt vorbereitet wurde, und des Zustands der Qual im ewigen Feuer. Und dass das „Himmelreich“ und das „ewige Leben“ ein und dasselbe sind, das beweisen weitere Worte des Evangeliums, die auf die Erfüllung des göttlichen Satzes hinweisen: „Und diese (d. h. die Sünder) werden in die ewige Qual gehen und die Gerechten in das ewige Leben“ 379. Darüber hinaus seien die Pelagianer, so der Prediger, unfair grausam gegenüber Säuglingen, wenn sie sie für völlig unschuldig und nicht in die Erbsünde verwickelt halten und sagen, dass sie zwar mit ewigem Leben, aber nicht mit dem Himmelreich belohnt würden. „Warum entziehst du den Unschuldigen das Erbe des Himmelreichs? Wo ist hier die Gerechtigkeit? Sag mir, warum? Was dient als Stolperstein für ein ungetauftes Baby, das keine Schuld hat – weder seine eigene noch die von seinen Eltern –, was hindert ihn, sagen Sie mir, daran, in das Himmelreich einzutreten, so dass er von den Heiligen getrennt und der Gemeinschaft der Engel beraubt wird? 380. In diesem Fall Ketzer Unschuldige Kinder verurteilen und sie sozusagen ins Exil schicken, auch wenn eine solche Strafe an sich unbedeutend ist. Aber sie wird groß und schwerwiegend, wenn unschuldige, sündenlose Kinder ihr ausgesetzt werden. Es ist unmöglich zu glauben, dass Kinder sündigen oder sündigen können, als sie versuchten, sich von dem oben erwähnten Vorwurf der Ungerechtigkeit und Grausamkeit zu befreien. Babys verstehen nicht, was gut und was schlecht ist. „Wo sündigen sie und wann sündigen sie? - fragt der Prediger. - Wie sündigen sie? ... zeig mir die Sünden von Babys. Sündigen sie, weil sie weinen, oder weil sie sich mit ihren Bewegungen vom Unangenehmen abwenden und das Angenehme suchen? Wenn diese Bewegungen sündig sind, werden sie in der Taufe zu großen Sündern, denn wenn die Taufe an ihnen durchgeführt wird, widersetzen sie sich besonders stark. Warum wird ihnen das nicht als Sünde angelastet, wenn nicht, weil sie es noch nicht tun? eine Willensentscheidung haben (arbitrium voluntatis)“ 382. Indem er auf der Kindertaufe bestand und deren Notwendigkeit bewies, betrachtete der selige Augustinus dieses Sakrament nicht nur als eine äußere Gnadenhandlung, die vom Menschen wie mechanisch wahrgenommen wird, ohne dass eine entsprechende innere Disposition vorliegt. Er behauptet, dass die Gnade der Taufe nicht ohne die assimilierende Kraft des Glaubens verliehen wird und dass Kindern der Glaube derjenigen zugeschrieben wird, die sie zur Taufe bringen. Zur Erläuterung dieser Idee vergleicht der Prediger die fleischliche Geburt mit der geistlichen Geburt, und so wie bei der fleischlichen Geburt die Sünde ihrer Vorfahren den Kindern zugeschrieben wird, so wird ihnen bei der geistlichen Geburt oder der Taufe der Glaube ihrer Eltern und Empfänger zugeschrieben. „Sie (Babys) glauben an den Glauben ihrer Eltern. Wenn sie durch den Glauben ihrer Eltern gereinigt werden, werden sie auch durch die Sünde ihrer Eltern befleckt. Das sterbliche Fleisch der ersten Eltern bringt sie als Sünder zur Welt, und der Lebensgeist der nachfolgenden Eltern (Empfänger) belebt (regeneriert) sie rein. So wie Sie (die Rede ist gegen die Pelagianer gerichtet) jemandem Glauben zuschreiben, der nicht spricht, so schreibe ich jemandem Sünde zu, der dies tut nichts.“383 Wenn in Polemik mit den Pelagianern, Bla. Augustinus beschäftigt sich vor allem mit Fragen abstrakter metaphysischer Natur, wie zum Beispiel: über die Sünde des ersten Menschen und ihre Folgen, über den freien Willen im Menschen und über die Gnade, über deren Zusammenhang bei der Gestaltung seiner Erlösung, über die Prädestination und wie die Lehre darüber mit dem freien Willen der Menschen, mit ihrer moralischen Verantwortung für ihr Handeln sowie mit dem Eigentum der göttlichen Güte und Gerechtigkeit in Einklang gebracht werden kann, dann in seinen Gesprächen gegen die Donatisten, die zu der Zeit des heiligen Augustinus in Afrika sehr zahlreich waren 384; er geht vor allem auf Fragen sozialpraktischer Natur ein – auf die Kirche und die heiligende Bedeutung ihrer Sakramente. Für Augustinus bedeutet die Kirche unveränderliche Autorität. „Ich hätte dem Evangelium nicht geglaubt“, schreibt er, „wenn ich nicht durch die Autorität der katholischen Kirche dazu aufgefordert worden wäre“ 385. Die Autorität der Kirche geht der Zeit voraus, als erste Autorität im Verlauf unserer spirituellen und moralischen Entwicklung 386. Sie ist „die Säule und das Fundament der Wahrheit“ 387. Außerhalb davon sind die „guten Taten nutzlos“ 388. „Zumindest etwas anderes“, sagt der selige Augustinus in einem von ihnen Seine Schriften „konnten nicht mit der Vernunft verstanden und in Worten erklärt werden, wenn sie jedoch vom orthodoxen Glauben gepredigt und von der gesamten Kirche akzeptiert werden, sind sie wahr“ 389 . „Durch das, was wir wissen“, schreibt er an anderer Stelle, „verpflichten wir uns der Vernunft und durch das, was wir glauben, der Autorität“ 390. Die Kirche ist für den heiligen Augustinus eine solche Autorität. Als äußerer sozialer Organismus war es für die Grundanschauung des heiligen Augustinus von der Welt als einem einzigen Ganzen erforderlich, in dem das Gesetz der göttlichen Macht herrscht. Die Kirche erschien ihm als Ausdruck dieser ewigen Einheit, als sichtbare irdische Form göttlicher Macht. Wie Platon, mit dessen Ansichten sich der selige Augustinus bereits vor seiner Konvertierung zum Christentum hinreichend vertraut gemacht hatte, 391 wünschte er sich die Umgestaltung der menschlichen Gesellschaft nach ihrem ewigen Vorbild, mit jener idealen Ordnung, die sich aus der Sicht einer theokratischen Weltanschauung, ausgehend von der Idee der höchsten göttlichen Weisheit, gedanklich darstellen lässt. Aber wenn Platons ideale Gesellschaft das Königreich der Philosophen ist, eine Theokratie in der engen hellenischen Form des Staates, dann ist Augustins Ideal die Einheit der Menschheit, die Zustimmung der in der Universalkirche vereinten Völker als ein einziger lebendiger sozialer Organismus. Die Kirche auf Erden ist die Verkörperung des Reiches Gottes bzw. der Stadt Gottes in der Welt 392. Als göttliche Institution steht sie außerhalb und über jeder Abhängigkeit von bestimmten Eigenschaften ihrer einzelnen Mitglieder. Daher erschien es dem heiligen Augustinus falsch und unvernünftig, dass die Donatisten behaupten, dass die Autorität und Heiligkeit der Kirche unabhängig von den Personen ihrer Gläubigen und ihren moralischen Eigenschaften seien und dass im Falle der Sündhaftigkeit einzelner Mitglieder der Kirchengemeinschaft die Kirche aufhört, Kirche zu sein, es sei denn, die gesündigten Mitglieder werden von ihr getrennt, da durch die Kommunikation mit ihnen alle anderen Mitglieder der Kirche zu Teilnehmern an ihren Sünden werden 393. Kirchensakramente hören auf, Sakramente zu sein, denn, so sagten die Donatisten, wer selbst nicht rein ist, kann nicht die Heiligkeit erlangen, die andere heiligt 394, und kann die Sakramente nicht vollziehen. Im Gegensatz zu dieser Schlussfolgerung versucht der selige Augustinus in seinen Predigten zu beweisen, dass die Kirche nicht aufhört, heilig zu sein, auch wenn sich unter ihren Mitgliedern moralisch unwürdige Personen befinden. Es ist nicht die Heiligkeit des Menschen, die rettet, sondern die Macht Gottes, die unsichtbar wirkt und sichtbar in der Kirche und ihren Sakramenten verkörpert ist. Die Donatisten, die die heiligende Kraft der Gnade von den Eigenschaften der Sakramente abhängig machen, setzen ihre Hoffnungen auf die Menschen und nicht auf Gott und verdrehen so die kirchliche Lehre über die Erlösung des Menschen völlig und berauben die Kirche ihrer göttlichen Grundlage. „Wer auch immer der Verräter ist“, argumentiert der Prediger, „kann die Untreue der Verräter jedoch die Treue Gottes zunichte machen, die Er (Gott) Abraham versprochen hat, indem er sagte: „In deinem Samen werden alle Nationen gesegnet werden“ (Gen. 22:18)?“ 395. Die Weihe kommt nicht von der Person, die das Sakrament spendet. Es ist nicht der Mensch, der der Urheber unserer Erlösung ist. Erlösung von Gott. Daher liegt jeder der donastitischen Geistlichen falsch, der sagen würde: Wenn du dich für die Spendung des Sakraments an mich wendest, wirst du die Heiligung empfangen, aber wenn du dich an jemand anderen wendest, wirst du sie nicht empfangen. Dies würde dasselbe bedeuten, als ob die Pfeife über sich selbst sagen würde, dass sie und nicht die Quelle Wasser spende, oder wenn der Bote, der die Freilassung eines Gefangenen im Gefängnis ankündigt, sagen würde, dass er befreit, und nicht der Richter Gott, um zu beurteilen, ob sie Heilige oder Sünder sind, und ihre Hoffnungen auf Gott zu setzen, oder auf diejenigen, die sich, wie die Donatisten, stolz als perfekt bezeichnen und über sich selbst sagen: „Wenn wir nicht perfekt wären (boni), dann wärst du gestorben.“ Bei solchen Worten und Aussagen wird der Prediger an den „Anderen“ erinnert, der in seinem eigenen Namen auftritt und von dem der Herr im Evangelium spricht (Johannes 5,43). Aber jeder, der solchen selbstbetrügerischen Mentoren folgt, wird das Werk seiner Erlösung nicht auf der wahren Grundlage aufbauen, nicht auf Christus, und ihm droht die Zerstörung durch den Druck des Wassers und durch den Wind (Matthäus 7:27) 397. Um die Richtigkeit ihrer Urteile zu beweisen, dass man die Gnade des Sakraments nur von moralisch reinen und vollkommenen Menschen empfangen kann, verwiesen die Donatisten auf die Worte des Erlösers: „Jeder gute Baum bringt gute Früchte, aber ein schlechter Baum bringt schlechte Früchte“ (Matthäus 7:17). Der heilige Augustinus richtet diese Worte geschickt gegen die Donatisten selbst. Es sei für uns schwierig, einen anderen Menschen zu beurteilen, ob er gut sei und ob man ihn einen guten Baum nennen könne, argumentiert er. Er mag geheime Sünden haben, die er verbirgt, und als Heuchler ist er zweifellos schlimmer als ein offener Sünder. Für alle anderen mag ein solcher Mensch jedoch gut und tadellos erscheinen, weil seine geheimen Sünden niemandem bekannt sind. Wenn nun eine solche Person das Sakrament spendet, können die Donatisten in diesem Fall die Worte des Herrn anwenden, dass jeder gute Baum gute Früchte trägt? Kann ein Heuchler und heimlicher Sünder, der eine geheime Tat begeht, ein guter Baum genannt werden? Entweder müssen sie zugeben, dass in diesem Fall sowohl der Baum als auch seine Frucht schlecht sind, was sie jedoch nicht sagen und auch nicht sagen können, da sie den moralischen Zustand des Spenders des Sakraments nicht kennen, oder sie müssen zustimmen, dass der schlechte Baum gute Früchte trägt, und so an der Wahrheit der Worte Christi selbst zweifeln, was verrückt wäre. Aus dieser Schwierigkeit können wir nur herauskommen, wenn wir erkennen, dass die Heiligung eines anderen Menschen nicht von einem Menschen, nicht von seinen persönlichen Eigenschaften, sondern allein von Gott abhängt und dass die Gnade des Sakraments auch bei unwürdigen Vollstreckern wirksam ist, dass „das Sakrament des lebendigen Gottes nicht in den Toten stirbt“ 398. Ansonsten, d. h. Wenn wir der Meinung der Donatisten zustimmen, erhalten wir eine seltsame Situation, die nicht mit dem gesunden Menschenverstand und dem Geist der gesamten christlichen Lehre vereinbar ist, wenn eine Person, die beispielsweise von einem heimlichen Sünder, einem Ehebrecher, getauft wurde, die Heiligung empfängt, jedoch nicht vom Zelebranten des Sakraments selbst, sondern von Gott, der durch ihn handelt, weil die Sünden der Person, die den Zelebranten durchführt, anderen Menschen unbekannt sind, und wenn ein anderer von einem wirklich Reinen getauft wird Der Mensch erhält die gleiche Heiligung, aber nicht sozusagen von Gott, sondern von der heiligenden Kraft und Heiligkeit des Vollstreckers des Sakraments, also vom Menschen. Es stellt sich also heraus, dass jemand, der das Sakrament von einem heimlichen Sünder empfängt, die Gnade direkt von Gott erhält, und jemand, der mit einer Person getauft wird, von der bekannt ist, dass sie moralisch rein ist, die Heiligung nur von einem Menschen erhält. Glücklicher ist daher „jemand, der von einem heimlichen Ehebrecher geboren wurde, als jemand, der von einem reinen Mann geboren wurde“ 399. Eine solche Inkongruenz entsteht, so der Prediger, wenn die Donatisten die heiligende Macht der Kirche und ihrer Sakramente von den persönlichen moralischen Eigenschaften eines Menschen abhängig machen wollen und ihre Geistlichen mit den bei der Taufe ausgesprochenen Worten: „Ich taufe dich, ich rechtfertige“ zu sagen scheinen: „Ich bin Christus“ und damit das Recht der göttlichen Macht vorwegnehmen 400. Der Prediger geht weiter auf den Gedanken der Donatisten ein, dass die Kirche eine Gesellschaft nur von Heiligen ist und dass alle ihre Mitglieder moralisch frei von allen Vorwürfen sein müssen, sonst ist die Existenz der Kirche unmöglich. Auch wenn die Kirche auf der Erde existiert, ist sie nicht nur eine Gesellschaft von Heiligen und umfasst viele solcher Personen, die nicht dazu bestimmt sind, das Leben im nächsten Jahrhundert zu erreichen. „Sie ist nur in der Idee eines zukünftigen Königreichs eine Gesellschaft von Heiligen.“ Der selige Augustinus bringt diesen Gedanken in seinen Predigten immer wieder zum Ausdruck und untermauert ihn anhand des Gleichnisses des Herrn vom Weizen und dem Unkraut (Matthäus 13,24–30): „Siehst du das Unkraut unter dem Weizen“, erklärt er dieses Gleichnis einmal. – Sie sehen böse Christen unter den Guten. Du willst die Bösen vertreiben, beruhige dich, es ist noch nicht Zeit für die Ernte. Möge (der Herr) kommen und dich mit Weizen finden. Warum bist du empört? Warum mit Unmut auf das mit dem Guten vermischte Böse blicken? Sie mögen bei euch auf dem Feld sein, aber sie werden nicht in der Kornkammer sein“ 401. Genauso präzise sieht der Prediger, wenn er vom Fischfang der Apostel am Tiberiasee vor dem Leiden des Herrn (Lukas 5,1-11) und nach seiner Auferstehung (Johannes 21,1-14) spricht, in diesem doppelten Fischfang einen Hinweis auf das Schicksal der Kirche Christi in verschiedenen Perioden ihrer Existenz: vor dem allgemeinen Gericht, wann Unter ihren Mitgliedern gibt es Gute und Böse, und nach diesem Gericht wird es nur noch gute Mitglieder geben. „In diesen beiden Fischereien wird die Kirche bezeichnet, wie sie jetzt ist und wie sie in der Auferstehung der Toten sein wird.“ Jetzt hat sie ohne Zahl viele Gute und Böse, aber nach der Auferstehung der Toten wird sie nur eine gewisse Anzahl von Guten haben.“ 402. Daher rät Augustinus seinen Zuhörern, wenn sie gesegnet sind, sich in diesem Leben vom Bösen zu trennen, dann nur mit dem Herzen, ohne vorerst die äußere Verbindung mit ihnen zu unterbrechen ertragen Sie es jetzt, es wird nicht in der Kornkammer sein. Der Herr wird kommen (Ventilator), der das Böse vom Guten trennen wird. Es wird dann eine physische Spaltung geben, der nun nur noch die geistige vorangeht. Trenne dich immer von den Bösen und vereinige deinen Körper vorerst sorgfältig mit ihnen“ 403. Gleichzeitig sollte man schlechte Mitglieder der Kirche nicht nur nicht mit Verachtung und Hochmut behandeln, sondern man sollte sie auch lieben und dafür sorgen, dass sie sich verbessern (tadelen, verurteilen, zwingen). Sie verletzten die Einheit und den Frieden der Kirche und könnten aufgrund ihrer Arroganz und böswilligen Intoleranz überhaupt nicht als würdige Mitglieder der Kirche bezeichnet werden. Wenn sie selbst rein wären, wenn sie „Weizen“ wären, dann würden sie das Unkraut mit Toleranz und Liebe behandeln, und es gäbe keine Spaltung in der Kirche, „wer in der Kirche Erfolg hat, sollte gegenüber ihren schlechten Mitgliedern nachsichtig sein.“ Ein solcher Mensch weist sie jedoch nicht darauf hin, während viele schlechte Menschen gegen die schlechten Menschen murren, so wie ein gesunder Mensch die Gesellschaft zweier Kranker leichter ertragen kann, als zwei Kranke einander ertragen können. Deshalb befehle ich euch, Brüder, Folgendes: Die Kirche dieses Zeitalters ist eine Tenne, darüber habe ich oft gesprochen, und sie enthält Weizen und Unkraut. Niemand soll verlangen, dass alle Spreu vor dem Winnow entfernt wird. Niemand soll die Tenne verlassen, bevor der Tag des Siefelns gekommen ist, unter dem Vorwand, Sünder nicht dulden zu wollen, damit er sich nicht selbst außerhalb der Tenne wiederfindet ... Er fürchtet die Anwesenheit schlechter Mitglieder, die nicht auf den Herrn vertrauen. Daher kamen die Spaltungen. Die Donatisten zitterten unter den Sündern, obwohl sie selbst die Schlimmsten waren, und da sie sich für rein hielten, wollten sie nicht zu den Befleckten gehören. Oh, wenn sie selbst Weizen wären, dann würden sie bis zur Zeit des Worfens Stroh auf der Tenne ertragen. Da es sich aber um Unkraut (Palea) handelte, blies der Wind sie vor dem Wind aus und zerstreute sie zwischen den Dornen“ 405. Die donatistische Gemeinschaft selbst kann daher keineswegs als eine Gesellschaft von „Heiligen“ bezeichnet werden, wie sie sich selbst nannten. Diese Gemeinschaft ist wackelig und illegitim, was laut dem Prediger durch die Tatsache bewiesen wird, dass die donatistische Gesellschaft anstelle des der wahren Kirche innewohnenden Charakters der Katholizität den Geist der Parteilichkeit und des Sektierertums in sich trägt. In den Augen des heiligen Augustinus ist die Kirche, wie bereits gesagt, die Verkörperung der universellen Einheit, die das Gesetz der göttlichen Macht im Universum erfordert. Daher ist für den Prediger nur die Kirche die wahre Kirche, die den Charakter der Katholizität trägt und dem Ideal der Universalität, Welteinheit und Harmonie nahekommt. „Es gibt viele Dinge“, erklärt der selige Augustinus, „die mich im Schoß der Kirche halten. Hält die Zustimmung der Völker und Stämme aufrecht, wahrt die Autorität, geheiligt durch Wunder, gestärkt durch Hoffnung, gestärkt durch Liebe, etabliert durch die Antike ... behält schließlich den Namen „katholisch“ (catholicae) bei, den nicht ohne Grund unter vielen ketzerischen Gesellschaften nur die (wahre) Kirche beibehalten hat, so dass, obwohl alle Ketzer genannt werden möchten Katholiken (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), aber jedem Fremden, der fragt, wo die Versammlung der Katholiken ist, wagt keiner der Ketzer, auf seine Basilika oder sein Zuhause zu zeigen“ 406. „Bin ich Unglücklicher“, sagt er an anderer Stelle, „sollte ich an der Wahrheit dieses Glaubens zweifeln, den ich unter Nationen weit verbreitet sehe und der von über die ganze Erde verstreuten Kirchen bezeugt wird?“ 407. Es ist dieser universelle Charakter der Kirche, auf den der Prediger oft hinweist, wenn er die Donatisten widerlegt, deren Gemeinschaft sich damals nur auf einen vergleichsweise unbedeutenden Teil der damaligen Welt, hauptsächlich in Afrika, konzentrierte 408 . „Die Kirche“, sagt er, „ist über die ganze Erde verteilt. Nicht ich bin es, der sie verkündet. Das haben die Propheten und Apostel verkündet. Gott selbst hat es verkündet.“ Der Prediger findet, dass in diesen Worten die Kirche vorgezeichnet und ihre Einheit verkündet wird. „Soll mir also niemand sagen“, schließt er von hier aus, „dass es hier oder da eine Kirche gibt. Möge die menschliche Arroganz zum Schweigen gebracht werden, möge die göttliche Vorhersage akzeptiert werden, möge die wahre Verheißung eingehalten werden.“410 So beweist der universelle Charakter der Kirche einerseits ihre Wahrheit, andererseits entlarvt sie die Falschheit aller anderen Religionsgesellschaften, die sich von ihr getrennt haben und nicht den Charakter der Katholizität haben 411. „Dieser“, lehrt der Gesegnete einmal. Augustinus an seine Zuhörer, der seine Jünger zu Menschenfischern machte, schloss in der Wirkung seiner Netze jede Art von Gewissheit. Wenn man einer Menge glauben muss, was ist dann zahlreicher als die über den gesamten Erdkreis verteilte Kirche? Wenn man den Reichen Glauben schenken darf, soll jeder sehen, wie viele Reiche sie gefangen genommen hat; Wenn Sie den Armen glauben müssen, lassen Sie sie auf die Tausenden von Armen schauen. wenn edel, dann ist fast jeder adelig; wenn Könige, so lasst sie wissen, dass auch sie sich Christus unterworfen haben; Wenn die Redner, die Gelehrten, die Weisen, sie sehen, wie viele Redner, wie viele Gelehrte, wie viele weise Männer dieses Zeitalters von diesen Fischern (d. h. den Aposteln) gefangen wurden“ 412 . Da sie außerhalb der Kirche sind, können Donatisten und alle Ketzer, denen die Kirchengemeinschaft allgemein entzogen ist, kein Heil erlangen, weil nur in der Kirche die heiligende Gnade des Heiligen Geistes wirksam ist. Die Kirche vergleicht den Prediger mit dem menschlichen Körper. Der menschliche Körper besteht aus vielen Gliedern. Aber sie alle bewegen und leben mit einem Geist. Wenn beispielsweise ein Glied aus dem Körper gerissen wird, folgt ihm der Geist nicht und er stirbt. „Was unser Geist ist, das heißt unsere Seele, im Verhältnis zu unseren Gliedern, das ist der Heilige Geist im Verhältnis zu den Gliedern Christi, zum Leib Christi, der die Kirche ist“ 413. Die Glieder unseres Leibes stehen in einer solchen Beziehung zueinander, dass jedes Glied leidet, wenn eines von ihnen leidet 414. Aber es kann auch tote Glieder im menschlichen Körper geben, die von der Kommunikation mit dem Geist abgeschnitten sind, die nicht das gemeinsame Leben des Leibes führen und seine Freuden und Freuden nicht teilen Sorgen. Ebenso kann es in der Kirchengemeinschaft tote Mitglieder geben, das heißt denen die Gemeinschaft mit dem Heiligen Geist entzogen ist. Dies sind Mitglieder, denen der Geist der Liebe und Einheit fehlt. So wie im Körper ein totes Glied nur eine Form darstellt und kein Leben hat, so ist jeder Mensch, der außerhalb der Gemeinschaft des Heiligen Geistes steht und auf die eine oder andere Weise von der Kirche getrennt ist, ein totes Glied, das nur eine Erscheinung, eine seelenlose Form hat. „Man sucht von ihm die Sakramente, man findet sie; man sucht die Taufe, man findet sie; man sucht ein Symbol, man findet sie. Aber alles ist Form. Wenn kein Geist im Inneren ist, ist es vergeblich, sich der Form zu rühmen.“ 415. Dieser innere Geist im Verhältnis zu den Mitgliedern der Kirche ist der Geist der Einheit und der Liebe. Nur wer Liebe hat und nach Einheit strebt, kann ein wahrhaft lebendiges Mitglied der Kirche sein, weil er in enger Einheit mit der Seele des gesamten Kirchenorganismus, dem Heiligen Geist, steht und durch die Mitteilung der Liebe an allen Gnadengaben der Kirche teilnimmt. „Hier haben Sie ein Sakrament, und ich gebe es zu“, sagt der Prediger und richtet seine Rede an die Donatisten. „Du hast eine Form, aber du bist immer noch ein vom Weinstock gerissener Zweig.“ Sie zeigen das Formular und ich suche nach der Wurzel. Aber wo liegt die Wurzel, wenn nicht in der Liebe? 416. Wie ein Gläubiger durch die Liebe zu einem untrennbaren Glied des einzigen, vom Heiligen Geist bewegten Organismus der Kirche wird und wie er dadurch Teilhaber der Fülle der Gnadengaben wird, die auf sie ausgegossen werden, darüber spricht der selige Augustinus in seinen Predigten immer wieder. Hier zum Beispiel eine seiner schönen und nachdenklichen Überlegungen zu diesem Thema: „Nun, Brüder“, wendet sich der Prediger in einem seiner Gespräche über das Johannesevangelium an die Zuhörer, „wenn derjenige, der jetzt das Sakrament der Taufe empfängt und an Christus glaubt, nicht in den Sprachen aller Nationen spricht, sollte man dann denken, dass er den Heiligen Geist nicht empfangen hat? Lassen wir nicht zu, dass solche Kühnheit unsere Herzen in Versuchung führt. Wir wissen, dass jeder (Getaufte) das Heilige empfängt.“ Geist, aber er empfängt ihn in dem Maße, wie er das Gefäß seines Glaubens der Quelle näher bringt, warum aber, wird jemand sagen, hat niemand die Gabe der Zungen (quare nemo loquitur linguis omnium gentium)? Denn“, antwortet der Prediger, „die Kirche selbst spricht bereits in den Sprachen aller Nationen.“ Zuvor gehörte die Kirche nur zu einem Stamm, als sie die wundersame Gabe der Zungenrede empfing. Sie sprach damals in den Sprachen aller Nationen und sagte die Zukunft voraus, in der durch die Verteilung unter allen Stämmen alle Sprachen gesprochen würden. Wer nicht in dieser Kirche ist, empfängt jetzt nicht den Heiligen Geist... Wenn er den Heiligen Geist hat, soll er es durch das Zeichen beweisen, das den Aposteln damals gegeben wurde. Lass ihn in verschiedenen Sprachen sprechen. Aber sprechen Sie selbst, – fragt sich der selige Augustinus durch den Mund seines Gegners – in verschiedenen Sprachen? „Das sage ich auf jeden Fall“, antwortet er, „denn jede Sprache ist auch meine Sprache, das heißt die des Körpers, dessen Mitglied ich bin.“ Die über die ganze Welt verteilte Kirche unter verschiedenen Völkern spricht verschiedene Sprachen. Sie ist der Leib Christi, und Sie sind ein Mitglied dieses Leibes. Und da Sie ein Mitglied dieser Körperschaft sind, die in allen Zungen spricht, glauben Sie, dass Sie auch in allen Zungen sprechen. Die Einheit der Mitglieder wird durch Liebe aufrechterhalten. Und diese Einheit spricht heute, wie damals eine Person sprach. Folglich empfangen wir auch den Heiligen Geist, wenn wir die Kirche lieben, wenn wir durch Liebe verbunden sind ... Glauben wir, Brüder, dass jemand in dem Maße, in dem er die Kirche Christi liebt, Teilhaber der Gaben des Heiligen Geistes wird... Wenn Sie die Einheit der Kirche lieben, hat jeder alles für Sie, egal, was er darin hat (diese Einheit). Vertreibe den Hass, und was ich habe, wird dir gehören. Ich werde den Hass austreiben, und was du hast, wird mein sein.“ 417. Der Prediger erklärt dies weiter mit Beispielen aus der Beziehung zwischen den Gliedern des menschlichen Körpers. „Ein Auge hat die Kraft des Sehens im Körper. Aber sieht er wirklich nur für sich selbst? und für die Hand, die er sieht, und für das Bein und für die anderen Glieder. Denn wenn ein Schlag beispielsweise einem Bein droht, versucht das Auge dies zu bemerken und die Gefahr abzuwehren. Ebenso führt ein Mensch mit Hilfe der Hände seine verschiedenen Taten (Oper) aus. Aber arbeitet die Hand wirklich nur für sich selbst? und es wirkt für das Auge, und wenn ein Schlag nicht auf die Hand, sondern auf das Gesicht gerichtet wird, sagt die Hand dann: Ich werde mich nicht von meinem Platz entfernen, ich werde nicht anfassen, da es mich nichts angeht. So dient der Fuß allen Gliedern, so spricht die Zunge für alle. Wir haben also auch den Heiligen Geist, wenn wir die Kirche lieben. Wir lieben, wenn wir in ihrer Verbundenheit und Liebe bleiben“ 418. Die Kirche Christi besteht nach Ansicht des Predigers nicht nur aus jetzt auf der Erde lebenden Gläubigen an Christus, sondern auch aus denen, die zuvor gelebt haben, sowie aus Gläubigen, die später bis zum Ende der sichtbaren Welt erscheinen werden. „Sie ist die Gesamtheit der Heiligen, die eine Gesellschaft bilden (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). Diese Gesellschaft (civitas) ist der Leib Christi, ihr Haupt ist Christus. Hier sind die Engel unsere Mitbürger. Aber wir, als Reisende, erleben immer noch Sorgen (laboramus), und diese (Engel) warten auf unser Kommen“ 419. Auf die Frage nach dem Verhältnis der wirklichen irdischen Kirche (Ecclesia peregrina) 420 zur himmlischen Kirche, der Kirche der Heiligen (Ecclesia immanens in coelo) 421, eingehend, sagt der Prediger, dass die Kommunikation zwischen der einen und der anderen Kirche einerseits in der ehrfürchtigen Verehrung der Heiligen der himmlischen Kirche durch die Mitglieder der irdischen Kirche und andererseits in der gnädigen und wohltuenden Hilfe der Heiligen besteht Heilige für Gläubige, die der irdischen Kirche angehören. In seinen Gesprächen erinnert er seine Zuhörer oft an die Verehrung von Heiligen und Märtyrern. Diese Heiligenverehrung sollte jedoch weit entfernt sein von heidnischem Polytheismus. Durch die Ehrung der Märtyrer sollten Christen Gott verherrlichen, der ihnen die Gnade des Märtyrertums geschenkt hat. „Wir betrachten unsere Märtyrer nicht als Götter und ehren sie nicht als Götter“ 422. Für sie bauen Christen keine Kirchen und Altäre, für sie bringen sie keine Opfer dar, für sie dienen nicht die Priester (Offerunt). All dies ist Gott gegeben. „Obwohl sie heilige Märtyrer sind, sind sie Orte geweiht... wir ehren sie jedoch nicht anstelle von Christus. Haben Sie jemals gehört, dass ich oder jemand anderes am Grab des heiligen Theogenis zu Theogenis gesagt hat: Ich bringe es dir, heilige Theogenis, oder: Ich bringe es dir, Petrus, ich bringe es dir, Paulus? Das hast du noch nie gehört. Da die Heiligen Gott so sehr geliebt haben, dass sie bereit waren, für Ihn zu sterben, und Freunde Christi geworden sind, brauchen sie für sie nicht zu Gott zu beten, sondern im Gegenteil, die auf der Erde lebenden Gläubigen können sich ihren Gebeten anvertrauen. „Die (irdische) Kirche betet nicht für die Märtyrer, sondern sie selbst verlässt sich auf ihre Gebete“ 425. „Sie sind so vollkommen aus diesem Leben hervorgegangen, dass sie unserer Hilfe nicht bedürfen, sondern sie selbst sind unsere Fürsprecher“ 426. Für die Märtyrer zu beten bedeutet sogar, sie zu beleidigen, so der Prediger 427. Aber indem sie zu den Heiligen betet, schmälert die irdische Kirche in keiner Weise die Ehre ihres einzigen Fürsprecher, Christus Jesus, denn die Heiligen helfen uns nicht aus eigener Kraft, nicht aus eigener Kraft, sondern aus der Kraft dessen, mit dem sie verbunden sind und an den sie anhängen, wie die besten Glieder ans Haupt (cui capiti perfecta membra cohaeserunt) 428 . Gott verherrlicht die Körper der toten Heiligen und verleiht ihnen wundersame Kraft, sodass diejenigen, die am Leben bleiben, durch diese Verherrlichung der Überreste der Heiligen beurteilen können, welche große Herrlichkeit ihren Seelen zuteil wird 429. Gleichzeitig verherrlicht der Herr die Körper oder Reliquien der Heiligen keineswegs zu ihrer Ehre, die sie nicht brauchen, da sie himmlische ewige Herrlichkeit erlangt haben, sondern zum Trost und zur gebetsvollen Erbauung der Gläubigen (ad memorias orationum) 430. Aber wenn die Heiligen Gottes nicht unsere Gebete für sie an Gott verlangen, der für andere tote Christen Gebete, Opfergaben und Werke der Barmherzigkeit für sie verrichtet hat, sind sie nicht nutzlos, sondern nur, wenn sie im Glauben, in der Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi, gestorben sind. „Es besteht kein Zweifel“, sagt der Prediger, „dass die Gebete der Heiligen Kirche, das Heilsopfer (sacrificium salutare – bezieht sich auf das Sakrament der Eucharistie) und die Werke der Barmherzigkeit, die für die Seelen der Verstorbenen vollbracht werden, ihnen helfen, damit sie von Gott mehr Barmherzigkeit erhalten, als sie für ihre Sünden verdienen würden.“ So wurde es uns von den Vätern überliefert und von der gesamten Kirche geboten, zu beten und ein (unblutiges) Opfer darzubringen Diejenigen, die in der Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi gestorben sind, wenn in ihrem Gedächtnis Taten der Barmherzigkeit vollbracht werden (eorum commendandorum causa), wer kann da bezweifeln, dass dies denen zugute kommt, für die nicht umsonst gebetet wird? Es besteht kein Zweifel, dass all dies den Verstorbenen nützlich ist, aber nur denen, die vor dem Tod so gelebt haben, dass ihnen all dies (Gebete und Gnadenhandlungen für sie) von Nutzen sein kann. Wer ohne den Glauben stirbt, der durch die Liebe (quae per dilectionem operatur) und ihre Geheimnisse handelt, für den sind die Taten der Frömmigkeit, die er nicht hatte, als er hier auf der Erde lebte, umsonst.“431 Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Verstorbenen neue Verdienste erwerben, wenn für sie irgendwelche Taten der Barmherzigkeit vollbracht werden, sondern nur zu den guten Taten, die ihnen vorausgegangen sind, werden diese nachfolgenden hinzugefügt (sed eorum praecedentibus). consequentia ista redduntur), oder mit anderen Worten, Gebete für die Toten und für sie vollbrachte Wohltätigkeitstaten können für sie nützlich sein, wenn das irdische Leben der Toten der Tugend nicht so sehr fremd ist, dass sie die Gebete und anderen Taten christlicher Frömmigkeit, die sie nach dem Tod begleiten, seitens der verbleibenden Lebenden nützlich machen. Somit erhält jeder, der stirbt, nach dem Tod nur das, was er während seines irdischen Lebens verdient hat 432. Der Prediger lehrt über den Jenseitszustand der Seelen der Verstorbenen, dass es für die Guten ein Zustand des Friedens und für die Bösen ein Zustand der Qual sein wird. Allerdings sind beide – sowohl Frieden als auch Qual –, die bis zum allgemeinen Gericht für die Toten bestimmt sind, unbedeutend im Vergleich zu der Glückseligkeit und der Qual, die nach diesem Gericht kommen werden. Nun, nach dem Tod, gehen die Gerechten (qui bonas causas habent) an einen Ort des Friedens und die Sünder (qui autem malas habent causas) an einen Ort der Qual. Dieser Zustand des Friedens für die Gerechten und der Qual für die Sünder im Verhältnis zu der Glückseligkeit und Qual, die nach der allgemeinen Auferstehung kommen wird, kann mit dem Zustand der Glückseligkeit oder des Kummers verglichen werden, den ein Mensch manchmal in einem Traum erlebt, im Vergleich zu den Freuden oder Kummern, die er in der Realität erleben muss 433. Der selige Augustinus geht in seinen Predigten oft auf eschatologische Themen ein: die Auferstehung der Toten, das allgemeine Gericht, die ewige Seligkeit der Gerechten und die ewige Strafe der Sünder nach dem Gericht. Der Prediger wurde zur Diskussion dieser Fragen nicht nur durch die Tatsache ermutigt, dass sie sich auf die grundlegenden, drängenden Fragen der menschlichen Existenz beziehen, von deren Lösung diese oder jene Richtung des Lebens selbst abhängt, sondern auch durch die besonderen Umstände seiner Zeit. Wie bereits oben erwähnt, waren viele der mit dem seligen Augustinus zeitgenössischen Christen durch die Vorwürfe der Heiden in Verlegenheit gebracht, dass mit der Verbreitung des christlichen Glaubens nicht nur das irdische Wohlergehen der Menschen nicht zunahm, sondern im Gegenteil die Unglücke des irdischen Lebens merklich zunahmen und der römische Staat selbst kurz vor seinem Untergang stand. Angesichts der äußeren Erschütterungen, denen der römische Staat in den Tagen Augustins ausgesetzt war, fühlten sich seine Zeitgenossen „wie auf einem Vulkan, der sie mit seinem Ausbruch stündlich mit ihrer ganzen Zivilisation verschlingen konnte; aber je unsicherer das Morgen für sie war, desto tiefer stürzten sie sich in die verborgensten religiösen Fragen“ 434, unter denen Fragen der Eschatologie nicht den geringsten Platz einnahmen. Darüber hinaus verbreiteten sich in der christlichen Gesellschaft selbst von den Heiden übernommene negative Ansichten, die den Glauben an Gottes Vorsehung, an die Auferstehung der Toten und an das zukünftige Leben nach dem Tod untergruben. Das Unglück des irdischen Lebens, das übermäßige Streben nach materiellem Reichtum, die übertriebene Bedeutung, die ihnen nicht nur von Heiden, sondern auch von Christen beigemessen wurde, die der Hoffnung ihres Glaubens fremd waren, die in der Welt sehr spürbare Diskrepanz zwischen Tugend und Wohlergehen der Menschen, all dies richtete den Gedanken des Predigers auf den Himmel, auf die Hoffnung auf die Auferstehung und das zukünftige gesegnete Leben. Hier, in dieser Hoffnung, hat er selbst den Sinn und Zweck des wirklichen Lebens und der Versöhnung mit der traurigen irdischen Realität gefunden und anderen gezeigt. Seiner Meinung nach ist unser wirkliches irdisches Leben streng genommen kein Leben. Im Vergleich zum zukünftigen Leben kann es eher als Tod bezeichnet werden, da es mit ständiger Angst und Furcht vor dem Ende all dieser Irdischen verbunden ist. Aus solch ständiger Angst entsteht ständige Qual, und wo Qual ist, können wir dann über das Leben sprechen? Auf diese Weise kommt der selige Augustinus zu dem Schluss, dass es kein Leben außer einem gesegneten Leben gibt und dass ein solches gesegnetes Leben nur ewiges Leben sein kann. „Siehe“, sagt der Prediger, „wenn wir das Leben erreichen (zu dem wir das ewige oder gesegnete Leben hinzufügen sollten, wie es heißt: Leben, denn das allein ist das Leben, das ewig und gesegnet ist), wenn wir das Leben erreichen, dann werden wir wirklich wissen, dass dieses Leben ewig sein wird. Wenn wir dieses Wissen, diese Zuversicht, dass wir dieses Leben immer leben werden, nicht haben, dann wird es Angst geben. Wenn es Angst gibt, dann wird es nicht die Qual des Fleisches geben, sondern, was noch schlimmer ist, die Qual.“ des Geistes (cordis). Wo ist die Qual, welches Glück gibt es? 435. Aufgrund seiner Kürze gleicht das irdische Leben einem Traum. Seine Wohltaten sind zerbrechlich, und die daraus resultierenden Freuden sind so vergänglich wie die vergänglichen Reichtümer eines armen Mannes, die er in einem Traum sah 436. Dasselbe ewige glückselige Leben ist das tatsächlich wahre Leben, denn es wird keine Angst, keine Gefahr, keine Versuchung, keine Furcht, sondern nur endlose Glückseligkeit geben 437. Was die neuesten eschatologischen Ereignisse betrifft, steht der Prediger auf der Grundlage der allgemeinen kirchlichen Lehre 438. Das ewige gesegnete Leben kommt nach dem Allgemeinen Auferstehung der Toten. „Uns wird die Auferstehung des Fleisches, die Vernichtung des Todes, das ewige Leben zusammen mit den Engeln versprochen. All dies werden wir zusammen bekommen. Jeder erhält den Frieden, der nach dem Tod gegeben wird, wenn er ihn verdient, sofort, sobald er stirbt. Einige sind schon seit langer Zeit in diesem Frieden, andere sind noch nicht so lange her, einige sind kürzlich gestorben, während andere fast vergessen sind. Wenn sie aus diesem Todesschlaf erwachen, werden sie alle gemeinsam empfangen, was versprochen wurde“ 439. Die Auferstehung der Toten selbst wird schnell geschehen, im Handumdrehen, und der Körper der Auferstandenen wird wie der Körper des auferstandenen Herrn sein 440. Die Auferstehung Christi dient genau als Grundlage unseres Glaubens an die zukünftige allgemeine Auferstehung und ihre Garantie 441. Das Wunder der Auferstehung Christi selbst steht außer Zweifel: „Wenn wir lügen“, sagt der Prediger, „fragen Sie das Angesicht der Erde. Vieles, was versprochen wurde, hat es getan.“ Vieles, was eine Quelle der Hoffnung war, ist in der ganzen Welt wahr geworden. Selbst diejenigen, die noch nicht an ihn geglaubt haben, wagen es nicht, der Auferstehung Christi zu widersprechen. Die Höheren bezeugen dies (testimonium ab inferis). Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten kann auch in den alltäglichen Phänomenen der sichtbaren Natur um uns herum ihre Bestätigung finden. Als Beweis für diese Wahrheit verweist der Prediger auf Tatsachen, die im Leben ständig beobachtet werden: Schlaf und Erwachen, das monatliche Erscheinen und Verschwinden des Mondes, das Aufblühen und Fallen von Blättern auf Bäumen usw. So spricht er in einem seiner Gespräche darüber: „Die ganze Schöpfung, sofern wir nicht taub für ihre Stimme sind, zeugt von der Auferstehung. Aus den zahlreichen Ähnlichkeiten, die wir im täglichen Leben beobachten, können wir schließen, was der Herr am Ende des Zeitalters mit der Menschheit tun wird.“ Die Auferstehung der Christen wird eines Tages stattfinden, aber der Schlaf und das Erwachen ist wie der Tod, das Erwachen ist wie die Auferstehung. Glauben Sie, dass der Mond jeden Monat geboren wird, sein volles Ausmaß erreicht, dann abnimmt, verschwindet und wiedergeboren wird. Als nächstes: Woher kommen die Blätter auf den Bäumen? kommen sie her? Siehe, nachdem sie im Winter vertrocknet und abgefallen waren, blühen sie jetzt mit Beginn des Frühlings wieder auf und werden grün. Ist das erst jetzt passiert oder war es letztes Jahr so? Das war natürlich auch letztes Jahr der Fall. Im Herbst und Winter fällt das Grün von den Bäumen und erscheint im Frühling und Sommer wieder. Wenn sich die Natur auf diese Weise in der Zeit dreht, werden dann Menschen, die nach dem Bilde Gottes geschaffen wurden, mit dem Tod zugrunde gehen – (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad Imaginem Dei, cum mortui fuerint, interibunt)? Aber vielleicht wird jemand, der wenig Einblick in die Veränderungen und Wiedergeburten in der Natur hat, sagen: Diese Blätter verfaulen und neue werden geboren. Aber wer es versteht, sieht, dass alles, was verrottet, dazu dient, die Erde zu mästen (in vires terrae cedunt). Wo wird die Erde fett, wenn nicht durch den Verfall irdischer Gegenstände? Diejenigen, die das Land bewirtschaften, wissen das gut; Aber auch diejenigen, die das Land nicht bewirtschaften, die immer in Städten leben, können an den an die Stadt angrenzenden Anwesen erkennen, wie sorgfältig der Abfall der Stadt bewahrt wird. Es stimmt, sie (Unreinheiten) sind verabscheuungswürdig und werden von unwissenden Menschen als völlig nutzlos angesehen. Doch wovon sich selbst der Blick eines anderen abwendet, versucht der Bauer zu bewahren. Was bereits abgenutzt und unnötig erscheint, dient der Düngung der Erde, geht in den Saft und in die Wurzel über, und steigt dann auf unsichtbaren Wegen in den Stamm auf, teilt sich in Zweige, geht von hier aus in Triebe über, von Trieben in Früchte und Blätter“ 443. Indem der Prediger vor dem Publikum die allgemeine kirchliche Lehre von der Auferstehung der Toten darlegt, widerlegt er gleichzeitig verschiedene negative Ansichten, die gegen diese Lehre gerichtet sind. Wie immer gab es zur Zeit des heiligen Augustinus viele Menschen, deren wichtigste Lebensregel die Worte waren: „Lasst uns essen und trinken, denn morgen werden wir sterben“ (1. Kor. 15,32) 444. Um ihr unwürdiges Verhalten zu rechtfertigen, machten sie sich über den Glauben an die Auferstehung der Toten lustig und wiesen unter anderem darauf hin, dass niemand jemals aus dem Jenseits zurückkehrt. „Der und der liegt im Grab“, sagen sie. „Es wäre schön, seine Stimme zu hören.“ Ich würde gerne die Stimme meines Vaters, Großvaters und Urgroßvaters hören. Wer ist von dort zurückgekehrt? Wer hat erklärt, was jenseits des Grabes geschieht (apud inferos)?“ 445. Auf diesen Einwand antwortet der Prediger, dass es für solche Personen nicht einmal darauf ankommen könne, ob die von ihnen geforderten Zeichen erfüllt würden. „Wahnsinn! - Er wendet sich an alle, die so denken. - Wenn dein Vater auferstanden wäre, würdest du glauben; Der Herr aller ist auferstanden und du willst nicht glauben?! Warum wollte er sterben und wieder auferstehen, wenn nicht, damit wir alle an eine Sache glauben und uns nicht von vielen täuschen lassen? Und was würde dein Vater tun, wenn er wieder auferstehen würde und sagen würde, dass er wieder sterben würde? 446. Einige wiesen außerdem auf die Unmöglichkeit der Auferstehung von Körpern hin, weil diese verfallen und zu Staub werden. „Wird dieser Staub eines Tages schön aussehen und zum Leben, zum Licht zurückkehren? Wann wird das geschehen und können wir erwarten, dass aus dieser Asche etwas Lebendiges hervorkommt?“ 447. Um diese Verwirrung zu lösen, weist der selige Augustinus auf die Allmacht Gottes hin. Für Gott, den Allmächtigen, ist nichts unmöglich. Wenn wir wirklich so darüber nachdenken, war es für ihn schwieriger, uns aus dem Nichts zu erschaffen, als etwas, sogar Asche, in einen Körper zu verwandeln. „Jetzt bestätige ich“, erklärt der Prediger, „dass Gott dies tun wird (die Toten auferwecken), aber Sie bezweifeln die Möglichkeit der Auferstehung. Ich sage Ihnen nicht: Zeigen Sie mir einen Christen oder einen Juden, sondern zeigen Sie mir einen Heiden, einen Götzendiener, einen Diener der Dämonen, der Gott nicht allmächtig nennen würde.“ Er kann Christus leugnen, aber er kann die Allmacht Gottes nicht leugnen. Also, wen Sie (angenommen, ich, bemerkt der selige Augustinus, wie mit einem heidnischen, quasi heidnischen Geschwätz spreche) den allmächtigen Gott nennen, durch sein Handeln werden die Toten auferstehen. Wenn Sie sagen, dass dies (Auferstehung) nicht geschehen kann, schränken Sie den Allmächtigen ein. Wenn Sie zugeben, dass er (Gott) allmächtig ist, warum lachen Sie dann über die Predigt der Auferstehung?“ 448. „Du“, sagt der Prediger an anderer Stelle, „auch wenn du Asche im Grab findest, nimm dich selbst, lass dich dreißig, fünfzig oder mehr Jahre alt sein.“ Im Grab findet man zumindest die Asche des Verstorbenen. Was warst du vor fünfzig Jahren und wo warst du? Die Körper von uns allen, die jetzt sprechen oder zuhören, werden nach einer Weile Asche sein, aber vorher gab es selbst keine Asche. Wer also erschaffen hat, was nicht existierte, wird nicht in der Lage sein, das, was war, wiederherzustellen?“ 449. Manchmal verwiesen Gegner der Lehre von der Auferstehung der Toten auch auf die Worte des Apostels, dass „Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht erben können“ (1 Kor 15,50). Aber die Worte des Apostels, so wendet der Prediger ein, seien nicht in dem Sinne zu verstehen, dass ein mit einem Körper bekleideter Mensch das Reich Gottes nicht erreichen könne, sondern dass es dort, im ewigen Reich, keine Herrschaft der sündigen Sinnlichkeit geben werde. Diese Worte im lateinischen Text lauten so: „caro et sanguis regnum Dei non possidebunt“ 450. „Es ist gerecht“, argumentiert der Prediger, „der Apostel sagte: „non possidebunt“ (das heißt, sie werden nicht Besitz ergreifen). Es ist nicht charakteristisch für das Fleisch, zu besitzen, sondern besessen zu sein (non est enim carnis possidere, sed possideri). Schließlich ist es nicht Ihr Körper, der das ist Wenn also das Fleisch auferstanden ist, wird es nicht zur Herrschaft dienen, sondern damit es selbst unter der Herrschaft stehen kann. Und was ist überraschend, wenn gesagt wird, dass Fleisch und Blut nicht das Reich Gottes erben werden, denn sie, Fleisch und Blut, werden nicht herrschen, sondern selbst unter der Herrschaft stehen Darüber hinaus möchte der Apostel, so der Prediger, mit seinen eigenen Worten zeigen, dass nur diejenigen, die das Himmelreich erreichen, nicht nach dem Fleisch leben, sich also nicht von seinen sündigen Motiven leiten lassen 452. Auch zur Zeit Augustins gab es eine Meinung, die nur die sogenannte moralische Auferstehung, also die moralische Wiedergeburt durch den Glauben, zuließ. Aber eine solche Auferstehung könne nicht mit der zukünftigen Auferstehung des Fleisches verwechselt werden, sagt er. „Die geistliche Auferstehung durch den Glauben findet schon jetzt statt. Der Apostel schreibt über ihn: „Wenn du mit Christus auferstanden bist, dann suche das, was oben ist, wo Christus zur Rechten Gottes sitzt; Konzentrieren Sie sich auf die Dinge oben und nicht auf die irdischen Dinge. Denn ihr seid tot, und euer Leben ist mit Christus in Gott verborgen“ (Kol. 3,1-3). So wie wir im Geiste sterben und dann im Geiste auferstehen, so sterben auch wir im Fleische und werden im Fleische auferweckt. Wenn sich ein Mensch von allen schlechten Taten zurückzieht, stirbt die Seele und wird für gute Taten auferweckt. „Tötet“, sagt der Apostel, „deine irdischen Glieder: Unzucht, Unreinheit, Leidenschaft, böse Begierde.“ und Habgier, die Götzendienst ist“ (Kol 3,5). Indem wir diese bösen Glieder abtöten, erlangen wir das Gegenteil von Guten: Heiligkeit, Sanftmut, Liebe, Barmherzigkeit. So wie der Tod im Geist der Auferstehung im Geist vorausgeht, so geht der Tod im Fleisch der zukünftigen Auferstehung im Fleisch voraus“ 453 . Der Prediger musste in seinen Gesprächen auch einige kasuistische Fragen klären, die entweder dem Wunsch der Ungläubigen entsprangen, die Lehre von der zukünftigen Auferstehung des Körpers lächerlich zu machen, oder einfach der Neugier der Gläubigen entsprangen. Dabei ging es zum Beispiel um die Frage, in welchem ​​Alter Kleinkinder auferstehen werden – ob als erwachsene Menschen oder als sie gestorben sind, also als Kleinkinder, ob wir Ohren zum Hören, Augen zum Sehen, eine Zunge zum Sprechen haben werden, ob wir Zähne, Mund, Lunge, Bauch und andere Glieder haben werden. Bei der Beantwortung der ersten dieser Fragen ist der Prediger bereit zuzugeben, dass es wahrscheinlicher ist, dass Babys im vollen Alter auferstehen und sofort das erhalten, was sie im Laufe ihres irdischen Lebens nach und nach erhalten könnten. Wenn wir davon ausgehen, dass Babys in dem Alter auferstehen, in dem sie gestorben sind, können wir immer noch nicht glauben, dass sie so hilflos sein werden wie hier. Man kann nicht glauben, dass auch die Alten schwach, gebeugt und erstickend aufstehen werden. „Aber“, bemerkt der selige Augustinus, „werfen Sie nur die Korruption weg und denken Sie, was Sie wollen“ 454. Was die Glieder des menschlichen Körpers betrifft, so werden sie nach Meinung des Predigers im Hinblick auf Schönheit und Harmonie (ad speciem, non ad usum) im künftigen Leben nicht überflüssig sein, auch wenn kein Bedarf an ihnen als dienende Werkzeuge des menschlichen Körpers bestand. Und diejenigen Teile des menschlichen Körpers, die jetzt als beschämend gelten, werden dann nicht mehr als solche angesehen; Dann wird es nichts Schändliches mehr geben, denn die schändlichste Leidenschaft wird nicht existieren. Denn selbst hier auf der Erde, wo der Mensch unter der Last ständiger Not lebt, verfügt sein Körper über solche Accessoires, die von Gott nicht für irgendeinen Zweck, nicht für die Befriedigung praktischer Bedürfnisse, sondern nur für die Schönheit bestimmt sind. Nur unter diesem Gesichtspunkt kann es beispielsweise als angemessen angesehen werden, dass ein Mann einen Bart trägt oder dass er eine Brustwölbung hat. Die gleiche Zweckmäßigkeit, d.h. Schönheit und Harmonie, man kann die Existenz verschiedener Mitglieder dieses Körpers im auferstandenen Körper einer Person rechtfertigen, obwohl im zukünftigen Leben nach der Auferstehung die Bedürfnisse, für die sie jetzt bestimmt sind, nicht erfüllt werden können 456. Gegner der Lehre von der Auferstehung der Toten wollten ihren Unglauben manchmal mit Daten aus der positiven Wissenschaft rechtfertigen. Einige der Vertreter des Naturwissens, vor allem gelehrte Heiden (philosophi gentium), argumentierten auf der Grundlage des Gewichts von Körpern und der Anordnung der Elemente, dass ein Körper nicht im Himmel sein könne, weil das Gesetz der Schwerkraft dies nicht zulasse 457. In Bezug auf den oben genannten Einwand heidnischer Wissenschaftler weist der Prediger zunächst auf die Überzeugungen der Christen hin, dass aufgrund der Besonderheiten ihrer Eigenschaften die gewöhnlichen Bedingungen, unter denen sich alle Körper befinden und denen sie unterliegen, nicht gelten auferstandene Körper. „Wir glauben, dass wir Körper haben werden, die in der Lage sind, dort zu sein, wo wir wollen“ 458. Sie werden dem Körper Christi ähneln, mit dem er in den Himmel aufgefahren ist 459. Darüber hinaus verweist der selige Augustinus auf die Allmacht Gottes, die, selbst nach dem Glauben der Heiden selbst, die Naturgesetze überwinden kann. „Was“, sagt er, „wenn Gott das will? Gibst du nicht, jeder Heide, zu, dass Gott allmächtig ist?“ Steht in Platons Buch, das ich gestern erwähnte, 460, nicht, dass der ungeschaffene Gott sich mit folgenden Worten an die geschaffenen Götter wandte: Seit du erschaffen wurdest, bist du sterblich und vergänglich. Sie werden jedoch nicht verfallen oder sterben. Keine Macht des Todes ist mächtiger als meine Definition, die dich stärker bindet als alle anderen Bindungen, durch die du gebunden bist 461. – Gott regiert alles nach Seinem Willen; Für Ihn ist sogar das Unmögliche möglich. Was bedeuten diese Worte sonst noch: Du bist sterblich, aber ich mache dich unsterblich, wenn nicht, dass ich etwas Unmögliches tue? 462. Schließlich wird die Reihenfolge der Anordnung der Elemente, auf die sich heidnische Gelehrte bezogen, dem Prediger zufolge nicht immer eingehalten, so dass einige Abweichungen davon zu finden sind. Den Alten zufolge besteht die Welt aus vier Elementen: Erde, Wasser, Luft und reinem Feuer – Äther, mit Erde darunter, Wasser über der Erde, Luft und Feuer dahinter 463. Warum aber, fragt der heilige Augustinus, schwimmt ein Baum, der mit der Erde in Zusammenhang stehen sollte, im Wasser? „Das Irdische ist ein Körper (Holz). Wenn man das Gesetz der Schwerkraft darauf anwendet, dann sollte es sich unter Wasser und nicht auf Wasser befinden. Hier finden wir Wasser in der Mitte zwischen Erde und Baum: Über der Erde und über dem Wasser befindet sich wieder die Erde, denn der Baum muss mit der Erde in Beziehung stehen. Jetzt hast du das Gesetz der Schwerkraft verloren, also halte lieber am Glauben fest.“ 464. Außerdem schwimmt Blei, einer der schwersten Körper, wenn es zu einem Gefäß geformt wird, im Wasser. Wenn die Hand eines gewöhnlichen Handwerkers etwas tut, damit der schwerste irdische Körper, Blei, auf dem Wasser schwimmen kann, wie viel mehr kann Gott dann etwas Ähnliches mit dem menschlichen Körper tun 465. Und das Wasser selbst schwebt in der Luft, bevor es auf die Erde fließt, eingeschlossen in Wolken. 466. Die Auferstehung der Körper, sagten die heidnischen Philosophen (Porfiry), sei nur dann gesegnet, wenn sie von jedem Körper befreit sei. Daher muss die Seele, was auch immer sie sei, sich von ihr befreien, wenn sie diesen Einwand der heidnischen Philosophen analysieren will. Die Aussage, dass die Seele nicht gesegnet werden kann, während sie im Körper verbleibt, widerspricht ihrer Lehre über die Welt als ein großes Tier (Animal Magnum), dessen Seele, die sie Zeus oder Hekate nennen, wie in einem Körper in der Welt enthalten ist und für immer darin bleiben wird, ohne aufzuhören, gesegnet zu werden. „Du, der du behauptest, dass es notwendig ist, für die Befreiung von jedem Körper zu sorgen, töte zuerst die Welt. Du sagst mir, ich soll mein Fleisch meiden; aber lass deinen Jupiter sich vom Himmel und der Erde zurückziehen“ (das heißt vom Universum, dessen Seele er ist) 468. Darüber hinaus bezieht sich der Prediger auf die oben genannten Beweise von Platon, dass die Götter, die von Zeus aus zwei Substanzen, körperlich und unkörperlich, geschaffen wurden, von ihm das Versprechen erhalten, dass sie für immer in ihren Körpern bleiben werden, um genieße ewig einen Zustand heiterer Glückseligkeit 469. Der selige Augustinus widerlegt auch treffend die Meinung heidnischer Wissenschaftler, wonach die Seelen der verstorbenen Gerechten, nachdem sie einige Zeit im Himmel verbracht haben, wieder auf die Erde zurückkehren, um dort das gleiche Leben zu beginnen 470. Und hier bezieht sich der Prediger auf die Autorität von Schriftstellern, die von Heiden respektiert werden. Er weist nämlich auf Aeneas hin, der in das Totenreich hinabstieg. Sogar Aeneas war entsetzt und glaubte es nicht, als sein verstorbener Vater ihm die Seelen verstorbener adliger Römer zeigte und verkündete, dass sie, das heißt diese Seelen, wieder in ihre Körper zurückkehren sollten. „Vater!“, rief er, „gehen sanfte Seelen von hier in den Himmel und kehren von dort wieder zu rauen Körpern zurück? Was für ein schrecklicher Wunsch dieser unglücklichen Welt!“ 471. Der selige Augustinus geht weiter auf die Lehre vom universellen Endgericht Gottes ein und äußert eine interessante Meinung zu der Frage, warum der Herr kommen wird, um Menschen zu richten, wenn auch mit Herrlichkeit, jedoch in derselben sklavischen Form, in der er zuvor erschien, um verurteilt zu werden. In der gleichen sklavischen Form wird der Herr beim Gericht erscheinen, denn, so argumentiert der Prediger, dass neben den Gerechten mit reinem Herzen auch Sünder vor ihm erscheinen müssen, die unwürdig sind, Gott zu sehen, denn nur „die reinen Herzens Gott sehen werden“ (Matthäus 5,8). Daher ist es der Herr, der beim Gericht in der gleichen Form erscheinen wird, in der er zuvor erschien, in der die Sünder ihn sahen und ihn töteten, da sie Gott in ihm nicht verstanden. Deshalb werden Ihn die Bösen sehen. Sie werden das Bild des Göttlichen nicht sehen, denn „Selig sind die, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott sehen“ (Matthäus 5,8) 472. Zusammen mit dem Herrn werden auch die Heiligen am Tag des letzten Weltgerichts Richter sein. „Er wird mit allen seinen Engeln kommen, wenn alle Nationen vor ihm versammelt sind“ (Matthäus 25,31–32). Zu den Engeln sollten wir auch diejenigen zählen, die so vollkommen sein werden, dass sie auf zwölf Thronen sitzend die zwölf Stämme Israels richten werden (Matthäus 19:28). Menschen werden auch Engel genannt. So sagt der Apostel in seinem Brief an die Galater über sich selbst: „Ihr habt mich aufgenommen wie einen Engel Gottes“ (Gal. 4,14). – Ebenso heißt es über Johannes den Täufer: „Siehe, ich sende meinen Engel vor dir her, der deinen Weg vor dir bereiten wird“ (Mk 1,2; Mt 11,10; Mal 3,1). So wird der Herr, nachdem er mit allen Engeln erschienen ist, die Heiligen bei sich haben ...“ 473. Die Zahl zwölf, von der der Herr im Evangelium spricht, muss in einem unbestimmten Sinne verstanden werden. Sie weist nur auf die Vollständigkeit des Gerichtsgerichts hin. Andernfalls, argumentiert der Prediger, müsste sogar der Apostel Paulus aus der Zahl der Richter ausgeschlossen werden, der jedoch mehr als alle anderen Apostel am Werk des Evangeliums Christi gearbeitet hat 474. Das Leben der Gerechten im nächsten Jahrhundert wird wie das Leben der Engel sein 475. Dies wird der ewige Sabbath (sabbatum erit perpetuum) sein, unbeschreiblicher Frieden. Es ist unmöglich auszudrücken, was dort passieren wird. Man kann nur sagen, was nicht da sein wird. Es wird zum Beispiel keine Heirat und keine Geburt von Kindern geben, es wird keine Notwendigkeit für eine Stärkung mit Nahrung geben, denn es wird keine Müdigkeit geben, es wird kein Wachstum, kein Alter und keinen Tod geben, es wird keine Taten und Aktivitäten geben, auch nicht lobenswert, die durch die Bedürfnisse und Anforderungen dieses irdischen Lebens verursacht werden 476. Allerdings, so argumentiert der Prediger, wird es nicht das geben, was man Müßiggang nennen könnte 477. Dies wird ein Zustand ständiger Wachheit und ständiger Verherrlichung sein Gott 478, und es wird sich nicht in den vergänglichen Klängen der Stimme manifestieren, sondern „in der Flamme des Geistes“ (affectu animi) 479. „Ohne Ermüdung und mit unaufhörlicher Freude die Wahrheit selbst betrachtend, vor Liebe zu ihr flammend und mit ihr in einem reinen, unkörperlichen Kontakt (amplexu) vereint, mit derselben (d. h. unkörperlichen) Stimme werden wir sie verherrlichen und sagen: Halleluja.“ 480. Der heilige Augustinus beschreibt die Vorteile des ewigen Lebens zwar allgemein, räumt aber gleichzeitig ein, dass sie weder ausgedrückt noch beschrieben werden können. Wenn dies möglich wäre, würde sich das Wort der Heiligen Schrift als falsch erweisen: „Das, was Gott denen bereitet hat, die ihn lieben, hat kein Auge gesehen, kein Ohr gehört, noch ist es in das Herz des Menschen gekommen“ (1. Korinther 2,9). Wie kann man in diesem Fall, fragt sich der Prediger, über etwas sprechen, das dem Menschen noch nicht einmal in den Sinn gekommen ist? „Dies“, antwortet er, „wird durch den Glauben angenommen (creditur) und nicht gesehen; es wird nicht nur nicht gesehen, sondern auch nicht ausgedrückt“ 481. Doch mit dieser Argumentation fühlt sich der selige Augustinus in großen Schwierigkeiten und weigert sich am Ende sogar, ein solches Missverständnis aufzuklären, indem er bescheiden erklärt, dass er diese Frage nicht klären könne. „Wenn (die Glückseligkeit des ewigen Lebens) nicht ausgedrückt werden kann“, sagt er, „wie kann sie dann ein Gegenstand des Glaubens sein? Wer glaubt an das, was er nicht hört? „Das ist eine Frage, die wir nicht erklären können“, schließt der Prediger bescheiden.482 Die Glückseligkeit der Gerechten im ewigen himmlischen Königreich Christi wird nicht für alle gleich sein. Je nach Verdienstunterschied werden einige mehr Glückseligkeit erfahren, andere weniger, obwohl diese Glückseligkeit im Verhältnis zur Dauer (ad vitam aeternam) gleich sein wird. „Was gleichermaßen beständig ist, wird für den einen nicht länger und für den anderen kürzer sein. Was kein Ende hat, wird weder für dich noch für mich ein Ende haben.“ 483. Bei alledem wird es trotz der unterschiedlichen Glückseligkeitsgrade des ewigen Lebens keine Unzufriedenheit mit dem eigenen Zustand und keine neidische Haltung gegenüber dem Zustand anderer geben, denn es wird ein Reich vollkommener, alles versöhnender Liebe sein, das jegliche Manifestationen selbstsüchtiger Isolation oder Neid ausschließt. „Gott wird da sein – alles und in allem“ (1. Korinther 15,28), so dass durch die Liebe, da Gott Liebe ist (1. Joh. 4,8), das Gemeinsame für alle das sein wird, was jeder Einzelne haben wird. So hat jeder, wenn er liebt, im anderen, was er nicht hat. Es wird keinen Neid wegen ungleicher Herrlichkeit geben, denn in jedem wird die Einheit der Liebe herrschen“ (unitas charitatis) 484. Das Gegenteil der Seligkeit der Gerechten, der Zustand der Sünder nach dem allgemeinen Gericht, erscheint dem Prediger als ein Zustand ewiger Qual, ewiger Tod. Obwohl dort niemand stirbt, ist es dennoch gesegnet. Augustinus findet es anständiger zu sagen, dass dort niemand lebt, weil von keinem Leben dort die Rede sein kann, wo ewige Qual herrscht, sondern nur ständiges Leid des Körpers und der Seele 485. Das körperliche Leid besteht aus ständiger Bestrafung, ständigem Leiden des Körpers, und das seelische Leid besteht aus der Entfernung von Gott (Dei abstia) 486. Wie im Reich der Seligkeit wird auch hier die Qual je nach Sünde eines jeden unterschiedlich sein. „Jeder wird leiden, aber einer mehr, ein anderer weniger“ 487. Der Prediger neigt dazu, sich sinnlich vorzustellen, wie das ewige Feuer die Körper der Sünder verbrennt. So weist er auf die Qualen des reichen Mannes aus dem Evangelium in der Hölle hin und sagt, dass dieser reiche Mann „ewigen Durst und eine unaufhörliche Flamme“ vorfand. Aber hier stellte sich für den heiligen Augustinus die Frage: Wie kann der Körper der auferstandenen Sünder, der nicht die Eigenschaft der Verderbnis besitzt, sinnlichen Qualen ausgesetzt werden? Der neugierige Geist des großen Lehrers macht vor dieser schwierigen eschatologischen Frage nicht halt, und in seinen Predigten kann man einige, wenn auch kasuistische, aber zugleich witzige Lösungen finden. Er behauptet, dass der Körper der auferstandenen Sünder etwas anders sein wird als der Körper der Gerechten. Es wird, sagt er, eine Art vergängliche Unbestechlichkeit sein – ein Körper, obwohl unbestechlich, steht immer noch für sinnliche Bestrafung und Qual zur Verfügung. Daher wird es sich als unvergänglich herausstellen, sodass diese Qual ewig sein kann. „Die Körper der Bösen werden unverweslich sein, es wird keine Zerstörung in ihnen geben, aber diese Unbestechlichkeit des Körpers und eine gewisse, wie man sagt, Integrität (firmitas) davon, vergängliche Unbestechlichkeit, werden als Strafe dienen. Denn wo Kummer ist, kann man nicht sagen, dass es keine Verwesung gibt. Aber er (der Körper) wird nicht durch Kummer geschwächt, so dass der Kummer selbst nicht stirbt“ 489. Es ist jedoch leicht zu erkennen, dass die Angelegenheit auch nach dieser Erklärung unklar bleibt. Wir können zwei widersprüchliche Konzepte in den Worten „vergängliche Unbestechlichkeit“ einfach nicht verstehen. Dies zeugt jedoch von der Neugier des Predigers und seiner leidenschaftlichen Hingabe an die kirchliche Lehre, die er zu schützen und vor allen möglichen Einwänden zu schützen versuchte. Aus dem dargelegten Grundriss der Lehre in den Predigten des seligen Augustinus geht hervor, dass der gesamte nahezu weite Bereich des christlichen Dogmas Gegenstand seiner Predigten war, und in dieser Hinsicht kann er unter den Predigern der westlichen alten christlichen Kirche 490 den ersten Platz einnehmen welche Missverständnisse und Zweifel, die für die christliche Frömmigkeit verlockend und schädlich waren, damals existierten und immer die größtmöglichen sind. Dies sind die Fragen: nach dem Zweck und der Bedeutung des wirklichen Lebens, nach seinem Glück und Unglück, nach der Vorsehung Gottes, nach Gut und Böse, nach Gott, der im Wesentlichen einer und dreifaltig in den Personen ist, nach dem Verhältnis der Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, nach der Menschwerdung des Sohnes Gottes, nach der Freiheit des menschlichen Willens und nach seinem Verhältnis zur göttlichen Gnade, nach der irdischen Kirche, nach der in ihr wirkenden heiligenden und rettenden Macht Gottes, mit der Sündhaftigkeit ihrer einzelnen Mitglieder, wie sowie eschatologische Fragen: zur Auferstehung, zum zukünftigen Leben nach dem Tod usw. Indem er seinen Zuhörern die Wahrheiten des christlichen Glaubens darlegt, gibt der selige Augustinus nicht nur Antworten auf bestehende Einwände, sondern versucht auch, alle möglichen Tricks des menschlichen Geistes, der in seiner Täuschung hartnäckig ist, zu finden und vor ihnen zu warnen. Gleichzeitig zeichnet sich das zur Abstraktion neigende und in der Dialektik erzogene Denken des Predigers durch Einfallsreichtum und Witz aus und ist so einfallsreich, dass es oft schwierig ist, allen seinen Wendungen zu folgen. „Man braucht viel Geduld“, sagt einer unserer einheimischen theologischen Schriftsteller, „um alle subtilen Kombinationen von Augustins Gedanken in Gedanken zu verfolgen; nicht nur beim Lesen polemischer Werke, sondern auch beim Lesen von Predigten wird der Geist seines Lesers müde, über die listigen Konstruktionen eines raffinierten Geistes nachzudenken.“ 491. Um die erhabenen Wahrheiten des christlichen Glaubens in den Köpfen der Zuhörer besser zu verstehen, wendet sich der Prediger, wie wir gesehen haben, Objekten und zu Phänomene des umgebenden Lebens und versucht anhand der hier gefundenen Beispiele und Ähnlichkeiten die Richtigkeit der Inhalte der kirchlichen Lehre zu beweisen. Das gesamte ungeschriebene große Buch der Werke Gottes diente ihm als Leiter, auf dem er selbst aufstieg und andere zum Verständnis des „Unsichtbaren“ führen wollte, das nach dem Wort des Apostels durch die Betrachtung der Schöpfung sichtbar wird (Röm 1,20). „Soll ich beginnen, über die Erde nachzudenken“, sagt der selige Augustinus in einem seiner Gespräche, „indem ich in der umgebenden sichtbaren Natur die wundersamen Spuren der schöpferischen Kraft Gottes betrachte – die Erde wurde erschaffen. Ihre Schönheit ist groß, aber sie hat einen Künstler. Groß sind die Wunder der Samen und derer, die gebären, aber all dies hat einen Schöpfer. Werde ich die Größe des überfließenden Meeres um mich herum wahrnehmen? Ich bin ratlos, erstaunt und auf der Suche nach dem Organisator. Ich werde schauen.“ Ich werde über den Himmel und die Schönheit der Sterne staunen, über den Glanz der Sonne, der den Tag anzeigt, und über den Mond, der die Dunkelheit der Nacht bejubelt ... Aber es reicht mir immer noch nicht nach dem, der das alles arrangiert hat Erbauung seiner Zuhörer und ihre Bestätigung in den Wahrheiten des Glaubens. Dies war das wichtigste und geschätzte Ziel, auf das das Glaubensbekenntnis des Predigers reduziert wurde. Und so tief seine Gedanken auch gehen, er versucht bei der Erläuterung bestimmter dogmatischer Themen stets auf der Grundlage der allgemein anerkannten Lehren der Kirche zu stehen. Sogar einige der Abweichungen, die er in dieser Hinsicht machte, wie zum Beispiel die Prädestinationslehre und die Tatsache, dass der Mensch keine Wahlfreiheit hat und ohne den besonderen Einfluss der göttlichen Gnade auf ihn nichts Gutes tun kann, entsprangen der frommen Angst des seligen Augustinus, gegen die Lehre von der Allmacht Gottes zu sündigen, und einem besonderen Gefühl der Ehrfurcht vor Gott und der göttlichen Gnade Er war von der göttlichen Gnade durchdrungen von einem Gefühl besonderer Ehrfurcht davor und wurde vielleicht manchmal von dem Gefühl mitgerissen, was angemessener sei 494. Indem er dogmatische Fragen berührt, offenbart der Prediger eine außergewöhnliche Tiefe christlichen und wissenschaftlichen Denkens 495. Aber „Gott ist der Mittelpunkt seines Glaubens und Denkens“ 496. Alle seine Urteile sind von einem Gefühl tiefer, aufrichtiger Frömmigkeit durchdrungen. Letzterer zeigte die Grenzen seines neugierigen Geistes auf, die er nicht zu überschreiten wagte (497). Dieses zutiefst fromme Gefühl des seligen Augustinus kam in den folgenden schönen Worten zum Ausdruck, die er in einem Brief an den Gouverneur von Afrika, Darius, schrieb: „Empfangen Sie die Bücher meiner Bekenntnisse“, schrieb er an Darius, „um die Sie gebeten haben. Schauen Sie mich dort an und loben Sie mich nicht mehr, als ich es verdiene. Glauben Sie nicht, was andere über mich sagen, sondern glauben Sie an mich selbst. Schauen Sie mich an.“ dort und bewundere, wie ich war (et vide, quid fuerim in mir ipso, per me ipsum), lobe nicht mich, sondern den, den ich verherrlichen wollte, als wir uns selbst zerstörten.“ Kapitel II. Moralische Lehre in den Predigten des heiligen Augustinus Der selige Augustinus lehrt in seinen Predigten die Lehre des christlichen Glaubens und schenkt gleichzeitig Fragen moralischer und praktischer Natur große Aufmerksamkeit. Die Motivation hierfür waren wiederum die Bedingungen des zeitgenössischen Lebens. Gab es im kirchlichen Leben im Zeitalter des heiligen Augustinus von innen her, von der Seite der Festigkeit des Glaubens und des Bekenntnisses zu den Dogmen der Kirche, wenig Frieden, so waren im Zustand der damaligen christlichen Gesellschaft und von der moralischen Seite viele negative Phänomene zu beobachten. Schon seit den ersten Jahrhunderten sind aus dem Munde der Kirchenväter und Lehrer Klagen über die Moral und Weltlichkeit der Christen zu hören. Origenes zum Beispiel beklagt, dass die Christen seiner Zeit weltlichen Angelegenheiten mehr zugetan waren, beim Zuhören der Predigt nachlässig waren und sich beim Halten unanständig und respektlos verhielten. Die Frauen ergehen sich in leerem Geschwätz und eilen vor der Predigt aus der Kirche. An den schönsten Feiertagen kamen einige nicht zur Kirche, und wenn doch, dann nur zur Show 499. Cyprian trauert auch darüber, dass er unter Christen Faule, Hurer und Ehebrecher sieht 500, und das Konzil von Elvira (305) war gezwungen, strenge Dekrete gegen fleischliche Sünden zu erlassen 501. Der moralische Zustand der Gesellschaft war zur Zeit Augustins nicht besser, als die äußerlich sichere Friedensstellung der Kirche nach der Verfolgung zu einer stärkeren Schwächung der Moral führen konnte, je mehr Spielraum für den Genuss der Segnungen und gegeben wurde Freuden des Lebens. „Die vorherrschende christliche Tugend, die Liebe, wurde nur vom besten Teil der Gesellschaft angenommen. Es ist nicht lange genug vergangen, seit sie gepredigt wurde, als dass ihr Einfluss überall spürbar gewesen wäre und sie Zeit gehabt hätte, sozusagen die Seele der Menschheit selbst zu verwandeln.“502 Nicht nur das einfache Volk, sondern auch Vertreter des Klerus der afrikanischen Kirche waren oft mehr dem Namen nach als der inneren Stimmung nach Christen. In dieser letzten Hinsicht erwiesen sich sogar Bischöfe manchmal als verzweifelte Menschen und blieben jene afrikanischen Beduinen, die noch keine Zeit hatten, „weder unter der römischen Toga noch unter der Soutane eines christlichen Bischofs“ wiedergeboren zu werden (503). Wir haben bereits oben gesehen, mit welch unansehnlichen Worten Salvian, dieser „Jeremia seines Jahrhunderts“ (504), den moralischen Zustand der afrikanischen Gesellschaft beschreibt, die zeitgleich mit Augustinus war. Umso wahrscheinlicher war die moralische Instabilität dieser Gesellschaft angesichts der vielen dogmatischen Widersprüche dieser Zeit. Als Entschuldigung für ihre bösartigen Neigungen und Gewohnheiten verwiesen Christen meist auf die Schwierigkeit, die Gebote Gottes zu erfüllen, auf ihre Unerträglichkeit gegenüber der sündigen und schwachen Natur des Menschen 505. Einige sogenannte Origenisten argumentierten, dass die angeblichen Qualen im zukünftigen Leben entweder überhaupt nicht existieren würden oder, wenn sie existieren würden, nicht ewig anhalten würden 506 . Dies allein konnte nur eine schwächende Wirkung auf die Moral haben. So beneidenswert es auch war, die Tatsache des Aufkommens des Pelagianismus als Reaktion auf die weit verbreitete moralische Laxheit in der westlichen Christenheit kann ein beredtes Zeugnis dafür sein. Pelagius war beeindruckt von dem tiefgreifenden Verfall der Moral unter seinen Zeitgenossen. Er hielt es für notwendig, die Gesellschaft aus einem Zustand moralischer Gleichgültigkeit, Faulheit und Verzweiflung herauszuholen und in ihr eine rettende Reaktion hervorzurufen. Vor seinen Augen fand ein schreckliches Gericht über die Hauptstadt der damaligen Welt statt (die Invasion Alarichs im Jahr 410). „Die Stadt erbebte kürzlich“, schreibt Pelagius an einen gewissen Demetrias, „beim Klang von Trompeten und Schreien war die Stadt von Entsetzen erfüllt. Wo ist der Adelsstand geblieben? Wo sind die verschiedenen Ehrentitel? von Menschen. Diese Ereignisse lassen ihn an den kommenden Tag des Zorns Gottes denken, an dem die Welt beim Klang der Posaune des Erzengels 508 erzittern wird. Und der selige Augustinus selbst bezeugt, dass es unter den Christen seiner Zeit viele gab, die jeden lächerlich machten, der moralisch besser sein wollte als andere. „Es gibt viele“, sagt er, „Christen, die schlecht leben, die, wenn jemand fromm leben will: unter Trunkenbolden, um nüchtern zu sein, unter Unzüchtigen keusch, und auch wenn er nicht mit anderen ins Theater gehen will, greifen sie ihn an und sagen: Du bist großartig, du bist gerecht, du bist Elia, Petrus, du bist vom Himmel gekommen. Wohin er sich auch wendet, hört er diese Worte.“ 509. Hieronymus, Augustinus älterer Zeitgenosse, betrauert die Tatsache, dass zu seiner Zeit in vielen Städten und Dörfern Bischöfe und Priester jene Christen hassten und verfolgten, bei denen sie Manifestationen eines lebendigen christlichen Gefühls bemerkten, und ihr tugendhaftes Leben als Vorwurf für sich selbst betrachteten 510. Darüber hinaus blieben auch einige heidnische Bräuche unter Christen in Kraft. Der selige Augustinus wirft seinen Zuhörern in einem seiner Gespräche vor, an zeremoniellen Abendessen teilzunehmen, die die Heiden in ihren Kirchen abhielten 511. Und in ihren Kirchen veranstalteten Christen manchmal dieselben Feste, verbunden mit Feierlichkeiten 512. In einem um 392 verfassten Brief an Aurelius, den Bischof von Karthago, bittet der selige Augustinus Aurelius, fleischliche Geschwüre und Krankheiten zu heilen, an denen viele Mitglieder der afrikanischen Kirche leiden und über die nur wenige trauern 513. Er weist den Bischof von Karthago auf die Feste hin, die auf den Gräbern der Toten und in deren Nähe stattfanden In den Märtyrergräbern stellt der selige Augustinus fest, dass in diesem Fall „Festessen und Trunkenheit als so akzeptiert und zulässig angesehen werden, dass sie nicht nur an Feiertagen stattfinden (jeder vernünftige Mensch, so stellt der Autor des Briefes fest, wird verstehen, dass dies Tränen wert ist), sondern sogar jeden Tag …“ 514. Somit lieferte das zeitgenössische Leben des Predigers zahlreiche Gründe, seine Gedanken auf den Bereich moralischer Fragen zu richten, und ermutigte ihn, nicht nur ein Religionslehrer, sondern auch ein Morallehrer zu sein. Deshalb hat der selige Augustinus, wenn er den Menschen von der Kirchenkanzel aus in seinen Gesprächen die Wahrheiten des christlichen Glaubens erklärt, immer den aktiven Glauben im Sinn. Und er glaubt, dass das Ziel seiner Predigttätigkeit nicht nur darin besteht, den Zuhörern den richtigen Glauben an Gott beizubringen, sondern sie auch moralisch zu korrigieren, ihnen die Regeln christlichen Verhaltens aufzuzeigen und zu erklären 515. „In diesem Leben gibt es für mich keine Freude“, gesteht er seinen Zuhörern, „sobald Ihr gutes Leben“ 516. Der selige Augustinus weist auf den Beginn eines wahrhaft tugendhaften Lebens im rechten christlichen Glauben hin 517. Zu diesem Glauben ruft der Prediger in seinen Predigten immer wieder seine Zuhörer auf und ermahnt gleichzeitig diejenigen von ihnen, die den Glauben mit einiger Verachtung behandelten, dem Glauben das Wissen vorzogen und genau dieses letztere suchten. Indem er solche Menschen ermahnt, sagt der Prediger, dass der Glaube seinem Wesen nach das Erkennen gerade dessen ist, was nicht gesehen werden kann, und dass die Vision bereits eine Belohnung für den Glauben ist. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Wissen und Glaube miteinander unvereinbar oder gegensätzlich sind. Man kann Wissen und Glaube nicht als feindselige Konzepte betrachten, die sich gegenseitig ausschließen. Glaube ist dasselbe Wissen oder die erste Stufe des Wissens, und der Unterschied zwischen ihnen betrifft hier nicht das Wesen der Sache, sondern bezieht sich nur auf den Grad oder die Intensität der Assimilation oder Wahrnehmung des Erkennbaren, und Glaube ist immer eine notwendige Voraussetzung für Wissen, ein unvermeidlicher Schritt dorthin. Um dies zu beweisen, verweist der Prediger auf die Worte des Propheten: „Wenn du nicht glaubst, wirst du es nicht wissen“ (nisi credideritis, non intelligelis – Jes. 7:9) 518. Daher, so der Prediger, sei Wissen nicht vom Glauben zu trennen. Mehr noch: Wahres Wissen ist zugleich Glaube, und umgekehrt ist wahrer Glaube auch Wissen. Wenn jemand wirklich wissen will, muss er glauben, und wenn jemand wirklich glaubt, wird er wirklich wahres Wissen haben. Die Worte des Propheten: „Wenn du nicht glaubst, wirst du nicht wissen“, können wie folgt umformuliert werden: „Wenn du nicht weißt, wirst du nicht glauben“, in dem Sinne, dass Wissen und Glaube immer untrennbar miteinander verbunden sind 519, dass es im Wesentlichen keinen Unterschied zwischen ihnen gibt, da der Glaube durch denselben logischen Prozess geschaffen wird, durch den alle Bestimmungen der exakten Wissenschaft geschaffen werden 520. Daher sind diejenigen, die nur Wissen suchen und begehren, nicht frei vom Glauben. Ihnen fehlt nur der wahre Glaube, der wahres Wissen ist. „Glaubst du, Geliebte“, wendet sich der Prediger in einem Fall an die Menschen, die vor ihm stehen, „dass der, der sagt: Ich möchte wissen, um zu glauben, an nichts glaubt (nihil dicere)? Wenn solche Menschen überhaupt nicht glauben würden, wären sie nicht hier. Der Glaube lockte sie zum Zuhören, der Glaube brachte sie dem Wort Gottes näher.“ Aber dieser Glaube, der bereits gekeimt ist, muss wachsen, genährt und gestärkt werden ... Also, Geliebte ..., er selbst glaubt etwas (non nihil dicit etiam ipse), wenn er sagt: „Ich werde wissen, um zu glauben.“ Und wenn ich jetzt etwas sage, dann sage ich es, damit diejenigen, die noch nicht glauben, glauben. Und doch können sie nicht anders glauben, als wenn sie wissen, was ich sage. Daher ist es bis zu einem gewissen Grad wahr, dass er (der Zweifler) sagt: Ich möchte wissen, um zu glauben. Es ist auch wahr, dass ich dem Propheten zustimme, wenn ich sage: Glaube, um es herauszufinden. Wir sprechen beide die Wahrheit ... Wissen, um zu glauben, und glauben, um zu wissen. Höre mein Wort, um zu glauben, und glaube dem Wort Gottes“ 521. Aber wenn der Glaube der Anfang und die Grundlage der christlichen Moral ist, dann liegt deren Wesen in der christlichen Liebe. Daher ist aus dem Mund eines Predigers besonders oft ein eindringlicher Ruf nach Liebe zu hören. In einem seiner Gespräche kann man die folgende enthusiastische Verherrlichung der christlichen Liebe finden: „Folgt, Brüder, Liebe, folgt dieser süßen und rettenden geistigen Vereinigung (vinculum mentium), ohne die die Reichen arm werden und mit der die Armen reich werden. Sie (Liebe) ist geduldig im Unglück, gemäßigt im Glück, mutig im großen Leid, großzügig in guten Taten, standhaft in der Versuchung, freundlich gegenüber Fremden, fröhlich unter wahren Brüdern, zurückhaltend unter Heuchlern. Im Opfer von Abel gefällt ihr, bei Noah ist sie während der Sintflut ruhig, bei Moses ist sie sanftmütig inmitten von Beleidigungen, bei David ist sie sanft während seiner Verfolgung, bei den drei Jünglingen erträgt sie das Feuer unbeschadet. Sie ist rein in Susanna gegenüber ihrem Mann, in Anna nach ihrem Mann, in Maria ohne Mann (praeter virum), mutig in Paulus zur Zurechtweisung, demütig in Petrus zum Gehorsam und in allen Gläubigen zur Beichte (Sünden), göttlich in Christus zur Vergebung. Kann ich jedoch Lobpreisungen über die Liebe aussprechen, die besser sind als die, die der Herr selbst durch den Mund des Apostels ausspricht? Er (der Apostel) zeigt den hervorragenden Weg der Liebe und sagt: Wenn ich in den Zungen von Menschen und Engeln spreche, aber keine Liebe habe, dann bin ich ein klingendes Erz oder eine klingende Zimbelle. Wenn ich die Gabe der Weissagung habe und alle Geheimnisse kenne und alles Wissen und allen Glauben hätte, so dass ich Berge versetzen könnte, aber keine Liebe hätte, dann bin ich nichts. Und wenn ich mein gesamtes Eigentum verschenke und meinen Körper verbrennen lasse, aber keine Liebe habe, nützt mir das nichts. Liebe ist langmütig, barmherzig, Liebe neidet nicht, Liebe ist nicht arrogant, ist nicht stolz, ist nicht unhöflich, sucht nicht das Ihre, ist nicht gereizt, denkt nicht Böses, freut sich nicht über Ungerechtigkeit, sondern freut sich über die Wahrheit; deckt alles ab, glaubt alles, hofft alles, erträgt alles, die Liebe hört nie auf (1. Korinther 13:1-7)… Was könnte großzügiger sein, als für die Bösen zu sterben? Was könnte nachsichtiger sein als die Liebe zu Feinden? Sie wird nicht durch das Glück anderer Menschen belastet, weil sie nicht neidisch ist. Sie ist nicht stolz auf ihr eigenes Wohlergehen, weil sie nicht stolz ist. Sie leidet nicht unter einem schlechten Gewissen, weil sie nicht tut, was sie nicht tun sollte. Inmitten der Vorwürfe ist sie sanftmütig, inmitten des Hasses ist sie gütig, inmitten der Wut ist sie ruhig, inmitten der Täuschung ist sie unschuldig, inmitten der Unwahrheit trauert sie und in der Wahrheit wird sie getröstet. Was ist wirksamer als es, um Probleme zu lindern? Was gibt es Verlässlicheres als es, nicht in diesem vergeblichen Leben, sondern für die Ewigkeit? Deshalb erträgt sie alles in diesem Leben, weil sie auf alles in der Zukunft hofft; Sie erträgt alles, was auch immer hier passiert, denn sie erwartet alles, was dort versprochen wird“ 522. Die vielen verschiedenen Erscheinungsformen der christlichen Liebe, so der Prediger, lassen sich in den folgenden drei Haupttypen zusammenfassen: Liebe zu Gott, Liebe zum Nächsten und Liebe des Menschen zu sich selbst, wobei der erste Typ, die Liebe zu Gott, die wichtigste, autarke Bedeutung hat, während die anderen beiden Typen dem ersten untergeordnet sind. Nur abhängig von der Liebe eines Menschen zu Gott erhält seine Liebe zu seinem Nächsten und zu sich selbst wahre Bedeutung und Bedeutung. 523. Unsere Liebe zu Gott wird nicht für Gott selbst benötigt, der nichts braucht, sondern für uns selbst nützlich und notwendig ist, so dass wir uns daher nicht lieben, wenn wir Gott nicht lieben. 524. Die Liebe zu Gott ermutigt uns, uns selbst und unseren Nächsten gegenüber nur das zu tun, was Gott befiehlt. Und Gott befiehlt nur, was für den Menschen nützlich und rettend ist. Daher „würden wir einander nicht mit wahrer Liebe lieben, wenn wir Gott nicht lieben würden. Denn jeder liebt seinen Nächsten wie sich selbst, wenn er Gott liebt. Wenn er Gott nicht liebt, liebt er sich selbst nicht“ 525. Liebe ist zwischen Menschen auch ohne Liebe zu Gott möglich, aber solche Liebe ist keine Liebe, sondern Verbundenheit, bedingt durch eine Interessengemeinschaft, die aus zufälligen, eigennützigen Berechnungen resultiert. Eine solche Liebe geschieht zum Beispiel zwischen Räubern, wenn schlecht lebende Menschen durch die gemeinsame Teilnahme an schlechten Taten verbunden sind und, als ob sie sich lieben würden, zu einem gemeinsamen Gespräch zusammenkommen und sich langweilen, wenn sie keinen ihrer Kameraden treffen. Diese Art von Liebe ist katastrophal. Es ist völlig anders als wahre christliche Liebe. Letzteres ist Liebe, wie der Apostel sagt, „aus reinem Herzen“ (1. Tim. 1,5). Es ist diese Liebe „aus tiefstem Herzen“, die es zwischen Räubern nicht gibt. Sie kann nur bestehen, wenn wir andere Menschen im Namen Gottes lieben 526. Deshalb ermahnt der Prediger seine Zuhörer oft und beharrlich, in sich ein Gefühl der Liebe zu Gott zu entfachen. Wir müssen Gott so sehr lieben, dass wir uns selbst vergessen und im Namen dieser Liebe unsere stärksten und wertvollsten irdischen Bindungen opfern. Wir müssen diejenigen lieben, die uns am nächsten stehen und die uns am liebsten sind, unsere Eltern, Frauen und Kinder, im Namen Christi, das heißt, soweit das Gesetz Christi dies erfordert und damit vereinbar ist und sofern unsere Liebe zu unseren Verwandten und Menschen, die uns nahe stehen, dazu dienen kann, unsere Liebe zu Christus und zur Ehre seines Namens zu offenbaren. „Liebe deine Kinder“, sagt der Prediger einmal, „liebe deine Ehepartner. Aber du musst sie im Namen Christi lieben, dich im Namen Gottes um sie kümmern, nichts in ihnen lieben außer Christus und dich von allem abwenden, was Christus widerspricht. Das ist wahre heilige (göttliche) Liebe. Welchen Nutzen haben sie in deiner vergänglichen und sterblichen Liebe? Wenn du sie jedoch mit natürlicher irdischer Liebe liebst, liebst du Christus mehr. Ich sage nicht, dass du deine Frau nicht lieben sollst, sondern Christus mehr lieben sollst. Das tue ich Ich sage nicht, dass du deinen Vater oder deine Kinder nicht lieben sollst, sondern dass du Christus mehr lieben sollst: „Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig“ (Matthäus 10,37) 528. Unsere Liebe zu Gott muss selbstlos sein. Wohin auch immer du dich sonst wendest, das alles ist unbedeutend, außer dem Einen, der dich nach seinem eigenen Ebenbild erschaffen hat.“ 530. Die Tatsache, dass wir Ihn nicht sehen, kann unsere Liebe zu Gott nicht behindern, denn Gott ist Liebe Wenn ein Mann nämlich merkt, dass die Frau, die er liebt, ihn hasst, fängt er sehr oft an, sie zu hassen, obwohl die körperliche Schönheit der Frau, die seine Anziehungskraft hervorgerufen hat, unverändert bleibt. Als innere Gesinnung des Herzens ist die Liebe dem sinnlichen Sehen unzugänglich, obwohl sie gerade Gegenstand der Liebe zu einem anderen ist, wird sie in erster Linie geschätzt. Deshalb, so ermahnt der Prediger, ist es möglich, Gott zu lieben, auch wenn wir ihn nicht gesehen haben. 531. Ein besonders wohltuender Vorteil unserer Liebe und Zuneigung zu Gott besteht darin, dass er bei uns ist und sozusagen unser Eigentum wird, sobald wir beginnen, ihn zu lieben. „Du siehst nicht Gott, sondern die Liebe, und Er ist mit dir (ama, et habes). Wie viele Dinge sind Gegenstand bösartiger Leidenschaften und werden nicht erreicht, angestrebt und nicht erworben? Ist es dasselbe, Gold zu lieben und Gold zu haben? Viele lieben und haben nicht. Ist es dasselbe, große und luxuriöse Ländereien zu haben, wie sie zu lieben? Viele lieben und haben nicht. Ist es dasselbe, Ehre zu lieben und sie zu haben? Viele streben nach Ehre und sterben größtenteils, ohne das zu erhalten, was sie erhalten Gott bietet sich uns vorteilhaft an (de compendio), sagt er, und ich werde bei dir sein, denn du kannst mich nicht anders lieben, als indem du bei mir bist (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me)“ 532. Im Zusammenhang mit der Liebe zu Gott ermahnt der selige Augustinus seine Zuhörer, in sich selbst ein Gefühl der Demut vor ihm zu entwickeln. Diese Demut ist vor allem durch das Gefühl unserer feurigen Liebe zu Gott erforderlich, denn nur die Demütigen können wahre Liebe haben,533 und nur durch demütige Liebe können wir uns Gott nähern. Wenn wir im Alltag etwas Hohes erreichen wollen, streben wir nach dem Höchsten, wir erklimmen die Höhen. Um in spirituellen Angelegenheiten aufzusteigen, muss man sich demütigen, sich selbst demütigen, und die Kommunikation mit Gott, der über allem steht, wird nicht durch Erhöhung, sondern durch Demut erreicht 534. Deshalb ist Demut die Grundlage unserer spirituellen und moralischen Verbesserung. So wie man zum Bau eines großen Gebäudes zunächst den Platz für das Fundament vertiefen muss, und je niedriger und tiefer das Fundament normalerweise gelegt wird, desto großartiger, größer und höher ist das darauf errichtete Gebäude. So basiert der Aufbau der spirituellen und moralischen Vollkommenheit eines Menschen auf Demut, wie auf dem Fundament. Und so wie ein Gebäude, bevor es in die Höhe ragt, zuerst demütig zu sein scheint, so muss sich ein Mensch zuerst demütigen, um den „Gipfel der Liebe“ zu erreichen und Gott näher zu kommen 535. Daher ist „Demut, so der Prediger, unsere Vollkommenheit“ (perfectio nostra) 536. Sie ist unser Reichtum, die Quelle großer Segnungen, deren Fülle die Gläubigen später, im zukünftigen Leben, verstehen werden 537. Unsere Demut vor Gott muss an ehrfürchtige Furcht vor ihm grenzen, denn wir verdanken Gott alles, sowohl für die Tatsache, dass wir existieren, als auch für die Tatsache, dass wir tugendhaft sind, wenn wir nur tugendhaft sind. Im 13. Gespräch, in dem er die Zuhörer dazu aufruft, dem Herrn mit Furcht zu dienen, bezieht sich der Prediger auf die Ermahnung des Apostels Paulus: „Wirke dein Heil mit Furcht und Zittern“ (Phil 2,12), weil, wie der selige Augustinus mit den Worten desselben Apostels sagt, „Gott in euch am Werk ist“ (Phil 2,13) ​​und weil „der Stolze verliert, was der Demütige erhält“ 538. Aber unsere Angst vor Gott muss eine reine Angst vor der Liebe sein und nicht die Angst, die die Frucht einer sklavischen, unfreiwilligen Angst ist. „Zweifach ist die Angst, die zwei Arten von Furchtbaren hervorbringt; zweifach ist die Sklaverei, die zwei Arten von Sklaven hervorbringt. Es gibt Angst, die vollkommene Liebe vertreibt, und es gibt eine andere Angst, rein, die für immer und ewig bleibt“ 539. Angst vor Sklaverei entsteht, wenn eine Person aus Angst vor Strafe die Gebote Gottes erfüllt. „Hier“, argumentiert der Prediger, „verbietet Gott Ehebruch. Du begehrst die Frau eines anderen, aber du näherst dich ihr nicht, du begehst keine Sünde. Die Gelegenheit hat sich geboten, es ist Zeit, der Ort ist bereit, niemand sieht es, und dennoch begehst du keinen Ehebruch. Warum? Weil du Angst vor Strafe hast. Lass es niemanden wissen. Aber wird das wirklich vor Gott verborgen bleiben? Da Gott alles weiß, was auch immer du tust, deshalb tust du es nicht. Und Du zitterst vor Gott selbst, dem, der droht, und du liebst den, der befiehlt, warum tust du es nicht, denn wenn du es tust, wirst du in die Gehenna geworfen, deshalb hast du Angst vor dem Feuer.“ Reine Gottesfurcht sei, so der Prediger, nur mit ungeheuchelter, selbstloser Liebe zu Ihm möglich. 541. Nur durch diese letzte reine Angst wird Gott wirklich geehrt, wenn der Mensch aus Liebe zu Gott nichts Schlechtes tut und nicht aus Angst vor Strafe für sich selbst. In einem Gespräch über Psalm 77 erklärt der selige Augustinus die Worte dieses Psalms: „Als er (Gott) sie tötete, suchten sie ihn“ (Psalm 77:34), bemerkt der selige Augustinus: „Diejenigen, die wegen irdischer Segnungen Gott suchten, suchten nicht Gott, sondern dürsteten nach diesen irdischen Segnungen. In diesem Fall wird Gott der sklavischen Angst Ehre gegeben und nicht der freien Liebe. Aber so sollte man nicht ehren.“ Gott, denn wahrer Respekt liegt in der Liebe (hoc enim colitur, quod diligitur) 542. Allerdings erkennt der Prediger auch die Wirkung sklavischer Angst, die der Beginn reiner Angst sein kann, als nützlich an und kann uns zur Liebe führen. 543. Durch die Zurückhaltung vor dem Bösen aus Angst vor Strafe erwerben die Menschen die Gewohnheit der Tugend. Allmählich beginnen sie zu lieben, was ihnen zuvor unangenehm erschien, und beschreiten so den Weg eines gerechten Lebens aus Liebe zu einem solchen Leben und nicht aus Angst vor Strafe. Die frühere Sklavereiangst wird in ihnen durch die Liebe verdrängt und durch reine Liebesfurcht ersetzt 544. Bis jedoch ein Mensch die vollkommene Liebe erreicht hat, die die Angst vor der Sklaverei vertreibt, muss er diese Angst in sich tragen, um die reine Angst zu erreichen, die ihm die vollkommene Liebe schenkt. Darüber hinaus kann niemand, solange er auf Erden lebt, frei von sklavischer Angst sein, denn die vollkommene Liebe, durch die er vertrieben wird, ist für den Menschen etwas, das nur erreichbar ist und niemals vollständig erreicht werden kann, solange er in diesem irdischen Leben verbleibt. Während wir hier auf der Erde sind, kann keiner von uns so perfekt sein, dass er vollkommene Liebe hat, die die Angst vertreibt. Im Gespräch 348 zu den Worten des Apostels Johannes: „In der Liebe ist keine Furcht, aber vollkommene Liebe vertreibt die Furcht“ (1. Johannes 4,18), - Selig. Augustinus bietet seinen Zuhörern folgende Anweisung: „Er spricht weise und wahrhaftig (Hl. Apostel Johannes). Wenn du keine Angst haben willst, schaue zuerst, ob du vollkommene Liebe hast, die die Angst vertreibt. Wenn die Angst vor Erreichen dieser Vollkommenheit vertrieben wird, handelt es sich hier nicht um schöpferische Liebe, sondern um unverschämten Stolz... Prüfe dein Gewissen, wenn du keine Angst haben willst. Wenn du in dich selbst eingedrungen bist, dringe in die Tiefen deines Herzens ein und überlege sorgfältig, ob darin die verderbliche Liebe dieses Zeitalters steckt, ob du erregt bist und nicht von irgendwelchen unerlaubten Verlockungen fleischlicher Lust gefangen wirst, ob du von einer eitlen Arroganz überheblich bist, ob du wegen einer vergeblichen Sorge besorgt bist und ganz allgemein, ob du dich rein nennen kannst, damit das Bewusstsein der Ungerechtigkeit dich nicht belastet und die Nachlässigkeit gegenüber der Gerechtigkeit dich nicht einschleicht“ 545. Aber, Der Prediger argumentiert weiter: „Keiner der Menschen kann sich selbst als rein erkennen, denn schon das Erkennen seiner selbst als solcher macht einen Menschen unrein.“ Lass ihn glauben und verstehen, dass er noch weit von Gott entfernt ist (peregrinari a Domino), während er in einem Körper lebt, der zerstört ist und die Seele belastet. Möge die Angst in uns um so geringer sein, je näher das Vaterland, nach dem wir streben, uns kommt. Es sollte größere Angst bei denen geben, die weit weg sind (Peregrinantium), weniger Angst bei denen, die sich nähern, es wird keine Angst bei denen geben, die kommen“ 547. An anderer Stelle fordert der Prediger seine Zuhörer auf, in ihren Herzen ein Gefühl ehrfürchtiger Gottesfurcht zu entfachen, und vergleicht die rettende Wirkung dieser Angst mit der heilenden Wirkung eines Messers in den Händen eines Chirurgen. „Die Angst“, sagt er, „besitze dein Herz; die Liebe wird nach ihm kommen. Das Messer eines Arztes hinterlässt oft Narben im Körper, aber die Angst vor Gott ist ein Arzt, der keine Spuren in der Seele hinterlässt; verneige dich einfach selbstgefällig unter seiner rechten Hand: denn wenn du sie überhaupt nicht hast, wirst du nicht gerechtfertigt sein, denn wer keine Angst hat, kann nicht gerechtfertigt werden (Sir. 1:21). Daher ist es notwendig, dass die Angst zuerst in das Herz eindringt, und durch sie wird Liebe eindringen. Angst ist Medizin und Liebe ist Gesundheit“ 548. Aber Gottesfurcht sollte weit entfernt von Verzweiflung sein, wenn ein Mensch, der beim Jüngsten Gericht Gottes nicht mehr auf Nachsicht und Barmherzigkeit hofft, weiterhin sündigt, in Erwartung eines einzigen Ergebnisses für sich. Der selige Augustinus ermahnt die Gläubigen, solche Extreme zu vermeiden, und weist auf die Barmherzigkeit Gottes gegenüber reuigen Sündern und seine Bereitschaft hin, sie stets in seine Gemeinschaft aufzunehmen. „Wisse“, sagt er, „dass, wenn jemand durch den Glauben an Christus von seinem Weg abweicht, der voller Übermaße und Unreinheiten ist, ihm alle Sünden, die er zuvor begangen hat, vergeben werden ... Niemand soll sich Sorgen machen, dass ihm nichts vergeben wird.“ 549. „Verzweifle nicht, schreie aus der Tiefe der Sünde (de profundo) zum Herrn und sage ihm: Aus der Tiefe schreie ich zu Dir, Herr. Herr, höre meine Stimme. Lass deine Ohren auf die Stimme meiner hören.“ Gebete. Wenn du, Herr, die Ungerechtigkeit bemerkst, wer wird bestehen? (Psalm 129,1-4)“ 550. Als Beweis der Barmherzigkeit Gottes gegenüber reuigen Sündern weist der selige Augustinus auf die Bewohner von Ninive hin, die sich mit einem Reuegebet für ihre Sünden an Gott wandten und Vergebung empfingen. Der Sünder soll sich nicht darüber schämen, dass er seine Sünden nach der Taufe begangen hat, nachdem er feierlich ein heiliges Leben gelobt hatte. Während ein Mensch auf der Erde lebt, geht ihm die Hoffnung auf die Barmherzigkeit Gottes nicht verloren. Wenn der Herr uns trotz unserer Sünden immer noch erlaubt, das irdische Leben zu genießen, bedeutet dies, dass er unsere Korrektur will, dass die Güte Gottes uns zur Buße führt (Römer 2,4) 551. Zur Bestätigung derselben Idee über die Unerschöpflichkeit der Barmherzigkeit Gottes gegenüber reuigen Sündern führt der Prediger außerdem Beispiele für die Reue Davids und des Apostels Petrus an. „Schauen Sie sich König David an: und er wurde mit den heiligenden religiösen Handlungen dieser Zeit geehrt, er wurde beschnitten, und die Beschneidung ersetzte die Taufe im Alten Testament ... er war bereits mit dem Zeugnis eines Heiligen (venerabili) gesalbt, was die „königliche Weihe“ (regale sacerdotium) der Kirche markierte. Und nachdem er sich plötzlich des Ehebruchs und des Mordes schuldig gemacht hatte, schrie er nicht umsonst vor dem Ungeheuerlichen, Schrecklichen Abgrund der Sünde zum Herrn und sagt: Wende dein Angesicht von meinen Sünden ab und tilge alle meine Sünden (Psalm 50,11). Warum, wenn nicht, weil ich mir meiner Missetaten bewusst bin, sagt er, und meine Sünde immer vor mir liegt (Psalm 50,5) ... Schauen Sie auch auf Petrus, in der Arroganz der Verurteilten, in der Angst vor den Besiegten (vulneratum) und im Weinen der Vergebenen ... Wir haben viele, - schließt der Prediger, - wir haben Tugendregeln und Beispiele nicht nur für gute Taten, sondern auch für Reue, um die verlorene Erlösung zu erlangen durch die Sünde“ 552. Nicht weniger gefährlich ist ein anderer Zustand falscher Hoffnung im Gegensatz zur Verzweiflung, wenn ein Mensch im Vertrauen auf die Barmherzigkeit Gottes zu selbstsicher in Bezug auf seine Erlösung ist, die dafür notwendigen Mittel vernachlässigt und die Sorgen darüber von Tag zu Tag aufschiebt. Als Gegenargument zu diesem Extrem überzeugt der selige Augustinus in seinen Lehren die Christen davon, Sorglosigkeit aufzugeben und nicht zu selbstsicher zu sein, denn falsche Hoffnung tötet ebenso wie Verzweiflung die Seele. 553. Sie sollten die Sorge um Ihr Heil nicht aufschieben. Schließlich kennt der Mensch die Stunde seines Todes nicht, weiß nicht, ob er den morgigen Tag noch erleben wird, und kann daher nicht damit rechnen. Der Herr verspricht uns Vergebung der Sünden, wenn wir umkehren und uns bekehren, aber er hat uns nicht morgen versprochen. Wenn andere dazu neigen, sich in diesem Fall auf die Vorhersagen wahrsagender Astrologen (Mathematicus) zu verlassen, dann sind ihre Vorhersagen unzuverlässig und täuschen. Und Wahrsager versprechen sich größtenteils Glück (Lucra), aber in Wirklichkeit erleben sie Unglück. „Also“, ermahnt der Prediger, „zögere nicht, verschließe die Türen des Heils nicht vor dir ... zögere nicht länger. Wie es an einer Stelle der Heiligen Schrift heißt: Sag nicht (zu dem, der fragt): Geh und komm wieder, geh und kehre zurück, morgen werde ich geben (Sprüche 3,28), wenn du es bei dir hast, denn du weißt nicht, was am nächsten Tag passieren wird.“ 554. „Der Herr ist gut“, lehrt der heilige Augustinus Bei einer anderen Gelegenheit: „Der Herr ist langmütig, der Herr ist barmherzig, aber gleichzeitig gerecht und wahrhaftig. Er gibt dir Zeit, dich zu korrigieren, aber du schiebst es auf, dich darum zu kümmern. Wenn du gestern gesündigt hast, korrigiere dich heute. Aber vielleicht hast du heute auch schlecht verbracht? Ändere dich zumindest morgen. Warum zögerst du und zählst selbstbewusst auf Gottes Barmherzigkeit, als ob derjenige, der dir Vergebung der Sünden versprochen hat, wenn du Buße getan hast, auch ein langes Leben versprochen hat? Wie Weißt du, was dir der Morgen bringen wird? Du denkst richtig: Wenn ich mich selbst korrigiere, wird der Herr mir alle meine Sünden vergeben. Und wir leugnen nicht, dass der Herr denen, die sich bessern und sich an ihn wenden, Vergebung versprochen hat ... Aber wie wirst du mir beweisen, dass Gott dir ein langes Leben versprochen hat?“ 555. Aber auch wenn wir die Dauer unseres irdischen Lebens genau kennen, müssen wir dennoch darauf achten, dass unser Leben gut ist, denn ein gutes Leben ist besser als ein schlechtes. Leider ist es den Menschen am wenigsten wichtig, dass ihr Leben tugendhaft und gut ist. Sie wollen nichts Schlimmes außer ihrem schlechten Leben. „Wenn du eine Datscha kaufen willst, suchst du eine gute; Wenn du eine Frau nehmen willst, wählst du eine gute, wenn du gute Kinder haben willst, wenn du Arbeitskräfte brauchst, suchst du nach guten, aber du führst gerne ein schlechtes Leben.“ 556. Der Prediger zeigt den rettenden Weg aus beiden Zuständen, also aus dem Zustand der Verzweiflung und dem Zustand falscher Hoffnung, durch Reue und Gebet. Sie müssen Ihre Sünden bereuen, um ewiges und gesegnetes Leben zu erlangen 557. Gott ist nicht nur ein allgütiges Wesen, sondern auch ein allgerechtes, allheiliges Wesen, und menschliche Sünden können nicht ungestraft bleiben, denn das wäre ungerecht 558 . Aber eine Sünde wird entweder von der Person bestraft, die sie begangen hat, wenn dieser sie bereut und somit nicht der Verteidiger der Sünde, sondern ihr Richter oder Gott ist. Durch die Bestrafung oder Verurteilung seiner Sünde befreit sich ein Mensch von der Strafe dafür. Während Gott die Sünde verurteilt, bestraft er auch den Sünder selbst. Deshalb rät der Prediger den Gläubigen, ihre Sünden zu bereuen und sie zu verurteilen, um der Strafe des Gerichts Gottes zu entgehen. Er warnt in diesem Fall vor den üblichen Ausreden unsererseits, deren Bedeutung darin besteht, uns irgendwie zu entschuldigen und die begangene Sünde zu rechtfertigen. So beziehen sich einige auf ungünstige Umstände, Schicksal oder Schicksal, andere beschuldigen den Teufel als Inspirator der Sünde (der Böse hat in die Irre geführt). Der selige Augustinus weist auf die Worte des Psalmisten hin: „Ich sagte: Herr, erbarme dich meiner, heile meine Seele, denn ich habe vor dir gesündigt“ (Psalm 40,5). „Ich“, sagt (der Psalmist), sagte. Ich suche nicht nach jemandem, auf den ich mich als Entschuldigung für meine Sünden berufen könnte. Ich sage nicht: Das Schicksal hat es so gemacht oder das Schicksal hat es so beurteilt. Schließlich sage ich nicht, was der Teufel getan hat ... Aber die Hoffnung auf Vergebung der Sünden durch Reue, so wandten einige ein, kann sich verderbend auf die Menschen auswirken, denn wenn man auf die Vergebung der Sünden in der Reue hofft, fällt es einem Menschen umso leichter, zu sündigen, und desto weniger Grund hat er in diesem Fall, sich selbst etwas zu verweigern. Dieser Vorwurf wurde hauptsächlich von den Heiden gehört. „Ihr“, sagten die Heiden zu den Christen, „ermutigt die Menschen zur Sünde, wenn ihr ihnen Vergebung versprecht, wenn sie Buße tun. Dadurch verschlechtert sich die Moral, nicht verbessert sie sich.“ Ohne eine solche Hoffnung würde der Sünder, der an der Erlösung verzweifelt, seinem moralischen Zustand gegenüber völlig gleichgültig werden und nicht zögern, seine sündigen Wünsche zu befriedigen. „Ich habe gesündigt“, könnte der Sünder sagen, „es gibt keine Vergebung für mich; Reue ist fruchtlos, ich muss verurteilt werden. Warum kann ich nicht so leben, wie ich will?“ Da ich dort (im Jenseits) keinen Trost mehr finden werde, werde ich hier zumindest meiner Leidenschaft frönen. Warum sonst sollte ich mich enthalten? Die Tür der Erlösung ist mir verschlossen. Was auch immer ich hier tue, ich werde trotzdem zugrunde gehen und das Leben, das danach kommt, nicht erben. Warum sollte ich meinen Gelüsten nicht dienen, sie befriedigen und sättigen? Warum tust du nicht, was immer du willst? So schließt der selige Augustinus: „Wenn man den Menschen die Hoffnung auf Reue nimmt, dann werden sich ihre Sünden aufgrund der Verzweiflung immer mehr vervielfachen.“ Der Prediger stimmt zu, dass jemand, der auf Gottes Barmherzigkeit und Vergebung seiner Sünden hofft, in einen Zustand falscher Hoffnung geraten und seinen Leidenschaften freien Lauf lassen und auf die Güte Gottes vertrauen kann, aber nur, wenn eine solche Person den Tag ihres Todes kennt. Da uns aber der morgige Tag unbekannt ist und das Ende unseres irdischen Lebens uns verborgen bleibt, müssen wir daher immer darauf vorbereitet sein, müssen darauf achten, mit einem würdigen christlichen Tod geehrt zu werden, und dürfen daher nicht zögern und unsere Korrektur und Hinwendung zu Gott von Tag zu Tag aufschieben. So „hat die göttliche Vorsehung für beide Fälle für uns gesorgt. Damit wir aus Verzweiflung die Sünde nicht vermehren, wurde uns Zuflucht zur Reue gegeben; und damit die Sünde nicht aus übermäßiger Hoffnung zunimmt, bleibt uns der Tag des Todes verborgen.“ 563. Neben der Ermahnung zur Reue ruft der selige Augustinus seine Zuhörer in seinen Predigten oft zum Gebet auf, als wichtigste Voraussetzung für die Reue. Allein die Möglichkeit, dass wir uns im Gebet an Gott wenden, sollte laut dem Prediger als Ausdruck der Barmherzigkeit Gottes uns gegenüber betrachtet werden. „Wenn du siehst“, sagt er, „dass dir dein Gebet nicht genommen wurde, wisse (securus esto), dass dir Gottes Barmherzigkeit nicht genommen wurde.“ 564. Beim Beten sollte sich ein Christ nicht schämen, dass der Herr seine Bitten nicht erfüllt. Deshalb sollten wir nicht nur nicht traurig darüber sein, dass alle unsere Gebete unerfüllt bleiben, sondern wir sollten uns vielmehr darüber freuen, dass der Herr auch die gegen uns gerichteten Gebete unserer Feinde nicht erfüllt. Aber der Mensch kann nicht alle Handlungen der weisen Vorsehung verstehen, und deshalb ist es für ihn besser, sich auf den Willen Gottes zu verlassen. Es ist möglich, dass der Herr den Menschen manchmal einen scheinbar vorzeitigen Tod schickt, damit bei einem längeren Leben „die Bosheit ihre Meinung nicht ändert“ (Weisheit 4,11). Aber jemand wird sagen, der Verstorbene war ein Sünder, und es wäre für ihn nützlich, noch auf der Erde zu leben, um sich zu korrigieren und für seine Sünden zu büßen. Wir, so argumentiert der selige Augustinus, können jedoch nicht wissen, ob dies für den Verstorbenen vorteilhafter gewesen wäre und ob er die weitere Zeit seines irdischen Lebens genutzt hätte, um sich zu korrigieren, oder ob er noch mehr gesündigt hätte und noch schlimmer geworden wäre. Daher ist es hier für einen Menschen klüger, sich dem Willen Gottes zu unterwerfen, und wenn eines unserer Gebete nicht erfüllt wird, sollte man sich nicht der Traurigkeit hingeben 568. Der Prediger vergleicht Gott mit einem Arzt, dem die Wiederherstellung der Gesundheit und Kraft des Patienten am Herzen liegt. Der Patient verlangt vom Arzt viel, aber der Arzt kommt seinen Wünschen nicht nach und möchte ihn gesund machen. Ebenso erfüllt Gott oft nicht unsere Wünsche, wenn er an unsere Erlösung denkt. So wie Ärzte, die sich um unsere Genesung kümmern, nicht nur unsere Launen und Launen nicht erfüllen, sondern oft mit ihren Medikamenten und Handlungen dem Patienten starke Schmerzen und Leiden zufügen, um ihn zu heilen, so kümmert sich der Herr um uns und richtet alles auf unser Wohl. „Hier“, sagt er, „nehmen Sie sich ein Beispiel, denn was Ihr Sohn vor Ihnen ist, der die Phänomene und Zusammenhänge des menschlichen Lebens noch nicht richtig versteht, das sind Sie vor Gott, der die Wege Gottes nicht versteht.“ Hier weint Ihr Sohn den ganzen Tag und bittet Sie, ihm ein Messer zu geben. Man weigert sich zu geben, man gibt nicht, man verachtet den Weinenden, um später nicht um den Sterbenden zu trauern. Lassen Sie ihn auch weinen, sich selbst schlagen, sich selbst schlagen und verlangen, dass Sie ihn auf ein Pferd setzen. Sie tun dies nicht, weil er nicht weiß, wie man ein Pferd kontrolliert. Das Pferd kann ihn abwerfen und töten. Wem du einen Teil verweigerst (cui negas partem), dem rettest du alles. Damit er (der Sohn) erwachsen werden kann und Eigentümer deines gesamten Besitzes werden kann, lässt du ihn nicht in die geringste Gefahr geraten ...“ 570. Aber wenn Gott weiß, was für jemanden nötig und nützlich ist, sollte jemand dann beten? Ist es nicht besser, sich ganz auf den Willen Gottes zu verlassen, auf das zu warten, was passieren wird, und sich nicht mit Gebeten zu erschöpfen, noch Gott durch seine Täuschung zu beleidigen? Auf diese Frage antwortet der selige Augustinus, dass unsere Unwissenheit darüber, wofür wir beten müssen und was für uns nützlich ist, nicht bedingungslos ist. Es gibt eine Reihe von Themen, bei denen das Gebet immer nützlich ist. Dies sind die ewigen Segnungen: zukünftiges Leben, Unbestechlichkeit, Unsterblichkeit, Kommunikation mit Engeln, die himmlische Stadt usw. Es sind diese Segnungen, um die man in erster Linie beten sollte, man sollte energisch danach streben, sie zu erreichen, man sollte sie von ganzem Herzen wünschen, man sollte sich ständig an sie erinnern und über sie seufzen 571 . Es ist jedoch keine Sünde, um vorübergehende Segnungen wie Gesundheit, Eigentum, Ehre, Freunde, Kinder und ganz allgemein Verwandte und andere Dinge zu beten, die für das wirkliche Leben notwendig sind. Aber wenn wir dafür beten, müssen wir uns wie Pilger auf einer Reise verhalten und nicht wie dauerhafte Besitzer irdischer Dinge. Man sollte bedenken, dass vorübergehende Vorteile manchmal nützlich, manchmal schädlich sind. So erweist sich Reichtum für viele als schädlich und Armut als vorteilhaft und umgekehrt. Für viele sind die hohen Ehren, die sie anstreben, auch schädlich; Für manche ist Geld nützlich, für andere Macht und hohe Stellung. Um den Zuhörern die Möglichkeit zu geben, Gott um vorübergehende Segnungen zu bitten, empfiehlt der Prediger jedoch, in diesem Fall Klugheit und Vorsicht zu walten zu lassen, mit Furcht (cum timore), mit Glauben und Hoffnung auf Gott zu bitten und sich Seinem allguten Willen anzuvertrauen 572. „Lasst uns, Brüder“, ermahnt er, „mit Klugheit und Mäßigung (gemäßigt) Gott um vorübergehende Segnungen bitten und glauben, dass er sie geben wird, wenn wir sie erhalten.“ Er, der weiß, was zu unserem Nutzen ist“ 573 . Gott kennt zwar unsere Bedürfnisse, bevor wir darum bitten, aber das befreit uns nicht von der Verpflichtung, zu ihm zu beten, da er nur denen gibt, die darum bitten. 574. Andernfalls könnte alles, was ihm von Gott gegeben wurde, in den Augen des Menschen jede Bedeutung verlieren. „Deshalb möchte Gott Ihr Gebet, damit er es jedem geben kann, der es möchte, und damit das, was er gibt, nicht unbedeutend erscheint (ne vilescat)“ 575. Deshalb verschiebt er oft die Erfüllung unserer Bitten, indem er diejenigen prüft und trainiert, die darum bitten, und sie nicht verachtet. 576. Manchmal verzögert er die Erfüllung unserer Bitten eine Weile und möchte, dass wir mehr beten und uns stärker das wünschen, worum wir bitten. „Gott möchte mehr geben, als wir empfangen wollen; Er ist eher bereit, sich unserer zu erbarmen, als wir selbst Barmherzigkeit erfahren wollen... Er möchte geben. Wenn Sie gefragt und noch nicht erhalten haben, bitten Sie noch einmal. Er ist bereit zu geben. Aber Er verschiebt Sein Geben, damit Sie das, worum Sie bitten, stärker wünschen und es, wenn Sie es schnell erhalten, seinen Wert nicht verliert.“ 577. Gott kennt die Stunde des Gebens besser als wir und handelt mit uns auf die gleiche Weise wie Wir kümmern uns um die Kranken, die uns anvertraut sind, und geben ihnen zu gegebener Zeit Medikamente und alles, was sie brauchen. 578 Der selige Augustinus ermahnt seine Zuhörer, Gott zu lieben, und erinnert Christen in seinen Predigten sehr beharrlich und oft an das andere wichtigste Gebot des Evangeliumsgesetzes, die Liebe zu unseren Nächsten, und nur mit dieser letzten Liebe können wir nach Meinung des Predigers unsere Liebe zu Gott beweisen. „Wer Gott liebt“, sagt er, „kann seine Gebote der Nächstenliebe nicht verfehlen; und wer seinen Nächsten mit reiner, heiliger Liebe liebt, was liebt er an ihm, wenn nicht Gott?“ 579. Aber als Folge der Liebe zu Gott bestimmt die Nächstenliebe selbst gewissermaßen die erste und dient als erste Stufe der Kommunikation mit Gott und der Einheit mit Ihm. 580. Indem wir unseren Nächsten lieben, reinigen wir unser inneres Auge und werden fähig, über Gott nachzudenken. „Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott“ (Johannes 4,16). Folglich ist es uns nur durch die Liebe zu unserem Nächsten und die Fürsorge für ihn möglich, den Weg zu Gott zu ebnen, den wir von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Verstand lieben sollen 581. In unserer Liebe zu unseren Nächsten müssen wir die Liebe Christi nachahmen 582, und wir können Christus kein besseres Geschenk machen als ein Beispiel der Nachahmung 583. Die Liebe zu anderen Menschen manifestiert sich am deutlichsten in zwei Tugenden: Liebe schenken, also Almosen geben, und verzeihende Liebe, also Freundlichkeit. Es wäre kaum übertrieben zu sagen, dass die Ermahnung zu Almosen und Barmherzigkeit gegenüber den Armen und Bedürftigen das wichtigste Thema in den kirchlichen Lehren antiker christlicher Prediger ist. Bis heute sind zahlreiche schöne und berührende Gespräche überliefert, in denen die Hirten der alten christlichen Kirche ihre Herde aufriefen, den Armen und Bedürftigen zu helfen 584. Und das ist durchaus verständlich, nicht nur, weil die Sorge für die Armen in der alten christlichen Kirche hauptsächlich in der Verantwortung ihrer Vertreter lag und die Armen damals als „Schatz der Kirche“ (Hae sunt divitiae Ecclesiae) galten 585, sondern auch, weil die Liebe zu den Armen, wie der hl. stellt zu Recht fest. Gregor der Theologe, „der vortrefflichste Teil“ des ersten und wichtigsten christlichen Gebots über die Nächstenliebe und „kein Dienst gefällt Gott mehr als die Barmherzigkeit“ 586. Zur Zeit des heiligen Augustinus gab es in Ippon besondere Wohltätigkeitseinrichtungen, die gegründet wurden, um den Armen mit Spenden von Gläubigen zu helfen, und die von der Kirche 587 betrieben wurden. Die diesen Einrichtungen zur Verfügung stehenden Mittel waren jedoch zu gering, um den Bedürfnissen aller Armen gerecht zu werden. Private Wohltätigkeit war erforderlich, und die Pfarrer der Kirche sahen sich gezwungen, an die brüderlichen Gefühle der wohlhabenderen Kirchenmitglieder zu appellieren. Der heilige Augustinus ist ein lehrreiches Beispiel christlicher Nächstenliebe, pastoralen Eifers und Sorge um die Armen. Er half ihnen selbst nach besten Kräften und ermutigte andere, dasselbe zu tun. Am Ende seines 61. Gesprächs enthält er die folgende rührende Anweisung an seine Zuhörer: „Gebt den Armen, ich bitte (Euch), ich überzeuge, ich befehle, ich befehle. Gib den Armen so viel du kannst. Ich werde deiner Liebe nicht verheimlichen, warum ich es für notwendig hielt, dich mit dieser Rede anzusprechen.“ Wenn wir hier in diese Kirche gehen und von hier zurückkehren, halten uns die Armen auf und bitten uns, Sie zu überreden, Almosen zu geben, damit sie dadurch wenigstens etwas von Ihnen erhalten können. Sie ermutigen uns, Sie zu fragen, und wenn wir nichts erhalten, denken sie, dass wir umsonst für Sie arbeiten. Sie hoffen, auch etwas von uns zu bekommen. Wir geben so viel wie wir haben, wir geben so viel wie wir können. Aber sind wir in der Lage, den Mangel an all dem auszugleichen? Da wir ihre Bedürfnisse nicht befriedigen können, haben sie uns zu Ihnen geschickt.“ 588. Und egal wie der selige Augustinus seine Zuhörer überzeugt, den Benachteiligten und Armen zu helfen! Er weist auf die Zerbrechlichkeit der irdischen Segnungen und auf die Belohnung über das Grab hinaus und auf die universelle Brüderlichkeit der Menschen hin, auf die Tatsache, dass sie alle von Gott geschaffen und einander gleich sind als Kinder des Einen Himmlischen Vaters, und auf die direkten Gebote Christi, unsere Nächsten zu lieben und ihnen zu helfen. Irdische Güter, die Der Prediger argumentiert, sie seien zu zerbrechlich und unzuverlässig. Deshalb sollte man sich nicht sklavisch an sie binden und sein ganzes Glück in sie stecken. Wenn sie nicht zu unseren Lebzeiten sterben, hinterlassen wir sie selbst, wenn wir sterben. Der Prediger beklagt den leidenschaftlichen Wunsch der meisten Menschen, materielle irdische Schätze zu erwerben. Er findet, dass es nichts Verrückteres und Beklagenswerteres als einen solchen Wunsch gibt, angesichts der Tatsache, dass wir alle mit dem Tod bedroht sind und dass das, was durch Geiz mit großer Mühe und Mühe gesammelt wurde, den Luxus der Erben verschwenden kann, die es erhalten werden, und manchmal wird genau dieses Ding zum Eigentum von Dieben, Räubern und Räubern 589 . Darüber hinaus sollten die Menschen auf die Bedürfnisse und Wünsche ihrer Nachbarn achten, denn wir alle sind arm vor Gott, an den wir uns mit ständigen Bitten wenden. Wenn wir möchten, dass Gott unsere Bedürfnisse befriedigt, sollten wir uns selbst nicht weigern, wenn die Armen um Hilfe rufen. Schließlich gibt es einen großen Unterschied zwischen Gott und den Menschen. Und doch wagen wir es, uns mit unseren Gebeten an Ihn zu wenden und hoffen, von Ihm Barmherzigkeit und ewige Segnungen zu empfangen, genau solche, deren Besitz wir nicht mehr brauchen werden. Wenn sich hingegen ein armer Mann um Hilfe an einen reichen Mann wendet, gibt es im Wesentlichen keinen Unterschied zwischen demjenigen, der darum bittet, und dem, an den die Bitte gerichtet ist, abgesehen von gelegentlichen Vermögensunterschieden. Beide sind sterblich, beide sind schwach, beide sind gleichermaßen unglücklich, und es gibt keinen Grund für die Reichen, stolz auf die Armen zu sein und sie mit Verachtung zu behandeln Hören Sie selbst auf den Apostel: „Wir haben nichts in die Welt gebracht, und wir können nichts mitnehmen, wenn wir sie verlassen.“ Du hast nichts mitgebracht und wirst von hier auch nichts mitnehmen. Warum bist du arrogant gegenüber den Armen? Wenn nun Babys geboren werden, dann sollen die Eltern und Sklaven entfernt werden, die Menschen um sie herum gehen und dann sollen sie die weinenden Kinder erkennen, die von reichen Eltern geboren wurden. Lass eine reiche Frau und eine arme Frau zusammen gebären, lass sie nicht zusehen, was geboren wird. Lassen Sie sie ein wenig weggehen, dann kommen Sie zurück und finden Sie heraus, welches Kind zu wem gehört. Deshalb hast du, reicher Mann, nichts in die Welt gebracht, aber von hier kannst du nichts mitnehmen. Was ich über die Geborenen gesagt habe, das sage ich auch über die Sterbenden. Wenn nun aus irgendeinem Grund Gräber zerstört werden, dann sollen die Gebeine des reichen Mannes erkannt werden ...“ 591. Der Prediger setzt seine Ermahnungen zur Hilfe für die Armen fort und weist darauf hin, dass materielle Besitztümer für uns nur insoweit wichtig sind, als sie notwendig sind, um unsere unmittelbaren Bedürfnisse nach Nahrung und Kleidung zu befriedigen dass sie es gewohnt sind, zum Beispiel teure Lebensmittel zu essen. Aber dieser Unterschied zwischen teurem und billigem Essen wird durch die Launen der Menschen bestimmt. Grundsätzlich gibt es hinsichtlich des Zwecks, dem Lebensmittel dienen, keinen Unterschied zwischen raffinierten und einfachen Gerichten. Das Ergebnis ist das gleiche, die gleiche Sättigung, egal ob die Armen billige Lebensmittel essen oder die Reichen teure Lebensmittel. Darüber hinaus befinden sich die Armen in diesem Fall in besseren Bedingungen, da sie ihre magere Nahrung mit größerer Freude essen als die Reichen, die in ihrer Zufriedenheit und Sättigung wie widerwillig essen 592. Der Prediger verlangt jedoch nicht, dass reiche Menschen auf die raffinierte Nahrung, an die sie gewöhnt sind, verzichten und die billige Nahrung der Armen essen. Er besteht nicht auf einer solchen Selbstlosigkeit der Reichen. Wer wohlhabend ist, wird aufgrund seiner Schwäche nicht daran gehindert, das ihm vertraute Essen zu genießen, solange er nicht vergisst, den Armen zu helfen, und aus Trauer darüber, dass er mit köstlichen Gerichten nicht mithalten kann, sich überhaupt nicht mit seiner Schwäche rühmt. „Wenn ein Bettler nicht stolz auf sein Betteln ist, warum bist du dann stolz auf deine Schwäche? Benutze den luxuriösen Tisch, aber hilf den Armen mit dem, was sie brauchen... Benutze den teuren, aber gib den Armen billig... Er (der Arme) hat nichts, du bist zu belastet; er trägt nichts bei sich, du trägst mehr als du brauchst und bist belastet. Gib ihm, was du hast. Dann wirst du ihn ernähren und deine Last erleichtern“ 593. Mit dieser Nutzung kann der irdische Reichtum zu unserer himmlischen Bereicherung dienen. Die Armen, denen wir von dem geben, was wir haben, sind Bürger des Himmels: Sie sind sozusagen unsere Träger (laturarii nostri), die unsere Schätze in den Himmel tragen, denn indem wir den Armen geben, geben wir Christus selbst, und in der Person der Armen wendet sich Christus mit einer Bitte an uns 594. Genauso können wir Christus dienen, indem wir unseren Nachbarn helfen und ihnen insbesondere mit unserem Eigentum dienen, wenn wir welches haben Zachäus, nimm ihn an, obwohl er bereits in den Himmel aufgefahren ist. In einem der Gespräche über den Besuch des Herrn im Haus des Zachäus sagt der Prediger: „Als die Worte des Herrn an Zachäus gelesen wurden: „Zachäus, komm herab, denn heute muss ich in deinem Haus sein“ (Lukas 19,5), hörte ich den Ausdruck deines Wunsches, dass ihr alle, dem Beispiel des Zachäus folgend, Christus annehmt. Oh, gesegneter Zachäus! sagtest du in Dein Herz hat sein Haus betreten! Was für ein Glückspilz können wir schon im Himmel sein? Aber damit du weißt, dass Christus jetzt in deiner Nähe ist und du ihm dienen kannst, höre zu, was er sagen wird, wenn er uns richtet: So wie du es einem meiner geringsten Brüder getan hast, hast du es mir getan (Matthäus 25,40). Wenn jeder von uns den in den Himmel aufgefahrenen Christus annehmen will, schauen Sie ihn an, wie er am Eingang liegt, schauen Sie auf den Hungrigen, schauen Sie auf den, der unter der Kälte leidet, schauen Sie auf den Schwachen, auf den Umherirrenden.“ Soziologen, die die ungleiche Verteilung des materiellen Reichtums unter den Menschen als Ursache aller Übel des Lebens betrachten, glaubt der heilige Augustinus, dass die Eigentumsungleichheit der Menschen im Gegenteil eine tiefe Bedeutung und Bedeutung hat. Der Herr könnte, so argumentiert der Prediger, Armut und Elend beseitigen, wenn es notwendig und nützlich wäre. Wenn Er dies nicht tut, hält Er es daher gemäß den Plänen Seiner weisen Vorsehung für die Welt nicht für nützlich. Die soziale Bedeutung von Reichtum und Armut besteht laut Augustinus darin, dass sie Gefühle der Barmherzigkeit und des gegenseitigen Wohlwollens bestimmen. Der Herr schuf die Armen und Reichen und sorgte für das Wohl der Menschen und ihren Nutzen. „Alle Armen, die ihr seht“, sagt der Prediger in einem Fall und ermahnt die Reichen, den Armen Gutes zu tun, „können von Christus ernährt werden, so wie er Elia durch den Raben gefüttert hat. Allerdings hat er Elia auch den Raben weggenommen, um der Witwe zu helfen, die den Propheten ernährte (1. Könige 17,6). Wenn der Herr also die Armen erschafft, dann deshalb, weil er es selbst tun möchte. Wenn er die Armen erschafft, stellt er die Reichen auf die Probe ... der sie beide erschaffen hat (Reiche und Arme)? Herr, damit er den Armen helfen kann, und die Armen, damit er die Reichen auf die Probe stellen kann, aber nicht so viel, dass er selbst Entbehrungen erleidet. Sie haben aus dem Evangelium gehört, das Sie gerade gehört haben: Wer einem meiner Geringsten (ex minimus meis) in meinem Namen (propter me) einen Becher kaltes Wasser gibt, wird seinen Lohn nicht verlieren (Matthäus 10,42). Er (der Herr) machte das Himmelreich zu einem Handelsgegenstand und setzte einen Becher kaltes Wasser auf den Preis dafür“ 596. Um diejenigen, die den Taten der Barmherzigkeit und Nächstenliebe gegenüber den Armen zuhören, noch stärker zu motivieren, weist der selige Augustinus sie auf das Beispiel der Pharisäer hin, die ein Zehntel ihres Vermögens für die Armen spendeten, und rät ihnen, ihrem Beispiel zu folgen. Allerdings ist der Prediger auch in diesem Fall zum Eingeständnis bereit. Er macht denen keinen Vorwurf, die dem Bettler nur ein Stück Brot geben, das vielleicht sogar weniger als ein Tausendstel ihres Vermögens ausmacht. Auch Christus vernachlässigt dieses Opfer nicht: Er hungert und dürstet angesichts der Armen so sehr, dass er sich über diese Brosamen freut. Damit wir jedoch nicht von dieser Nächstenliebe abweichen und unsere Wohltaten nicht als etwas Großes betrachten, weist der selige Augustinus seine Zuhörer auf die Worte Christi hin: „Wenn eure Gerechtigkeit nicht größer ist als die Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer, werdet ihr nicht in das Himmelreich kommen“ (Matthäus 5,20). Wenn wir diese Worte des Erlösers ständig im Gedächtnis behalten, soll jeder, so lehrt der Prediger, während er den Armen Gutes tut, darüber nachdenken, wie viel er anderen gibt und wie viel er für sich selbst übrig lässt, um seine Leidenschaften zu befriedigen 597. Wenn sich die Armen mit der Bitte um Hilfe an sie wenden, rechtfertigen die Menschen oft ihren Geiz und ihre Hartherzigkeit mit verschiedenen heuchlerischen Argumenten. So wird manchmal darauf hingewiesen, dass dieser oder jener, der um ein Almosen bittet, dessen nicht würdig ist und keine Hilfe verdient, da er überhaupt kein armer Mensch ist und nur scheinbar einer ist. Man dürfe sich, so der Prediger, nicht auf eine Diskussion darüber einlassen, ob derjenige, der uns um Almosen bittet, wirklich arm sei oder nur scheinbar arm sei. Nächstenliebe muss geschlossene Augen und eine offene Hand haben. Wenn ein Bauer die Aussaat verweigerte, weil er befürchtete, seine Samen könnten auf kargen, steinigen Boden fallen, wäre er dem Hungertod ausgesetzt. Ebenso verweigern wir im Winter die Aussaat, weil wir fürchten, jemandem Hilfe zu leisten, der seiner nicht würdig ist, und werden im Sommer Hunger leiden. 598. Möge ein Mann vor uns unwürdig sein, aber dennoch ein Mann. Hier gibt es zwei Konzepte: „menschlich“ und „unwürdig“. Das erste ist das Werk Gottes, das zweite gehört in den Bereich menschlicher Angelegenheiten. Der heilige Augustinus empfiehlt, dem zu geben, was Gott ist, und nicht dem, was menschlich ist. Einem Menschen etwas zu geben bedeutet nach seinem Denken, einem Sünder um seiner Sünde willen zu helfen oder ihm etwas zu geben. „Diejenigen, die den Gladiatoren (venatoribus) Geld geben, sagen mir“, fragt der Prediger, „warum geben sie es? Weil sie sich am Gladiator erfreuen, weil er unwürdig ist... Ebenso: Wer gibt den Komikern, Reitern, Tänzern (meretricibus), warum gibt er? Und geben sie es nicht den Menschen hier? Sie suchen hier jedoch nicht nach dem Werk der Hände Gottes, sondern nach der Unanständigkeit der menschlichen Werke ...“ 599. Gleichzeitig empfiehlt der Prediger, die Arbeit der Nächstenliebe mit Demut und Freude zu tun 600 und ohne unreine sündige Gedanken und Motive 601. Unsere Almosengabe ist für uns nur dann nützlich, wenn wir ein gutes christliches Leben führen. Darüber hinaus kann dies beispielsweise nicht in der Hoffnung erfolgen, dass unser schlechtes Verhalten, das wir nicht aufgeben möchten, ungestraft bleibt. „Wenn du gibst, damit du ungestraft sündigen kannst, dann dienst du nicht Christus, sondern willst den Richter (Gott) bestechen“ 602. Aber indem er in seinen Predigten die geizigen Reichen anprangert, sie zur Nächstenliebe aufruft und den Armen hilft, ermahnt der selige Augustinus wiederum die Armen, nicht stolz auf ihre Armut zu sein und das äußere Wohlergehen anderer nicht zu beneiden, sondern mit ihrem Los zufrieden zu sein und nicht mehr zu streben, als ein Mensch in diesem Leben braucht. Armut allein macht einen Menschen nicht besser oder würdiger als einen reichen Menschen. Im Gegenteil, die Reichen können auch Menschen von hoher Frömmigkeit sein, die im Hinblick auf die evangelische Vollkommenheit tadelloser sind als die Armen. Wahre Armut, die in den Augen Gottes einen Wert hat, liegt nicht in materieller Armut, sondern in Demut. Es ist in der Dusche, nicht in der Brieftasche 603. In einem seiner Gespräche gibt der Prediger den stolzen und neidischen Armen die folgende Anweisung: „Du, der du dich deiner Armut rühmst, hüte dich vor dem Stolz, damit dich fromme reiche Leute nicht zurechtweisen; hüte dich vor der Trunkenheit, damit nüchterne reiche Leute dich nicht zurechtweisen. Prahle nicht mit der Armut, wenn diese (die Reichen) nicht mit ihrem Reichtum prahlen sollten ... Beherrsche deine Leidenschaften. Höre auf den Apostel.“ Es sei ein großer Gewinn, sagt er, fromm und zufrieden zu sein (1. Tim. 6,6). Es stimmt, man hat die gleiche Welt mit den Reichen, aber nicht die gleichen Häuser. Du hast einen Himmel, ein Licht, aber suche nach dem, was du brauchst, begnüge dich mit dem Notwendigen und begehre nicht mehr.“ 604. Zwischen den Armen und den Reichen muss Frieden herrschen, denn die Reichen und die Armen haben den gleichen Vater, Gott, und durch seinen guten Willen haben die einen Reichtum, während die anderen in Armut leben Die Menschen sollten sich zuallererst darum kümmern, sich darauf vorbereiten und nicht den illusorischen, flüchtigen Vergnügungen der Gegenwart nachjagen. Wer also Eigentum besitzt, soll es nicht nutzen, sondern sich an die Worte Christi erinnern, dass er sich im Himmel Schätze ansammelt (Matthäus 6,20). Und wo Gott ist, da ist Reichtum, da ist das höchste bleibende Gut, da ist alles im Sinne wahren Glücks; Wo es keinen Gott gibt, gibt es kein wirkliches Glück, und selbst bei großer materieller Bereicherung ist der Mensch im Wesentlichen nackt und arm, da alle seine Reichtümer illusorisch und flüchtig sind. „Hört mir zu, ihr Armen“, schließt der heilige Augustinus eines seiner Gespräche mit diesen Worten: „Was habt ihr nicht, wenn ihr Gott habt? Hört mir zu, ihr Reichen: Was habt ihr, wenn es keinen Gott gibt? 606.“ Aber selbst wenn wir die Vergänglichkeit und Flüchtigkeit irdischer Güter für eine Weile vergessen, verursacht die Profitgier oder Habgier einem Menschen nur Qual und Angst. Wenn er am Reichtum hängt, wird er von einem ständigen schmerzhaften Verlangen nach mehr und einer schmerzhaften Angst, das zu verlieren, was er hat, überwältigt. Anhand der Worte des Apostels über die Gefahren, die habgierigen Menschen drohen (1. Tim. 6,9), beweist der Prediger, dass die Gier nach Profit unersättlich ist. Er vergleicht die habgierigen Reichen mit denen, die an Wassersucht leiden. So wie jemand mit Wassersucht umso durstiger wird, je mehr er trinkt, und so braucht ein habgieriger Mensch umso mehr, je mehr er trinkt. Sobald er erreicht, was er will, möchte er noch mehr erreichen, so dass mit zunehmendem Gewinn das Bedürfnis eines solchen Menschen zunimmt 607. Dies gibt dem Prediger einen zusätzlichen Grund, seine Zuhörer zu warnen, sich nicht vom Streben nach materiellem Gewinn mitreißen zu lassen, sondern nach wahrem Reichtum zu streben und sich um innere Bereicherung zu kümmern, die darin besteht, Gott zu gefallen und mit ihm zu kommunizieren 608 . Im Vergleich zu dieser geistigen inneren Errungenschaft sind materielle Errungenschaften nichts wert, und man muss aufpassen, dass man aufgrund der Anhänglichkeit an letztere nicht die ersteren verliert, vor denen sowohl Reiche als auch Arme gleichermaßen Angst haben sollten. Spiritueller wahrer Reichtum wird durch Verachtung materiellen, materiellen Reichtums erlangt. Im Gespräch 113 erklärt der selige Augustinus den Zuhörern die Worte des Evangeliums über „den Mammon der Ungerechtigkeit“ (Lukas 16,9): „Alle Reichtümer der Erde werden Mammon der Ungerechtigkeit genannt, egal wo und wie sie gesammelt werden. Dies alles ist der Mammon der Unwahrheit, das heißt der Reichtum der Unwahrheit. Aber was ist der Reichtum der Unwahrheit? Geld, welche Lüge.“ (iniquitia) nennt Reichtum. Es ist anders, als er sich nackt dem Willen Gottes hingab und ihm Lobpreisungen darbrachte (tanquam gemmas pretiosissimas), wenn er nichts besaß. Vielleicht haben Sie ein Erbe erhalten: Ihr Vater war reich und hat es Ihnen hinterlassen. Oder vielleicht haben Sie es selbst auf ehrliche Weise erworben, indem Sie durch Ihre eigene Arbeit ein großes Anwesen erworben haben. Nennen Sie es jedoch nicht Reichtum. Wenn du anfängst, ihn so zu nennen, wirst du ihn lieben und mit ihm sterben. Zerstöre ihn, damit du selbst nicht umgehst; geben, um zu gewinnen; dieses hier, damit du es ernten kannst. Betrachten Sie diese irdischen Reichtümer nicht als Reichtümer, da in ihnen kein wahrer Reichtum liegt. Sie sind voller Armut (paupertate plenae sunt) und unzuverlässig. Was für ein Reichtum ist das denn, wenn du deswegen Angst vor dem Räuber hast, wenn du ständig Angst hast, dass dein Diener dich töten und dir deinen Reichtum mitnehmen könnte? Wenn es wahrer Reichtum wäre, würde es dir deinen Frieden nicht rauben“ 609. Der heilige Augustinus ruft die Zuhörer zur Nächstenliebe und zur Hilfe für die Armen auf, fordert sie auf, sich vor Habgier zu hüten und auf die innere Bereicherung der Seele zu achten. Er besteht in seinen Predigten oft auf einer anderen Art der Manifestation christlicher Liebe für andere, auf Freundlichkeit und Vergebung von Straftaten. Almosen und Vergebung von Beleidigungen sind seiner Meinung nach zwei Flügel, durch die unser Gebet zu Gott aufsteigt 610. Der Prediger lehnt sich gegen den Zorn auf und macht die Gläubigen darauf aufmerksam, dass derjenige, der wütend auf seinen Nächsten ist, nur sich selbst Schaden zufügt, indem er seine Seele durch Zorn tötet und die Feindseligkeit anderer gegenüber sich selbst steigert, und dass die Feindseligkeit anderer gegenüber uns nur durch Liebe und Wohlwollen ihnen gegenüber überwunden werden kann 611. Zuhörer zum Leben überzeugen In Frieden und gegenseitigem Wohlwollen appelliert der Prediger an ihre brüderlichen Gefühle, die auf der Einheit der menschlichen Natur, auf der Abstammung von denselben Vorfahren und auf ihrer geistlichen Einheit in der Kirche Christi beruhen. „Liegt es daran“, fragt der selige Augustinus, „dass er (dein Nächster) dein Feind ist, weil er Seele und Körper hat? er ist derselbe wie du. Wenn du eine Seele hast, hat er auch eine; Wenn du einen Körper hast, hat er auch einen. Du bist von der gleichen Natur, von der gleichen Erde, von Gott geschaffen – kenne deinen Bruder. Wir haben die gleichen Vorfahren: Adam und Eva, diesen Vater und diese Mutter, also sind wir Brüder. Aber lassen wir unsere fleischlichen Ursprünge hinter uns. „Gott ist unser Vater, die Kirche ist unsere Mutter und wir sind Brüder.“ 612. Da ein Mensch, wenn er wütend wird, letztendlich nur sich selbst schadet, vergleicht der Prediger die Wirkung des Zorns mit der Wirkung des Giftes. Von der Wut erregt, denken wir normalerweise daran, unseren Feind zu ärgern oder ihn loszuwerden. Aber zuallererst sollten wir selbst versuchen, den Zorn loszuwerden, als den schlimmsten Feind, dessen Taten für uns katastrophaler und gefährlicher sind als alle Taten von Menschen, die nicht bereit sind Denn was kann einem Menschen, so argumentiert der selige Augustinus, im schlimmsten Fall das Leben kosten? Selten geht die Rache der verfeindeten Parteien jedoch so weit, dass sie ihre Wut in Mitleid umwandeln. Aber selbst wenn die Rache den Punkt erreicht hätte, an dem einer den anderen getötet hätte, welcher besondere Schaden wäre dem Opfer in diesem Fall zugefügt worden? Was erreichten die Juden durch die Ermordung des Erzdiakons Stephanus? Sie hatten eine Strafe für sich selbst verdient, aber sie gaben ihm die Krone. Schließlich muss jeder von uns früher oder später sterben, und wer einen anderen tötet, tut nur das, was Krankheit (Fieber) ihm bald zufügen kann. Daher gibt es keinen Grund, wütend auf Menschen zu sein und sie zu hassen, selbst wenn sie sogar bereit wären, uns das Leben zu nehmen. Indem sie uns töten, erhöhen sie unsere himmlische Belohnung, wenn wir in Frömmigkeit (bene) und in Liebe zu ihnen sterben. 613. Als Anreiz, den Feinden zu vergeben, verweist der Prediger auf den Herrn selbst, der am Kreuz hängt und für diejenigen betet, die ihn gekreuzigt haben, sowie auf den ersten Märtyrer Erzdiakon Stephanus, der, als er für seine Feinde betete, laut ausrief: „Herr! Rechne ihnen diese Sünde nicht zu“ (Apostelgeschichte 7:60). Wenn wir diesen Beispielen folgen, können wir uns das Hochzeitsgewand kaufen, das laut dem Gleichnis aus dem Evangelium einigen der zum Abendessen Eingeladenen nicht zur Verfügung stand. Anstatt wütend auf den Feind zu sein, müssen Sie sich darum kümmern, ihn zu korrigieren, das Böse in ihm auszurotten, denn wenn er einem anderen feindlich gegenübersteht, dann nicht seinem Wesen nach, sondern weil er böse ist, ist er nicht gut. Es ist notwendig, zwischen zwei Konzepten zu unterscheiden: „Mensch“ und „Böse“. Der eine ist der Name der Natur, der andere der Name der Schuld, der eine kommt von Gott und der andere vom Menschen selbst, von seinem Ungehorsam. Der erste, das heißt ein Mensch, muss geliebt werden, und der zweite muss versucht werden zu zerstören und für ihn zu beten, denn nur indem wir unseren Nächsten korrigieren und das Böse in ihm ausrotten, zerstören wir damit die Wurzel und Quelle seiner Feindschaft uns gegenüber 614. Um die Zuhörer stärker zu uneigennütziger gegenseitiger Liebe und Feindesliebe zu ermutigen, um sie zu zwingen, ihre Liebe über die natürliche Liebe zu den Nächsten und Liebsten hinaus auszudehnen, weist der Prediger auch auf dumme Tiere hin und sagt, dass in diesem letzten Liebestiere (Vögel und Rinder) sind den Menschen nicht unterlegen, wenn sie ihnen nur nicht überlegen sind. Was die verwandte natürliche Liebe betrifft, so lieben sowohl Spatzen als auch männliche Schwalben ihre Weibchen, brüten gemeinsam Eier aus und kümmern sich um Kinder, ohne an eine Vergeltung ihrerseits dafür zu denken. In einer solchen Liebe liegt also noch kein Verdienst seitens der Menschen, und die Liebe zu seinem Ehepartner und seinen Kindern bedeutet noch nicht, dass man sich in Hochzeitskleidern befindet. 615. Wer den Frieden liebt, ist des Lobes würdig. Ein wahrer Friedensliebhaber ist auch freundlich zu seinen Feinden, zu denen, die Feindschaft und Streit lieben. „So wie du, wenn du dieses sichtbare Licht liebst“, sagt der Prediger einmal, „sich nicht über die Blinden ärgerst, sondern um sie trauerst und sie für deine Barmherzigkeit würdig hältst, weil du weißt, was für ein Gutes ihnen fehlt, so... wenn du die Welt liebst, habe Mitleid mit dem, der sie nicht liebt und nicht hat. Das ist das Eigentum der Welt, dass du, wenn du sie hast, denjenigen nicht neidisch beneidest, der sie gleichberechtigt mit dir besitzt, und er dich nicht behindert.“ Besitz ...“ 616. Der selige Augustinus deckt sich größtenteils mit seinen Anweisungen zur vergebenden Liebe oder, was dasselbe ist, zur Feindesliebe mit der fünften Bitte des Vaterunsers: „Und vergib uns unsere Schulden, wie auch wir unseren Schuldnern vergeben.“ Seiner Meinung nach enthalten diese Worte sozusagen eine Bedingung und eine Vereinbarung, unter der und kraft derer wir auf die Vergebung unserer eigenen Sünden von Gott hoffen können. „Gott hat mit uns eine Bedingung und eine starke Vereinbarung getroffen (firmumque chirographum), damit wir sagen: So wie auch wir unseren Schuldner verlassen. Wer mit Hoffnung sagen will: Und vergib uns unsere Schulden, der sage aufrichtig: So wie wir unseren Schuldnern vergeben. Wenn er nicht sagt, was danach kommt, oder falsch redet, dann spricht das, was davor kommt, umsonst.“ 617. Nur dann können wir das Vaterunser aufrichtig und mit gutem Gewissen sprechen, wenn Wir selbst haben keine Schulden gegenüber unseren Nachbarn, wenn wir mit allen in Frieden sind, denen vergeben, die uns beleidigt haben, und wiederum andere um Vergebung bitten, wenn wir ihnen eine Beleidigung oder Beleidigung zugefügt haben. Es kann jedoch vorkommen, dass die von uns beleidigte Person sich trotz aller Versöhnungsversuche unsererseits nicht versöhnen und die Schuld uns gegenüber erlassen will. Aber wie, fragt der Prediger, wird ein solcher Mensch das Vaterunser lesen, wie wird er die Worte dieses Gebets aussprechen: „So wie wir unseren Schuldnern vergeben“, wenn er die Beleidigungen seines Nächsten nicht vergeben will? Wenn er diese Worte nicht sagt, kann er die vorherigen nicht sagen: „Und vergib uns unsere Schulden“, daher kann er nicht damit rechnen, von Gott Vergebung für seine eigenen Sünden zu erhalten 618. Aber ob der Beleidigte uns vergeben will oder nicht, wir selbst müssen ihm vergeben und uns in unserem Herzen mit ihm versöhnen. Gott sieht unsere Herzen, und wenn wir selbst nicht bereit sind, uns mit jemandem zu versöhnen, der etwas gegen uns hat, sollten wir uns keine Sorgen machen, wenn der andere keine Versöhnung mit uns möchte. Wir brauchen nur unsererseits diese Versöhnung und Vergebung unserer Schuld aus tiefstem Herzen, mit wahrer Demut und ungeheuchelter Liebe zu suchen. Beide – der Beleidigte und der Beleidigte – sind Diener eines Herrn. „Du bist es deinem Mitknecht schuldig: Er wollte dir nicht vergeben, dann schreie zum Herrn. Wenn du vom Herrn Vergebung erhältst, dann soll der Sklave sie von dir erbitten, wenn er kann.“ 619. Es kommt auch vor, dass wir, wenn wir von jemandem beleidigt werden, bereit sind, uns mit unserem Täter zu versöhnen und ihm zu vergeben, aber dieser selbst will dies nicht. In diesem Fall hält es der Prediger für sinnvoll, Dritte oder Vermittler (pacifici) einzubeziehen, die den Täter ermutigen würden, den Beleidigten um Vergebung zu bitten. Letzterem rät er lediglich, bereit zu sein, dem Täter zu vergeben, vollständig und aus tiefstem Herzen zu vergeben. Wenn die beleidigte Person eine solche Stimmung und eine solche Vergebungsbereitschaft hat, bedeutet das, dass sie bereits vergeben hat. Darüber hinaus steht dem Opfer das Gebet zur Verfügung. Sie sollten für Ihren Täter beten, damit der Herr ihn erleuchtet und er den Beleidigten um Vergebung bittet. „Da Sie wissen“, lehrt der selige Augustinus, „dass es für ihn (den Täter) schädlich ist, sich nicht mit Ihnen versöhnen zu wollen, beten Sie für ihn, damit er zur Besinnung kommt und Sie um Vergebung bittet. Sagen Sie also in Ihrem Gebet zum Herrn: Herr!“ Du weißt, dass ich nicht gegen meinen Bruder gesündigt habe, aber er hat gegen mich gesündigt, und es ist schädlich für ihn, wenn er mich nicht um Vergebung bittet. Ich bete von ganzem Herzen zu Dir, dass Du ihm vergibst.“ 620 Der Prediger möchte auf keinen Fall zulassen, dass der Beleidigte zum Täter geht und ihn um Vergebung bittet. Dies würde bedeuten, das Opfer in eine falsche Position zu bringen und es zum Lügen zu zwingen, wenn es anfängt, einen anderen um Vergebung zu bitten, ohne gegen ihn gesündigt zu haben Es kann vorkommen, dass der Täter eine Person mit deutlich höherer Stellung ist, eine Person, die demjenigen überlegen ist, den er beleidigt hat – der eine entpuppt sich als Herr, der andere als Sklave. Obwohl es fair ist, argumentiert er, dass sie im Wesentlichen beide Sklaven sind, da beide mit dem kostbaren Blut Christi erkauft wurden. Es ist jedoch grausam, darauf zu bestehen, dass der Herr, der seinen Sklaven beleidigt hat, ihn um Vergebung bitten soll, „nicht weil“, bemerkt der Prediger, „dass dies überhaupt nicht passieren sollte, sondern damit er (der Sklave) nicht stolz wird“ 622. In dieser Situation rät der Prediger der beleidigten Person, ihre Sünde zu bereuen und sich selbst vor Gott zu verurteilen, und auch dazu Büße seine Schuld, indem du den Beleidigten freundlich behandelst, „denn jemanden freundlich zu behandeln“, sagt er, „bedeutet, seine Gunst zu suchen“ (blanda enim appellatio veniae est postulatio). So besteht in den Anweisungen des Predigers zur christlichen Vergebung die Befürchtung, dass dies nicht geschehen könnte. Dies führte zu einer Schwächung der Disziplin, zu moralischer Lockerheit und Zügellosigkeit der Gesellschaft. „Wenn aufgrund dieses Gebots (über die Vergebung von Vergehen), lässt die Strenge der Disziplin nach, und mit dem Rückgang der Disziplin kann sich ungestrafte Unanständigkeit (saevit impunita nequitia) ausbreiten“, fragt der selige Augustinus. Das Leitprinzip in diesem Fall sollte seiner Meinung nach die christliche Liebe sein, die aufzeigt, welche Maßnahmen der Ermahnung in bestimmten ähnlichen Situationen anzuwenden sind. Es muss nur darauf geachtet werden, dass die Maßnahmen, die zur Besserung der Schuldigen ergriffen werden müssen, mit Liebe und Mitleid angewendet werden. Schließlich wird niemand über die Grausamkeit oder Brutalität eines Arztes sprechen, der eine Operation durchführt, selbst wenn sie dem Patienten extremes Leid bereitet. Er ist grausam gegenüber der Wunde und nicht gegenüber der Person, die darunter leidet. Ebenso müssen wir unsere Brüder behandeln, die in irgendeiner Weise gesündigt haben oder sich etwas schuldig gemacht haben, und dabei nur ihr Wohl im Auge behalten und „wenn nötig mit Liebe disziplinarische Maßnahmen anwenden, damit infolge der Schwächung der Disziplin die Unzucht nicht zunimmt“ 623. Öfter als andere Tugenden erinnert der selige Augustinus seine Zuhörer an Geduld und Enthaltsamkeit, wobei die erste darin besteht, irdische Katastrophen mutig und resigniert zu ertragen, und die zweite, Enthaltsamkeit, der maßvolle, vernünftige Gebrauch der Segnungen der Welt ist, um die niederen sündigen Wünsche unseres Körpers einzuschränken und einzudämmen Desorganisationen des zeitgenössischen sozialen und staatlichen Lebens. Wie bereits oben erwähnt, war es selbst unter den Gläubigen vielen peinlich, dass das Römische Reich in der christlichen Zeit von den Barbaren verwüstet wurde und die Anbeter des wahren Gottes, die Anhänger des Evangeliums, das gleiche Unglück erlitten wie die Heiden. Frisch war auch die Erinnerung an die Zeiten des Märtyrertums, als das Christentum eine intolerante Religion war und diejenigen, die sich zum Glauben Christi bekannten, schrecklichen Verfolgungen ausgesetzt waren. Aber darüber hinaus waren Fragen nach Glück und Unglück, nach den Freuden des irdischen Lebens und seinen Unglücken, nach der ungleichen Verteilung materieller Güter unter den Menschen, nach Reichtum und Armut damals aktuelle Themen, die vor allem bei beleidigten und benachteiligten Menschen Anlass zu Murren und Unmut gaben. Der Prediger beruhigt und tröstet alle Unglücklichen, Verfolgten und Beleidigten und ruft sie zur Geduld auf, die zu den wesentlichen Pflichten eines Christen gehört. Er weist darauf hin, dass das Endziel des menschlichen Lebens die Glückseligkeit des zukünftigen Lebens nach dem Tod ist. Unser irdisches Leben sollte nach diesem Endziel ausgerichtet sein. Es erhält seinen Sinn und seine Bedeutung erst insoweit, als sein Haupt- und Endziel erreicht und verwirklicht wird. Mit einer solchen Sicht auf das wirkliche Leben erhalten seine Segnungen und Freuden sowie die Katastrophen, die ein Mensch erlebt, in den Augen eines Christen einen ganz anderen Wert. Je mehr ein Mensch das irdische Glück genießt, desto stärker wird er an das irdische Leben gebunden und desto schwächer wird sein Wunsch nach einem anderen Leben, das für ihn ein ständiges Ziel sein sollte. Im Gegenteil, die Nöte und Nöte, die wir hier auf der Erde erleben müssen, die uns Gleichgültigkeit und sogar Verachtung für das irdische Leben mit all seinen illusorischen Freuden einflößen, richten unseren Blick auf die zukünftige Welt, das Leben nach dem Tod und zwingen uns, stärker nach den Segnungen dieser besonderen Welt zu streben. In diesem Fall hört der Tod selbst auf, in unseren Augen schrecklich zu sein, und wir begegnen ruhig und freudig dieser letzten Stunde, die das Ende unseres traurigen irdischen Daseins markiert und die für uns als Übergang in die Welt dient, in der uns eine Belohnung für unsere Geduld und unser Leiden in diesem Leben versprochen wird. Daher ist Leiden für einen Christen nützlich und rettend. Sie ermahnen ihn und reinigen ihn, lenken ab und befreien den Geist von sündigen Süchten. So wie Gold im Feuer gereinigt wird, so werden Menschen, wenn sie Leiden ausgesetzt sind, vollkommener und fähiger, künftige Glückseligkeit zu erreichen. Aus dieser Sicht ist das Leiden für Menschen eher ein Zeichen der Barmherzigkeit Gottes. 625. Daher sollte ein Christ nicht kleinmütig sein und den Mut verlieren, wenn er im wirklichen Leben bestimmte Katastrophen erleben muss. Im Gegenteil, er muss sie geduldig ertragen, da sie es ihm leichter machen, die Segnungen des himmlischen Königreichs zu erlangen. Was ertragen Menschen, wenn sie vorübergehende Erfolge erzielen wollen? Was erleben die Räuber wegen der Beute? Wem setzen sich die im Handel Tätigen aus, wenn sie aus Profitgier die Meere überqueren, sich den Stürmen und Winden ausliefern, nach unbekannten Orten streben, nach flüchtigen Schätzen suchen, von denen man nicht weiß, wer sie bekommen wird? Je schwieriger es ist, desto mehr Ausdauer und Geduld sollten wir nach ewigen, unvergänglichen, himmlischen Schätzen streben. Auf dem Weg zu diesem Ziel müssen wir vielleicht schweres Leid ertragen, aber was bedeutet vorübergehendes Leiden im Vergleich zu der ewigen Glückseligkeit, zu der es führt? 626. „Die Arbeit wird enden, Frieden wird kommen, illusorische Freuden werden verschwinden und das Gute wird offenbart werden, das jede gläubige Seele erwartet und über das jeder Wanderer in diesem Zeitalter seufzt – das gesegnete himmlische Vaterland, die Wohnstätte der Engel (patria contemplationis angelorum), das Vaterland, in dem niemand stirbt, in das kein Feind eindringen wird, in dem es keine Angst gibt, in dem eine ständige Kommunikation mit Gott besteht (ubi habeas sempiternum). Deum amicum)“ 627. Der Glaube selbst, der jedem Gläubigen in der Zukunft das vorstellt und verspricht, was er in der Gegenwart erhalten möchte, erfordert Geduld vom Menschen. Aber während es Zeit für den Glauben ist, ist Geduld notwendig, bevor die Belohnung für den Glauben oder die Wünsche des Glaubens erreicht werden. Diese Zeit des Glaubens ist nicht einfach, es ist eine Leistung, der eine Belohnung folgt. Und in gewöhnlichen alltäglichen Beziehungen zwischen Menschen folgt die Belohnung der Arbeit, die oft große Geduld erfordert. Denn wenn man einen Arbeiter anstellt, gibt man ihm nicht den Lohn im Voraus, sondern verlangt zunächst die Arbeit selbst. Ebenso sind in Glaubensfragen zunächst Geduld und Taten erforderlich, und dann wird dafür eine Belohnung gegeben 628. Schließlich zeigte uns unser Herr Jesus Christus selbst den Weg der Geduld in seinem Leben voller Sorgen, Leiden am Kreuz und Tod. Der Herr hätte sich von seinen Feinden befreien und sie vernichten können, aber er tat dies nicht, sondern entschied sich dafür, unter den Juden zu leiden und betete leidend für sie 629. Ebenso sollte die Geduld der Nachfolger Christi sein. Für sie alle ist das Gebot der Selbstaufopferung verpflichtend; Jeder muss bereit sein, alles für Christus zu ertragen, egal was passiert – Gefängnis, Fesseln, Folter, Qual und den Tod selbst 630. Christliche Märtyrer waren lebendige Beispiele christlicher Geduld. Der Prediger selbst behandelt die Erinnerung an St. mit tiefer Ehrfurcht. Märtyrer 631. Die gleiche Ehrfurcht vor dem Heiligen versucht er auch den Märtyrern und seinen Zuhörern einzuflößen, indem er sie auffordert, die Heldentaten dieser „Freunde Christi“ 632 nachzuahmen, deren Blut der Same war, aus dem das fruchtbarste Feld der Kirche Christi 633 wuchs. „Bete dafür“, sagt der Gesegnete. Augustinus in einem seiner Gespräche - auf den Spuren der Märtyrer wandeln. Und es waren Menschen wie Sie; Sie wurden auf die gleiche Weise geboren wie ihr, und sie trugen das gleiche Fleisch wie ihr ... Also, Geliebte, ehrt, liebt, verherrlicht die Märtyrer.“ diejenigen, zu deren Ehren die Feierlichkeiten stattfinden 636. Der Sinn und die Bedeutung solcher Feierlichkeiten besteht darin, uns zu ermutigen, die Tugenden der geehrten Personen nachzuahmen. „Es ist leicht, einen Märtyrer zu loben“, sagt der Prediger, „man muss seinen Glauben und seine Geduld nachahmen.“ Lasst uns das Erste (Verherrlichung) so vollziehen, dass wir das Zweite anstreben, also lasst uns feiern, um das zu lieben, was sie (die Märtyrer) uns als Beispiel geben ...“ 637. Die heiligen Märtyrer allein brauchen unsere Feierlichkeiten nicht. Für sie persönlich gibt es keinen Nutzen. Feiertage zu Ehren der Märtyrer wurden in der Kirche Christi nur eingeführt, „damit die gesamte Gemeinde Christi dazu ermutigt würde, die Märtyrer nachzuahmen. Dies ist der einzige Vorteil solcher Feiertage, es gibt keinen anderen“ 638. Das Beispiel der Märtyrer sollte als besonders lehrreich angesehen werden. Wenn man, so argumentiert der Prediger, die Menschen nur auf Christus als Beispiel hinweist, dem sie folgen sollen, dann könnten sie einwenden, dass es für einen Menschen schwierig und sogar unmöglich sei, Christus gleich zu sein. Wenn als Beispiele die heiligen Märtyrer genannt werden, die dieselben Menschen waren wie alle anderen, dann kann für die angegebenen Einwände kein Platz sein, und somit wird dem leichtsinnigen 639 jede Entschuldigung genommen. Doch indem er die Christen auffordert, die Märtyrer nachzuahmen, bis sie bereit sind, den Tod für den Namen Christi anzunehmen, versucht der selige Augustinus gleichzeitig zu erklären, dass das Martyrium nicht an sich einen Wert und eine Bedeutung hat, sondern abhängig von der Stimmung, mit der die Qual ertragen wird, und dass nur diejenigen, die für eine gute Tat und aus guten, reinen, wahrhaft christlichen Motiven leiden, den Namen Märtyrer verdienen. Dann tritt das wahre Märtyrertum (patentia) nur dann ein, wenn sie ihm für eine gute Tat (quando praecedit bona causa) unterworfen werden. 640. Unter den Christen der Zeitgenossen des Predigers gab es viele, die das Märtyrertum für sich selbst anstrebten. Besonders auffällig war dies bei den Donatisten. Die extremen Anhänger dieses Schismas, die sogenannten „Circumcellionen“, wollten manchmal das Märtyrertum erreichen, indem sie den heidnischen Gottesdienst gewaltsam störten 641. Es kam auch vor, dass sie Reisende auf den Straßen anhielten und sie mit der Drohung, sie zu töten, aufforderten, sich selbst zu töten 642. Der selige Augustinus verurteilt ein solch perverses Verständnis des Märtyrertums und sagt, dass Geduld lobenswert sei, wenn sie auf einer guten Grundlage gründet, und dass ein Mensch ein Märtyrer sei, wenn er für die Wahrheit leide. Es ist daher notwendig, darauf zu achten, warum diese oder jene Person leiden muss. Wenn wir nur das Leiden betrachten und nicht den Grund, der es verursacht hat, dann sollten wir die Räuber, wenn sie bestraft werden, sowie den Teufel selbst zu den Märtyrern zählen. „Wenn allein das Leiden Lob verdient, dann verdient auch der Teufel Lob. Schau, wie sehr er leidet, dessen Kirche überall zerstört, Götzen zerschlagen, Priester und Geistliche geschlagen werden. Aber wie kann er sagen: „Auch ich bin ein Märtyrer, denn ich leide sehr.“ 643. Unsere Frömmigkeit gefällt Gott, nicht die Qual. „Nicht durch Qual, sondern durch unsere Gerechtigkeit (justitia) gefallen wir Gott.“ Der Prediger argumentiert: An seinem Hof fragt der allmächtige und wahre Richter nicht, wer was erlitten hat und wofür er gelitten hat. Die Gelegenheit, uns mit dem Kreuz des Herrn zu kennzeichnen, wurde uns also nicht durch die Strafe des Herrn gegeben, sondern durch den Grund, der zur Strafe führte (ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Denn wenn dies als Strafe geschah, sollte dies auch der Bestrafung der Räuber zugerechnet werden. Es gab einen Platz für drei Gekreuzigte. In der Mitte wurde der Herr gekreuzigt, der zu den Bösewichten zählte (Jes 53,12), während an der Seite zwei Räuber gekreuzigt wurden. Es gab jedoch einen ganz anderen Grund, aus dem sie bestraft wurden. Die Räuber wurden für ihre Verbrechen gekreuzigt, aber er (der Herr) wurde für unsere gekreuzigt“ 644. Nur das Leiden für Christus und im Namen Christi ist genau die Art von Leiden, die denen, die leiden, die Krone des Martyriums verleiht. Er zitierte die Worte des Apostels an die Philipper: „Um Christi willen ist es euch gegeben, nicht nur an ihn zu glauben, sondern auch für ihn zu leiden“ (Phil 1,29), der Prediger ermahnt die Zuhörer, auf genau diese Art von Geduld vorbereitet zu sein, das heißt, für Christus zu leiden. „Das ist wahre Geduld.“ Es ist diese Geduld, die wir zu lieben beginnen werden, wir werden darin bleiben, wir werden dafür beten, wenn wir sie nicht schon haben“ 645. Aber wenn wir Geduld brauchen, um die Nöte und Katastrophen dieses Lebens zu ertragen, dann müssen wir, um uns davor zu schützen, von seinen Segnungen und Freuden mitgerissen zu werden, Enthaltsamkeit (Continentia) erlangen, die darin besteht, uns nicht auf die Segnungen dieser Welt zu verlassen und uns nicht von ihren Freuden mitreißen zu lassen. Ausgehend von der Überzeugung, dass das wahre Glück eines Menschen jenseits des Grabes liegt und dass die Segnungen und Freuden des irdischen Lebens nur ein Hindernis für das Erreichen dieses Glücks darstellen, da sie eine unstillbare Leidenschaft hervorrufen (quia non exstinguunt insatiabilem cupiditatem) 646, rät der heilige Augustinus Christen, in ihrem Gebrauch gemäßigt zu sein und ihre Neigungen sogar auf das Erlaubte zu beschränken 647. Abstinenz sollte vor allem sein manifestiert sich in zwei Tugenden: Fasten und eheliche Treue bzw. eheliche Keuschheit. Zu diesen Tugenden ruft der Prediger seine Zuhörer beharrlich auf. „Fasten“ ist in seinen Worten „eine große Sache, eine christliche Sache“ 648. Und obwohl für Christen 649 die gesamte Zeit des wirklichen Lebens eine Zeit der Abstinenz sein sollte, hat die Kirche auch besondere Zeiten festgelegt, in denen das Fasten für Gläubige verpflichtend ist. Dies ist die Zeit vor der Erinnerung an die Leiden Christi und vor Ostern – St. Pfingsten. „Heute, nach einem Jahr Pause“, so beginnt der Prediger eines seiner Gespräche, „treten wir wieder in das Pfingstfest ein und wollen uns wie üblich mit einer Belehrung an euch wenden, damit das Wort Gottes durch unseren Dienst die Herzen derer nährt, die körperlich fasten müssen, und damit der innere Mensch, gestärkt durch diese Nahrung, den äußeren zügeln und die Heldentat des Fastens mutig ertragen kann. Denn es ist notwendig, dass wir im Hinblick auf Die nahende heilige Erinnerung an die Leiden Christi kreuzigt uns und verzichtet auf fleischliche Freuden, gemäß dem Wort des Apostels: Wer Christus angehört, hat das Fleisch mit seinen Leidenschaften und Begierden gekreuzigt (Gal. 5,24). An diesem Kreuz muss ein Christ sein ganzes Leben lang hängen, voller Versuchungen. Aber wenn dies während unseres gesamten gegenwärtigen Lebens geschehen muss, um wie viel mehr gilt dies jetzt, in diesen Pfingsttagen, die geistlich die Zeit unseres gegenwärtigen Lebens markieren? zu anderen Zeiten sollt ihr eure Herzen nicht mit übermäßigem Essen und Trunkenheit belasten (Lukas 21,34), und an diesen Tagen (der Fastenzeit) auch fasten“ 650. Da das Fasten die Zähmung unserer sündigen Bestrebungen und Leidenschaften zum Ziel hat, 651 sollte es nicht darin bestehen, einige Freuden, die eine Person durch dieses oder jenes Essen und Trinken erhält, durch andere zu ersetzen, sondern in einem möglichen Verzicht auf diese Freuden. Einige der zeitgenössischen Christen Der Prediger verbrachte sein gesamtes Fasten damit, dass sie statt gewöhnlichem Wein nach besonderer Feuchtigkeit suchten und statt Fleisch nach anderen abwechslungsreichen und angenehmen Speisen suchten. Er hält dieses Verständnis des Fastens für falsch und besteht darauf, dass Mäßigung mit dem Fasten kombiniert werden sollte, um das „fleischliche Vergnügen“ einzudämmen. Deshalb muss man während des Fastens jede Art von raffiniertem, kunstvoll zubereitetem und teurem Essen meiden 652. Doch allein der Verzicht auf Nahrung ist zwar strikt, kann aber nicht im eigentlichen Sinne des Wortes als Fasten bezeichnet werden. „Das Größte und Wichtigste beim Fasten ist der Verzicht auf Unreinheit und sündhafte Vergnügungen der Zeit – das ist wahres Fasten“ 653. Während des Fastens muss ein Christ bei begrenzter Nahrungsaufnahme alles Sündhafte meiden und so oft wie möglich Gebete und Taten der christlichen Nächstenliebe praktizieren, damit er sich durch Fasten, großzügige Almosen und intensives Gebet mit Gott verbinden kann, was das Endziel des Fastens ist. 654. Wie zu jeder anderen Zeit, insbesondere in der Fastenzeit, Christen sollten auf gegenseitigen Streit und Rechtsstreitigkeiten verzichten und Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten vermeiden. „Jetzt kommt die Zeit“, so beginnt der selige Augustinus eines seiner Gespräche, „in der ich Sie an eine größere Sorge um die Seele und eine Zähmung des Körpers erinnern muss. Dies sind die heiligsten Tage auf der ganzen Erde, die Pfingsttage, die vor Ostern von der ganzen Welt, die in Christus mit Gott vereint ist, feierlich geehrt werden. Und wenn irgendein Streit, der zwischen den Brüdern entweder überhaupt nicht hätte stattfinden dürfen oder auf jeden Fall bald enden sollte, sei es aus Zerstreutheit, aus Sturheit oder aus arroganter Schüchternheit, bis zu diesem Zeitpunkt noch andauern könnte, dann lass ihn wenigstens jetzt enden... Lass die Erinnerung wachsam sein gegen Zerstreutheit, Barmherzigkeit gegen Eigensinn, demütige Klugheit gegen arrogante Schüchternheit. Wer gegenüber Frieden und Harmonie unempfindlich geworden ist, der soll erwachen und seine Gleichgültigkeit abschütteln; Wer seinem Schuldner nicht vergeben will, der denke, er selbst sei ein Schuldner Gottes; Wer sich schämt, seinen Bruder um Vergebung zu bitten, der soll diese falsche Scham durch gute Furcht überwinden, damit er am Leben bleibt und allen schädlichen Streit beendet oder sozusagen tötet“ 655. Zusätzlich zu der bewusst festgelegten Fastenzeit ruft der selige Augustinus die Christen auch an heidnischen Feiertagen dazu auf und ermahnt sie, für die Ungläubigen zu fasten und zu beten, wenn sie ihren wahnsinnigen Vergnügungen frönen. In diesem Fall lädt der Prediger die Christen nicht wegen der heidnischen Feiertage zum Fasten ein, sondern damit sie damit ihrer Trauer über die unvernünftigen Vergnügungen der Heiden Ausdruck verleihen können. Diese Vergnügungen sollten bei Christen ein Gefühl der Traurigkeit hervorrufen und daran erinnern, wie elend es ihnen (den Heiden) immer noch geht 656. Zum Thema Keuschheit und eheliche Abstinenz, Seliger. Augustinus stellt zunächst fest, dass der Stand des Zölibats oder der Jungfräulichkeit besser ist als der Stand der Ehe oder Ehe. Mitglieder der Kirche Christi, die ein keusches, zölibatäres Leben führen, werden von Predigern als „vollkommenere Mitglieder“ (excellentiora membra) bezeichnet 657. Diese Idee war jedoch für die damaligen Christen weder neu noch unerwartet. Das Ideal eines asketischen Lebens und der Enthaltung von der Ehe oder das Ideal der Jungfräulichkeit wurde in den Augen der Gesellschaft des Heiligen Augustinus hoch geschätzt. Vielleicht wurde dies teilweise durch die damals weit verbreitete manichäische Häresie erleichtert, deren Anhänger die Ehe negativ betrachteten und sie böse, eine Besessenheit des Teufels (658) nannten. Es gab jedoch einen besonderen Umstand, der den Prediger dazu veranlasste, in seinen Predigten wiederholt die Frage der Jungfräulichkeit anzusprechen und darauf hinzuweisen, dass ihre moralische Bedeutung der Ehe vorzuziehen sei. In Rom verbreitete sich damals die Lehre eines gewissen Mönchs Jovinian, der die Bedeutung der Jungfräulichkeit leugnete und die ewige Jungfräulichkeit der Heiligen Jungfrau Maria nicht anerkannte. Bist du wirklich, sagte Jovinian, zu den Jungfrauen gewandt, besser als Sarah, Susanna, Anna und viele andere fromme Frauen, die verheiratet waren und mit denen sich die Jungfrauen dennoch nicht zu vergleichen wagten? 660. Jovinians Ansichten hatten in mehr als einem Rom bedeutenden Erfolg und veranlassten einige, die das Kunststück der Jungfräulichkeit auf sich genommen hatten, ihr Gelübde zu ändern. 661. Der selige Augustinus reagiert auf solche Verwirrungen und verbirgt sein Mitgefühl für das Kunststück des Zölibats nicht. Indem er diesem den Vorzug vor dem Ehestand gibt, bringt er die allgemeine prinzipielle Ansicht zum Ausdruck, dass jede Tugend eine Eigenschaft oder Tapferkeit des Geistes sei, von welcher Seite zunächst einmal Alles in allem sollte es abgewogen werden. „Schließlich ist Abstinenz“, schreibt er in einem seiner Werke, eine Eigenschaft (virtus) nicht des Körpers, sondern des Geistes. Die Eigenschaften der Seele manifestieren sich manchmal in der Praxis, manchmal bleiben sie verborgen. So erstrahlte die Tugend des Märtyrertums und manifestierte sich im Ertragen von Leiden. Aber es gab viele Menschen, die die gleiche Eigenschaft der Seele besaßen, für die sich aber nicht die Möglichkeit ergab, dass das, was in ihnen nur für Gott sichtbar war, auch für die Menschen spürbar wurde.“ Der Prediger kommt zu dem Schluss, dass die Jungfräulichkeit der Ehe überlegen sein sollte und dass Menschen, die ein Zölibatsgelübde abgelegt haben, bessere und vollkommenere Mitglieder sind als diejenigen, die heiraten, allerdings nur, wenn sie diesem Gelübde treu bleiben und es demütig erfüllen. Ansonsten geht es denen, die verheiratet, aber demütig sind, besser als denen, die sich zum Zölibat verurteilen. So wie im menschlichen Körper einige Mitglieder als ehrenvoller gelten, während andere zwar weniger edel, aber dennoch ebenso notwendig sind, so sind im Körper der Kirche Christi einige Mitglieder die Besten und Höchsten (Jungfrauen), andere sind minderwertig (Eheleben). Aber so wie im menschlichen Körper einige Mitglieder andere nicht vernachlässigen sollten und können, so müssen sich die lebenden Mitglieder des Kirchenkörpers gegenseitig lieben und respektieren. Lob verdient auch der Verheiratete, der dem richtigen Glauben angehört, Hoffnung auf ein zukünftiges Leben hat und Jungfrauen den Vorzug gibt. Diese letzteren erweisen sich jedoch als schlimmer als die ersteren, wenn sie ihnen nicht den gebührenden Respekt erweisen und sich mit ihrer Leistung vor ihnen erheben. Der Prediger weist auf den Teufel hin, der körperlos ist und nur aus Stolz und Neid verurteilt wird. Die Geschichte der Christenverfolgung bezeugt, dass zu den Märtyrern nicht nur Zölibatsgelübde gehörten, sondern auch Verheiratete, nicht nur die Jungfrau Agnia, sondern auch die verheiratete Christina, und viele der Jungfräulichkeitsgelübde fielen damals sogar, während die Verheirateten standhaft blieben und siegten. Basierend auf all dem und gemäß dem Gebot des Apostels Paulus: „Beachtet einander in Demut besser als euch selbst“ (Phil 2,3) und „ermahnt einander in Respekt“ (Röm 12,10) fordert der Prediger die Gläubigen auf, mehr darüber nachzudenken, was ihnen an religiösen Heldentaten fehlt, als über das, was sie haben. Sie müssen Angst haben, um nicht zu verlieren, was Sie haben, und für das beten, was Sie nicht haben. „Fürchte dich vor dem, was du hast, damit du es nicht verlierst. Was nicht da ist, bete, dass es sein wird.“ 665. Unter denen, die ein Gelübde der ehelichen Abstinenz ablegten, gab es auch solche, die sich über ihren Stand des Zölibats freuten und sogar ihre Eltern mit Verachtung behandelten, da diese (Eltern) verheiratet waren und auf das Eheleben verzichteten. Indem er diese Personen ermahnt, lädt der Prediger alle Jungfrauen ein, zumindest darüber nachzudenken, dass sie nur durch die Heirat ihrer Eltern geboren werden konnten und dass man daher die Ehe nicht verachten sollte, da sie der Grund ist, der die Geburt der Menschen selbst bestimmt. Zwar ist ein Sohn, der die Leistung des Zölibats auf sich genommen hat, ungeachtet seiner moralischen Bedeutung höher und besser als sein verheirateter Vater, und ebenso ist eine zölibatäre Tochter besser als ihre verheiratete Mutter, denn „die Heiligkeit der Jungfräulichkeit ist besser als die Keuschheit der Ehe.“ Wenn wir diese beiden Zustände vergleichen, ist der erste besser als der zweite. Wenn wir der Jungfräulichkeit Stolz und der Ehe Demut hinzufügen, „habe ich keinen Zweifel daran“, sagt der heilige Augustinus, „dass ich eine bescheidene Frau einer stolzen Jungfrau vorziehe.“ Beim Vergleich von Jungfräulichkeit und Ehe werden zwei Güter verglichen, obwohl das eine größer und das andere geringer ist. Was Stolz und Demut betrifft, so ist hier das eine, nämlich Stolz, ein großes Übel und das andere, Demut, ein großes Gut. Wenn man also das große Gute der Jungfräulichkeit mit dem großen Übel des Stolzes verbindet, dann wird alles schlecht. Im Gegenteil, wenn das Gut der Demut mit einem anderen, wenn auch kleineren Gut der Ehe kombiniert wird, entsteht insgesamt ein großes Gut. Daher „wird eine Mutter als verheiratete Frau im Himmelreich weniger Glückseligkeit erfahren als eine Tochter, wenn sie ein Jungfräulichkeitsgelübde ablegt. Die Tochter, die auf die Ehe verzichtet, wird größere Glückseligkeit erhalten als die Mutter, aber beide werden gesegnet, so wie zwei Sterne, die ungleichen Glanz ausstrahlen, beide am Himmel leuchten. „Wenn deine Mutter“, wendet sich der Prediger an denjenigen, der das Jungfräulichkeitsgelübde abgelegt hat, „demütig ist und du stolz bist, wird sie empfangen.“ Welche Glückseligkeit es auch gibt, aber du wirst keine erhalten“ 666. Indem er seine Zuhörer zur Keuschheit aufrief, wappnete sich der selige Augustinus besonders gegen die damals weit verbreitete Verletzung der ehelichen Treue. Als ideal erachtet er jene Ehegatten, die völlig auf fleischliche Kommunikation verzichten, die nicht durch fleischliche Lust (Libido), sondern durch eheliche Liebe (charitas conjugalis) gebunden sind 667 . Der Prediger kennt Beispiele für solche ehelichen Beziehungen, wenn Ehepartner, stark durch die Gnade Gottes, im gegenseitigen Einvernehmen, im Namen Christi, die fleischliche Lust zurückhalten und in gegenseitiger ehelicher Liebe bleiben. Und dadurch, so stellt er fest, werde ihre eheliche Verbindung nicht nur nicht geschwächt, sondern im Gegenteil umso mehr bestätigt und gestärkt, je reiner und erhabener ihre gegenseitige Liebe sei 668. Daher sollte man solche Ehegatten nicht verwirren und vor allem nicht trennen. „Lasst sie nicht sagen“, fordert der Prediger, „dass dieser kein Ehepartner oder dieser keine Ehefrau ist, weil sie keine fleischliche Verbindung zueinander haben, sondern in einer Herzensgemeinschaft stehen“ 669 . Aber wenn es zur Zeit des heiligen Augustinus Beispiele solch erhabener und reiner ehelicher Beziehungen gab, dann musste er natürlich viel häufiger Phänomene der gegenteiligen Natur beobachten, nämlich zahlreiche Fälle von Ehebruch und Verletzung der ehelichen Treue. Überwiegend war die Verletzung gesetzlicher ehelicher Beziehungen seitens der Männer erlaubt, und dieses Laster war zu dieser Zeit so verbreitet, dass es nicht einmal als Laster galt 670. Sowohl im griechischen Osten als auch im lateinischen Westen sah die Mehrheit keinen Ehebruch darin, dass ein verheirateter Mann eine Beziehung mit einer ausschweifenden Frau oder mit einem Hausangestellten einging 671. Menschen, die eheliche Keuschheit beobachteten, galten als feige. Es kam vor, dass sie sich ihrer Keuschheit vor denen schämten, die sich erlaubten, sie zu verletzen, und es ihnen sogar peinlich war, sich diesen zu nähern, weil sie fürchteten, sie würden sich über ihre Tugend lustig machen und lachen, und nannten solche Menschen den Namen eines Mannes, der den Namen eines Mannes nicht verdiente, 672. Der selige Augustinus prangert dieses Laster an, das fast zum Brauch geworden ist, und weist auf die unfaire Haltung der Ehemänner gegenüber ihren Frauen hin, von denen sie verlangen wollen, was sie ihnen selbst nicht bieten. Männer, die gegen die eheliche Treue verstoßen hatten, sagten in ihrer Entschuldigung, dass sie eine Beziehung nicht mit der Frau eines anderen, sondern mit einem Diener hätten. „Aber wollen Sie wirklich“, wendet der Prediger ein, „so zu antworten: Der Mann, zu dem ich gehe, ist kein Fremder? Lass es nicht passieren“, stellt er sofort fest, „dass sie (deine Frau) dir das sagt. Es ist besser, wenn sie um dich trauert, als wenn sie anfängt, deinem Beispiel zu folgen.“ 673. Der Prediger findet es beschämend, wenn Männer auf die Schwierigkeit hingewiesen werden, die Keuschheit zu wahren. Schließlich seien Frauen nicht ätherisch, sagt er. Wie Sie wissen, wurde die Frau vor ihrem Mann von der Schlange betrogen. Und dennoch ist es ihnen möglich, die Sauberkeit aufrechtzuerhalten; Es ist möglich, das zu tun, was ein Mensch für sich selbst für unmöglich hält. Man könne sagen, argumentiert der heilige Augustinus, dass Frauen im Falle einer Verletzung der Keuschheit vielen Gefahren ausgesetzt seien: Sie seien der Wachsamkeit ihres Ehepartners, den Vorschriften des Gesetzes, der Angst vor öffentlicher Schande sowie ihrer größeren Schüchternheit und Scham unterworfen. Doch all dies, so der Prediger, zeuge nur von der größeren Schwäche der Frauen im Vergleich zu den Männern. Letzterer sollte als stärkeres Wesen gerade aufgrund seiner größeren Macht in der Lage sein, Leidenschaften mit größerer Leichtigkeit zu besiegen Moral und große Schüchternheit. Über dir steht Gott, und nur Gott.“ 675. Manchmal wiesen Männer, die die eheliche Treue verletzten, zu ihrer Verteidigung darauf hin, dass das illegale Zusammenleben mit einer Magd oder einer Hure niemandem schadet. Aber selbst wenn, so antwortet der selige Augustinus, dadurch tatsächlich keinem der Menschen Schaden zugefügt wurde, schadet ein Mensch dennoch sich selbst und verärgert Gott, indem er seinen Kirche, das heißt seinen Körper, entweiht, indem er seine schändliche Leidenschaft befriedigt. Wer Unzucht begeht, verdirbt sich selbst, verdirbt das Bild Gottes, das er in sich trägt, und beleidigt so Gott und verstößt, indem er etwas tut, was ihm missfällt, gegen die Grundregel der Moral in Bezug auf Gott: Tue niemandem, was dir selbst verhasst ist (Tov. 4,15). „Du willst nicht, dass dein Haus zerstört wird, warum zerstörst du also das Haus Gottes?“ 676. Schließlich sind wir alle Diener Gottes und verpflichtet, Gott den gleichen Gehorsam zu zeigen, den wir von unseren eigenen Dienern sehen wollen. Wenn wir den Gehorsam unserer Diener loben, die von Gott geschaffen und Menschen wie ihnen untergeordnet sind, die von Gott geschaffen und ihnen ähnlich sind, dann müssen wir selbst umso mehr Gott in allem gehorchen und seine Gebote erfüllen. Wenn wir dies nicht tun, dann beleidigen wir Gott, wir tun Ihm, was wir selbst nicht wollen, wir loben unsere Diener für ihre Ehrlichkeit und ihren Gehorsam und wollen unserem Herrn nicht zeigen, was wir loben. Die Haltung eines solchen Menschen gegenüber Gott erscheint dem Prediger umso weniger entschuldbar, als er alles Gute, was er hat, von Gott empfangen hat. Und wenn unsere Diener uns mit Würde und Ehrlichkeit unwürdig behandeln, dann sind sie dies Gott schuldig. „Sie sollten sich auch daran erinnern“, schlussfolgert der Prediger, „dass Gott über Sie herrscht und sich an wen erinnert, und dass Ihr Diener seine Pflicht erfüllt“ 677. Die damals noch starke heidnische Gesellschaft hatte einen erheblichen Einfluss auf die Christen im Hinblick auf die Verbreitung von Unmäßigkeit und anderen Lastern unter ihnen. Einige der schwächeren Gläubigen, die verlockende Beispiele eines ausschweifenden heidnischen Lebens vor sich sahen, konnten der Versuchung nicht widerstehen und wurden durch die schlechten Beispiele der Heiden verewigt, indem sie ihre Moral und Bräuche 678 übernahmen. Aber darüber hinaus gab es unter den Anhängern Christi viele, die vom Heidentum zum Christentum konvertierten, die die schlechten Gewohnheiten ihres früheren Lebens in die christliche Gesellschaft mittrugen und auf jeden Fall nicht plötzlich und vollständig hinter einigen heidnischen Bräuchen zurückbleiben konnten. Nach wie vor liebten sie heidnische Feste und nahmen an heidnischen Festen teil. Aufgrund der natürlichen Neigung der Menschen, Spaß zu haben, blieben andere wahrscheinlich nicht hinter ihnen zurück, fanden darin nichts Verwerfliches und versicherten sich, dass sie keine heidnischen Überzeugungen und Missverständnisse teilten 679 . Aber egal, was solche Personen zu ihrer Rechtfertigung sagen, der selige Augustinus hält eine solche Komplizenschaft von Christen mit Heiden bei ihren Feierlichkeiten für inakzeptabel. Er hält es erstens für schädlich, weil der Christ selbst, der an diesen Feiern teilnimmt, insbesondere wenn er noch nicht ganz fest in seinem Glauben ist, von größeren und schlimmeren Dingen mitgerissen werden kann; zweitens können durch eine solche Komplizenschaft von Gläubigen mit Heiden andere schwächere Christen in Versuchung geführt werden, die angesichts der Anwesenheit ihrer Brüder bei heidnischen Festen es vielleicht nicht für verwerflich halten, am heidnischen Götzendienst teilzunehmen 680. Einige der Christen verwiesen in ihrer Entschuldigung auf die Befürchtung, dass sie eine der einflussreichen Personen und diejenigen beleidigen würden, wenn sie sich weigerten, gemeinsam mit den Heiden an den Feierlichkeiten teilzunehmen Autorität (ne offendam Majorem). Der Prediger rät solchen Menschen, darüber nachzudenken, ob sie Gott beleidigen, dessen Gebote und Forderungen für uns in erster Linie verbindlich sind 681. Wenn nichts die Teilnahme von Christen an heidnischen Feiern und Festen rechtfertigen oder entschuldigen kann, dann würde die Vermeidung solcher Feste durch die Gläubigen im Gegenteil nicht nur das schwache Gewissen der schwächsten Christen nicht stören, sondern auch eine ernüchternde Wirkung auf die Heiden selbst haben, da ihre festlichen Zusammenkünfte dadurch weniger überfüllt wären und ihnen ein zusätzlicher Grund zur Freude genommen würde. Die Abwesenheit von Christen wäre in diesem Fall für die Heiden eine Art Vorwurf und Aufdeckung ihres Irrtums. „Wenn Sie“, wendet sich der Prediger an die Zuhörer, „wissen wollen, wie Sie die Heiden entlarven, wie Sie sie aufklären und zum Heil bewegen können, besuchen Sie nicht ihre religiösen Feiern (Solemnitaten), nehmen Sie nicht an ihren Verbrechen teil. Und wenn sie (die Heiden) mit unserer Wahrheit nicht einverstanden sind, sollen sie zumindest vor ihrem Mangel an Menschen erröten.“ 682 Die Heiden veranstalteten auch besondere Feste zivilpatriotischer Natur zu Ehren der Schutzgötter dieser oder jener Stadt oder dieses Staates, die als „Genies“ bekannt waren. Die Christen weigerten sich nicht, an diesen Feierlichkeiten teilzunehmen, und wiesen zu ihrer Rechtfertigung darauf hin, dass diese Feierlichkeiten gewissermaßen ziviler Natur seien, zu Ehren des „Genies“, beispielsweise Karthagos. Der heilige Augustinus erkennt die Aufrichtigkeit solcher Aussagen an, wagt jedoch nicht, die Komplizenschaft von Christen mit Heiden bei solchen Feiern zu billigen. Denn aus christlicher Sicht sind weder Mars noch Merkur Götter. In diesem Fall sollten Sie darauf achten, wie Heiden diese Gottheiten betrachten, und nicht darüber sprechen, was sie wirklich sind. Und dass die Heiden „Genies“ als Gottheiten betrachteten, belegen die ihnen geweihten Altäre. Wenn sie mit dem Begriff „Genie“ einfach die Herrlichkeit dieser oder jener Stadt oder ihre Schönheit ausdrücken wollen, zum Beispiel mit dem „Genie“ Karthagos die Schönheit dieser Stadt meinen wollen, dann wäre es besser, schlägt der Prediger vor, dass die Karthager ein gutes Leben führen, und dann werden sie selbst das Genie von Karthago sein 683. Zusätzlich zur Teilnahme an heidnischen Feiern gönnten sich Christen an einigen ihrer Feiertage nach dem Vorbild der Heiden maßlose Feste in Kirchen oder auf christlichen Friedhöfen 684. Wie ansteckend der Einfluss der Heiden im Allgemeinen war und wie geneigt die Christen waren, sich von ihren festlichen Feierlichkeiten mitreißen zu lassen und gemeinsam mit ihnen an allen möglichen festlichen, unanständigen und abergläubischen Vergnügungen teilzunehmen, lässt sich daran ablesen, dass der Prediger es angesichts der bevorstehenden Januarkalenden einmal für notwendig hielt, die Zuhörer mit einer bewussten Warnung anzusprechen – sich nicht von den bevorstehenden heidnischen Feierlichkeiten mitreißen zu lassen, und ihnen Vorwürfe machte Aberglaube, entdeckt am Tag der Feier der Geburt des Vorläufers und Täufers des Herrn Johannes. „Hier“, sagt der Gesegnete. Augustinus, - die Kalender für Januar kommen. Ihr seid alle Christen, durch die Gnade Gottes, und diese Stadt ist christlich... Es soll nicht geben, was Gott hasst, nämlich böse Spiele und schamlose Vergnügungen. Schließlich sind Sie Christen und Mitglieder Christi. Denken Sie darüber nach, wer Sie sind und zu welchem ​​Preis Sie gekauft wurden. Und doch, was machst du? Ich wende mich an diejenigen, die das tun. Nehmt das nicht übel, ihr Unschuldigen; Ich appelliere an diejenigen, die schuldig sind und sich in ihrem Gewissen nicht selbst verurteilen. Was machst du und weißt du, welchen Kummer du uns bereitest? machen das die Juden? Schäme dich, damit du dich korrigieren kannst. Am Geburtstag von Johannes dem Täufer, also vor sechs Monaten, versammelten sich Christen aufgrund eines abergläubischen heidnischen Brauchs am Meeresufer und tauchten ins Wasser (et ibi se baptizabant). „Ich selbst“, bemerkt der Prediger, „war damals nicht da. Wie ich erfuhr, verhängten die Ältesten, geleitet von den Regeln der christlichen Disziplin, über einige die angemessene kirchliche Strafe. Die Bestraften murrten dann und begannen sich zu beschweren, dass sie vorher nicht gewarnt worden waren. Wenn, wie sie sagten, die Ältesten selbst uns früher gewarnt hätten, hätten wir das nicht getan. Jetzt warnt Sie der Bischof. Deshalb ermahne ich, erkläre ich öffentlich und lasse es Sie wissen.“ 685. Der selige Augustinus warnt Christen jedoch vor heidnischem Aberglauben und vor heidnischer Zügellosigkeit und Ausgelassenheit und rät ihnen gleichzeitig, die externe Kommunikation mit Heiden in alltäglichen Angelegenheiten und Beziehungen nicht zu meiden. Gläubige an Christus sollten sich nur um die spirituelle Entfremdung von den Ungläubigen kümmern und darum, mit ihnen in Fragen des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe zu teilen. Es kommt darauf an, wer glaubt, was er sich erhofft und was er liebt. Wenn Christen einen anderen Glauben, andere Hoffnungen, eine andere Liebe haben als die Heiden, welche andere größere Spaltung ist dann nötig? Der Prediger hält es lediglich für notwendig, dass Christen mit ihrem Handeln ihren Glauben, ihre Hoffnungen und ihre Liebe bezeugen, sie mit ihrem ganzen Leben bestätigen und rechtfertigen. Wenn ein Christ, so bemerkt er, wie die Heiden den Triumph des „strenarum“ (celebrationem strenarum) 686 feiern und sich auch heidnischen Spielen hingeben und sich betrinken wird, kann man dann von ihm sagen, dass er einen anderen Glauben, andere Hoffnungen, eine andere Liebe hat? Deshalb sollte man die Moral der Heiden und ihre Taten nicht nachahmen. Nur in diesem Sinne, so der Prediger, sollte man die Kommunikation mit ihnen vermeiden. „Sie (die Heiden) geben Strenya, aber du gibst Almosen. Sie lassen sich von unbescheidenen Liedern mitreißen, du übst das Lesen und Hören des Wortes Gottes (avocate vos sermonibus scripturarum). Sie haben es eilig ins Theater, und du hast es eilig in die Kirche. Sie betrinken sich, du fastest. Wenn du heute nicht fasten kannst (das Gespräch wurde am Tag der Kalenden im Januar gehalten), dann sei wenigstens abstinent“ (cum sobrietate prandete) 687. Wie der heilige Chrysostomus im Jahr 688 bestand auch der selige Augustinus in seinen Predigten darauf, bei seinen Zeitgenossen die Gewohnheit des häufigen und leichtfertigen Eidgebrauchs abzuschaffen. Der Prediger betrachtete die Frage des Eides als eine der schwierigen Fragen des Jahres 689. Es galt, einige Äußerungen des Priesters in Einklang zu bringen. Schriften verbieten Eide, andere erlauben sie. Einerseits das Gebot des Herrn: „Schwöre überhaupt nicht“ (Matthäus 5,34) und ein ähnliches Gebot seines Jüngers (Jakobus 5,12), andererseits Beispiele dafür, dass Gott schwört (Ps. 109,4; Gen. 22,16; Numeri 14,16, 28) und Seine Worte, die einen Eid auflösen (3. Mose 19,12; Deut. 23:21) sowie der wiederholte Eid des heiligen Apostels Paulus (1. Kor. 1:23; Gal. 1:20) – all dies machte die Frage des Eides in den Augen des seligen Heiligen von Hippo so schwierig, dass er es lange Zeit vermied, über diese Frage nachzudenken, bis er schließlich einen besonderen Anreiz dazu von oben sah. Der Prediger drückt seine Sicht auf den Eid in der folgenden kurzen und präzisen Formel aus: „Ein falscher Eid ist katastrophal, ein wahrer Eid ist gefährlich, die Nichtverwendung eines Eides ist ruhig“ (falsa juratio excitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est) 690. Ein wahrer Eid ist keine Sünde, aber ein wahrer, unfehlbarer Eid ist nur für denjenigen möglich, der keine Fehler machen kann, also für Gott. Aufgrund seiner Grenzen kann sich ein Mensch beim Ablegen eines Eides oft irren und fälschlicherweise denken, dass das, was er mit seinem Eid bekräftigt, wahr ist. Er ist immer der Gefahr ausgesetzt, einen falschen Eid abzulegen und damit zu sündigen, vor der er frei wäre, wenn er überhaupt keinen Eid geleistet hätte. „Wenn du“, sagt der selige Augustinus, „aufrichtig schwörst, sündigst du nicht. Aber der Mensch ist unter vielen Versuchungen, mit einem Körper bekleidet ... Sein vergänglicher Körper belastet seine Seele, und dieser irdische Kirche unterdrückt seinen überängstlichen Geist (Weish. 9:15). Wenn“, fragt der Prediger, „unter all deinen unklaren und flüchtigen Gedanken, unter all deinen Annahmen und Absichten sich keine Lüge auf dich eingeschlichen hat, auf dich, der im Land lebt Lügen? Willst du nicht schwören? Wer nicht schwört, kann nie lügen. Lass Gott allein schwören; ein Eid ist für Ihn nicht gefährlich, Er weiß alles. Er lügt nie und er selbst lässt sich nicht täuschen. Und wenn er schwört, schwört er bei sich selbst. So wie Sie Gott als Zeugen anrufen, wenn Sie schwören, so schwört Er bei Sich selbst, wenn Sie schwören. Wenn Sie Ihn als Zeugen anrufen, rufen Sie vielleicht fälschlicherweise und vergeblich den Namen Gottes an. Um also keine Lüge zu schwören, fluchen Sie überhaupt nicht. Ein Eid ist gefährlich, ein Meineid ist katastrophal, wer schwört, ist diesem Untergang nahe, wer nicht schwört, ist weit davon entfernt. Wer einen falschen Eid leistet, sündigt schwer. Wer wahrhaftig schwört, sündigt nicht. Aber wer überhaupt nicht schwört, sündigt nicht, und der Letztere ist weit von der Sünde entfernt, und der Erstere ist ihr nahe. Er geht sozusagen an einer steilen Klippe entlang, am Rande eines Abgrunds.“ 691. Der selige Augustinus überzeugte die Christen davon, nicht zu fluchen. Er verweist auf sich selbst und weist auf sein Beispiel hin, wie er selbst sich von dieser schlechten Angewohnheit abgewöhnt und sie überwunden hat. „Aus Angst vor Gott haben wir den Eid von unseren Lippen verbannt. Hier leben wir mit Ihnen. Aber wer hat uns jemals fluchen hören? War ich es nicht auch gewohnt, jeden Tag zu fluchen? Aber sobald ich las (vermutlich die Bibelstellen, die das Fluchen verbieten), bekam ich Angst, begann gegen meine Gewohnheit anzukämpfen, in diesem Kampf rief ich den Herrn um Hilfe an, und der Herr half mir. „Nichts ist jetzt leichter für mich, als nicht zu schwören“ 692. Wenn aber nach der Meinung des seligen Augustinus derjenige, der einen Eid leistet, nicht ohne Sünde bleibt, dann sündigt derjenige, der einen anderen dazu zwingt, 693 umso mehr, vor allem, wenn er gleichzeitig weiß, dass der andere einen falschen Eid leisten wird. Ein solcher Mensch ist schlimmer als ein Mörder, denn ein Mörder tötet den Körper eines anderen, und wer einen falschen Eid erzwingt, tötet die Seele, und nicht nicht nur seine eigene Seele, sondern auch die Seele dessen, den er zum Eid zwingt 694. Obwohl ein Eid aus christlicher Sicht etwas Missbilligendes ist, kann er unter bestimmten Umständen nicht von sich selbst sagen, dass er überhaupt nie schwört, denn das wäre falsch. „Wenn ich sehe“, bemerkt der selige Augustinus, „dass sie mir nicht glauben, ohne einen Eid zu leisten, und derjenige, der nicht glaubt, keinen Nutzen aus seinem Unglauben zieht, dann sage ich mit großer Angst: „Vor Gott“ oder „Gott ist mein Zeuge“ oder „Christus weiß, dass das so ist“ (scit Christus sic esse in animo meo)“ 695. Die Forderung des Predigers, keinen Eid zu gebrauchen, dient also nur als Ausdruck seines glühenden Wunsches Sehen Sie die Christen moralisch vollkommen, damit unter ihnen gegenseitige Liebe, gegenseitige Aufrichtigkeit und Vertrauen herrschen und es für sie nicht nötig wäre, auf einen Eid zurückzugreifen, der als Zeichen unserer Sündhaftigkeit und moralischen Schwäche dient. Um die Urteile des seligen Augustinus zu diesem Thema besser zu verstehen, müssen wir uns daran erinnern, dass es im Christentum um die innere Welt eines jeden Menschen geht, um seine Seele. Das erste und wichtigste Ziel des Christentums ist das Heil und Wohl der menschlichen Seele, aus dem dann das irdische Wohl des Menschen erwächst und bestimmt wird (Matthäus 6,33). Das Evangelium wirft bekanntlich keine Fragen des gesellschaftlichen Lebens auf oder löst sie nicht, beispielsweise über die Ungleichheit der Menschen, über die Verteilung des materiellen Reichtums unter ihnen, über die Regierungsformen, über die Tätigkeitsbereiche von Männern und Frauen usw. 696. Der Herr Jesus Christus lehnte jede Einmischung in öffentliche, staatliche und sogar familiäre Angelegenheiten ab (siehe Lukas 12,13–14). Er bot seine Lehre dem Menschen an und nicht der Gesellschaft, und das Christentum erzieht nur den Menschen als ein frei rationales Wesen. Alle seine Regeln und Anweisungen haben individuellen Charakter, beziehen sich auf den Willen eines einzelnen Individuums und laufen auf eine Hauptanforderung hinaus, nach der sich der Mensch Gott nähern und wie er werden muss, perfekt sein muss, so wie der himmlische Vater perfekt ist (Matthäus 5,48). Unter dem Gesichtspunkt dieser obligatorischen persönlichen Vollkommenheit sündigt jeder von uns, weil er sich nicht darum kümmert, in seinem eigenen Leben die Regeln eines vollkommenen christlichen Lebens umzusetzen, und weil er nicht nach einer glückseligen Gemeinschaft mit Gott strebt. Aber wenn wir uns persönlich der genauen Erfüllung der göttlichen Gebote, der ständigen moralischen Verbesserung, dem schrittweisen Aufstieg zu Gott und der Erlangung ewiger Glückseligkeit verpflichten, müssen wir andere dazu führen, geleitet von der beginnenden christlichen Liebe zu ihnen. Indem es jedem Menschen unabhängig von den Regeln reiner moralischer Vollkommenheit bietet, gewährt ihm das Christentum gleichzeitig weitreichende Befugnisse in allen Arten von Lebensbeziehungen, diese Regeln auf die eine oder andere Weise anzuwenden, solange seine persönliche moralische Reinheit und das angegebene Grundleitprinzip gegenüber seinen Nächsten gewahrt bleiben, d. In diesem Fall ist der Eid eine dieser traurigen Unvermeidlichkeiten, die den Verlust ursprünglicher Heiligkeit und Glückseligkeit für den Menschen mit sich brachten. Sie, der Eid, argumentiert der selige Augustinus, ist „eine Folge der allgemeinen Unvollkommenheit der Menschheit, da wir einander nicht in unseren Herzen sehen können. Wenn sie schließlich wissen könnten, was in den Herzen anderer ist, wem würden sie dann einen Eid leisten? Warum wäre unser Eid nötig, wenn wir die Gedanken unseres Nächsten sehen könnten?“ 698. Wir haben versucht, die wesentlichen und charakteristischsten Merkmale der in den Predigten des heiligen Augustinus enthaltenen Morallehre zu vermitteln. Wie aus dem dargestellten Grundriss dieser Morallehre hervorgeht, handelt es sich bei ihrem Gegenstand um die unterschiedlichsten Erscheinungsformen moralischen Handelns, die zum Kreis der Pflichten eines Menschen gegenüber Gott, seinem Nächsten oder sich selbst gehören. Bei der Betrachtung dieser Pflichten versucht der Prediger, den Zuhörern die Anforderungen des christlichen Sittengesetzes aufzuzeigen und zu verstehen sowie auf dieser Grundlage mögliche Einwände und Missverständnisse auszuräumen. Zugleich macht sich hier bei der Darstellung und Verdeutlichung der Regeln der christlichen Moral oft sein besonderer Hang zur Dialektik bemerkbar. Er begnügt sich nicht mit einer einfachen moralischen Ermahnung, sondern möchte seine Zuhörer von der Richtigkeit bestimmter Schlussfolgerungen überzeugen, damit sie diesen frei und nach eigener Überzeugung folgen und sich nicht blind auf die Autorität anderer verlassen. Vielleicht spielten Gespräche ihn dadurch manchmal in der Stärke ihrer Gefühle aus. Aber der tiefe, bewegende Gedanke des seligen Augustinus wiederum erweckte die Gedanken seiner Zuhörer, erweiterte ihren geistigen Horizont und gewöhnte sie an eine tiefere und korrektere Sicht auf alles um sie herum und insbesondere an eine sinnvollere und bewusstere Haltung gegenüber den Phänomenen des moralischen Lebens. Indem er von der Kirchenkanzel aus die Regeln der christlichen Tugend darlegt, lenkt der Prediger die Aufmerksamkeit anderer nicht so sehr auf die äußeren Erscheinungsformen dieser Regeln, sondern auf die Stimmung, mit der sie ausgeführt werden, und darin glaubt er den gesamten Wert des moralischen Verhaltens einer Person (siehe zum Beispiel die Diskussionen des Predigers über Geduld, Fasten, Jungfräulichkeit usw.). Alle äußeren Handlungen erhalten nach Augustinus ihre Bedeutung nur insofern, als sie auf einem Gefühl reiner selbstloser Liebe zu Gott und zum Nächsten im Namen Gottes beruhen, da sie von diesem Gefühl durchdrungen und erwärmt werden. Gott ist der Mittelpunkt, dem sich das Herz des Predigers stets zuwendet und um den sich sein Leben und seine gesamte Theologie drehen. Der Hauptpunkt seiner Moralpredigt ist die Liebe zu Gott und seine Verherrlichung im Leben. Ein Mensch kann Gott nur durch sein heiliges Leben oder seine Heiligkeit würdig verherrlichen. Daher muss ein Christ Christus mit einem frommen, tugendhaften Leben in seinem Namen dienen, damit „jedes Familienoberhaupt um dieses Namens willen weiß, dass es seiner Familie Liebe schuldet“ 700. Mitglieder Christi müssen Christus nachfolgen, sich selbst verleugnen und ihr Kreuz auf sich nehmen, das heißt „sie müssen bereit sein, alles zu ertragen, was für Christus notwendig sein mag“ 701. Aus dieser glühenden Liebe des seligen Augustinus zu Christus, aus seinem Eifer für die Herrlichkeit von Gott und für das Heil seiner Nächsten fließen in seine dogmatischen Lehren einige Meinungen ein, die nicht ganz mit der allgemeinen kirchlichen Lehre übereinstimmen, und einige Widersprüche in der Morallehre. Solche Widersprüche finden sich zum Beispiel in seiner Lehre von der Gottesfurcht, wenn er einerseits behauptet, dass Christen keinen Platz für Angst haben sollten 702 (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), und andererseits, wenn er sagt, dass Christen diese Angst pflegen und in sich haben müssen, denn nur vollkommene Liebe vertreibt die Angst, aber eine solche Liebe ist hier auf Erden unmöglich, sie wird nur über das Grab hinausgehen 703. St. Augustinus hatte Angst, sich mit der Vorstellung abzufinden, dass der Mensch Gott nicht fürchten könne. Für ihn war dies sowohl eine Herabsetzung der göttlichen Größe als auch eine Erhöhung des Menschen 704 . Derselbe Widerspruch zeigt sich in seiner Eidlehre. Einerseits der direkte Befehl des Herrn: „Schwöre überhaupt nicht“, andererseits die Worte des Heiligen. Die Schriften, die einen Eid zulassen, bringen den Prediger in eine schwierige Lage und stellen ihn vor die schwierige Frage (difficilem quaestionem) 705: Was ist ein Eid – gut oder böse, etwas Sündhaftes oder Unschuldiges? Und so sagt er unter Berücksichtigung der Worte des Herrn: „Schwöre überhaupt nicht“, dass ein Eid für den Menschen sündig ist, dass nur derjenige schwören kann, der alles weiß, aber der Mensch, der nicht alles weiß, nimmt damit das Recht Gottes und der Sünden vorweg, auch wenn er, von jemand anderem dazu berufen, wahrhaftig schwört 706; Dann wiederum behauptet er, den Worten der Heiligen Schrift folgend, die einen Eid erlauben, dass ein wahrer Eid einer Person erlaubt ist 707 und keine Sünde darstellt 708 . Auch in seinen Diskussionen über die Vergebung von Vergehen ist der Prediger etwas inkonsequent. Einerseits besteht er auf völliger Vergebung, wenn er sagt: „Bitte um Vergebung, Brüder, von euren Brüdern, tut mit ihnen, wie der Apostel befiehlt: Vergebt einander, wie Gott in Christus euch vergeben hat (Eph. 4,32), vergebt und schämt euch nicht, um Vergebung zu bitten. Ich befehle dies allen gleichermaßen, Männern und Frauen, kleineren und größeren, Laien und Geistlichen. Lasst uns alle gehorsam sein.“ 709. Auf der anderen Seite Andererseits hält er es für notwendig, diese Anforderung an Herren oder Älteste im Verhältnis zu den ihnen Untergebenen zu begrenzen, da er fürchtet, dass diese nicht stolz werden 710 und „damit durch die Schwächung der Disziplin die Verderbtheit nicht zunimmt“ (ne per Solutionem Disciplinae Crescat Nequitia) 711 und somit kein größerer Schaden für die Erlösung derer entsteht, denen Ablass gewährt wird. Aber auch hier ist der Prediger verwirrt über die Möglichkeit, die allgemeine Anforderung oder Regel in Bezug auf Freundlichkeit und Vergebung von Straftaten zu schwächen. Daher fügt er, nachdem er die angegebene Einschränkung zum Ausdruck gebracht hat, sofort hinzu, dass diese Einschränkung nicht zulässig ist, weil sie so sein sollte, sondern nur, um die andernfalls möglichen schlechten moralischen Konsequenzen zu vermeiden. 712. Solche Inkonsistenzen und alle diese Widersprüche können ihre Erklärung im heiligen Eifer des seligen Augustinus für die Ehre Gottes finden, teilweise auch in seinem polemischen Eifer und Eifer im Kampf gegen die Feinde der Kirche 713. Ihre Quelle ist ein heiliges Gefühl der ungeheuchelten Hingabe und Liebe zu Gott, 714 tiefe Ehrfurcht vor seiner unaussprechlichen Größe sowie tiefe aufrichtige Liebe zum Nächsten im Namen Gottes. Diese Heiligkeit des Gefühls, die Reinheit der moralischen Stimmung, die überall manifestierte feurige Liebe zu Gott und der leidenschaftliche Wunsch, alle anderen mit dieser Liebe zu verbinden, bilden in den Predigten des seligen Augustinus die Seite, die seinen Namen mit den größten Predigern der alten christlichen Kirche in Einklang bringt und die wir nun betrachten sollten. Kapitel III. Interne Eigenschaften der Predigten des heiligen Augustinus Während einige der Wissenschaftler 715 die Predigten des seligen Augustinus aufgrund ihrer äußeren Eigenschaften nicht hoch schätzen, erkennen sie einstimmig die hohen inneren Eigenschaften in den Predigten dieses Kirchenlehrers an und weisen auf die Stärke und Tiefe der Gefühle des Predigers, die Reinheit seines gläubigen Herzens und die Überzeugung seiner Gedanken hin. Die inneren Vorzüge einer Predigt werden weitgehend davon bestimmt, wie sehr sich der Prediger seiner Arbeit widmet, wie sehr er eine Berufung oder eine unwiderstehliche innere Anziehungskraft auf den „Dienst des Wortes“ Gottes verspürt. Zum Beispiel erlebt der alttestamentliche Prophet eine solche innere Anziehungskraft auf die Predigtarbeit, wenn er sagt: „Du hast mich angezogen, Herr, und ich wurde mitgerissen: Du bist stärker als ich und hast überwunden; und jeden Tag werde ich lächerlich gemacht, alle verspotten mich ... und ich dachte: Ich werde nicht an ihn erinnern und ich werde nicht mehr in seinem Namen sprechen; aber in meinem Herzen war sozusagen ein brennendes Feuer, das in meinen Knochen eingeschlossen war, und ich war müde, hielt es fest und konnte nicht.“ (Jer. 20: 7-9) 716. Eine ähnliche Kraft unwiderstehlicher innerer Anziehung prägt die Haltung gegenüber der Predigt des seligen Hirten der Hippo-Kirche. Er betrachtet die Pflicht zum Predigtdienst als einen Befehl Gottes, dem er nicht widerstehen kann und bei dessen Nichterfüllung er verpflichtet ist, vor Gott eine Antwort zu geben. „Das sind nicht meine Worte“, sagt der Prediger einmal über sich selbst, „die seine Zuhörer zur Korrektur auffordern. Ich spreche auf Befehl Gottes, und weil er mir Angst macht, schweige ich nicht. Wer möchte nicht lieber schweigen und keine Antwort für euch geben? Aber wir haben bereits eine Last auf uns genommen, die wir nicht von unseren Schultern werfen können und sollten.“ 4,2) Für wen gibt es eine Zeit und für wen nicht? Auch wenn ich zur falschen Zeit erscheine, will ich nicht, dass ich dich mehr fürchte als ihn. Sie können den Richterstuhl Christi nicht stürzen. Ich werde diejenigen anrufen, die im Irrtum sind, und diejenigen aufsuchen, die zugrunde gehen. Ob es dir gefällt oder nicht, ich werde es tun. Und wenn wilde Tiere anfingen, mich als Suchenden zu bedrohen, würde ich vor keiner Gefahr Halt machen, ich würde alle Hindernisse überwinden, ich wäre bereit, alles mit der Hilfe Gottes zu ertragen, den Irrenden zu rufen und nach dem Untergangenen zu suchen.“ 718 Oder hier sind auch die Worte des Predigers, die er am jährlichen Tag seiner Bischofsweihe sprach und die zeigen, wie lebendig das Bewusstsein der pastoralen Pflicht in ihm war und wie notwendig er die Arbeit des Predigtdienstes für sich selbst hielt: „Heute, meine Brüder“, wendet er sich an die vor ihm stehenden Zuhörer, „überzeugt mich, sorgfältiger über meine Last nachzudenken.“ Ich sollte zwar Tag und Nacht über die Schwere (also die Schwere dieser Belastung) nachdenken, doch aus irgendeinem Grund erinnert mich dieser jährliche Tag so lebhaft an die Pflichten meines Dienstes, dass ich mich gar nicht davon lösen kann, darüber nachzudenken. Und je weiter die Jahre vergehen und uns dem letzten Tag näher bringen, der auf jeden Fall früher oder später kommen wird, desto stärker wird das Denken in mir, desto größer wird die Sorge darüber, welche Antwort ich dem Herrn, unserem Gott, über dich geben werde. Das ist der Unterschied zwischen Ihnen und uns, dass Sie nur über sich selbst Rechenschaft ablegen werden, während wir über uns selbst und über Sie alle Rechenschaft ablegen werden ... Das Evangelium macht mir Angst. Ich könnte sagen: Warum sollte ich den Menschen zur Last fallen und den Bösen sagen: Handeln Sie nicht böse, tun Sie dies nicht ... soll ich eine Antwort für andere geben? aber das Evangelium ist erschreckend, und niemand wird mich zu solch ruhigem Nichtstun überreden. Es gibt nichts Schöneres und Angenehmeres, als in Stille über göttliche Objekte nachzudenken, wenn niemand ablenkt. Das ist gut und angenehm. Zu predigen, zu tadeln, zu korrigieren, zu erbauen, sich um alle zu kümmern, ist eine große Bürde, eine große Bürde, eine große Arbeit. Wer würde sich dieser Arbeit nicht entziehen? aber das Evangelium ist erschreckend“ 719. Vielleicht, vor allem im Bewusstsein dieser Schwierigkeit des pastoralen Dienstes, bat der selige Augustinus, wie bereits erwähnt, bald nach seiner Priesterweihe Valery, den Bischof von Ipponia, ihm zu gestatten, sich für einige Zeit von seinen Pflichten zurückzuziehen, damit er sich in Einsamkeit, indem er sich dem Gebet und dem Studium der Heiligen Schrift widmete, besser auf den ihm anvertrauten Dienst vorbereiten könne. „Aber vielleicht“, schreibt der selige Augustinus an Valery, „wird deine Heiligkeit sagen: Ich würde gerne wissen, was für deine Lehre fehlt. Aber es gibt so viel davon, dass ich leichter zählen kann, was ich habe, als was ich gerne hätte. Ich wage auch zu sagen, dass ich weiß und mit vollem Glauben daran festhalte, was zu unserer Erlösung gehört. Aber wie kann ich der Erlösung anderer dienen und nicht nur danach streben, was für mich nützlich ist, sondern was für viele nützlich ist? … Achte auf alle Dies, ehrwürdiger Valeri (senex Valeri), flehe ich dich mit der Güte und Strenge Christi, seiner Barmherzigkeit und seinem Urteil an. Ich bete um Liebe und Gunst, dass du Mitleid mit mir hast und mich für diese Zeit gehen lässt, und hilf mir auch mit deinen Gebeten, damit mein Wunsch nicht umsonst ist und meine Abwesenheit nicht fruchtbar für die Kirche Christi, zum Wohle meiner Brüder und Mitdiener ist.“ 720. Die Grundlage für eine so strenge und aufmerksame Haltung des seligen Augustinus gegenüber pastoralen Pflichten und insbesondere gegenüber der Predigt ist ein Gefühl ehrfürchtiger Hingabe und Liebe zu Gott. Er Er predigte vor allem aus Liebe zu Gott und wollte vor ihm als würdig erscheinen für den ihm anvertrauten Dienst. „Ich bin ein Diener“, sagt er, „und kein Hausbesitzer.“ Von dort biete ich es euch an, von wo ich es selbst empfange, aus der Schatzkammer des Herrn, vom Tisch des Herrn des Hauses, der reich war und um unseretwillen arm wurde, damit wir durch seine Armut reich würden (2 Kor 8,9)“ 721. „Siehe, ich schüttele den Staub von meinen Kleidern vor dem Angesicht Gottes“, so schließt der Prediger einmal seine Ermahnung an seine Zuhörer und ruft sie zur Korrektur auf. „Ich fürchte dass ich nicht schuldig wäre, wenn ich nichts sagen würde.“ Ich erfülle meine Pflicht..." 722. Aber wahre Liebe zu Gott ist untrennbar mit der Liebe zum Nächsten verbunden, und letztere ist immer notwendigerweise durch erstere bedingt. Und wenn der Prediger aus Liebe zu Gott ein würdiger und treuer Diener Gottes sein wollte, dann wurde er aufgrund desselben Gefühls dazu veranlasst, seine Nächsten zu lieben und ihnen zu dienen, sie in die glückselige Gemeinschaft mit Gott einzuführen und so zu ihrer ewigen Erlösung beizutragen. In letzterem, das heißt in der Förderung des Heils seiner Nachbarn, glaubte er den ganzen Sinn und die Bedeutung seines pastoralen Dienstes. „Was will ich, was strebe ich an, warum sage ich?“, ruft der selige Augustinus in einem seiner Gespräche, „warum sitze ich hier, wenn nicht, damit wir alle mit Christus zusammen sein können? Das ist mein Wunsch, das ist meine Herrlichkeit, das ist meine Freude, das ist mein ganzer Reichtum. Aber auch wenn du nicht auf mich hörst, werde ich trotzdem nicht schweigen, ich werde meine Seele erlösen. Aber ich möchte nicht ohne dich gerettet werden“ 723. „Das tun wir Wir wollen keinen Nutzen für uns ziehen aus dem, was euch nicht nützt. Lasst uns, Brüder, auf dem Gebiet des Herrn zusammenarbeiten, damit wir gemeinsam durch den gleichen Lohn getröstet werden können“ 724. „Für dich bin ich ein Bischof, zusammen mit dir bin ich ein Christ. Das ist der Name der wahrgenommenen Pflicht, das ist der Name der Gnade. Das ist der Name der Gefahr, das ist der Name der Erlösung: als ob wir auf den Wellen eines großen, stürmischen Meeres dahinjagen und dann, mit der Erinnerung an das Blut, durch das wir erlöst wurden, sozusagen in einen stillen Pier eintreten; so werden wir bei der Ausführung unserer (pastoralen) Arbeit getröstet, indem wir über das Gemeinwohl nachdenken Christus hat es uns gezeigt. Wenn mir also das Bewusstsein einer gemeinsamen Erlösung mit euch mehr Trost spendet, dann werde ich eher bereit sein, euer Diener zu sein, um nicht undankbar zu sein für den Nutzen, für den ich würdig war, euer Mitdiener zu sein... Also, meine Brüder, – bittet der gesegnete Lehrer seine Zuhörer – als Gefährten bitten wir euch, dass die Gnade Gottes nicht umsonst von euch empfangen wird (2. Korinther 6,1). fruchtbar – du bist Gottes Acker (1 Kor 3,9)“ 725. Die selbstlose, selbstlose Liebe zu den Zuhörern, die den Ausgangspunkt der Predigttätigkeit des seligen Augustinus bildet, stellt gleichzeitig den lebensspendenden Strom dar, der von Anfang bis Ende das Wort des Predigers nährt, inspiriert und leitet, das seinen Predigten „die Kraft der Überzeugung und des Feuers verlieh, die die Zuhörer in ihren Bann zog“ 726. Der Prediger konnte sich von dieser lebensspendenden Quelle der Liebe nähren und inspirieren lassen Sprechen Sie zur richtigen Zeit mit dieser wunderbaren Sprache des Herzens, die die Unruhigen zurückhielt, die Schwachen tröstete, die Schwachen stärkte, die Irrenden bloßstellte, die Pläne der Verräter zunichte machte, die Unerfahrenen lehrte, die Sorglosen aufregte, die Hartnäckigen zügelte, die Stolzen demütigte, die Streitenden zur Einigung brachte und zu allen von der gleichen selbstlosen pastoralen Liebe und Fürsorge sprach. Was zum Erfolg der Predigt beiträgt und die Zuhörer überzeugt, ist vor allem die tiefe Überzeugung des Predigers von der Wahrheit seines Wortes. „Der überzeugende Ton ist das Zauberhafte an der Beredsamkeit. Wenn der Redner sie hat, dann streiten die Zuhörer nicht, achten nicht auf den, der spricht, sondern nur auf das, was er sagt ... oder besser, auf das, was Gott selbst durch seine Lippen spricht.“ 727. Daher muss die von einem lebendigen religiösen Gefühl durchdrungene eigene Überzeugung des Predigers zur wesentlichsten und wichtigsten Bedingung für den Erfolg und die Wirksamkeit der Predigt gemacht werden. „In dieser Bedingung liegt der Fokus aller Homiletik.“ Pectus est, was disertos facit. Nur der Wille wirkt auf den Willen. Nur wer selbst überzeugt ist, kann überzeugen.“ 728 Der heilige Augustinus war von Kindheit an daran gewöhnt, aus Überzeugung zu leben. In dem Bemühen, die Wahrheit selbst zu finden und alles mit seinem eigenen Verstand zu begreifen, wanderte er, wie aus seiner Biografie hervorgeht, von einem Irrtum zum nächsten, bis er schließlich eine stille Zuflucht fand und ein treuer Sohn der Kirche Christi wurde. Er lernte die Wahrheit des Glaubens Christi nach beharrlichen, langfristigen Bemühungen, die Wahrheit zu meistern, nach vorheriger harter Arbeit seines eigenen Denkens. Der Prediger folgte der Wahrheit und glaubte daran aus freier, unabhängiger Überzeugung, und dieser überzeugte Glaube wurde zum Mittelpunkt seines ganzen Wesens, zum A und O seines Lebens. In den Gesprächen des seligen Augustinus spürt man vor allem die Kraft der festen und unerschütterlichen Überzeugung, man hört sozusagen die Stimme eines Propheten, „der leidenschaftlich an die mächtige Macht der Worte und der Wahrheit glaubte“ 729. Er lehrt als „einer, der Autorität hat“. Und sein Wort ist kraftvoll, weil es mit einem überzeugten, klaren Bewusstsein der Wahrheit gesprochen wird. Er selbst glaubt fest an das, was er lehrt, und lehrt nur, was er selbst glaubt. Auf der Grundlage der kirchlichen Lehre wehrt der Prediger Angriffe von Gegnern gelassen ab, weil er an die Richtigkeit der von ihm gepredigten Lehre glaubt. In einem festen und unerschütterlichen Bewusstsein dieser Richtigkeit bekräftigt er manchmal, wenn er diese oder jene Wahrheit vorschlägt, sie einfach mit der Kraft seiner unmittelbaren, verinnerlichten Überzeugung, ohne den Beweisen große Bedeutung beizumessen und ohne ihnen nachzujagen, insbesondere wenn letztere aufgrund der Natur der untersuchten Frage nicht die Kraft einer völlig offensichtlichen Überzeugungskraft haben können. In diesem Fall wie auch anderswo ist der reine, feurige Glaube des Predigers selbst offensichtlich. „Wer aufrichtig glaubt, glaubt ohne Überlegung; eine instinktive Kraft zieht seinen Gedanken und Willen unbesiegbar dorthin, wo das Idol seines Glaubens liegt.“ 730. Der heilige Augustinus kannte den Einfluss eines solchen Glaubens sehr gut und wusste ihn zu nutzen. Im Gespräch 52 geht der Prediger auf die Frage der Untrennbarkeit der drei göttlichen Hypostasen mit den ihnen jeweils zugeschriebenen besonderen Handlungen ein und sagt dann: „Alles, was Gott betrifft (quidquid est quod Deus est), möge er mit frommem Glauben angenommen, ehrfurchtsvoll gedacht und im Geiste verstanden werden, soweit es jedem gegeben wird und er dazu fähig ist.“ Lass die Worte schweigen und die Zunge demütig sein. Lass das Herz aufsteigen und dort (zu Gott) aufsteigen“ 731. Die Wahrheiten des christlichen Glaubens sind zu tief, als dass sie vom begrenzten menschlichen Bewusstsein durch die konventionellen Formen der menschlichen Sprache vollständig verstanden werden könnten, und dem Prediger gelingt es nicht immer, die Stärke seiner inneren Überzeugung vollständig in Worte zu fassen und anderen zu vermitteln oder ihnen mit der gewünschten Genauigkeit und Klarheit das zu präsentieren, was seinem eigenen Denken zugänglich war und seinem Bewusstsein klar präsentiert wurde. „Fast nie“, sagt der heilige Augustinus, „tue ich nicht.“ wie mein Wort. Ich sehne mich nach dem Besten, das ich oft innerlich genieße, bevor ich anfange, es in Worte zu fassen. Und wo ich weniger mitteilen kann, als mir innerlich bekannt ist, trauere ich, dass meine Zunge für mein Herz nicht ausreicht. Ich möchte, dass alles, was ich verstehe, von denen verstanden wird, die mir zuhören, aber ich habe das Gefühl, dass ich dazu nicht die richtige Art und Weise spreche. Denn während das innere Verständnis meinen Geist mit starker Brillanz durchdringt, ist meine Rede schwer und langsam, weit davon entfernt, ähnlich zu sein (dem, was in mir ist), und während sie andauert, verschwindet sie (d. h. der Gedanke, der deutlich in meinem Bewusstsein aufblitzt) und verbirgt sich in der Tiefe.“ 732. Vor dem denkenden Auge des heiligen Augustinus war die Wahrheit oft klar und eindeutig. Aber sobald er anderen mitteilen wollte, was er selbst innerlich klar verstand, weigerte sich das Wort, ihm zu dienen. „Großartig Seelen, tiefe Denker haben immer das Missfallen, diese bittere Wahrheit zu erfahren. Nur kleine Seelen, nur oberflächliche Redner denken, dass alles leicht und reibungslos ausgedrückt werden kann.“ 733. Es kann jedoch nicht bestritten werden, dass die Beweise des heiligen Augustinus nicht immer überzeugend sind. So bezieht sich der Prediger beispielsweise im Gespräch 319, in dem er beweist, dass der heilige Erzdiakon Stephanus nach dem Tod beim Herrn Jesus Christus bleibt, auf die Worte des Herrn: „Wo ich bin, wird auch mein Diener sein“ und erklärt, dass im griechischen Text der Diener genannt wird „διάϰονος“ 734. Oder an einer anderen Stelle aus den Worten von etc. Jungfrau Maria: „Siehe, dein Vater und ich haben dich mit großer Trauer gesucht“ (Lukas 2,48). Aus der Tatsache, dass sie zuerst „Vater“ sagt und sich dann selbst nennt, schließt der Prediger auf die Demut der ehrwürdigen Jungfrau 735. Im Gespräch 268, in dem es um die Einheit der Kirche geht, beweist er diese Einheit dadurch, dass die Gläubigen, auf die der Heilige Geist am Pfingsttag herabkam, anders zu sprechen begannen Sprachen 736. Um zu beweisen, dass Isaak das Alte Testament bedeutete, argumentiert der Prediger zum Beispiel so: „Isaak ist schon alt geworden, und wo Alter ist, da ist Verfall. Im Alter sehe ich also Verfall und im Verfall das Alte Testament“ – per senectutem intelligo vetusstatem; et per vetusstatem intelligo Vetus Testamentum 737. Die Tatsache, dass der von David geworfene Stein Goliath an der Stirn traf (1. Samuel 17:49), drückt laut Augustinus die Idee aus, dass Stolz durch Demut überwunden wird 738. Die Feier der Geburt von Johannes dem Täufer an dem Tag, an dem die Tage kürzer werden, und der Geburt Christi an dem Tag, an dem die Tage zuzunehmen beginnen, beweist seiner Meinung nach die geringere Menschenwürde von Johannes im Vergleich zu Jesus Christus als Gott. The different types of their death also indicate the same. Johannes wurde enthauptet, aber der Herr Jesus Christus wurde zum Kreuz aufgefahren. Der erste wurde durch die Entfernung des Kopfes sozusagen reduziert. Der zweite schien 739 darauf zu wachsen, nachdem er ans Kreuz gehoben worden war. Ungeachtet dessen sind solche Beweise natürlich von geringer Bedeutung. Aber im Mund des heiligen Augustinus, des inspirierten Verkünders der Wahrheit, bedeuten sie viel. The lack of external formal persuasiveness is compensated here by the firm conviction of the speaker himself. Wo sich das äußere Wort als machtlos erweist, da wirkt der Prediger mit der Kraft seines ungeheuchelten tiefen Glaubens und dem unerschütterlichen Bewusstsein der Richtigkeit seiner Überzeugungen. Ein Überzeuger kann, wie oben bereits gesagt wurde, nur selbst ein überzeugter Mensch sein, und als überzeugter Mensch sollte nicht derjenige angesehen werden, der andere mit verschiedenen, geschickt konstruierten Argumenten bombardiert, sondern derjenige, der mutig, entschieden und mit der Würde, die einem festen Bewusstsein der Wahrheit entspringt, zum Ausdruck bringt, was er denkt und fühlt. Das ist es, was der selige Augustinus tut, als die Kunst der Sprache und die Kraft des Denkens das Thema nicht in seiner ganzen Breite und Tiefe erfassen konnten. Im Gespräch 117 zum Beispiel, indem er zur Bestätigung der vorewigen Geburt des Sohnes Gottes vom Vater auf das Feuer und den Glanz hinweist, der aus ihm geboren wird, sowie auf das Bild, das von einem Gegenstand in einem Spiegel oder Wasser erhalten wird, und den Einwand der Arianer vorwegnimmt, dass Feuer und Glanz, ein Gegenstand und das Bild davon, obwohl sie Ähnlichkeiten haben, keine völlige Gleichheit haben und dass daher der Vater und der Sohn, gemessen an der Beziehung zu ihnen, nicht gleich sind, die Der Prediger sagt dann, fest im Vertrauen auf die Stärke seines Glaubens und seiner eigenen Überzeugung: „Siehe, ich habe den Ewigen Vater und den Mitewigen Sohn verstanden. Sollten wir uns jedoch die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn auf die gleiche Weise vorstellen, wie wir uns die Beziehung zwischen Feuer und Glanz vorstellen, wobei wir letzteren für weniger kraftvoll als den ersten halten, oder genauso wie wir die Reflexion eines Schilfrohrs für schwächer halten als das Schilfrohr selbst? Nein, aber vollkommene Gleichheit. Ich glaube es nicht“, schien der selige Augustinus durch den Mund eines Gegners einzuwenden, „da Sie keine Ähnlichkeit festgestellt haben.“ Aber glaube“, antwortet er darauf, „dem Apostel, der (über den Sohn Gottes) sagt, dass er es nicht für einen Raub hielt, Gott gleich zu sein“ (Phil 2,6) 740. Der direkte, unerschütterlich überzeugte Ton des Predigers wird unter anderem durch seine Auffassung von der Predigt als Frucht gnadenvoller Einsicht und von sich selbst als Instrument der Gnade, als Diener des göttlichen Wortes, der nur das sagt, was Gott in seinen Mund legt, getragen. Die Quelle wahrer Predigt liegt in Gott. „Wenn ich kann“, wendet sich der selige Augustinus einmal an die Zuhörer, um Ihnen mit Ihrer Hilfe und Ihren Gebeten zu sagen, was ich will, dann denke ich, dass jeder, der es versteht, sich freuen wird. Wer es nicht versteht, der verzeihe dem, der arbeitet, er bete zum guten Gott. Denn alles, was ich sage, ist von ihm“ 741. „Wir sind Diener des Wortes, aber nicht unseres eigenen, sondern des Wortes des Herrn und unseres Gottes, der diejenigen verherrlicht, die ihm dienen, und diejenigen bestraft, die ihn verlassen …“ 742. Der Prediger möchte sich nicht einmal als Mentor der Gläubigen bezeichnen. „Deine Liebe weiß, dass wir alle einen Lehrer und seine Mitjünger haben (et sub illo condiscipulos esse). Wir sind nicht Ihre Mentoren, weil wir von einem erhabenen Ort aus zu Ihnen sprechen, sondern der Lehrer aller ist der, der in uns allen wohnt.“ 743. „Sie nennen uns Lehrer, aber in vielerlei Hinsicht suchen wir selbst nach Lehrern.“ Wir wollen nicht als Mentoren gelten. Dies ist gefährlich und verboten, da der Herr selbst sagt: „Ihr sollt euch nicht Lehrer nennen, denn ihr habt nur einen Lehrer – Christus“ (Matthäus 23,10)“ 744. Es wäre jedoch ein schwerer Fehler, auf dieser Grundlage zu denken, dass die Überzeugungen des Predigers allein auf blindem und unverantwortlichem Glauben beruhten. Nein. Sie beruhten auf der langen Arbeit seines wissbegierigen, subtilen und tiefen Geistes. Der fromme Glaube des seligen Augustinus und alle seine Urteile waren das Ergebnis dieser geistigen Arbeit. Das Denken gibt ihm das Vertrauen in seine Urteile, diese Überzeugung, in der sein Wort auch ohne besondere Argumente stark und überzeugend sein konnte. Als Philosoph und Denker erwies sich der Prediger oft als derselbe, indem er, wo es sich als möglich und notwendig erwies, Argumente „aus der Vernunft“ einsetzte. Er liebt es, erhabene theologische Themen anzusprechen und den Zuhörer in das Reich abstrakter metaphysischer Fragen zu führen, auf die er gründliche Antworten mit bemerkenswerter Tiefe und Feinheit des Denkens gibt, mit geschickten und unerwarteten dialektisch witzigen Übergängen und Vergleichen, die seinem Wort einen Charakter von Originalität und Faszination verleihen. Als Beispiel präsentieren wir hier einen Auszug aus Gespräch 288, in dem der Prediger die Bedeutung des ewigen Wortes und die Hilfsbedeutung des Vorläufers des Herrn Johannes in Bezug auf dieses Wort durch einen Vergleich der Beziehung zwischen dem Wort und der Stimme, die das Wort ausspricht, klarstellt und in dem seine Tiefe und Subtilität des Denkens, seine Originalität des Urteils und sein dialektischer Witz mit besonderer Kraft zum Vorschein kommen. „Beachten Sie“, argumentiert der selige Augustinus, „was an diesen beiden – Johannes und Christus – überraschend ist. Das Wort bedeutet auch ohne Stimme viel. Die Stimme ist leer ohne ein Wort. Wir werden versuchen, dies zu beweisen und es so gut wie möglich zu erklären. Sie wollten also etwas sagen.“ Genau das, was Sie sagen möchten, wird bereits wahrgenommen, im Gedächtnis festgehalten, durch den Willen vorbereitet, lebt im Bewusstsein (intellectu). Es ist noch in keiner Sprache ausgedrückt. Was Sie ausdrücken möchten, was Sie in Ihrem Herzen aufgenommen haben, kann noch in keiner Sprache ausgedrückt werden – weder auf Griechisch noch auf Lateinisch, noch auf Punisch, noch auf Hebräisch, noch in der Sprache eines anderen Volkes. Es wird nur vom Herzen wahrgenommen und ist bereit, herauszukommen. Also, wie ich bereits gesagt habe, hier ist etwas, ein Gedanke, der vom Herzen wahrgenommen wurde und bereit ist, herauszukommen, um dem Zuhörer bekannt zu werden. Soweit es (der Gedanke) demjenigen bekannt ist, in dessen Herzen er enthalten ist, ist es ein Wort, das bereits demjenigen bekannt ist, der es ausdrücken muss, nicht jedoch dem Zuhörer. Das Wort ist bereits geformt, vollständig geformt und befindet sich im Herzen. Es möchte herauskommen, um dem Zuhörer bekannt zu werden. Hier ist der, der das Wort in seinem Herzen aufgenommen hat, es sagen will und schaut, wer sprechen muss ... Lass deine Liebe aufmerksam sein. Hier ist ein Wort, das vom Herzen aufgenommen wird, auf der Suche nach einem Ausweg, um es auszusprechen, und auf der Suche nach dem, zu dem es gesagt werden soll. Findet einen Griechen – sucht nach einem griechischen Laut, der mit einem Griechen gesprochen werden könnte; findet ein Latein, sucht nach einem lateinischen Laut, durch den es in ein Latein ausgedrückt werden könnte; sieht einen Karthager (punicum), sucht nach einem punischen Laut, mit dessen Hilfe er dem Karthager vermittelt werden könnte. Beseitigen Sie die Unterschiede zwischen den Zuhörern, und das Wort, das das Herz empfängt, wird nicht Griechisch, Lateinisch, Punisch oder irgendetwas anderes sein. Das ist die Art von Klang, die es auszustrahlen versucht, genau wie der Zuhörer. Nun, Brüder, damit ihr das versteht, habe ich in meinem Herzen beschlossen, „Deus“ zu sagen. Ich möchte Gott beim Namen nennen und schaue darauf, mit wem ich spreche. Wenn ein Latein vor mir liegt, sage ich „Deum“; Wenn ich Grieche bin, sage ich „Θεόν“. Zu einem Lateinischen sage ich „Deum“, zu einem Griechischen „Θεόν“. Zwischen „Deum“ und „Θεόν“ ist die Aussprache unterschiedlich. Einige Geräusche hier und andere dort. In meinem Herzen, in dem, was ich sagen möchte und woran ich denke, gibt es keinen Unterschied in den Lauten, keinen Unterschied in den Silben. Es ist, was es ist (hoc est quod est). Um mit einem Lateinischen zu sprechen, wird eine Aussprache verwendet, mit einem Griechischen eine andere. Wenn ich zu einem Karthager (punico) sagen wollte, würde ich einen Laut verwenden, zu einem Juden – einen anderen, zu einem Ägypter – einen dritten, zu einem Hindu – einen vierten. Und wie viele Formen (Aussprachen) kann das Wort des Herzens entsprechend der Verschiedenheit der Personen (Sprecher) annehmen, ohne dass es in sich eine Veränderung oder einen Unterschied gibt. Es geht über die lateinische Aussprache auf das Lateinische über, über das Griechische auf das Griechische und über das Hebräische auf das Judentum. Es geht auf den Zuhörer über und verlässt den Sprecher nicht. Verliere ich, was ich einem anderen sage? Ich denke an Gott und du hast meine Stimme noch nicht gehört. Nachdem du ihn gehört hattest, fingst du an, das zu haben, worüber ich nachdachte, aber ich verlor auch nicht, was ich hatte. So ging in mir, in den Tiefen meines Herzens, in den Tiefen meiner Gedanken das Wort meiner Stimme voraus. Die Stimme erklang noch nicht in meinem Mund, aber sie ist bereits in meinem Herzen. Damit das, was ich wahrgenommen habe, an Sie weitergegeben werden kann, bedarf es der Unterstützung der Stimme ... Jetzt weiß ich bereits, was ich sagen möchte, ich halte es in meinem Herzen und fordere den Dienst der Stimme. Bevor die Stimme in meinem Mund ist, ist das Wort bereits in meinem Herzen. Das Wort kam vor meiner Stimme, und zuerst erscheint das Wort in mir und dann die Stimme. Aber damit auch du es wissen kannst, kommt zuerst eine Stimme zu dir, mit der sich das Wort in deinen Gedanken einprägt. Du könntest nicht wissen, was in mir war, bevor ich die Stimme benutzte, wenn es nicht in dich übergegangen wäre, nachdem du es mit der Stimme ausgesprochen hast (nisi in te fuerit post vocem)“ 745. Mit solch einer witzigen Analogie erklärte der selige Augustinus sehr tiefgründig und zugleich klar die Beziehung des Vorläufers des Herrn und des Täufers Johannes zum Herrn gemäß ihren Namen „Stimme“ und „Wort“. Indem er Johannes die „Stimme“ und den Herrn Jesus Christus „das Wort“ nannte, Damit wolle die Schrift, so der Prediger, auf die ewige Existenz Gottes, des Wortes bzw. des Sohnes Gottes, hinweisen, der durch Inkarnation und Geburt auf Erden jünger als Johannes sei. Ebenso wie die menschliche Stimme, mit deren Hilfe das Wort ausgesprochen wird und die somit eine offizielle Bedeutung gegenüber diesem hat, war Johannes der Täufer gegenüber dem Herrn nur eine offizielle Person, und ohne dieses hypostatische Wort hätte er ebenso wenig Bedeutung gehabt, wie die Aussprache bedeutungslos und leer ist – eine Stimme ohne Wort (vox inanus est sine verbo) 746. Aber bei aller Erhabenheit seiner Argumentation und bei aller Neigung zu abstrakten Themen verlässt der Prediger in seinen Gesprächen von der Kirchenkanzel aus den Boden der zeitgenössischen Realität nicht. Seine Predigten waren ein lebendiges Wort zu den lebendigen, brennenden Fragen des gegenwärtigen Lebens und beantworteten die lebenswichtigen Interessen und Probleme der Zeit. Und egal wie tief der Prediger in das Feld der abstrakten Forschung eindringt, er hat immer die religiösen und moralischen Bedürfnisse seiner Herde im Auge und versucht, sie vor der Mitnahme falscher Meinungen von Heiden und Ketzern zu schützen, aktuelle Missverständnisse und Zweifel zu zerstreuen, die Gläubigen in den Wahrheiten der Evangeliumslehre zu bestätigen und ihnen die Regeln christlichen Verhaltens aufzuzeigen. Seelenvolle pastorale Pflichttreue ist die Grundlage des Predigtwortes des seligen Augustinus 747. Von hier aus erhält es den Charakter der Praktikabilität oder Modernität als Erfüllung der tatsächlichen Bedürfnisse der Zuhörer 748. Der selige Augustinus lehrt seine Predigtstunden mit einer klugen Ausrichtung auf die spirituellen Bedürfnisse seiner Zuhörer, und deshalb ist seine Predigt von entscheidender Bedeutung. Der Eindruck dieser Lebendigkeit wird noch dadurch verstärkt, dass sich der Prediger bei der Entwicklung seiner Thesen und zur Beweisführung seiner Gedanken häufig auf bekannte, aus irgendeinem Grund einprägsame und für die Zuhörer lehrreiche Tatsachen aus dem modernen oder jüngeren vergangenen Leben bezieht. So antwortet der Prediger im Gespräch 105 auf die Vorwürfe, dass Rom durch den Verrat an den früheren Göttern Katastrophen und Verwüstungen durch die Barbaren ausgesetzt sei, und verweist, wie wir gesehen haben, auf den jüngsten Sieg (Momentote, fratres, momentote: non est longum, pauci anni sunt, recordamini), den die Römer über den gotischen Anführer Radages errungen haben, der ein eifriger Heide war und täglich gemacht wurde opfert seinen Göttern (Paganus homo erat Rhadagaysus: Jovi sacrificabat quotidie) 749. Oder zum Beispiel erzählt der Prediger im Gespräch 308 dem Publikum, wie jemand namens Tutuslimenius, den sie alle 750 kannten, dafür bestraft wurde, dass er einen anderen zum Fluchen gezwungen hatte, obwohl er im Voraus wusste, dass er falsch schwören würde. „Dieser Tutuslimenius, ein angesehener (gravis) und vertrauenswürdiger Mann, sagte, dass er nachts (in einem Traum) zum Richter gerufen wurde, und als er sich mit großer Verwirrung und Angst einem bestimmten majestätischen und wundersamen Mann näherte, vor dem die Pflichten der Diener von glorreichen Männern wie ihm erfüllt wurden (cui parebat officium excelsorum), erhielt er den Befehl, zurückzutreten, und wurde dann gefragt: Warum zwang er einen Mann, den er kannte, zu einem Eid? Dass er würde falsch schwören? und als Antwort auf seine (Tutuslimenia) Antwort, dass er dies getan habe, weil er (derjenige, der geschworen hat) sich nicht als sein Schuldner erkannte, wurde ihm gesagt: Wäre es nicht besser für dich gewesen, das zu verlieren, was du von einem anderen verlangt hast, als seine Seele mit einem falschen Eid zu töten, und dann wurde er ausgestreckt und so hart geschlagen, dass auf seinem Rücken beim Erwachen Spuren von Schlägen sichtbar waren, wurde ihm danach gesagt Er wurde bestraft, achten Sie darauf, dies in Zukunft nicht zu tun. „Hier“, schließt der Prediger, „hat er (Tutuslimeniy) gesündigt und wurde bestraft.“ Wer aber nach diesen meinen Worten und dieser Ermahnung so etwas tut, wird noch viel mehr sündigen. Hüten Sie sich vor falschen und rücksichtslosen Eiden“ 751. Im Gespräch 286 weist der selige Augustinus die Zuhörer auf die Verherrlichung der Körper der heiligen Märtyrer nach ihrem Tod hin und sagt, dass er selbst das Wunder der Heilung eines Blinden bei der Entdeckung der Reliquien von Protasius und Gervasius, den mediolanischen Märtyrern, miterlebt habe. „Ich war dort“, bemerkt er, „in Mediolan ... wurde ein Blinder, der in der ganzen Stadt bekannt war.“ gesichtet, kam mit einem Anführer zu den Reliquien und kehrte allein und ohne Eskorte zurück. Von seinem Tod haben wir noch nichts erfahren. Vielleicht lebt er heute noch. In der Basilika, in der die Leichen dieser Märtyrer beigesetzt wurden, legte er das Gelübde ab, sein ganzes Leben lang zu dienen. Wir freuten uns über seine Einsicht und sahen ihn bereits dienen (in der Basilika)“ 752. An einer anderen Stelle erzählt der Prediger, der die Zuhörer auffordert, nicht begehrlich zu sein, von der Tat eines armen Mannes. „Ich werde Ihnen erzählen, was einer der ärmsten Menschen in Mediolan getan hat, als wir dort waren. Er (dieser Mann) war so arm, dass er die Stelle eines stellvertretenden Grammatiklehrers (ut proscholus esset grammatici) innehatte 753. Durch den Glauben war er ein Christ, aber der Grammatiklehrer selbst war ein Heide, also gab es am Eingang einen Besseren als den, der an der Kanzel stand (melior ad velum, quam in cathedra) 754. Eines Tages fand dieser arme Mann eine Brieftasche, wenn ich mich nicht irre, mit fast zweihundert Goldstücken. Nachdem er es gefunden hatte, gab er eine öffentliche Erklärung ab; Er wusste, dass er das, was er gefunden hatte, weitergeben musste, aber er wusste einfach nicht, wem er es geben sollte. Deshalb machte er folgende Ankündigung: Wer Geld verloren hat, soll an diesen und jenen Ort kommen und diesen und jenen Menschen fragen. Der Mann, der sein Geld verloren hatte, ging voller Trauer umher und kam, nachdem er die Anzeige gelesen hatte, zu diesem Mann. Um herauszufinden, ob dies das ist, wonach er gesucht hat, fragte derjenige, der das Geld gefunden hatte, nach den Zeichen, nach der Qualität der Brieftasche, nach dem Stempel darauf und nach der Anzahl der Münzen. Und als der Verlorene alle Zeichen richtig angegeben hatte, gab er ihm den Fund. Dieser wollte ihm im Gegenzug danken und bot ihm als Zehntel zwanzig Goldstücke an. Der Finder wollte es nicht nehmen; dann bot das Opfer an, zehn zu nehmen, aber er lehnte sogar zehn ab; Schließlich bat er darum, mindestens fünf Münzen anzunehmen, doch nicht einmal diese wollte er annehmen. Dann warf derjenige, der das Geld verloren hatte, erstaunt (über diese Nichtbegehrlichkeit) die Brieftasche mit dem Geld weg. „Ich habe nichts verloren“, sagte er. Wenn du nichts von mir annehmen willst und ich nichts verloren habe. Was für ein Wettbewerb, meine Brüder! - ruft der Prediger aus, nachdem er diesen Vorfall erzählt hat, - was für ein Wettbewerb! Was für eine Kontroverse! Was für ein Kampf! Der Ort (die Szene), an dem es stattfindet, ist die Welt, und der Zuschauer ist Gott. Nachdem er schließlich besiegt worden war, nahm er (der das Geld fand) an, was ihm angeboten wurde, verteilte aber sofort alles an die Armen und ließ keine einzige Münze für sich übrig.“755 Im Gespräch 324 spricht der selige Augustinus auch über die Auferstehung des kleinen Sohnes einer Frau am Grab des heiligen Stephanus in der afrikanischen Stadt Uzala, wo der Bischof der Freund des Predigers Evodius war (episcopum habet fratrem meum, quem nostis, Evodium) 756, den Zuhörern bekannt „Eine Frau“, sagt der Prediger, „verlor ihren kleinen Sohn, der bereits Katechumene gewesen war. Als sie sah, dass er gestorben und unwiederbringlich zugrunde gegangen war, begann sie, ihn mehr als gläubige Christin denn als Mutter zu betrauern. Sie wollte das irdische Leben ihres Sohnes nicht, trauerte aber darüber, dass er starb und das Leben des nächsten Jahrhunderts verlor. Voller glühender Hoffnung nahm sie ihn tot, rannte zum Grab des seligen Märtyrers Stephanus und begann ihn um einen Sohn zu bitten und zu sagen: Heiliger Märtyrer Stephanus! Du siehst, dass es für mich keinen Trost mehr gibt. Ich kann von meinem Sohn nicht sagen, dass er mir (im Himmelreich) vorausgegangen ist, von dem Sie wissen, dass er umgekommen ist; Du siehst, worüber ich trauere. Gib mir meinen Sohn zurück, damit er vor dem Angesicht dessen bleiben kann, der dich gekrönt hat. Als sie so unter Tränen betete, nicht darum bat, sondern als würde sie fordern, erwachte ihr Sohn zum Leben ... Sie brachte ihn sofort zu den Ältesten. Er wurde getauft, geweiht, gesalbt, ihm wurden die Hände aufgelegt und nach der Ausübung dieser Sakramente starb er erneut. Und seine Mutter begrub ihn mit einer solchen Ruhe, als würde sie ihn nicht zum Grab, sondern zum gesegneten Haus des Märtyrers Stephanus begleiten.“ 757. Mit solchen Geschichten und Beispielen belebt der Prediger sein Wort, stärkt es in den Köpfen der Zuhörer und vertieft seinen Einfluss auf sie. Vor allem aber wird die Autorität des seligen Augustinus in den Augen seiner Zuhörer gestärkt und der Erfolg der Predigt selbst wird durch sein eigenes Leben im Einklang mit dem Wort oder, mit anderen Worten, durch die Harmonie zwischen dem Wort und der Arbeit des Predigers sichergestellt. „Das Christentum“, schreibt einer der russischen homiletischen Erzpastoren, „ist keine abstrakte philosophische Lehre, keine tote Theorie, die nur dem Geist Nahrung gibt und ihm bekanntes Wissen, bekannte Wahrheiten vermittelt; es ist ein lebendiger Geist, eine lebensspendende Kraft, die das ganze Wesen eines Menschen durchdringt, seinen Geist erleuchtet, sein Herz reinigt und seinen Willen auf Aktivitäten richtet, die mit all seinen moralischen Prinzipien im Einklang stehen. Und ein christlicher Prediger ist kein einfacher Lehrer, Er strebt nur danach, den Geist mit Wissen zu bereichern, das nichts mit moralischem Leben zu tun hat. Er ist meist ein lebhafter Redner, der das Herz berühren und den Willen zu Zielen bewegen muss, die seiner Berufung entsprechen. Daher kann eine Predigt über das Christentum und seine Ideale nur im Mund eines Menschen stark sein, der vollständig von seinem Geist durchdrungen ist, der ihn in seinem Leben umsetzt, der mit ganzem Herzen nach der Errichtung des Reiches Gottes auf Erden strebt und gleichzeitig fest, intelligent und bewusst die Ideale des Christentums für den einzigen Schatz, die einzige Quelle menschlichen Glücks hält.“ 758. Der Prediger lehrt seine Zuhörer das wahre Leben, genau die Art, in der a Der Mensch würde, wenn möglich, das ihm von Gott vorgegebene Ziel verwirklichen und erreichen, aber das Leben kann vielmehr durch das Leben und die Worte gelehrt werden, die aus dem Leben des Lehrers stammen und durch dieses bestätigt werden. „Bei einem christlichen Prediger steht sein inneres wahres Leben, seine innere Leistung an erster Stelle.“ Das ist keine Kunst, sondern das geistliche Leben selbst.“ 759. Der selige Augustinus selbst legt besonderen Wert auf das fromme Leben des Predigers und betrachtet es als eine wesentliche Voraussetzung für den Erfolg der Predigtarbeit. „Wie erhaben unsere Predigt auch sein mag“, schreibt er in seiner „Christian Science“, „aber im tatsächlichen Sieg über die Zuhörer hat das Leben des Predigers immer mehr Gewicht und Kraft ... Denn wie viele Zuhörer suchen Schutz für ihr lasterhaftes Leben im Verhalten ihrer Vorgesetzten und Lehrer, denken in ihrer Seele oder sagen in schlechten Zeiten sogar ins Gesicht des Predigers: Warum tust du nicht, was du mir befiehlst?“ 760. Oder noch einmal: „Um jemanden zu zwingen, mit Demut auf sich selbst zu hören, predigt ein Mentor, der anderen als Vorbild dient, egal ob er in einem einfachen, mittleren oder hohen Stil predigt, immer schamlos, denn er lebt tadellos. Das gute Leben, das er umsichtig führt, hindert ihn nicht im Geringsten daran, sich einen guten Ruf zu verdienen; im Gegenteil, aus Angst vor Gott und für die Menschen sorgend, kümmert er sich immer nach besten Kräften um das, was er kann.“ ist lobenswert vor Gott und den Menschen (2. Kor. 8,21). Und in seinen eigenen Lehren wird es ihm immer angenehmer erscheinen, mit Dingen zu gefallen als mit Worten; Er wird eine Sache im Ausdruck besser und beredter würdigen, was wahrer und wahrer ausgedrückt wird, und wird nicht denken, dass der Lehrer ein Sklave der Worte sein sollte, sondern dass im Gegenteil die Worte dem Lehrer untertan sein sollten.“ nicht von Taten begleitet“ 762. Und in der Praxis, in seinem Leben versuchte der selige Augustinus, das, was er theoretisch lehrte, umzusetzen. Sein Wort unterscheidet sich nicht von seiner Tat. „Was er predigte, davon lebte er, und was er lebte, lehrte er andere – das ist die Kraft seiner Predigt“ 763. Die Geschichte bezeugt einhellig sein hochheiliges, ideales Leben. Manchmal bezieht sich der Prediger selbst zur Untermauerung seiner Worte auf seine Erfahrungen und Beispiele aus seinem eigenen Leben, um eine stärkere Wirkung auf die Zuhörer zu erzielen und sie zur Nachahmung zu ermutigen. „Aber vielleicht“, bemerkt er eines Tages, um einem Einwand des Zuhörers zuvorzukommen, „kommen bei Ihnen Zweifel auf, ob ich selbst tue, was ich sage?“ und dann antwortet er: „Ich mache es, meine Brüder, ich mache es zuerst selbst, so gut ich kann. Mit Gottes Hilfe teste und mache ich es zuerst an mir selbst. Ich hasse meine Laster und öffne mein schmerzendes Herz meinem Arzt (Gott)“ 764. „Viele“, gibt der heilige Augustinus an anderer Stelle zu, „wollen von uns schlechte Ratschläge erhalten, um Täuschung und Betrug zu begehen, und denken, uns zu schmeicheln (putantes, quia placent nobis). Aber Christus ist der Zeuge (sed in nomine Christi), wenn diese unsere Worte vor Gott akzeptabel sind, hat uns keiner von ihnen versucht und gefunden, was er zu finden glaubte.“ 765. Im Gespräch 51 erinnert sich der selige Augustinus mit Bitterkeit an seine früheren Fehler und freut sich gleichzeitig über seine Befreiung von ihnen. „Ich war erbärmlich, weil ich mich für flugfähig hielt, verließ das Nest und fiel. Aber der barmherzige Herr hob mich auf, damit ich nicht von den Vorbeigehenden zertreten würde und starb, und er legte mich ins Nest. Was mich vorher verwirrte, ist, dass ich es dir jetzt im Namen des Herrn ruhig vorschlage und es dir erkläre“ 766. Der Prediger überredet seine Zuhörer, nicht zu schwören, und erklärt, dass er selbst einst dieser schlechten Angewohnheit ergeben war, aber nachdem er beschlossen hatte, sie ein für alle Mal aufzugeben, gelang ihm mit der Hilfe Gottes seine Entscheidung 767. Dasselbe tut er, wenn er Zuhörer zu Wohltätigkeitsorganisationen und zur Fürsorge für die Armen einlädt 768. Natürlich konnte der selige Augustinus bei all seiner Reinheit und Heiligkeit als Mensch, und sei es nur vor dem Urteil seines Gewissens, nicht sein bedingungslos rein und vollkommen. Daher stellt er sich manchmal, wenn er seine Zuhörer unterrichtet und ermahnt, an ihre Seite, indem er seine Anweisungen auf sich selbst bezieht und sich selbst als ihren Mitschüler bezeichnet. „Ihr seid die Hörer des Wortes, wir sind die Verkünder des Wortes. Im Wesentlichen (intus autem, ubi nemo videt) sind wir alle Zuhörer“ 770. „Hört mir zu, hört schnell mit mir zu. Gemeinsam werden wir zuhören, gemeinsam werden wir lernen. Denn weil ich spreche und ihr zuhört, höre ich nicht mit euch... hört mit mir; ich sage nicht – hört mir zu, sondern mit mir. In dieser Schule sind wir alle Mitschüler. Der Himmel ist die Kanzel.“ unseres Lehrers“ 771. „Wir predigen unseren Mitjüngern in der Schule des Herrn. Wir haben einen Lehrer, in dem wir alle eins sind, der uns ermahnt, nicht stolz auf das Recht des Lehrens zu sein, und der sagt: „Seid nicht Lehrer genannt, denn ihr habt einen Lehrer, Christus“ (Matthäus 23,8)“ 772. Die Stärke und Wirksamkeit des Predigtworts des seligen Augustinus wächst sogar aus jenem pastoralen Eifer für das Heil seiner Herde, der ihn in seinen Anweisungen besonders beharrlich macht. Diese Beharrlichkeit ist manchmal mit großer Rührung verbunden. „Veränderung, Veränderung“, fordert er zum Beispiel seine Zuhörer auf, ein Leben zu führen, das einem Christen würdig ist – in der Annahme, dass Ihr Leben lange dauern wird, aber Sie haben keine Angst vor dem plötzlichen Tod?! Aber wie viel besser ist ein langes, gutes Leben als ein schlechtes? ein langes, schlechtes Leben... was für schlechte Dinge willst du, sagen Sie mir, in all Ihren Handlungen, Gedanken und Leidenschaften? Du willst kein schlechtes Land, du willst keine schlechte Ernte, sondern eine gute; Du willst einen guten Baum, ein gutes Pferd, einen guten Sklaven, einen guten Freund, einen guten Sohn, eine gute Frau haben... du willst sogar gute Kleidung haben, keine schlechten, du willst keine anderen Schuhe als gute haben. Zeigen Sie mir zumindest etwas Schlechtes, das Sie gerne hätten, und etwas Gutes, das Sie nicht haben möchten. Sie möchten eine gute Datscha oder ein gutes Anwesen haben, aber Sie möchten eine schlechte Seele (Ihre eigene) haben. Wie hast du dich selbst geärgert? Warum beleidigst du dich selbst (quid te offendisti? quid de te male tu ipse meruisti)? Du willst nicht, dass irgendetwas um dich herum schlecht ist, außer dir selbst ...“ 773. „Ich verlange kein Geld von dir“, sagt der Prediger an anderer Stelle, „aber ich möchte Freude an deinen guten Taten haben.“ Ein gutes Leben zu führen macht mich nicht reich. Und lass ihn jedoch gut leben und ihn bereichern (non enim qui bene vivit, divitem me facit. Et tamen bene vivat, et facit). Mein Reichtum ist kein anderer, sondern deine Hoffnung auf Christus. Meine Freude, mein Trost, meine Ruhe vor Gefahren und allen Versuchungen findet sich in nichts anderem als deinem guten Leben. Ich bitte euch, Brüder, wenn ihr euch selbst vergesst, habt Mitleid mit mir“ 774. Manchmal führt dieser pastorale Eifer für die Rettung seiner Nachbarn, die Beharrlichkeit des Predigers sogar zu einer gewissen Selbsterniedrigung. „Vertraue nicht auf mich“, sagt er eines Tages, „sondern auf Gott.“ Was bin ich? Menschlich. Ich bin derselbe wie du, ich trage das Fleisch und bin schwach“ 775. In anderen Fällen versucht der Prediger im Gegenteil, die Zuhörer mit der Kraft seiner pastoralen Autorität zu beeinflussen, wenn er sie nicht nur bittet, sondern ihnen im Namen seiner pastoralen Würde befiehlt. „Also, gib den Armen, ich bitte dich, ich überzeuge dich, ich befehle dir, ich befehle dir“ 776. Aber so weit reicht die Selbsterniedrigung des Predigers nie Es geht darum, seine hierarchische Würde, seinen hohen Titel als Hirte und Diener Christi, zu demütigen, so dass sein Bewusstsein seiner heiligen Autorität niemals in Arroganz und stolze Arroganz umschlägt. Die wahre und glühende Liebe, die der Prediger seiner Herde vermittelte, ist mit keinem Extrem vereinbar, wenn es sich im Hinblick auf dasselbe Wohl als notwendig erweist. Geht man davon aus, dass es einem Menschen an Selbstgefälligkeit und stolzer Selbsterhöhung mangelt, erfordert dies gleichzeitig eine herablassende, sanftmütige, herzliche und aufrichtige Haltung gegenüber allen anderen. Beides macht das charakteristische Merkmal des gesegneten Predigers von Ippon aus. Er trennt sich nicht von seinen Zuhörern und hält sich nicht für höher oder besser als sie. „Was bin ich? Ein Mensch ist einer unter vielen, aber nicht einer der Großen“ 777. Er ist sich stets der Schwäche seiner eigenen Kraft bewusst und macht den Erfolg seiner Predigt vom Willen Gottes abhängig. In Fällen, in denen es ihm schwerfällt, eine Frage zu beantworten, erklärt er offen, dass er sie nicht weiß und nicht antworten kann. So gibt der selige Augustinus beispielsweise im Gespräch 244 zu, als er die Frage berührte, wie die vorewige Existenz des Sohnes Gottes und seine Geburt vom Vater in Einklang gebracht werden können, dass er diese Frage nicht lösen kann. „Wie er (der Sohn Gottes) geboren wurde ... lass es mir erklären, du schreist“, sagt der Prediger und richtet seine Rede gegen die Arianer. „Aber lass es mir doch auch erklären“, wendet er ein. Was möchtest Du Dir erklären lassen? ob er geboren ist oder nicht. Aber er wäre kein Sohn, wenn er nicht geboren worden wäre. Wenn Er geboren wurde, gab es dann eine Zeit, in der Er nicht geboren wurde?! „Das ist falsch“, antwortet der gesegnete Lehrer. „Du bist die Erde, die so spricht, und du sprichst aus der Erde.“ Erkläre, sagt der Ketzer zu mir, wie wurde er geboren, wenn er es schon immer war? Ich erkläre es nicht, ich kann es nicht (non expono, non expono, non possum); Ich erkläre es nicht, aber ich vertrete den Propheten für mich selbst: „Wer wird seine Generation bekennen?“ (Jes 53,8) 778. „Warum wollt ihr, Brüder, dies von mir?“, erklärt der heilige Augustinus an anderer Stelle und weist auf die Schwierigkeit der Frage hin, deren Lösung seine Zuhörer von ihm bekommen wollten. Denken Sie darüber nach, wie erhaben dieses Geheimnis ist. Du weißt, was ich bin, genauso wie ich weiß, was du bist. In uns allen belastet der vergängliche Körper die Seele und „dieser irdische Kirche unterdrückt den überängstlichen Geist“ (Weish. 9,15)“ 779. Oftmals wendet er sich bei der Lösung von Fragen, die dem Prediger mehr oder weniger schwierig erscheinen, mit einem Gebet an Gott und ermutigt auf die gleiche Weise seine Zuhörer, dies zu tun. 780 Und nachdem er eine schwierige Frage gelöst hat, bedankt er sich manchmal bei Gott. „Gott.“ segne. Was dunkel war, ist jetzt, glaube ich, klar geworden. Hier habe ich, soweit ich konnte, das Problem gelöst.“ 781. Im Allgemeinen verlor er bei Predigten nie den Beistand der göttlichen Gnade aus den Augen. Daher findet man in ihnen oft die Ausdrücke: „mit der Hilfe Gottes“ („Domino adjuvante“, „in adjutorio Domini“) 782, „mit der Hilfe des Herrn, unseres Gottes“ („adjuvante Domino Deo nostro“) 783, „wenn es dem Herrn gefällt.“ öffnen“ („Si Dominus dignatus fuerit donare“) 784, „Möge der Herr, unser Gott, helfen“ („adsit Dominus Deus noster“) 785 und andere unten. Indem er dieses oder jenes Urteil über Fragen äußert, die mehrere Lösungen zulassen, hält er sein Urteil nicht für unfehlbar und erlaubt seinen Zuhörern, ihre eigene Meinung zu vertreten (si quis amplius capit), wenn einer von ihnen anders denkt (si quis amplius capit), 786. Gleichzeitig fragt er nur Eines ist es, dass sie nicht zum Stolz erregt werden sollten. „Sei nicht stolz, sondern ... halte es mit Liebe“ 787. Der Prediger selbst ist in solchen Fällen sogar bereit, von seinen Zuhörern zu lernen und ihre Anweisungen zu nutzen. Ich bin nicht der Typ Lehrer, der nicht selbst lernen würde (sic doctor sum, ut indocilis non sim)“ 788. Der selige Augustinus, der für seine Predigten von seinen Zuhörern oft allgemeines Lob erhalten hatte, ließ sich davon jedoch nicht täuschen und wurde den Lobenden gegenüber nicht nur nicht nachsichtiger, sondern schien im Gegenteil sogar strenger gegenüber ihnen und aufmerksamer gegenüber sich selbst zu werden. Es war nicht Freude, sondern eher Traurigkeit, die diese Lobpreisungen in ihm hervorrief. „Deine Lobpreisungen belasten uns und stürzen uns in Gefahr. Sie machen uns krank und ängstigen (toleramus illas et tremimus inter illas). Diese deine Lobpreisungen sind wie die Blätter eines Baumes, aber du brauchst Frucht.“ 789. „Ich liebe nicht“, bemerkt er an anderer Stelle, „mit den Lippen dessen, der lobt, sondern mit dem Herzen dessen, der verachtet. Wenn du lobst und dich nicht korrigierst, bist du ein Zeuge gegen dich selbst“ 790. „Wir werden nicht so sehr durch die Stimmen derer getröstet, die loben, sondern vielmehr durch die Stimmung der Gläubigen (devotioconfitentium) und die Taten der Gerechten. Und dass wir durch nichts anderes getröstet werden als durch deinen spirituellen Erfolg (prtofectibus vestris) und wie gefährlich uns die von dir gespendeten Lobpreisungen erscheinen – das weiß nur der, der uns aus aller Gefahr befreien kann“ 791. Belastet durch das Lob seiner Zuhörer gibt der Prediger jedoch aufrichtig und aufrichtig zu, dass er bereit ist, Sympathiebekundungen für sich selbst anzunehmen, jedoch nur von denen, die ein gutes Leben führen. Allerdings hat er auch hier Angst davor, wählerisch zu werden und in sündige Maßlosigkeit zu verfallen. „Er, vor dessen Augen ich spreche, noch mehr, vor dessen Augen ich meditiere, weiß, dass ich nicht so sehr das Lob der Menschen genieße, sondern dass ich mir Sorgen und Sorgen um das Leben derer mache, die mich loben. Ich möchte nicht von denen verherrlicht werden, die schlecht leben; ich wende mich ab und verabscheue es. Das ist zu meinem Leidwesen, nicht mein Vergnügen. Lob von denen zu bekommen, die gut leben, wenn ich sage: Ich will nicht, lüge ich, aber wenn ich sage: Ich will, Ich fürchte, dass ich nicht mehr nach Eitelkeit als nach dem Wesentlichen dürste. Was soll ich also sagen? Aber da der selige Augustinus sich selbst gegenüber streng ist, ist er im Gegenteil sehr einfach, sanftmütig, liebevoll und herablassend gegenüber anderen. „Große Seelen sind immer sanftmütig und herablassend, und zwei Umstände führen bei ihnen zu dieser Herablassung: die Erfahrung der Schwächen ihrer eigenen menschlichen Natur und die tiefe Kenntnis des schwachen menschlichen Herzens“ 793. Der Prediger wendet sich nur mit den Worten an die Zuhörer: „deine Heiligkeit“ 794, „deine Liebe“ 795 oder „deine Heiligkeit“ 796, „deine Liebe“ 797, „meine Brüder“ 798, „meistgeliebte“ 799, „meistgeliebte Brüder“ (fratres dilectissimi) 800 und sogar „Heilige“ (sancti) 801 oder: „meine Brüder, meine Söhne, meine Töchter und meine Schwestern“ 802. Aufgrund seiner Sanftmut wollte er seinen Zuhörern keine Vorwürfe oder Denunziationen machen, sondern nur das Bewusstsein seiner Pflicht, verbunden mit einem unwiderstehlichen Gefühl aus Liebe zu ihnen veranlasst ihn, diese traurige Pflicht zu erfüllen. „Ich möchte dies (Vorwürfe und Drohungen) nicht äußern“, stellt der selige Augustinus einmal voller Trauer fest, „aber was soll ich tun? Soll ich Angst vor einer Person haben, um über die Wahrheit zu schweigen? als ob ich nicht wüsste, was gesagt wird: „Du böser und träger Knecht, du hättest mein Silber den Kaufleuten geben sollen, und ich hätte es mit Gewinn erhalten“ (Matthäus 25,26–27)“ 803. Oder wiederum: „Ich erfülle meine Pflicht, ich suche Frucht von dir, ich habe Freude an deinen guten Taten“ 804. „Siehe, vor dem Angesicht von Ihm (Gott) sage ich, dass ich von dir nichts anderes als deins suche Erlösung“ 805. Überall, wo er auftaucht, hat er Angst, jemanden zu beleidigen. „Ich spreche vor dem Volk, ich spreche nicht allein; Obwohl mich jeder hören kann, spreche ich nicht zu einem, sondern ich spreche zu allen“ (non dico uni, sed humano generi) 806, sagt er an einer Stelle, aus Angst, dass er mit seiner Rede das misstrauische Misstrauen einzelner erregen könnte. „Ich spreche offen, aber ich denunziere heimlich.“ Ich appelliere an alle, aber nur bei manchen wecke ich das Gewissen... Ich sage nicht: Du bist ein Ehebrecher, korrigiere dich; Wer aber in dieser großen Gemeinde ein Ehebrecher ist, der soll sich bessern. Öffentliche Anklage und geheime Korrektur. Ich weiß, dass jeder, der Angst hat, sich selbst korrigieren wird“ 807. Bei einer anderen Gelegenheit äußert er seinen Unmut über die geringe Zahl von Gläubigen, die zur Kirche gekommen sind, und wendet sich mit folgenden Worten an die Anwesenden: „In Ihrer Person wende ich mich an diejenigen, die nicht hier sind. Vielen Dank für Ihr Kommen.“ 808 Herzlichkeit ist ein charakteristisches Merkmal des Gesprächs des Predigers, auch wenn er die Unzulänglichkeiten anderer offenlegen muss. „Oh, guter Mann“, wendet er sich einmal an die Wütenden, „oh, guter Mann!“ Ich möchte nicht sagen: „Ein schlechter Mensch, ich nenne dich lieber das, was ich will, dass du bist, als das, was du wirklich bist ...“ 809. Oder so prangert er zum Beispiel im Gespräch 224 Männer wegen ihrer Untreue gegenüber ihren Frauen an. „Aber jemand wird sagen“, sagt er, „dass die, die ich liebe, keine Hure (quam habeo) ist, sondern meine Frau.“ Oh, heiliger Bischof, Sie haben meinen Partner zur Hure gemacht! Aber habe ich das wirklich gesagt? - Augustinus-Objekte. - Der Apostel spricht, aber ich fiel in Schuld. Ich möchte, dass du rein bist (Ego te volo esse sanum); Warum wütest du wie verrückt auf mich? Hast du eine Frau? Es gibt. Wunderbar. Ob es Ihnen gefällt oder nicht, die Person, mit der Sie eine Beziehung haben, außer Ihrer Frau, ist eine Hure. Gehen Sie also und sagen Sie ihr, dass der Bischof Sie beleidigt hat.“ Wann wirst du dich ändern? Morgen antwortest du. Du sagst also ständig: „cras“, „cras“ und wirst wie ein Rabe ...“ 811. Der selige Augustinus war in seiner Polemik gegen die offenen Feinde der Kirche Christi – die Ketzer – nicht weniger herzlich, liebevoll und sanftmütig. Er möchte sie mit Sanftmut gewinnen und auf seine Seite ziehen, mit Sanftheit, Zärtlichkeit und Nachgiebigkeit statt mit Strenge und strengem Tadel. Und hier bemerkt er das Bemühen, jemanden nicht zu beleidigen und ihn dadurch von sich und den Seinen wegzustoßen Glaube: „Ich sage es dir nicht“, bemerkt er einmal an die Donatisten gerichtet, „du bist ein Verräter (tu es potius traditor) ... Ich möchte das nicht sagen, denn obwohl deiner es 812 getan hat, hast du es nicht getan.“ Ich schreibe dir nicht die Missetaten anderer zu, aber ich schaue auf deine und überzeuge dich davon, dass du außerhalb (der wahren Kirche) stehst ... Ich lasse deine Trunkenheit, deinen Wucher und deine Erpressung (fenus et usuras super usuras) außer Acht, ich lasse die Massen und Wut der Circumpellions und viele andere Dinge zurück, die nicht einmal gezählt werden können. Das tut hier nicht jeder ...“ 813. Die Herablassung und Toleranz des Predigers gegenüber den Irrenden grenzt jedoch nicht an Gleichgültigkeit gegenüber der Wahrheit oder religiöse Gleichgültigkeit. „Ich sage nicht“, bemerkt er am Ende des 64. Gesprächs, „dass wir aufhören sollten, uns um sie (die Donatisten) zu kümmern, aber damit wir ihnen mit unseren Angriffen nicht nur noch größeren Kummer bereiten“ 814. In den Irrtümern der Ketzer, Seliger Augustinus sieht nur eine Manifestation der allgemeinen Schwäche und Sündhaftigkeit der menschlichen Natur, von der niemand als frei angesehen werden kann, und daher hat niemand das Recht, sie zu verachten und ihnen mit Hass und Intoleranz zu begegnen. „Wir werden stillschweigend auf alle ihre Einwände reagieren und uns nicht des Sieges rühmen.“ „Der Diener des Herrn“, sagt der Apostel, „soll nicht streiten, sondern zu jedem freundlich, lehrreich und sanft sein und seine Gegner mit Sanftmut belehren, ob Gott ihnen Buße zur Erkenntnis der Wahrheit geben wird, damit sie aus der Schlinge des Teufels befreit werden, der sie in seinen Willen verstrickt hat“ (2. Tim. 2, 24-26). Seien Sie also nachsichtig (patentia ergo ferte), wenn Sie selbst gesund sind ... denn wer kann schon als vollkommen rein bezeichnet werden? wenn der gerechte Richter auf dem Thron sitzt, der sich der Reinheit seines Herzens rühmen kann oder der es wagt, sich rein von der Sünde zu nennen“ 815. Jeder hat das Recht auf unsere Liebe, denn es ist unbekannt, was mit wem geschehen wird. Der Apostel Paulus war zunächst ein Feind der Kirche Christi, wurde dann aber ihr eifriger Diener. Das Gleiche kann jedem Heiden oder Ketzer passieren. 816. Daher erlaubt sich der Prediger in seiner Polemik mit Ketzern niemals sich von der sogenannten polemischen Inbrunst mitreißen lassen, die nur darauf abzielt, als Sieger aus dem Streit hervorzugehen und den Feind zu beschämen. Mit stiller Ermahnung, ruhiger, friedlicher Betrachtung der Wahrheit versucht er, die Verlorenen zu berühren, zunächst nicht so sehr auf seinen Verstand, sondern auf sein Herz als Behälter der Liebe einzuwirken. Am häufigsten appelliert er an das Herz, an die Höhe der darin verströmten christlichen Liebe (Römer 5,5). Durch all seine Denunziationen und Vorwürfe gegenüber seinen Gegnern zieht sich ein roter Faden durch den Ton des pastoralen, rührenden, nach Liebe für die Verlorenen suchenden Tons. Er will auf alles verzichten, auch auf die hohen Würden seines pastoralen Amtes, nur um diejenigen, die von der Kirche abgefallen sind, wieder mit ihr zu vereinen. „Herr, unser Gott“, betet er, „geruhe, dass wir durch diese Höhe (d. h. die Höhe der christlichen Liebe) unsere Brüder dem Erbe der Welt zuwenden. Willst du Bischöfe sein? Bleib bei uns 817. Das Volk will keine zwei Bischöfe; seid Brüder in unserem Erbe. Lasst uns den Frieden Christi nicht durch unsere Ehren behindern. Welche Ehre werden wir in der himmlischen Welt erhalten, wenn wir hier in irdischen Streitigkeiten eintreten.“ Unsere Ehre? Lasst die Barriere des Irrtums fallen und lasst uns zusammen sein. Erkenne mich als Bruder an, und ich werde dich als Bruder erkennen, aber nachdem du Spaltung, Irrtum und Meinungsverschiedenheit aufgegeben hast. Lass das alles beseitigt werden und du gehörst mir. Oder willst du nicht mein sein? Ich, wenn du dich verbesserst, möchte ich dein sein. Nachdem wir also den Irrtum beseitigt haben, sozusagen eine undurchdringliche Mauer, die uns trennt (tanquam pariete maceriae Contractionis et Divisionis), sei mein Bruder, und ich werde dein sein, damit wir beide gemeinsam Ihm dienen können, der sowohl dein als auch mein Herr ist.“ 818. Es kommt jedoch vor, dass der selige Augustinus eine Art Ironie zulässt, wenn er Ketzer anprangert Laster“, so drückt er sich beispielsweise aus und prangert die Arroganz der Pelagianer an, die hofften, allein aus eigener Kraft gerettet zu werden, ohne die Hilfe der göttlichen Gnade 819. Oder an anderer Stelle, als er auf die Widersprüchlichkeit derselben Pelagianer hinwies, als sie einerseits auf der bedingungslosen Reinheit und Unschuld von Säuglingen bestanden, andererseits argumentierten, dass Säuglinge ohne Taufe nur das ewige Leben und nicht das himmlische Königreich erlangen, nennt der heilige Augustinus sie Unterdrücker von Säuglingen und nicht ihre Beschützer (non adjutores parvulorum, sed oppressores miserorum). 820. Aber der Zweck der Ironie des Predigers besteht nicht darin, den Feind zu verspotten, ihn in einer unattraktiven Form darzustellen, sondern ihn auf den Weg der Wahrheit zu führen. Das ist die Ironie der Liebe, die versucht, einen anderen auf ihre Seite zu ziehen. So wie eine Mutter, um ihren rebellischen Sohn von einer schädlichen Tat abzulenken, während keine Ermahnungen und Drohungen auf ihn wirken, mit ihrer mütterlichen Zuneigung, ihrem gutmütigen und liebevollen Lachen sein kaltes Herz berühren möchte, so erlaubt sich der selige Heilige von Ipponia, der die gefühllose Seele des Zuhörers beeinflussen und einen hartnäckigen Schismatiker oder Ketzer berühren möchte, manchmal einen unschuldigen Witz, der nichts anderes ist als die Reue eines liebevolle Seele, Lachen durch Tränen. „Wir werden über diejenigen lachen, die man auslachen sollte“, sagt er in einem Fall über die Donatisten, „und wir werden über diejenigen weinen, über die man auslachen sollte“ 821. Wie schmerzlich und traurig im Allgemeinen jede kirchliche Spaltung, Meinungsverschiedenheit und Feindschaft für den seligen Augustinus war, lässt sich aus seinem folgenden Geständnis ersehen, das er seinen Zuhörern in seiner Reue über die Spaltung der Donatisten vorlegt: „Möge unser Herr mir helfen, nach dem Wunsch meines Herzens, denn es ist.“ voller Trauer, um alles auszudrücken, worüber ich trauere. Aber ich bitte Sie, bei Christus selbst, denken Sie selbst darüber nach, was ich nicht ausdrücken kann, da ich viele Hurer sehe, die eine zu einem solchen Preis gekaufte Braut in Besitz nehmen wollen ... Lassen Sie Ihre Liebe wissen, dass ich über diesen Umstand sehr trauere. Ich sage nicht: Wenn ich rede, wenn ich den ganzen Tag weine, kann ich nicht alles ausdrücken Sag, wie der Prophet: Wenn ich eine Quelle der Tränen habe,... aber wenn ich in Tränen verfalle und zu Tränen werde, reicht selbst das nicht aus, um meine Trauer auszudrücken“ 822. Aber wenn die Quelle von Häresien und Irrtümern nach Ansicht des Predigers ein Mangel an Liebe und Arroganz ist, dann kann der einzige und sichere Weg, sie zu beseitigen, das sein, was den Stolz vertreibt, nämlich die Liebe 823. Wir müssen den Mangel an Liebe ausgleichen, wir müssen sie dort einflößen, wo es keine gab. Aber Liebe wird nur durch Liebe entfacht. Es ist daher das Leitprinzip für Augustinus in seiner Polemik gegen die Irrenden. Hier sind zum Beispiel die Worte, mit denen er sein Anliegen zum Ausdruck bringt, sie zu ermahnen und in den Schoß der wahren Kirche Christi zu verwandeln. „Sag mir nicht: Warum suchst du mich, wenn ich tot bin? Deshalb suche ich dich, weil du gestorben bist. Suche nicht nach mir“, sagt der Sterbende. „Das ist zweifellos das, was die Bosheit, durch die wir von euch getrennt sind, will der Prediger, aber die Liebe, durch die wir Brüder sind, nicht will. Wenn ich anfangen würde, nach meinem Diener zu suchen, würde mich niemand deswegen für schlecht halten. Aber kannst du mir die Schuld geben, wenn ich meinen Bruder finden will?“ Wer keine brüderliche Liebe hat, soll das denken, ich aber werde meinen Bruder suchen. Lassen Sie ihn wütend sein, während er sucht, dann wird er sich beruhigen, nachdem er gefunden wurde. Ich suche meinen Bruder. Und nicht gegen ihn, sondern für ihn bete ich zu Gott, ich sage nicht: „Herr!“ Sage meinem Bruder, dass er das Erbe mit mir teilen soll (Lukas 12,13), aber sag meinem Bruder, dass er das Erbe mit mir teilen soll ...“ 824. In einer liebevollen, sanftmütigen Haltung gegenüber Gegnern sieht der selige Augustinus ein Zeichen der Anwesenheit der Wahrheit, sonst offenbart sich nur die Angst vor Lügen. „Seht, Brüder, was für ein Unterschied zwischen der Hoffnung auf Wahrheit und der Angst vor Lügen besteht“, bemerkt der Prediger in einem seiner Gespräche darüber einigen Orthodoxen, die die Donatistenbasilika betreten wollten, wurde der Zutritt verweigert, während die Donatisten selbst 825 freien Zutritt zu den orthodoxen Basiliken erhielten. Die Sanftmut des Predigers gegenüber seinen Zuhörern und die Herzlichkeit im Umgang mit ihnen kamen in positiven Fällen umso deutlicher zum Ausdruck, als sich diejenigen, an die sich sein Wort richtete, als anerkennungswürdig erwiesen. Es war für seine allumfassende Liebe sehr angenehm, wenn er seine Zuhörer statt mit Anklagen mit Lob für ihren Erfolg im guten christlichen Leben ansprechen musste. Und er lobt die Gläubigen gerne, wenn er nur etwas Lobenswertes in ihnen bemerkt. „Ich freue mich“, sagt er eines Tages zu den Anwesenden, „über Ihre große Menschenmenge, weil Sie sich bereitwillig in größerer Zahl versammelt haben, als ich hätte erwarten können. Was uns in all den Mühen und Gefahren dieses Lebens erfreut und tröstet, ist Ihre Liebe zu Gott, Ihre frommen Übungen, die Festigkeit der Hoffnung und die Wachsamkeit des Geistes“ 826. Es ist jedoch unmöglich, nicht zu bemerken, dass ein solches Lob in den Predigten des heiligen Augustinus 827 sehr selten ist. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass erstens die Menschen in der Masse, auch relativ gesehen, sehr selten lobenswert sind, in den meisten Fällen sind sie eher tadelnswert, und dies gilt umso mehr aus der Sicht des heiligen Augustinus, der die Bedeutung des Menschen für das Tun von Gutem und die Organisation seiner Erlösung äußerst herabsetzte, und zweitens sagen ihm tiefe Kenntnisse der menschlichen Seele und reiche psychologische Erfahrung, dass Lob für einen Menschen, der immer zur Sünde neigt, gefährlich sein kann. Sie sind der nächste Weg zum Stolz – der Mutter aller Laster. Daher begegnete der Prediger selbst, wie bereits erwähnt, dem Lob seiner Zuhörer stets mit Verlegenheit und Angst. „Deine Lobpreisungen belasten uns und stürzen uns in Gefahr“ 828, „Ich bewundere die Lobpreisungen der Menschen nicht so sehr, sondern bin verwundet und verängstigt“ 829 – so antwortet er, wie wir gesehen haben, normalerweise, wenn er zufällig bemerkt, dass andere sein Wort anerkennen. Aber egal, was der Prediger sagte – Lob oder Tadel – all dies kam aus der Tiefe eines liebenden Herzens und war auf ein hohes und heiliges Ziel gerichtet – die Erlösung der Prediger. Daher besitzt sein Wort im höchsten Maße das, was man die rettende Kraft der Predigt nennen kann. Er möchte seinen Zuhörern nicht viel beibringen, sondern kümmert sich nur darum, dass alles, was der Erbauung dient, ihnen zur Erlösung dient, und sagt nur, was auf die eine oder andere Weise zur Verwirklichung dieser Erlösung beiträgt. Er brachte die ganze Bedeutung seiner Predigt in den oben zitierten Worten perfekt zum Ausdruck: „Ich erwarte nichts anderes von dir als dein Heil“ 830. Er wollte unwissend sein, anstatt etwas zu predigen, was der gesunden Lehre des Glaubens zuwiderläuft 831. Der erfinderische und einfallsreiche Geist des Predigers versucht, Erbauung für die Zuhörer zu finden, selbst dort, wo sie, wie es scheint, nicht zu finden war. Was lässt sich zum Beispiel über die Zahl der Fische sagen, die die Jünger des Herrn auf Seinen Befehl hin im Meer von Tiberias fingen (Johannes 21,11)? inzwischen versucht der Prediger auch hier zur Erbauung der Zuhörer einen Hinweis darauf zu finden, dass der Mensch die Gebote Gottes nur mit Hilfe der göttlichen Gnade erfüllen kann 832. Er will Erbauung auch im Namen des Apostels Paulus finden: vor seiner Bekehrung zum Christentum „Saul“ (Saulus) und nach seiner Bekehrung „Paulus“ (Paulus). Letzteres ist seiner Meinung nach der Name christlicher Demut 833, und ersteres ist der Name irdischer Größe, weltlicher Adel und Stolz 834. Der rettende Name unseres Herrn Jesus Christus ist der einzige Leitstern in den Predigten des seligen Augustinus. Er ist bestrebt, alle seine Anweisungen Christus vorzulegen und ihn in seinem Namen zu heiligen. Mit diesem rettenden Banner in seinen Händen wird er mutig und entschieden in seinen Urteilen, ohne sich durch den einen oder anderen willkürlichen Vergleich zu schämen, solange dies alles vom Geist Christi geprägt ist und mehr oder weniger mit dem Wort vom Kreuz 835 zusammenhängt. Deshalb ist der Prediger sehr oft originell, aber seine Originalität ist immer erbaulich, da sie nur auf diese Richtung ausgerichtet ist und sich im Mittelpunkt der Lehre über unser Heil befindet – Jesus Christus. Im Gespräch 218, in dem es beispielsweise um Joseph und Nikodemus geht, die Christus begraben haben, hält der selige Augustinus bei der Betrachtung ihrer Namen inne und findet in diesen Namen einen geheimnisvollen Hinweis auf Christus Jesus. „Joseph bedeutet“, sagt er, „vervielfacht (auctus), aber das Wort „Nikodemus“ ist griechisch und setzt sich aus den Wörtern „Sieg“ und „Volk“ zusammen, denn νῖϰος – Sieg (Victoria) und δῆμος – Volk (populos). Aber wer hat sich im Tod vermehrt, wenn nicht derjenige, der sagte: „Wenn ein Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein, aber wenn es.“ Wenn er stirbt, bringt er viel Frucht“ (Johannes 12,24)? Und wer besiegte durch seinen Tod das Volk, das ihn verfolgte, wenn nicht derjenige, der ihn in der Auferstehung richten wird? …“ 836. Durchdrungen und erwärmt von einem Gefühl tiefer, aufrichtiger Frömmigkeit, das aus einem Herzen strömt, das vor Liebe zu den Nächsten brennt und mit Eifer um ihre Erlösung strebt, geheiligt durch die ständige Erinnerung an Gott und Christus, den Erlöser, und gestärkt durch die Lehren der katholischen Kirche, hat das Wort des Predigers den kirchlich-biblischen Geist oder Charakter, den man bei einem geistlichen Redner finden kann, der immer „in seinem Kopf und Herzen die grundlegenden christlichen Wahrheiten trägt – über Christus, den Sohn Gottes, der zu unserem Heil Mensch wurde und für uns gekreuzigt wurde, und über die hilflose Armut des sich selbst überlassenen Sündermenschen“ 837. Sein Wort ist seinem Inhalt nach heilig, weil es das Ziel hat, den Menschen zu heiligen und ihn der eigentlichen Quelle der Heiligkeit – Gott – näher zu bringen; es ist wahr, weil es nur aus einer reinen Absicht entsteht, anderen die Wahrheit zu lehren; es ist rettend, da es zum Nutzen der Zuhörer gesprochen wird und ihnen den einzigen Weg zur Erlösung in Christus zeigt. Das Wort Gottes, die Bibel, ist der einzig wahre und verlässliche Leitfaden für einen Prediger. Die Autorität dieser Führung löst ihre eigenen Missverständnisse. Die Zweifel und Missverständnisse anderer müssen vor ihm aufhören. Der selige Augustinus hat immer Beweise parat, die er reichlich aus der Heiligen Schrift schöpft. Schriften. Aufgrund der Tatsache, dass der Prediger ständig im Kreis biblischer Konzepte sowie der rettenden Wahrheiten des Evangeliums kreist und von einem feurigen Wunsch nach dem Wohl seiner Zuhörer erfüllt ist, vermittelt seine Rede den Eindruck eines Gesprächs eines liebevollen Vaters mit seinen Kindern. In diesem Gespräch kann man einen Hauch himmlischer Güte hören, der die gefühllosesten und kaltsten Herzen berührt. Diese rührende Rede brachte die Zuhörer manchmal so weit, dass sie anfingen, sich auf die Brust zu schlagen (838) und Tränen (839) vor Reue zu vergießen. Der Samen der von der Kanzel der Kirche verkündeten Heilslehre fiel nicht auf die Erde, sondern drang in die Herzen der Zuhörer ein, schüttete Freude in sie aus, verneigte sich und demütigte sie, beruhigte sie, tröstete sie, erleichterte sie und ließ sie in heiliger Freude über den aufgezeigten Weg der Erlösung seufzen. Gleichzeitig verschmolz das Herz des Predigers mit dem der Zuhörer. In seinen Urteilen kann man keine Trockenheit, Gleichgültigkeit oder Kälte finden, und der Verstand unterdrückt das Herz nicht. Auch wenn er tiefe dogmatische Fragen berührt, wird seine Rede immer wieder von Äußerungen rührender Demut, Frömmigkeit und Herzlichkeit unterbrochen. „Betet für uns“, bittet er die Gläubigen, die im Gespräch 52 vor ihm stehen und über das Sakrament des Allerheiligsten sprechen. Dreieinigkeit. – Helfen Sie uns (zusammenzuarbeiten). Ihr wisst, worüber wir reden wollen, wisst ihr, und wer wir sind (wenn wir zu diesem Thema kommen) ...“ 840. „Vielleicht erwarten Sie von mir“, wendet er sich im 27. Gespräch an die Zuhörer, „dass ich Ihnen sage, warum Gott sich erbarmt, wen er will, und verhärtet, wen er will (Röm. 9,18)? Und was erwartest du, Mann, von mir? schließlich, wenn du ein Mann bist und ich ein Mann bin; Hören wir also beide auf den Apostel, der sagt: „Und wer bist du, o Mensch, dass du mit Gott streitest“ (Röm 9,20)? Besser ist fromme Unwissenheit als törichtes Wissen. Ich sage dir, meine Liebe, dass es vielleicht in der gesamten Heiligen Schrift keine andere, schwierigere Frage gibt. Und ich gestehe Ihnen, dass ich in den Reden, die ich vor dem Volk gehalten habe, immer versucht habe, die Schwierigkeit dieses Themas zu vermeiden“ (über die Lästerung des Heiligen Geistes) 842. „Seien Sie aufmerksam“, betet auch der selige Augustinus zu seinen Zuhörern und spricht über die ewige Existenz des Sohnes Gottes und seine Gleichheit mit dem Vater. – Möge Er (der Herr) Ihnen bei Ihren Gebeten helfen ... um einigen zu erklären, was wir wollen (quod coepimus). Aber, Brüder, ich Sagen Sie im Voraus: Wenn ich nicht in der Lage bin, es zu erklären, wissen Sie, dass es nicht die Lehre ist, die schwach ist, sondern die Person (non rationem putetis, sed hominem defecisse). Deshalb bitte ich Sie, zu beten, dass der Herr uns in seiner Barmherzigkeit hilft, die Angelegenheit so darzustellen, wie Sie es hören und wie wir sprechen müssen droht uns, wenn es heißt: „Meine Brüder, werden nicht viele, denn wir alle sündigen“ (Jakobus 3,1-2) und was kommt als nächstes? Wer sagt, auch wenn er nicht gesündigt hat, was schwer zuzugeben ist, der leidet und leidet, aus Angst, er könnte sündigen. Deshalb sollt ihr nicht nur denen zuhören, die reden, sondern auch Mitleid mit denen haben, die Angst haben, damit ihr, wenn wir sagen, was wahr ist, denn alles, was wahr ist, aus der Wahrheit kommt, nicht uns, sondern Gott verherrlicht, und wenn wir als Menschen irgendwo sündigen, betet zu Ihm für uns.“ „Tue, was gerecht ist“, ermahnt er seine Zuhörer zum Beispiel, „im Glauben zu leben“ (Hab. 2,4; Röm. 1,18). Glaube von ganzem Herzen, glaube ohne Zögern oder Zweifel Glauben Sie? Ich glaube, Sie antworten. Beweisen Sie durch Taten, was Sie sagen; Nur dann wird es (wahren) Glauben geben. Selbst wenn ich deine Stimme höre, kann ich dein Herz nicht sehen. Aber mache ich dich zum Arbeiter im Weinberg (sed numquid ego ad vineam conduco), der ich dein Herz nicht sehe? Ich bin nicht derjenige, der liefert, ich bin nicht derjenige, der die Arbeit vorgibt, und ich bin nicht derjenige, der die Arbeit belohnt. Ich bin Ihr Angestellter. Im Rahmen der Kraft, die Er (der Herr) mir gerne gegeben hat, arbeite ich auch im Weinberg, und wie ich arbeite, sieht der, der mir meine Arbeit gezeigt hat. „Für mich“, sagt der Apostel, „bedeutet es sehr wenig, wie du mich urteilst“ (1 Kor 4,3). Du kannst also meine Stimme hören, aber mein Herz nicht sehen. Geben wir Gott unser Herz und tun wir Gottes Werk aus tiefstem Herzen. Lasst uns denjenigen nicht verärgern, der uns arbeiten lässt, damit wir später den Lohn ohne Schande empfangen können (libera fronte)“ 845. „Erweitert eure Herzen“, bittet der heilige Augustinus die Zuhörer an anderer Stelle, „helft der Armut unserer Gedanken.“ Was ich sagen kann, hören Sie zu, was ich nicht sagen kann, denken Sie selbst“ 846. Oder noch einmal: „Stärkt euch Sünder (Peccatores), eure Gebete, bekennt eure Sünden, betet, dass sie ausgelöscht und gemindert werden, betet, dass sie, wenn ihr euch bessert, schwächer werden; verzweifelt aber nicht, betet, auch wenn ihr schon gesündigt habt. Wer sündigt nicht? Beginnen Sie mit den Priestern. Und Gott befahl ihnen, Opfer darzubringen, zuerst für ihre Sünden, dann für die Sünden des Volkes (Lev. 16:6; Hebr. 7:27)... Siehe, Brüder, ich, durch den Willen Gottes, seines Priesters, ein Sünder, mit euch schreie ich um Gnade, mit euch vertraue ich auf den guten Gott“, 847 – mit solchen und ähnlichen Ausdrücken wendet sich der Prediger oft an seine Zuhörer. Und wie rührend und rührend sind diese Worte des seligen Augustinus, in denen er die ihm auferlegte Bürde des pastoralen Dienstes darstellt, die, wie er denkt, seinen Kräften nicht angemessen ist, und um die Linderung dieser schweren Bürde betet, als in seinem Mund aus der Tiefe seines schmerzenden Herzens der folgende Schrei zu hören ist: „Offenbart, fratres, offenbart sarcinam meam, bene vivite“ (Erleichtert, Brüder, erleichtert meine Last, lebt gut) 848. Oder so erzählt er zum Beispiel im Gespräch 355 seinen Zuhörern von sich selbst: „Ich, den Sie durch die Gnade Gottes als Ihren Bischof sehen, war, wie viele von Ihnen wissen, noch ein junger Mann und kam in diese Stadt. Ich war besorgt darüber, ein Kloster zu gründen, in dem ich mit meinen Brüdern leben könnte, da ich die Freuden dieser Zeit aufgegeben hatte und nicht sein wollte, was ich hätte sein können. Ich suchte auch nicht nach dem, was ich jetzt bin. Ich wünschte, es wäre besser, an der Schwelle zu stehen.“ Das Haus Gottes, als in den Zelten der Bosheit zu leben (Ps. 83,11) Er entfernte sich von denen, die die Vergnügungen der Zeit suchten, aber er suchte nicht nach einem höheren Platz am Tisch des Herrn, sondern wollte sich mit den Niedrigsten und Unauffälligen zufrieden geben. Aber es gefiel ihm (dem Herrn), zu mir zu sagen: Steige höher, ich hatte solche Angst Da sich schon seit einiger Zeit Gerüchte über mich unter den Dienern Gottes verbreitet hatten, versuchte ich, nicht an einem Ort zu erscheinen, an dem es keinen Bischof gab. Ich hatte Angst davor und wollte lieber an einem niedrigen Ort fliehen, als der Gefahr an einem hohen Ort ausgesetzt zu sein. Ich kam in diese Stadt, um meinen Freund zu besuchen, den ich für den Herrn gewinnen wollte, damit er mit uns in einem Kloster leben würde, und ich kam völlig ruhig, da diese Stadt einen Bischof hatte. Gefangen genommen (apprehensus), wurde ich zunächst zum Priester ernannt und gelangte dann durch diese Stufe zum Episkopat. Ich habe nichts mitgebracht; Ich kam hierher, in diese Kirche, nur mit der Kleidung, die ich damals trug. Und da ich mit den Brüdern im Kloster leben wollte, schenkte mir der selige Älteste Valery, der meinen Wunsch erkannte, den Garten, in dem sich jetzt das Kloster befindet. Dann begann ich, wohlmeinende Brüder, meine Kameraden, zu sammeln, die nichts hatten, so wie ich nichts hatte, und die bereit waren, mich nachzuahmen, damit diejenigen, die ein gemeinsames Leben mit mir führen wollten, dasselbe taten, wie ich meine unbedeutenden Besitztümer (tenuem paupertatulam meam) verkaufte (tenuem paupertatulam meam) und sie an die Armen verteilte, und damit Gott selbst unser gemeinsamer und reichlicher Reichtum sein würde.“849 Nicht weniger berührend ist die Rede des Predigers wenn er seine Zuhörer bittet, ihm keine kostbaren Kleider zu schenken, die sich von den Kleidern seiner anderen Geistlichen unterscheiden. „Ich möchte nicht“, sagt er, „für Deine Heiligkeit, mir Kleider zu bringen, die ich allein bevorzugter als andere benutzt habe (quibus ego solus quasi dezentius utar), zumindest zum Beispiel eine kostbare Birga (Byrrhum) 850. Vielleicht ist es für einen Bischof angemessen, aber für Augustinus, einen armen Mann, der aus den Armen geboren wurde, ist es nicht angemessen. Dann werden die Leute sagen, dass ich kostbare Kleidung gefunden habe, die ich weder im Haus meines Vaters noch in finden konnte Mein weltlicher Dienst 851. Nein, ich möchte eine Kleidung haben, die ich meinem Bruder geben kann, was für einen Diakon und Subdiakon angemessen ist. Wenn jemand das Beste gibt, verkaufe ich es und verteile es an die Armen. Wenn er möchte, dass ich es trage, schäme ich mich nicht meiner kostbaren Kleidung, weil sie für diesen Dienst und Titel nicht geeignet ist, nicht für diese Mitglieder und diese grauen Haare geeignet“ 852. Der selige Augustinus verdankt zweifellos alle soeben erwähnten hohen inneren Verdienste seiner Predigten, hauptsächlich der Stärke und Tiefe des religiösen Gefühls, der Reinheit seines Herzens und der Heiligkeit seiner Absichten, der ständigen Wachsamkeit des Geistes, durch die er empfänglicher für den besonderen wohltuenden Einfluss und die Erleuchtung von oben wurde. Außerhalb dieser gesegneten Erleuchtung konnte sein Wort nur äußerlich faszinierend, fesselnd und kitzelnd für das Ohr sein, schön, aber schön aus allgemeiner literarischer Sicht; Es könnte schön sein als Wort, als Rede, aber nicht als Predigtwort, nicht als Predigt. Ein solches Wort mag den Geschmack der literarischen Ästhetik befriedigen, für den Sinn für Moral, für die Heiligung einer Person kann es jedoch von geringem Nutzen oder sogar völlig wirkungslos sein. Nur ein heiliges Wort kann einen Menschen heiligen und ihn moralisch reiner machen. Eine Predigt kann nur dann heilig sein, wenn sie aus einem geheiligten Herzen kommt, das durch das Feuer der göttlichen Liebe gereinigt ist. Deshalb geht der große ipponische Hirte und Lehrer, so wie er jedem, der zu predigen beginnt, zuallererst empfiehlt, sich im Gebet an Gott zu wenden 853, auch er selbst immer mit ehrfürchtiger Ehrfurcht an diese Arbeit heran und erhebt gebeterfüllt seinen Geist und sein Herz zu Gott, damit er ihm „mit seiner Barmherzigkeit und Gnade“ 854 helfen wird. Kapitel IV. Äußere Eigenschaften der Predigten des heiligen Augustinus Die vorherrschende Form des kirchlichen Unterrichts in der alten christlichen Kirche waren Predigten oder erklärende Reden 855. Die antiken Prediger widmeten ihre größte Aufmerksamkeit der Erklärung des Wortes Gottes in der Reihenfolge der Bibellesung und gaben von hier aus den Zuhörern die für ihre Erbauung notwendigen Anweisungen 856. Der selige Augustinus stellte in diesem Fall keine Ausnahme im Vergleich zu anderen antiken Predigern dar. Fast alle seine Gespräche über die Psalmen und das Evangelium und den ersten Johannesbrief sowie die meisten Predigten, die als „Predigten“ bekannt sind, können als Predigten oder erläuternde Gespräche zu bestimmten Abschnitten der Heiligen Schrift klassifiziert werden. Er selbst nennt seine Lehren Predigten in der Einleitung zu den Gesprächen zum 118. Psalm. „Ich beschloss“, sagt der selige Augustinus hier, „dies (d. h. den Psalm zu erklären) in Gesprächen zu tun, die vor dem Volk gesprochen werden konnten und die die Griechen Predigten nennen“ 857. Die Predigttheorie unterscheidet Predigten: niedrigere, analytische und höhere – synthetische oder analytisch-synthetische 858. Die niedrigere Predigt zeichnet sich durch größere Einfachheit aus. Es besteht darin, den Gegenstand der Rede entsprechend der gegebenen Anordnung seiner Teile zu erklären und weist keine sogenannte Thematisierung auf. Der Prediger erklärt den Text der Reihe nach, Wort für Wort, und bietet hier und da moralische Lektionen an, ohne jedoch die Einheit und Konsistenz des Gedankens sicherzustellen. Die höhere Homilie kommt dem thematisierten Wort nahe und unterscheidet sich von der ersten durch größere Künstlichkeit, größere Ordnung und Einheit der Teile. Hier lässt sich bereits ein Hauptgedanke erkennen, der sich durch das gesamte Gespräch zieht und um den sich alle anderen gruppieren. Die Predigten des seligen Augustinus sind größtenteils dieser letzten Art von Predigten zuzuordnen. In ihnen sind Spuren synthetisierenden Denkens erkennbar. Es sind nicht die Gedanken des Predigers, die durch den Text verbunden sind, sondern im Gegenteil, der Text wird durch sie verbunden, obwohl ihre Reihenfolge selbst durch den Text bestimmt wird. Hier findet sich bereits ein allgemeiner Leitgedanke, unter den der Prediger alle Gedanken zu bringen versucht, die ihm im Text angedeutet werden. Um diesen Punkt zu belegen, könnten viele Beispiele angeführt werden. Lassen Sie uns auf mindestens einen von ihnen eingehen. In einem Gespräch über Psalm 42, das mit der Erläuterung dieses Psalms beginnt, bringt der Prediger den grundlegenden Punkt zum Ausdruck, dass tugendhafte Menschen im wirklichen Leben mit den Bösen zusammenleben müssen, damit der gute Samen unter das Unkraut gestreut wird und unter ihnen leidet (inter zizania gemit) 859. In Bezug auf diesen Zustand der Tugendhaften auf Erden, das heißt in Bezug auf den Zustand ihres Zusammenlebens hier mit den Bösen, erklärt er die Worte von der erste Vers: „Richte mich, o Gott, und trete in meinen Rechtsstreit mit dem unfreundlichen Volk ein. Befreie mich von dem bösen und ungerechten Menschen.“ 860. In diesen Worten, so der Prediger, drückt sich das Gebet der Gerechten aus, dass der Herr ihn bei der äußeren körperlichen Kommunikation mit den Bösen davor bewahren möge, in Taten mit ihnen zu kommunizieren, so dass bei gleicher Schwäche das Gewissen nicht dasselbe und bei gleicher Arbeit ein anderes Ziel wäre 861. Dementsprechend will er den nächsten Vers erklären und ihn mit dem vorherigen verbinden, allerdings nur mechanisch. Da, so argumentiert er, das Zusammensein mit dem Unkraut bis zur Zeit der Ernte andauern muss und da es angesichts dieses Zusammenseins mit dem „guten Samen mit dem Unkraut“ oder frommen Menschen mit den Bösen notwendig ist, zuerst mutig zu sein, müssen wir uns um Mut von Ihm bitten, „der uns befohlen hat, mutig zu sein“ 862. Damit aber die Seele nicht erschöpft wird und diesen Mut sofort annimmt, fügt der Prediger hinzu: „Seitdem Du, mein Gott, bist meine Stärke“ (quia Tu es, Deus meus, fortitude mea) 863. In gleicher Weise erläutert der Prediger in Bezug auf den zu Beginn geäußerten Hauptgedanken den dritten und die folgenden Verse. Unter den Predigten des seligen Augustinus gibt es auch solche, die in der Korrektheit des äußeren Aufbaus und in der Einheit der Gedanken thematisierten, künstlich konstruierten Worten sehr nahe kommen und nach dem Vorbild beispielhafter Reden eine Einleitung, einen Satz, eine Unterteilung und einen Schluss haben. Dies ist beispielsweise sein 166. Gespräch, das durchaus als thematisches Wort bezeichnet werden kann. Es beginnt mit einer Einleitung, wobei der Prediger auch das Thema der Rede angibt, d. h. die Einleitung ist zugleich ein Vorschlag. Sein Titel enthält Text aus dem Brief des Apostels Paulus an die Epheser: „Und redet die Wahrheit, nachdem ihr die Lügen verworfen habt“ (Eph. 4,25) und aus Ps. 116:2: „Jeder Mensch ist eine Lüge.“ Der Prediger möchte die Verwirrung auflösen, die durch die Worte der Heiligen Schrift hervorgerufen wird: „Wenn Gott hilft“, sagt er, „werden wir versuchen, kurz zu erklären, dass dieser vom Apostel zum Ausdruck gebrachte Gedanke: „Wer die Lüge zurückgewiesen hat, sprich die Wahrheit“, nicht im Widerspruch zum Gedanken steht, der im Psalm zum Ausdruck kommt: „Jeder Mensch ist eine Lüge.“ Was bedeuten diese Worte: „Wer die Lüge zurückgewiesen hat, sprich die Wahrheit“ und das andere: „Jeder Mensch ist eine Lüge“? Ist es möglich, dass Gott durch den Apostel etwas Unmögliches befiehlt? Nein. Was befiehlt Er? Ich wage es zu sagen, aber akzeptiere das Gesagte ohne Kummer, denn ich spreche auch von mir selbst: Gott befiehlt, dass wir keine Menschen sein sollen (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Wenn ich sagen würde: „Gott befiehlt, dass du kein Mensch sein sollst“, würdest du das vielleicht als beleidigend empfinden. Deshalb füge ich mich auch hinzu“ 864. Anschließend geht der Prediger zum Hauptteil über, zur Auflösung der Verwirrung, die diese Worte hervorgerufen haben, und schließt das Gespräch mit einer Ermahnung an die Zuhörer ab, dem zu folgen, was er geäußert hat, die Lüge zu verlassen, die sich auf Adam bezieht (mendacium ad Adam pertinent), und die Wahrheit zu sagen, die sich auf Christus bezieht, um Christus anzuziehen. Zu ähnlichen Gesprächen gehören auch die folgenden Gespräche: 92. 108., 114., 134., 207., 231., 254., 267., 349., 361. und einige andere, zum Beispiel gibt der Prediger, bevor er zum Thema der Rede übergeht, in einem Angriff den Grund des Gesprächs an und gibt kurz sein Thema an – über die Auferstehung der Toten. Er begnügt sich nicht mit dieser kurzen Beschreibung des Themas der Rede, sondern weist weiter auf die gesamte Bedeutung der Lehre von der Auferstehung der Toten für den Menschen hin, definiert detaillierter den Plan des Gesprächs und skizziert zwei Punkte, die er berücksichtigen muss, nämlich Absatz 1: Wird es eine Auferstehung der Toten geben, und Absatz 2: Wie wird das Leben der Heiligen in der Auferstehung aussehen? „Wenn wir an die Auferstehung der Toten glauben“, sagt er, „stellt sich eine andere Frage, ob das zukünftige Leben anders sein wird als das gegenwärtige, vergängliche Leben ... Unsere erste Überlegung ist also, ob es eine Auferstehung der Toten geben wird, und die zweite ist, wie das Leben der Heiligen in der Auferstehung aussehen wird.“ 865. Gemäß dieser Einteilung betrachtet der selige Augustinus dann zunächst die erste Frage im 361. Gespräch und schließt es ab gemäß der darin bewiesenen Wahrheit mit der Ermahnung, zu fasten und zu beten, die Herzen nicht mit übermäßigem Essen und Trunkenheit zu belasten, in Erwartung des Kommens des Herrn und des zukünftigen Lebens, und dann die zweite Frage, die Gegenstand des nächsten 362. Gesprächs ist, das in seiner äußeren Struktur und strengen inneren Einheit dem ersten ähnelt. Allerdings sind solche Gespräche, mehr oder weniger korrekt und streng nach Plan, in St. Augustinus relativ selten anzutreffen. In den meisten von ihnen wird kein großer Anspruch auf Künstlichkeit in der Sprachkonstruktion erhoben. Die Predigten des heiligen Augustinus sind, in der charakteristischen Ausdrucksweise eines gelehrten Homiletikers, „zum größten Teil das Produkt eines Augenblicks, das Ergebnis eines Augenblicks, der Gott geweiht ist, die Ausgießung und der Ausdruck seines tief berührten Herzens und seines scharfen Geistes.“866 Ihr Thema ist die Erklärung der einen oder anderen Stelle der Heiligen Schrift. Schrift, normalerweise tägliche Lektüre eines oder mehrerer aus beiden Testamenten 867 oder aus verschiedenen Büchern eines Testaments, des Neuen 868 oder des Alten 869. Ein solch erläuternder Charakter der Gespräche des gesegneten Hirten von Ippon spricht bereits von der Abwesenheit einer strengen Einheit des Themas, einer strengen logischen Verbindung und einer Rundheit der Sprache. Der Prediger lässt sich von den äußeren Anforderungen der Rede nicht beeindrucken und wechselt in der Rede von einem Thema zum anderen, wenn er sieht, dass das Gesagte für die Zuhörer ausreicht und wenn er es aus irgendeinem Grund für nützlich hält, das Thema der Rede zu wechseln 870. „Ich bin von einem Thema zum anderen gewechselt“, erklärt er zum Beispiel in einer seiner Lehren, „aber dies ist für die Stärke unseres Glaubens gegenüber einigen der wachsenden bösen Vernehmer notwendig“ 871. Manchmal ein Zufall, in Verbindung mit einem entsprechenden Stimmungswechsel des Predigers veranlasst ihn, eine andere Frage aufzugreifen, die mit der ersten nichts zu tun hat. Während des 311. Gesprächs zwingen die Lobpreisungen und Schreie der Zuhörer den seligen Augustinus unerwartet dazu, über den Text aus dem Evangelium (Matthäus 11,17) zu sprechen: „Cantavimus vobis et non saltastis“ (Wir haben dir gesungen, und du hast nicht getanzt) 872. Gleichzeitig verließ er sich ganz auf die Kraft und Hilfe Gottes, geleitet vom Glauben an die geheimnisvolle Erleuchtung von oben 873 und die Überzeugung, dass der Herr seine Fehler zum Nutzen der Zuhörer ausrichtet. Und die Hoffnungen des Predigers täuschten ihn nicht. Possidius berichtet in seinem Lebensbericht, dass der selige Augustinus einmal während einer Mahlzeit nach einem Gottesdienst ihn, Possidius und andere Anwesende fragte, ob ihnen aufgefallen sei, wie er am selben Tag in der Kirche, ohne eine Frage in der Predigt zu beenden, eine andere aufgriff? Als die Befragten antworteten, sie hätten dies bemerkt und seien darüber überrascht, sagte ihnen der selige Augustinus: „Ich glaube, dass Gott, in dessen Hand wir und unsere Worte sind, einen von denen lehren und heilen wollte, die durch unser Vergessen und unseren Irrtum verloren gegangen sind. Als ich also über eine Frage nachdachte, wandte ich mich einer anderen zu und richtete meine Rede, ohne zu Ende zu sprechen oder zu erklären, was ich begonnen hatte, eher gegen den Irrtum der Manichäer, über den ich noch nicht einmal gesprochen hatte.“ Und tatsächlich, schreibt Possidius, kam am nächsten oder dritten Tag danach jemand namens Firmus, ein Kaufmann, zum Kloster des seligen Augustinus, warf sich vor ihm nieder und bat unter Tränen, für seine Sünden zu beten. Gleichzeitig sagte er, dass er zuvor der manichäischen Sekte angehörte und dank der jüngsten Predigt des Bischofs im Jahr 874 konvertiert sei. Es kommt vor, dass ein Prediger seine Predigt unter dem Einfluss einer Einsicht beginnt, die er direkt von oben spürt. „Heute“, beginnt er eines seiner Gespräche, „als das Evangelium gelesen wurde, war mein Herz so berührt, dass ich hier den Willen Gottes sah, damit Sie von hier aus durch meinen Dienst etwas hören würden.“ 875. Unerwartet, sogar für sich selbst, beginnt der Prediger manchmal, seinen Zuhörern etwas völlig anderes zu sagen, als er sagen wollte, zu einer solchen Änderung durch Anweisungen von oben veranlasst, die er in einigen unbedeutenden und zufälligen Phänomenen sah, die kurz vor der Übergabe des Evangeliums auftraten Predigt 876. Zu Beginn des Gesprächs über Psalm 138 erklärt er, dass er sich darauf vorbereitete, über etwas anderes als diesen Psalm zu sprechen, und dass er dem Leser nicht befohlen hatte, ihn zu singen, sondern dass er fälschlicherweise einen anderen Psalm genommen hatte. Darin sieht er einen Befehl Gottes und „folgt lieber dem Willen Gottes im Irrtum des Lesers als in seiner Absicht, seinen Willen zu erfüllen“ 877. In einem Fall wechselt der Prediger das Thema der Rede aufgrund eines ungewöhnlichen Ereignisses, das sich im Moment der Predigt ereignete. Als er seinen Zuhörern also von dem Wunder erzählen wollte, das in Uzala mit den Reliquien des Heiligen Stephanus geschah, geschah zu dieser Zeit am Schrein mit den Reliquien desselben Heiligen in einer der Basiliken von Ippon ein Wunder, das eine gewisse kappadokische Frau von Zittern und Windungen heilte. Dies zwingt den heiligen Augustinus, die begonnene Erzählung zu unterbrechen und ein paar Worte über das außergewöhnliche Ereignis zu sagen, das sich gerade ereignet hat. „Und als Augustinus dies sagte“, erklärt er am Ende des Gesprächs (die Bemerkung stammt wahrscheinlich von der Person, die die Predigt aufgezeichnet hat), „begann das Volk von der Stelle, an der sich das Grab des heiligen Stephanus befand (de memoria sancti Stephani), zu schreien: Gott sei Dank (Deo gratias)! Lob Christi (Christo laudes)! Inmitten dieses unaufhörlichen Schreiens wurde die Frau, die geheilt wurde, 878 zum Bischofssitz gebracht (ad absidam). Beim Anblick von Das Volk jubelte noch einige Zeit vor Freude und Tränen. Als dann Stille herrschte, sagte Bischof Augustinus: „Im Psalm steht geschrieben: „Ich bekenne meine Verbrechen vor dem Herrn, und du hast die Schuld meiner Sünde (cordis mei) von mir genommen“ (Psalm 31,5). Er sagte: „Ich gestehe“, habe aber noch nicht gestanden. Ich gestehe, und Du hast mir bereits vergeben. Ich habe diese unglückliche Frau Ihren Gebeten anvertraut. Wir beschlossen zu beten – und wir wurden erhört. Unsere Freude sei auch ein Akt der Dankbarkeit.“ 879. In einigen Fällen ist die mangelnde Einheitlichkeit der Themen in den Predigten des seligen Augustinus auf seinen Wunsch zurückzuführen, seine Zuhörer durch alle in der Kirche gelesenen Passagen der Heiligen Schrift zu erbauen, die ihm im Einzelnen für die Erbauung der Gläubigen wichtig erschienen Ministerium. Wir hörten die erste Lesung des Apostels: „Das ist ein wahres Wort, das aller Annahme würdig ist: Christus Jesus ist in die Welt gekommen, um die Sünder zu retten, von denen ich der Erste bin. Darum aber habe ich Barmherzigkeit erlangt, damit Jesus Christus in mir zuerst alle Langmut erzeige, als Vorbild denen, die an ihn glauben für das ewige Leben“ (1. Tim. 1,15-16). Dann sangen wir einen Psalm, ermahnten uns gegenseitig und sagten mit einer Stimme und einem Herzen: Kommt, lasst uns anbeten und fallen, beugt unsere Knie vor dem Angesicht des Herrn, unseres Schöpfers, und auch: Lasst uns mit Lob vor Seinem Angesicht stehen, lasst uns Ihm mit Liedern zujubeln (Psalm 94,6, 94,2). Danach zeigt uns die Lesung aus dem Evangelium zehn gereinigte Aussätzige und einen von ihnen einen Ausländer, die dem Läuterer danken (Lukas 17,12-19). „Lasst uns diese drei Lesungen betrachten“, bemerkt der Prediger, „sofern es die Zeit erlaubt, und über jede davon zumindest ein wenig sprechen“ 880. Wir würden vergeblich nach erhabenen und großartigen Einführungen in die Lehren des seligen Augustinus suchen, wie es unter den Predigern seiner Zeit, insbesondere unter den östlichen, Brauch war. Mit seinem Beispiel scheint er vor den Anforderungen der neuesten homiletischen Wissenschaft zu warnen, wonach „der Prediger sich nicht die geringste Sorge um den Angriff oder um irgendwelche rhetorischen Figuren oder um den erbärmlichen Teil und Schluss oder um die Schönheit der Rede machen sollte“ 881. Der selige Augustinus beginnt seine Worte in der Regel einfach und ruhig, und diese Einfachheit und Ruhe macht sich auch in seinen Gesprächen an den Tagen der jährlichen Feiertage zu Ehren der heiligen Märtyrer und in bemerkbar seine Lehren bei verschiedenen Gelegenheiten, also dort, wo es, wie es scheint, ein weites Feld für großartige Rhetorik geben könnte und wo diese zu dieser Zeit üblich war. Sein feierlicher Schwung ist selbst dann nicht wahrnehmbar, wenn er zu Beginn einer Rede über einige wundersame Manifestationen der Allmacht und Güte Gottes oder über die Taten der Märtyrer seine Ehrfurcht vor ihnen zum Ausdruck bringt und bekennt, dass seine Kraft nicht ausreicht, sie zu verherrlichen. Oft ist die Einleitung zu den Gesprächen des heiligen Augustinus kurz und besteht nur aus wenigen Worten 882. Manchmal handelt es sich nur um eine kurze Wiederholung dessen, was vor 883 gesagt wurde, oder um eine Erinnerung an das den Zuhörern gegebene Versprechen, mit ihnen zu sprechen. „Wie es dem Herrn gefiel“, beginnt der selige Augustinus einmal sein Wort, „dass wir den Tag unserer Verheißung erleben sollten, so helfe er uns, die Verheißung selbst zu erfüllen.“ 884. „Auf deine Liebe zu warten“, sagt er zu Beginn eines anderen Gesprächs, „ist eine Anforderung meiner Pflicht. Ich habe keinen Zweifel daran, dass du dich an mein Versprechen erinnerst, dir etwas zu sagen, wenn der Herr hilft, bezüglich der Lesung aus dem Evangelisten Johannes. Als du dem Leser zugehört hast, weiß ich, dass du darüber nachgedacht hast dass ich meine Schuld dir gegenüber zurückzahlen solle“ 885. Man kann auch viele Lehren des Predigers finden, die überhaupt keine Einleitung haben 886. Oftmals haben die Gespräche des heiligen Augustinus am Ende Schlussfolgerungen, in denen er entweder das Gesagte bestätigt und alles zusammenfasst, oder sich mit der Ermahnung an die Zuhörer wendet, sich an das zu halten, wozu er sie in der Predigt aufgerufen hat, oder verspricht, zu einem anderen Zeitpunkt mit ihnen zu sprechen, weil er aufgrund von Schwäche und Müdigkeit oder aus anderen Gründen nicht in der Lage ist, das Wort fortzusetzen 887. Diese Schlussfolgerungen in den Predigten des heiligen Augustinus sind trotz ihrer Einfachheit und Schlichtheit, sind kurz. So endet sein 135. Gespräch mit dem folgenden kurzen Gebetsruf der Zuhörer: „Also betet“ (ergo orate) 888. Das 137. Gespräch schließt der Prediger mit ebenso kurzen Worten ab: „Betet, dass der Herr uns bereit findet“ (orate, ut paratos nos inveniat) 889. Oder in einem anderen Fall beendet er seine Lehre wie folgt: „Fliehe vor der Verdammnis, suche und erwarte das ewige Heil“ (fugite contemnationem, amate et sperate salutem aeternam) 890. Ganz am Ende seiner Lehren spricht der selige Augustinus normalerweise ein besonderes Dank- und Flehengebet, das als Nachwort bezeichnet werden kann. Hier ist dieses Gebet, wie es am Ende des 34. Gesprächs heißt: „Wir wenden uns mit reinem Herzen an den Herrn Gott und den allmächtigen Vater und bringen ihm, soweit es uns möglich ist, große und reiche Dankbarkeit dar, indem wir mit ganzer Seele um seine Güte bitten, damit er unsere Gebete gnädig erhört und mit seiner Kraft den Feind aus unseren Handlungen und Gedanken vertreibt, damit er unseren Glauben stärkt, unseren Geist kontrolliert, unsere spirituelle Stärke stärkt und uns zu seinen führt.“ Segen durch seinen Sohn und unseren Herrn Jesus Christus, der mit ihm lebt und mit dem Heiligen Geist (in unitate Spiritus Sancti) für immer und ewig regiert“ 891. Zusätzlich zu diesem Gebet, das am Ende vieler Gespräche des Predigers steht, findet man bei ihm manchmal das sogenannte „Post-Sermonem“. Dieses „Nachpredigt“ kommt in der Gesprächssammlung des heiligen Augustinus zweimal vor: am Ende des 20. und am Ende des 111. Gesprächs. Im ersten Fall überzeugt der Prediger die Zuhörer, der Verkündigung des Wortes Gottes Aufmerksamkeit zu schenken, auch wenn die Prediger Älteste sind 892; im zweiten warnt er die Zuhörer vor der Feier des jährlichen Weihetages (Ordination) von Bischof Aurelius 893. „Deine Liebe weiß“, sagt er, „woran wir dich erinnern wollen. Morgen kommt der jährliche Tag der Einsetzung des älteren Herrn (Domini senis) von Aurelius. Er bittet und überzeugt durch meine Unwürdigkeit (per humilitatem meam) deine Liebe, damit du dich bereitwillig in der Basilika des Faustus versammelst“ 894. So einfach die Predigten des heiligen Augustinus in ihrem Aufbau sind, so unkünstlerisch und schlicht sind sie auch in der Darstellung. Der Prediger strebt nicht nach Anmut des Ausdrucks; Ihm geht es nicht mehr um die Schönheit und Richtigkeit von Worten, sondern um die Richtigkeit der Gedanken und deren Klarheit für die Zuhörer – „nicht darum, was gut klingt, sondern darum, was die Wahrheit gut ausdrückt und offenbart“ 895. Laut Augustinus soll das Predigen lehren. Und „wer lehrt“, argumentiert er, „sollte Ausdrücke vermeiden, die nicht lehren; er solle richtige Ausdrücke wählen, wenn dies ohne Beeinträchtigung der Klarheit möglich ist; wenn es unmöglich ist, entweder weil sie überhaupt nicht existieren oder weil sie einem nicht so schnell in den Sinn kommen, dann soll er Wörter verwenden, die nicht ganz richtig sind, solange das Fach selbst richtig gelehrt wird“896 . In seiner Rede strebt der Prediger eher nach Beweisen (documenta) als nach Dekoration (ornamenta). Mit einem Hang zur philosophischen Spekulation versucht er, einem Gedanken bis zu seinem letzten Grund nachzuspüren. „Von der Höhe der ewigen Wahrheit aus will er alles überblicken, damit kein einziger Punkt, kein einziger Aspekt des Themas entgeht“ 897. Aufgrund der besonderen Liebe und Neigung 898 des seligen Augustinus zur Dialektik findet man bei ihm viel Witz und wenig von der Plastizität oder künstlerischen Darstellung, die sich beispielsweise durch die Predigten Basilius des Großen, Gregors des Theologen und einiger anderer, insbesondere östlicher Prediger auszeichnet. Es wäre jedoch ein Fehler, daraus auf die ermüdend eintönige und trockene Darstellung in den Predigten des heiligen Augustinus zu schließen. Selbst in den Fällen, in denen der Prediger die unverständlichsten Dogmen des christlichen Glaubens berührt, wird er nicht zu trocken und abstrakt; im Gegenteil, er vergisst nie, dass es Zuhörer vor ihm gibt und nicht solche Zuhörer, bei denen es ihm gleichgültig wäre, ob sie es für notwendig halten, ihm zuzustimmen oder nicht; Vor ihm stehen Zuhörer, die er von ganzem Herzen in seine Überzeugung einbeziehen möchte, um zur Erkenntnis und zum Verständnis der Wahrheit zu führen, die er selbst bekennt. Seine Dialektik ist kein Wort- oder Gedankenspiel eines Sophisten, der der Wahrheit gegenüber gleichgültig ist. Der heilige Augustinus verwendet es nur, um die Wahrheit zu erklären, zu beweisen und zu bestätigen, von der er selbst überzeugt ist. Dies ist die selbstbewusste Rede eines Predigers, eines liebevollen Hirten, der auf jede erdenkliche Weise versucht, die Wahrheit in die Seele eines anderen zu bringen. Es ist ein lebendiges Gespräch zwischen einem Vater und seinen Kindern, ständig unterbrochen von tief empfundenen Geständnissen und Ausbrüchen eines sanften und zärtlich liebenden Geistes. Der Prediger ist immer bereit, wenn die Frage die Grenzen der Forschung überschreitet und es unmöglich ist, weiter in die Tiefe vorzudringen, die Unzulänglichkeit und Begrenztheit seiner Kräfte zu bekennen und sich demütig vor dem Glauben an die göttliche Offenbarung zu beugen. „Niemand soll mich befragen“, sagt er einmal über die Bedeutung des Geheimnisses. – Wenn Sie gekommen sind, um das Unüberprüfbare zu testen und das Unerforschbare zu erforschen, dann wissen Sie, dass Sie verloren sind. Das Unüberprüfbare zu erleben und das Unerforschbare zu erforschen ist dasselbe wie das Unsichtbare zu sehen und das Unaussprechliche zu sagen.“ 899. Oft ruft er seine Zuhörer mitten in einer Predigt auf sich aufmerksam, besonders wenn ein schwieriges Thema besprochen wird. „Großes Geheimnis, Brüder“, sagt er in solchen Fällen, „seid vorsichtig!“ 900 oder: „Seid aufmerksam, Heilige“ (attendite sancti) 901. „Erhebt eure Herzen, meine Brüder, erhebt euch“ 902 oder: „Erweitert eure Herzen, hilf der Armut meiner Rede.“ Was ich sagen kann, hören Sie zu; was ich nicht sagen kann, denken Sie selbst darüber nach“ 903. „Ach, Brüder, strapaziert alle Kräfte eures Geistes“ (Eja, fratres, adestote toto animo) 904 – diese und ähnliche Appelle an die Zuhörer kommen in den Predigten des seligen Augustinus sehr häufig vor, und die Zuhörer blieben seinem Ruf nicht kalt. Sie werden in das Gespräch hineingezogen und verfolgen es mit aller Aufmerksamkeit und Intensität. Obwohl der Weg der Forschung manchmal lang und beschwerlich ist, folgen sie dem Prediger, oder genauer gesagt, zusammen und neben ihm, nicht im geringsten schwächer werdend, sondern im Gegenteil immer mehr von seinen Worten begeistert, so dass der Prediger, wie einer seiner Biographen richtig bemerkt, mit der Seele seiner Zuhörer und diese letzteren mit seiner Seele lebt. Daher ist seine Rede oft dialogischer Natur und „sein Wort ist sozusagen ein Gespräch zwischen ihm und den Zuhörern“ 905. Er stellt Fragen und beantwortet sie. „Du kündigst mit einem Schrei an ... was ich sagen werde, weißt du, und mit einem Schrei warnst du ... höre zu, was du weißt; ich lehre nicht, aber ich erinnere durch Predigen. Vielmehr lehre ich nicht, weil du es weißt, und ich erinnere nicht daran, weil du dich erinnerst, aber gemeinsam werden wir über das reden, was du bei uns hast“ 906. In manchen Fällen bezeugten die Zuhörer lautstark, dass sie verstanden hatten, was 907 gesagt wurde, und der Prediger verbarg seine Freude über diese 908 nicht. Wenn einige von ihnen, nachdem sie das Gesagte aufgenommen hatten, in der Entwicklung des Gesagten voranschritten, hielt der Prediger sie zurück und forderte sie auf, Geduld für andere zu haben, die sich in dieser Hinsicht als schwächer erwiesen. „Du, der du das Gesagte (expositionem) schnell gelernt hast, denk daran, dass du sozusagen auf einer Reise mit den Müden bist. Lass die Geschwindigkeit einiger etwas mäßigen, damit ein schwächerer Reisender nicht zurückbleibt.“909 Der Prediger zögert nicht, das Gesagte zu wiederholen, wenn er es nützlich findet, oder beeilt sich, die notwendigen Klarstellungen vorzunehmen 910. Als Ergebnis all dessen hat das Predigtwort des seligen Augustinus den Charakter von Spontaneität, Aufrichtigkeit und der daraus resultierenden Leichtigkeit und Einfachheit. Es gibt keinen Abstand zwischen den Lautsprechern und dem Zuhörer. Hier sind alle gleich Menschen, als Sklaven des einen Gottes, als Brüder in Christus, als Jünger des einen Lehrers. „Es ist sicherer“, sagt der selige Heilige, „für uns, die wir sprechen, und für euch, die ihr zuhört, als Mitschüler des einen Lehrers betrachtet zu werden“ 911. Das Interesse der äußeren Darstellung wird durch die sogenannten Antithesen oder Vergleiche von gegensätzlichen Konzepten gestützt, die häufig beim Prediger zu finden sind, sowie durch Witze, Witze, Sprichwörter und Redensarten. „Es gibt“, sagte er zum Beispiel einmal, „ein altes punisches Sprichwort, das ich Ihnen auf Lateinisch sagen werde, da Sie nicht alle Punisch können: „nummum quaerit pestilential, duos illi da, et ducat se“ („Gefahr sucht Münzen, gib zwei, nur um zu gehen“)“ 914. Aber vor allem die von ihm oft verwendeten Bilder, Vergleiche und Beispiele tragen zur lebendigen, unterhaltsamen und fesselnden Darstellung in Blessed bei Die Predigten des Augustinus sind sozusagen „ein Gerüst für unseren Geist“ 915, dessen Bedarf in kaum einem anderen Bereich so stark spürbar ist wie im Bereich der Religion. Bei der Auswahl von Bildern und Beispielen richtet sich die Aufmerksamkeit des Predigers in erster Linie auf die nächstgelegenen Objekte, die sich vor den Augen der Zuhörer befinden, auf Phänomene, die ihnen bekannt und gewöhnlich sind, oder er verweilt bei seiner inneren Erfahrung, bei der Betrachtung der Fakten und Phänomene des inneren Seelenlebens eines Menschen, während er eine erstaunliche Kunst offenbart, psychologische Zustände zu beschreiben, die innersten Gefühle und Bewegungen des menschlichen Herzens zu offenbaren 916. Damit wird bewiesen, dass Gott zwar überall ist, diese Allgegenwart jedoch das Göttliche ist vor allem für Gläubige und Fromme greifbar ist, die ein rein inneres Auge des Herzens haben, nennt der selige Augustinus das Beispiel eines Blinden, der das Licht der Sonne nicht sieht, nicht weil es nicht existiert, sondern weil er selbst aufgrund seiner Blindheit nicht in der Lage ist, das Licht zu sehen, das von der Sonne ausgeht und sich überall ausbreitet 917. Darüber hinaus fordert der Prediger die Zuhörer auf, sich vor den kleinsten Sünden zu hüten und sich um die Reinigung von ihnen zu kümmern, da diese Sünden einzeln unbedeutend sind und in ihrer Gesamtheit etwas Großes darstellen. Er vergleicht sie mit Körnern, aus denen riesige Brothaufen gebildet werden, aus denen Schiffe sinken können, mit Regentropfen, aus denen gewaltige zerstörerische Ströme entstehen, mit unbedeutenden Insekten, die in ihrer Zahl einen Menschen töten und ihm solche Qualen bereiten können, dass Strafen dieser Art fanden ihren Platz unter den zehn Plagen Ägyptens 918. Ein habgieriger Mensch wird mit einem Wassersüchtigen verglichen, der, je mehr er trinkt, desto mehr trinken möchte 919. Im Gespräch 357, in dem er die Gläubigen zum sanftmütigen Umgang mit Ketzern und irrenden Brüdern aufruft, nennt der selige Augustinus das Beispiel von Ärzten, die manchmal geduldig Beleidigungen von Kranken ertragen, die sie mit starken, schmerzhaften Mitteln behandeln müssen (quos etiam mordaciter Johannisbeere). „Sie (Ärzte) hören auf Misshandlungen und behandeln; sie reagieren auf Misshandlungen nicht mit Misshandlungen“ 920. Er erklärt das Geheimnis der ewigen Geburt des Sohnes Gottes aus dem Vater durch den Vergleich mit dem gleichzeitigen Erscheinen von Feuer und Glanz oder einem Gegenstand und der Reflexion davon 921. Um die Idee zu verdeutlichen, dass der Sohn Gottes in der Menschwerdung nicht geringer geworden ist, als er war, verweist der Prediger auf das Beispiel eines Senators, der durch das Anziehen von Sklavenkleidung jedoch dadurch seine Würde nicht verliert und nicht tatsächlich zum Sklaven wird 922. Die Tatsache, dass Säuglinge keine feste Substanz annehmen können Nahrung, und dass diese von Müttern verzehrte Nahrung zu Milch verarbeitet wird, die Säuglinge essen, dient der Klärung der Frage, warum sich der Sohn Gottes dazu herabließ, menschliches Fleisch anzunehmen. Der fleischgewordene Gott sei für die Menschen, so der Prediger, das Gleiche wie Milch für Kinder. „Wenn wir Gott, das Wort, nicht sehen können, lasst uns auf das Wort Fleisch hören. Da wir fleischlich geworden sind, lasst uns auf das fleischgewordene Wort hören. Deshalb kommt es, deshalb nimmt es unser schwaches Fleisch an, damit ihr das Wort Gottes wahrnehmen könnt, das eure Schwäche trägt. Und es (das Wort Gottes) wird zu Recht Milch genannt.“ Es gibt Säuglingen Milch, damit es dann den Älteren die Nahrung der Weisheit geben kann.“923 Die Lehre vom dreieinigen Gott, die Getrenntheit der göttlichen Hypostasen und die Untrennbarkeit ihres Wirkens mit ihren besonderen persönlichen Eigenschaften wird vom seligen Augustinus beleuchtet, indem er auf drei getrennte und miteinander untrennbar wirkende Fähigkeiten in der menschlichen Seele hinweist: Gedächtnis, Wissen und Willen. Allgegenwärtig bleiben, im Mutterleib sein und nicht vom Vater getrennt werden konnte, richtet der Prediger seine Aufmerksamkeit auf den Akt des Aussprechens des menschlichen Wortes 925. Um die Wahrheit der Einheit des Göttlichen mit drei Personen zu erklären, verweist er auf die verbindende Kraft der Liebe, die viele so macht, als wären sie ein einziges Wesen 926. So einfach die gesamte Struktur und Darstellung der Gespräche des seligen Augustinus ist, so einfach ist auch ihre Sprache, insbesondere unabhängig davon, ob der Prediger über hohe Glaubensgegenstände spricht oder den Zuhörern von einem Ereignis erzählt, das er gesehen oder gehört hat. Er wollte für seine Zuhörer lieber in der barbarischen Sprache verständlich sein, als in seinem reinen Dialekt 927 unverständlich zu bleiben. Für die großen Lehrer der kirchlichen Beredsamkeit – Johannes Chrysostomus und Augustinus – sind „Redewendungen“, wie Dupanloup richtig bemerkt, „nicht die Hauptinspiration ihrer Gedanken; was sie beschäftigt, was sie interessiert, wonach sie am meisten streben, ist das eigentliche Ergebnis: eine klare und feste Glaubenserklärung, wenn sie.“ sind damit beschäftigt, ihre Zuhörer zu lehren, zu überzeugen und zu bekehren, wenn sie Ermahnungen im Sinn haben... ihre Beredsamkeit ist väterlich, pastoral, volkstümlich“ 928. In dieser Hinsicht verdient der selige Augustinus zu Recht den Ruhm eines „großen Genies“, das es verstand, zu seinem Volk in einer einfachen und allgemein verständlichen Sprache zu sprechen 929. „Ich habe“, gesteht er selbst einmal seinen Zuhörern, „oft nicht-lateinische Ausdrücke verwendet, damit ihr mich versteht“ 930. Und wenn der Sprache des Predigers manchmal Unhöflichkeit nicht fremd ist 931, dann ist in diesem Fall nicht ihm die Schuld zuzuschieben, sondern vielmehr die Umstände, unter denen er predigen musste. Schließlich waren die meisten Zuhörer seiner Predigten einfache afrikanische Wortspieler, die schlechtes barbarisches Latein 932 sprachen. „Wenn“, schreibt der selige Augustinus in seiner „Christlichen Wissenschaft“, schämten sich unsere Übersetzer nicht zu sagen: „non congregabo conventicula eorum de sanguinibus“ – ich werde ihre Ratschläge nicht aus den Bluten zusammenfassen – (Psalm 15,4), denn sie meinten, dass das Thema hier die Verwendung des Wortes sanguinibus (Blut) im Plural erforderte, obwohl es im gelehrten Latein nur im Singular verwendet wird; Warum sollte sich dann ein Glaubenslehrer, der mit ungebildeten Menschen spricht, schämen und nicht das gewöhnliche „Ossum“ (Knochen) anstelle des buchstäblichen „Os“ verwenden, um Mehrdeutigkeiten in einem Wort zu vermeiden, das zwei Bedeutungen hat – Knochen und Mund, und sich nur in der Betonung in der Aussprache – lang oder kurz (os – oris – kurz, os – ossis – lang) unterscheidet? Warum nicht, sage ich, wenn das raue afrikanische Ohr überhaupt weder die Kontraktion noch die Fortsetzung beurteilen kann Vokale? Was nützt die Korrektheit der Sprache, die nicht durch das Konzept eines Zuhörers verfolgt werden kann, während der einzige Grund und Zweck unserer Gespräche darin besteht, dass wir von den Menschen verstanden werden, mit denen wir sprechen? 933. Aber mit ihrer Einfachheit, mit einem gewissen Mangel an Reinheit und Korrektheit hat die Sprache des seligen Augustinus auch ihre großen Vorzüge, die umso bemerkenswerter sind, als er seine Lehren ohne besondere Vorbereitung, durch Improvisation 934, vortrug. Das Wort des Predigers ist beliebt und zugleich erhaben 935. Es trägt den Eindruck von Wichtigkeit und Erhabenheit, die sowohl dem Gegenstand der Rede als auch den Umständen seiner Aussprache und der Hochstimmung des Redners selbst entsprechen. Es gibt Orte, an denen sich Augustins überaus ernster Stil in lyrischer Belebung und Freude auflöst 936. „Wie ein Redner verbindet ein Prediger“, so der charakteristische Ausdruck eines deutschen Homilets, „Einfachheit mit Größe, Höhe mit Klarheit, Stärke mit Anziehungskraft, Festigkeit mit Salbung, eine starke Feuerflamme mit reinem Licht“ 937. Mit einem von ihm verfolgten Ziel – einfach seine Gedanken auszudrücken, die auf die Erbauung der Zuhörer abzielen, seinen inneren Inhalt zu offenbaren und ihn den anderen, die vor ihm stehen, zu vermitteln, wird eine natürlich richtige Verbindung zwischen dem Wort und dem Gedanken des Predigers hergestellt. Hier ist das Wort der Diener des Gedankens, es wird zu einem wirklichen Ausdruck davon, da der Gedanke selbst es zwangsläufig hervorbringt und sich frei im Wort ergießt, ohne die Aufmerksamkeit des Gesichts des Sprechers abzulenken oder daran zu hindern. Daher ist der Stil des seligen Augustinus präzise und treffend, ebenso wie sein Denken präzise und einfallsreich ist. Dies macht sich besonders dann bemerkbar, wenn der Prediger über Glaubensdogmen spricht. Viele dogmatische Passagen können in ihrer Präzision und Genauigkeit des Ausdrucks zu Recht als klassisch bezeichnet werden, deren Bedeutung für immer im orthodoxen christlichen Dogma bleiben wird. Als Beispiel dafür zitieren wir einige Worte aus Gespräch 214, wo der Prediger auf die Frage, ob Gott allmächtig genannt werden soll, wenn er nicht sterben, sich nicht täuschen lassen, nicht besiegt werden, kein Unglück erleiden und viele andere ähnliche Erfahrungen erleiden kann, Folgendes sagt: „Es soll nicht sein, dass der Allmächtige dies alles tun kann. Aus der Tatsache, dass er dies nicht tun kann, folgt nicht nur, dass er allmächtig ist, sondern auch, dass derjenige, der dies tun kann, es nicht ist.“ „Allmächtig. Gott möchte sein, was er sein will. Wenn er allmächtig sein könnte, könnte er allmächtig sein, weil er genau das tun kann, was er will.“ Vater und Sohn sagt der Prediger: „Obwohl dies anders ist, ist dies anders, und doch ist dies nicht anders, und dies ist anders. Aber das eine (d. h. der Vater im Wesentlichen) ist dasselbe wie dieses. Nicht wer das eine ist, ist das gleiche und das andere, sondern das eine ist auch das andere“ 939. Als Besonderheit der Sprache in den Predigten des seligen Augustinus sind außerdem die oft glatte und harmonische Verbindung von Silben und Wörtern bis hin zum Reim sowie die sanften und gemessenen Abschlüsse von Perioden oder einzelnen Teilen einer Periode hervorzuheben. Die antiken Rhetoriker glaubten an die Würde der Sprache nicht nur in ihrer Bedeutung und ihrem inneren logischen Zusammenhang, sondern auch in der Anzahl der Silben und Wörter und im darauf basierenden äußeren Wohlklang des Wortes für das Ohr, in seiner Musikalität 940. Sie „forderten auch, dass die rednerische prosaische Rede die richtige Größe einhält, die in gewisser Weise an die Größe der poetischen oder Versrede erinnert“ 941. Diese Forderung bzw. Regel der antiken Beredsamkeit macht sich in den Predigten des seligen Augustinus oft durch seine besondere Vorliebe für die äußere Glätte und Harmonie der Rede bemerkbar 942, die hauptsächlich durch die Konsistenz und Konsonanz der Endungen bestimmt wurde, wie zum Beispiel die folgende: „Demonstrabit potentiam, qui demonstravit patientiam: in cruce patentia erat, in judicio potentia erit“ (Wer zuvor Geduld zeigte, wird es tun). zeige Macht: Es gab Geduld am Kreuz, es gab Macht beim Gericht) 943 ; oder: „cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus“ (singe mit deiner Stimme, singe mit deinem Herzen, singe mit deinen Lippen, singe mit deiner Moral) 944; „Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis“ (Niemand soll sich seiner Großzügigkeit rühmen, damit ihm nicht der Vorteil der Demut vorenthalten wird) 945; oder noch einmal: „arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaxantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes“ (der Prophet prangert das Fasten derer an, die den Streit lieben, sucht das Fasten der Frommen, prangert die Unterdrücker an, sucht die Sanftmütigen, prangert die Streitenden an, sucht die Verzeihenden) 946; „Qui tollit correptionem, parat damnationem“ (Wer die Zeit der Korrektur hinauszögert, bereitet sich die Verdammnis vor) 947. Beispiele solch maßvoller und harmonischer Rede sind im heiligen Augustinus so häufig und üblich, dass man ihnen beim Lesen seiner Gespräche fast auf Schritt und Tritt begegnen kann. Aber was die „lebendige Seele“ der Predigten des gesegneten Ippon-Hirten ausmacht, ist zweifellos die Heilige Schrift. Es ist „der Samen oder die Wurzel, aus der die Predigten des Augustinus wachsen, der Boden, auf dem sie ruhen, das Licht und die Luft, unter denen sie sich entwickeln“ 948. Laut Augustinus „redet ein Mensch umso weise, je mehr oder weniger er wahre Erfolge in der Kenntnis der Heiligen Schrift gezeigt hat ... Der beste und ehrenwerteste Redner ist derjenige, der gleichzeitig die Abschnitte der Heiligen Schrift Wort für Wort aus dem Gedächtnis spricht, wann immer es ihm gefällt, und sie so versteht.“ sie sollten“ 949. Als Interpret des hl. Augustinus orientiert sich der selige Augustinus in seinen Predigten am häufigsten an der allegorischen Methode, die bei antiken Exegeten durchaus üblich war. Er legt großen Wert auf die allegorische Art und Weise, die Heilige Schrift zu erklären, und das erste Leitprinzip für ihn ist in diesem Fall der Beginn der christlichen Liebe zu Gott und dem Nächsten. „Wer bei der Auslegung des Wortes Gottes glaubt, das Heilige verstanden zu haben. Die Schrift oder ein Teil davon und ihr Verständnis erziehen niemanden zur doppelten Liebe zu Gott und zum Nächsten; er hat die Heilige Schrift noch nicht verstanden. Im Gegenteil, wer auch immer daraus nützliche Gedanken für die Erbauung in der Liebe herausholte, auch wenn er manchmal nicht genau das sagte, was der Autor, den er erklärte, an einer bestimmten Stelle sagen wollte, so ist sein Fehler doch harmlos.“ Vernachlässigen Sie die wörtliche Interpretation des Textes der Heiligen Schrift. Es ist auf jeden Fall viel besser, dem geraden Weg zu folgen und überhaupt nicht in die Irre zu gehen. Er betrachtet die wörtliche Bedeutung nicht als „unvernünftige“ Demütigung des höchsten Wissens 952 und empfiehlt, verschiedene Übersetzungen zu vergleichen und sie mit dem Original zu vergleichen, für das er es für nützlich hält, die Sprachen zu kennen, in denen die Heiligen Schriften verfasst sind geschrieben. Bücher, rät zum Erwerb von Kenntnissen aus dem Bereich der Naturwissenschaften 953, hält Geschichte, Geographie und Astronomie 954, Medizin, Agronomie, Politik 955, Logik und Mathematik 956 für nützlich. Und in seinen Gesprächen betont der Prediger mehr als einmal die Bedeutung und Notwendigkeit des historischen wörtlichen Verständnisses. „Zuallererst“, sagt er beispielsweise in einem Fall, „überzeugen wir Sie im Namen des Herrn, so gut wir können, und wir befehlen Ihnen, wenn Sie hören, dass das Geheimnis einer historischen Erzählung erklärt wird, zunächst zu glauben, dass alles, was gelesen wurde, so geschah, wie es gelesen wurde.“ 957. Trotzdem gibt sich der Prediger selten mit seiner eigenen oder wörtlichen Bedeutung des biblischen Textes zufrieden. Er möchte sich nicht auf das konzentrieren, was an sich klar ist, und versucht, die Heilige Schrift im Buchstaben zu finden. Die Schrift hat eine allegorische, allegorische Bedeutung. „Ich bitte um deine Liebe“, wendet er sich einmal an seine Zuhörer, „damit du nicht beleidigt bist, dass wir uns nicht auf klare Worte konzentrieren, sondern uns mehr mit dem befassen, was erklärt werden muss. Denn viele Dinge sind für die Seelen der Gläubigen an sich klar.“ Vieles bedarf nur einer kurzen Andeutung. „Es geschieht noch etwas, das erhebliche Anstrengungen erfordert, um es zu verstehen“ 958. Oder im Vorwort zu Psalm 119 sagt er unter anderem Folgendes: „Je klarer dieser Psalm scheint, desto tiefer kommt er mir vor, so dass ich mir nicht einmal vorstellen kann, wie tief er ist. Die Bedeutung anderer, unverständlich (qui difficile intelliguntur), wenn auch dunkel, ist in ihnen zumindest sichtbar. In diesem Psalm ist es so.“ auch unsichtbar, so dass es scheint, als ob es nur eines Lesers und Zuhörers und nicht eines Dolmetschers bedarf. Und wenn ich nun endlich anfange, es zu interpretieren, habe ich absolut keine Ahnung, ob der Herr mir helfen wird, etwas zu tun“ 959. Es gibt auch viele Passagen in der Heiligen Schrift, die laut Augustinus nicht ohne Allegorie, mit nur einer wörtlichen Erklärung, verstanden werden können. Wenn wir seiner Argumentation zufolge die Heilung in Bethesda wörtlich nehmen, stellt sich heraus, dass unser Herr dort nichts getan hat, was seine große Güte demonstrieren würde. Nur einer wurde geheilt. In der Zwischenzeit kostete Seine Allmacht keine Mühe, alle gesund zu machen. „Was sollten wir hier sehen, wenn nicht, dass Macht und Güte hier mehr tun würden, was die ewige Erlösung betrifft, als was die vorübergehende Erlösung des Körpers betrifft?“ 960. Die Dunkelheit einiger Passagen der Heiligen Schrift und die scheinbare Unverständlichkeit anderer drängen den Prediger in den Bereich allegorischer Ideen, wo sein abstraktes und spekulatives Denken frei in einem weiten Raum schwebt, wenig ähnliche oder sogar völlig unterschiedliche biblische Sprüche zusammenführt und sie in einer gemeinsamen mystisch-allegorischen Idee vereint. Es ist auch nicht verwunderlich, auf eine allegorische Erklärung zu stoßen, bei der sie zumindest einigermaßen vorstellbar ist, bei der die Bedeutung der Heiligen Schrift einigermaßen mysteriös ist, wenn der Prediger beispielsweise die Geschichte vom Kampf Jakobs mit dem Engel 961 erklärt oder wenn er von der Erscheinung Gottes vor Moses am Dornbusch 962 spricht, wenn es um prophetische Schriften oder Gleichnisse und alle allegorischen Ausdrücke des Herrn Jesus Christus und seiner Apostel geht. Aber der Prediger findet selbst dort eine tief verborgene Bedeutung, wo es nur eine lehrreiche, erbauliche Erzählung gibt. Welche scheinbar mysteriöse Bedeutung kann in der Darstellung der Genealogie des Erretters im Evangelium gefunden werden? Doch auch hier verzichtet der Prediger nicht auf seine liebste allegorische Art, das Heilige zu erklären. Text. Der Evangelist Matthäus, so argumentiert er, legt die Genealogie des Herrn in absteigender Reihenfolge dar, weil er auf die Herabkunft des Herrn hinweisen möchte, um unsere Sünden wegzunehmen, damit im Samen Abrahams alle Stämme der Erde Segen empfangen könnten. Der Evangelist Lukas stellt die Genealogie in aufsteigender Reihenfolge dar und beginnt sie mit der Geschichte der Taufe des Herrn durch Johannes und weist damit auf die Reinigung unserer Sünden im Namen Jesu Christi in der Taufe hin. Aus diesem Grund führt der erste seine Genealogie auf Salomo zurück, „in dessen Mutter David sündigte“ (in cujus matre peccavit David), und der zweite auf Nathan, einen weiteren Sohn Davids, durch den er von der Sünde gereinigt wurde“ (per quem a peccato purgatus est) 963. Es gibt kaum einen Grund, in der Geschichte des Evangeliums über die Heilung der beiden Blinden von Jericho durch den Herrn (Matthäus 20,29–34) eine besondere allegorische Bedeutung zu sehen. Aber der heilige Augustinus findet hier eine Allegorie. Die beiden Blinden symbolisieren seiner Meinung nach Judentum und Heidentum, vereint in Christus, dem Eckstein. Die Tatsache, dass Jesus „vorübergeht“ (Matthäus 20:30), bedeutet die vorübergehenden Taten des Erretters, die er während seines irdischen Lebens vollbracht hat, und Ereignisse aus diesem Leben. „Was“, fragt der Prediger, „bedeutet es, dass Jesus vorübergeht (Transit Iesus)? Das bedeutet, dass Jesus das Vorübergehende tut, das Vergängliche vollbringt. Schauen Sie und sehen Sie, welche Werke von Ihm vergangen sind. Er wurde von der Jungfrau Maria geboren – aber wird Er immer geboren? … Er durchlief das Alter der Reife – wächst Er immer körperlich? Nach der Kindheit kommt die Jugend, nach der Jugend kommt die Jugend, nach der Jugend folgt der Mut nacheinander … Er wurde gekreuzigt, aber tut Er es wirklich Immer am Kreuz hängen? Wurde begraben, ist auferstanden, in den Himmel aufgefahren und stirbt nicht mehr, der Tod besitzt ihn nicht, seine Göttlichkeit bleibt immer und sein Körper wird für immer unsterblich bleiben. Aber alles, was er rechtzeitig getan hat, ist vergangen. In all dem starb Jesus ...“ 964. Oder so interpretiert der Prediger zum Beispiel die Geschichte von der Auferstehung der Tochter des Jairus durch den Herrn und der Heilung einer Frau, die an Blutungen litt. 965: Die Tochter von Jairus, dem Vorsteher der Synagoge, bezeichnet das jüdische Volk. Die blutende Frau bedeutet die Kirche der Heiden. Diese Frau erhielt Heilung, indem sie den Saum des Gewandes des Herrn berührte, während Er dorthin ging Diese Prozession zum Haus des Jairus bedeutet das Kommen Christi zum jüdischen Volk, um es zu retten. Doch obwohl er dem jüdischen Volk am nächsten kam, empfing die heidnische Kirche dennoch das Evangelium der Erlösung, nicht direkt, sondern durch die Apostel, genauer gesagt, die Berührung der Frau mit dem Saum des Gewandes des Erretters Apostel der Heiden, Paulus, weil der Saum (fimbria), so argumentiert der Prediger, ein kleiner, unbedeutender Teil des Gewandes ist. Und der heilige Apostel Paulus nannte sich selbst den geringsten der Apostel (1 Kor. 15:9) 966. Auch in Fällen der Auferstehung des Herrn von den Toten, in denen natürlich nichts anderes zu sehen ist als die größte Manifestation der Macht Gottes, sucht der Prediger nach einer tiefen, geheimnisvollen Bedeutung. Nicht umsonst werden seiner Meinung nach im Evangelium nur drei Fälle der Auferstehung der Toten erwähnt, obwohl es vermutlich viele ähnliche Fälle gab. Laut dem seligen Augustinus wollte unser Herr Jesus Christus, „dass alles, was er physisch tat, geistlich verstanden werden sollte und dass er Wunder nicht nur um der Wunder willen vollbringen würde, sondern damit seine Taten, die für diejenigen, die sie sehen, wunderbar sind, für diejenigen, die sie verstehen, lehrreich sind“ (vera essent intelligentibus) 967. Die drei im Evangelium erwähnten Ereignisse der Auferstehung der Toten durch Jesus Christus: die Tochter des Jairus, der Sohn der Witwe von Nain und Lazarus – bedeuten, wie der Prediger meint, drei Grade des sündigen Zustands des Menschen. Die tote Tochter des Jairus, die im Haus auferstanden ist, als sie noch nicht aus den Mauern auf die Straße gebracht worden war, dient als Bild der Sünde in ihrem embryonalen Zustand, im Herzen und in den Gedanken, als sie noch keine Zeit hatte, sich in Taten zu manifestieren. Ihre Auferstehung bedeutet die Befreiung des Menschen aus diesem Zustand der Sündhaftigkeit mit Hilfe der göttlichen Gnade. Der junge Mann von Nain, der vom Herrn auferstanden ist, als er aus der Stadt geführt wurde, stellt die Sünde dar, die sich bereits in Taten manifestiert hat und von der ein Mensch mit Hilfe derselben göttlichen Gnade wieder befreit wird. Schließlich ist ein dritter Grad der Sündhaftigkeit möglich, der im übertragenen Sinne im verstorbenen Lazarus angedeutet wird, wenn ein Mensch die Gewohnheit des Bösen annimmt, so dass er seine schlechten Taten nicht bemerkt und sogar zu ihrem Verteidiger wird. Eine solche Person, wie Lazarus, wird, als ob sie bereits begraben wäre und einen Gestank ausströmt. Der gegen die Höhle gerollte Stein, in dem Lazarus gefunden wurde, symbolisiert die ganze schreckliche Macht der Gewohnheit, durch die die Seele so unterdrückt wird, dass sie sich nicht mehr erheben kann 968. Der viertägige Aufenthalt des Lazarus im Grab zeigt, dass die Seele in vier Schritten (quarto quodam progressu pervenit anima) zu solch einem schrecklichen Zustand gelangt. Die erste besteht in der anfänglichen inneren Freude an der Sünde, die zweite in der Zustimmung einer Person zur Sünde, die dritte im Handeln und die vierte schließlich in der Gewohnheit selbst. Aber selbst solche moralisch toten Menschen können durch die Macht Gottes auferstehen. Schließlich deutet der Befehl des Herrn an den Jünger, den von Ihm auferstandenen und in Windeln gefesselten Lazarus loszubinden, damit er frei gehen konnte, nach Ansicht des Predigers auf die Macht hin, die Jesus Christus den Aposteln gegeben hat, „zu binden und zu entscheiden“, durch die die Bande der Schuld von einer Person entfernt werden, die zuvor der Sünde 969 gedient hat. Allegorien wie die angedeutete sind zwar willkürlich, aber nicht unpassend. Die Interpretation entspricht hier mehr oder weniger vollständig dem historischen Ereignis und den Umständen, unter denen es stattgefunden hat. Jeder der angegebenen Fälle der Auferstehung ist sehr erfolgreich an die entsprechenden drei Grade der Sünde und des Erwachens daraus angepasst. Es gibt nicht die Spannung und Unbegründetheit in der Interpretation, die man beispielsweise bei Augustinus finden kann, wenn er das Gebot erklärt, das Jesus Christus den zum Predigen gesandten Jüngern gab: keine Tasche oder Schuhe mitzunehmen und niemanden auf der Straße zu grüßen (Lukas 10,4). Das Gebot, keine Taschen mitzunehmen, sei, so der Prediger, nicht im wörtlichen Sinne zu verstehen. Der Herr selbst hatte eine Bundeslade bei sich, die er Judas zu tragen befahl. Was bedeutet Summe? fragt der selige Augustinus. In der Tasche, antwortet er, sei das Geld versteckt. Daher ist die Tasche ein Symbol für das Verborgene und Wertvolle, in diesem Fall – ein Symbol für verborgene, geheime Weisheit – (Quid est sacculus? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). Nehmen Sie keine Taschen mit, was bedeutet, dass Sie nicht nur für sich selbst klug sein sollten. „Du musst eine Quelle sein, etwas, aus dem du schöpfen kannst, und nicht etwas, vor dem du dich verstecken kannst“ (unde erogatur, non ubi includatur) 970. Das Gebot, keine Schuhe mitzunehmen, weist Christen auf die Notwendigkeit hin, sich von den toten Werken der Sünde zu befreien, da Schuhe aus der Haut toter Tiere hergestellt werden. Auch das Verbot, unterwegs jemanden zu begrüßen, außer der Idee, dass die Apostel, die predigen gehen, in keiner Weise mit der Erfüllung des ihnen anvertrauten Auftrags verzögert werden sollten, bis sie ihn erfüllt haben, kann auch eine andere höhere Bedeutung haben. Das lateinische Wort „Gruß“ (salutatio) kommt vom Wort „salus“ – Erlösung. Auf dem Weg von hier aus zu grüßen bedeutet, bei einer Gelegenheit (per Occasionem) wie im Vorbeigehen das Heil zu verkünden. Aber das Evangelium sollte aus Liebe dazu gepredigt werden und nicht aus anderen zufälligen Motiven. Genau dieser Wunsch zu predigen, der allein von der Liebe getragen wird, wird durch die Worte des Erlösers befohlen: „Grüße niemanden auf dem Weg“ (Lukas 10,4), denn „es gibt Menschen, die das Evangelium aus niedrigen, selbstsüchtigen Gründen predigen, von denen der Apostel seufzend sagt, dass sie „das Eigene suchen und nicht das, was Jesus Christus gefällt“ (Phil. 2,21)“ 971 . Auf die gleiche Weise erklärt der Prediger die Evangeliumsgeschichte von der Heilung des Gelähmten in Jerusalem am Schafbrunnen (Johannes 5,1-15). Die fünf überdachten Gänge oder Portiken, in denen die Kranken lagen, bedeuten nach Augustinus das Gesetz des Mose, mit dem fünf Bücher geschrieben wurden. Aber das Gesetz wurde nicht gegeben, um den Menschen von der Sünde zu heilen, sondern um die Sünde aufzudecken. Ebenso wurden die Schwachen, die am Taufbecken lagen, durch ihren Aufenthalt nicht geheilt, sondern zeigten dadurch nur ihre Schwäche. Der Patient erhielt Heilung nur, wenn er sofort ins Wasser ging, nachdem der Engel darüber empört war. Wasser bedeutet das Volk, denn, so argumentiert der Prediger, als Johannes der Theologe in einer der Offenbarungen viele Wasser sah und fragte, was sie bedeuteten, wurde ihm gesagt, dass sie Nationen bedeuteten (Offenbarung 17,15). Das vom Engel im Taufbecken aufgewühlte Wasser stellt das jüdische Volk dar, denn so wie dieses Wasser von fünf Säulengängen umgeben war, so verließ sich das jüdische Volk in seinem Leben auf den Pentateuch des Mose. Die Juden waren während des irdischen Lebens Jesu Christi und insbesondere während seines Leidens besorgt. Daher ist der Engel, der das Wasser aufgewühlt hat, der Herr selbst. Der Abstieg des Engels ins Wasser dient als Bild für das freiwillige Kommen des Sohnes Gottes zu Leiden und Tod. Erst nach seinem Erscheinen auf Erden hat der Herr die Wasser aufgewühlt, das heißt, das jüdische Volk in Unruhe gebracht und darunter gelitten, nachdem sein kostbares Blut vergossen wurde, wurde für den Sünder die Heilung von den Sünden möglich, aber nur, wenn er versucht, das Leiden Christi in sich darzustellen, wenn er sich in das Taufbecken versenkt, das heißt, sich erniedrigt, sich erniedrigt, den Stolz vertreibt. Die Tatsache, dass nach der Unruhe des Wassers durch einen Engel nur einer geheilt wurde, bedeutet nach Ansicht des Predigers die Einheit der Kirche, durch deren Einhaltung nur ein Mensch das Heil erlangen kann 972. Wenn wir jedoch bei der Erläuterung des heiligen Textes von einer solchen Verbundenheit des seligen Augustinus mit der Allegorie sprechen, wollen wir dadurch seine Würde als Prediger nicht schmälern. Eine Leidenschaft für Allegorien war, wie Basserman richtig anmerkt, im Allgemeinen in der Zeit des Jahres 973 vorhanden. Man kann dem seligen Augustinus nicht vorwerfen, was damals und auch heute noch die allgemein anerkannte Regel der exegetischen Wissenschaft war. Zu allen Zeiten und auch heute noch ist die Allegorie eines der Mittel zur Erklärung der Heiligen Schrift. Die Allegorie wird durch den heiligen Apostel Paulus legitimiert, als er in seinem Brief an die Galater (Gal. 4,22-27) die Geschichte der beiden Söhne Abrahams allegorisch interpretiert – „sogar das Wesentliche ist allegorisch“ (ἀλληγορούμενα – Gal. 4,24). Von den alten Kirchenvätern und Lehrern wies Origenes mit besonderem Nachdruck auf die Bedeutung der allegorischen Methode zur Erklärung des Wortes Gottes hin. „Laut Origenes ist in jedem kleinsten Teil der Heiligen Schrift, selbst in jedem Buchstaben und Jota, eine besondere Bedeutung verborgen, die für das einfache Auge oder das oberflächliche Verständnis unsichtbar ist.“ 974. Von Origenes wurde die Leidenschaft für Allegorien von vielen anderen nachfolgenden Vätern und Lehrern der alten christlichen Kirche geerbt 975. Der engste und direkte Mentor, der Gesegnete, stach in dieser Hinsicht besonders hervor. Augustinus St. Ambrosius von Mailand, dessen Allegorismus, wie Panil feststellte, so unkontrollierbar war, dass keiner der alten Kirchenlehrer in dieser Hinsicht weiter ging als er (976). Der selige Augustinus trat daher nur in die Fußstapfen anderer Kirchenredner seiner Zeit und war ihnen in gewisser Weise sogar voraus, da sein Allegorismus weniger unbegründet ist, nicht nur eine blinde Nachahmung anderer ist, sondern seine Grundlage in den theoretischen Ansichten des Exegeten (977) hat. Was die innere Seite der Allegorie des heiligen Augustinus und die Art ihres Inhalts betrifft, so verfolgt sie überwiegend moralische und praktische Ziele, die auf die Erbauung der Zuhörer abzielen und aus dem Buchstaben der Heiligen Schrift lebensrettende Lehren des christlichen Glaubens und der christlichen Moral ziehen. Wenn sich die Allegorie der östlichen Prediger mehr um die tiefsten Geheimnisse der Theologie drehte und wenn möglich versuchte, tiefer in sie einzudringen, dann betrifft die Allegorie der westlichen Prediger nur die allgemeinen Grundsätze des Glaubens und der Moral und weist nicht die Tiefe und Breite auf, die in den Werken östlicher Lehrer zu finden ist. Und in diesem Fall blieb der selige Augustinus trotz seines spekulativen Geistes, der in der Philosophie erzogen wurde, den Besonderheiten des römischen Denkens treu, von dessen Natur bei lateinischen Predigern und Exegeten nicht angenommen werden kann, dass sie Leidenschaften haben, die über die Grenzen des einfachen, herzlichen Glaubens im Bereich der erhabenen Kontemplation hinausgehen, wie bei Origenes und anderen griechischen Exegeten im Jahr 978 zu finden ist. Der Allegorismus des Predigers geht nicht über die einfachen Wahrheiten der Kirchenlehre hinaus und sein oberstes Ziel besteht darin, den Gläubigen ein gutes, christliches Leben zu vermitteln. So betont er in der obigen Erklärung des Wunders, das der Herr am Schafbrunnen vollbrachte, die Unzulänglichkeit des alttestamentlichen Gesetzes für die Rechtfertigung des Menschen und die Bedeutung der rettenden Kraft des Leidens Christi in dieser Rechtfertigung. Letztlich besteht er auf der Demut als Mittel zur Assimilation dieser Macht. womit (die kanaanäische Frau) der Prediger die Kirche der Heiden meint, macht er die Zuhörer erneut auf die Demut aufmerksam: „Seht, wie die Demut gepriesen wird“ 980. Die drei Brote, von denen im Evangelium die Rede ist (siehe Lukas 11,5), bedeuten dem Prediger zufolge das heilige Sakrament. Dreieinigkeit. „Es gibt Brot (Heilige Dreifaltigkeit – Trinitas), Brot und Brot: Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der Heilige Geist. Ewiger Vater, Ewiger Sohn, Ewiger Heiliger Geist. Schöpfer Vater und Sohn und Heiliger Geist. Versorger und Spender des Lebens und Vater und Sohn und Heiliger Geist.“ Nahrung und Brot – der ewige Vater, Sohn und Heiliger Geist. Lernen Sie dies und lehren Sie andere, leben und ernähren Sie sich. „Gott, der euch alles gibt, gibt nichts Besseres als sich selbst“ 981. Aber auch hier kann der Prediger nicht umhin, in den Bereich der Morallehre vorzudringen. „Du brauchst“, fährt er fort, „Liebe, Glauben und Hoffnung zu haben, damit das, was gegeben wird, süß ist“ 982. Allerdings findet er im Bild der drei Brote keine vollständige Übereinstimmung mit den drei christlichen Grundtugenden. Von diesen ist die Liebe nach dem Wort des Apostels die größte (1 Kor. In der Zwischenzeit wird von diesen Broten nicht gesagt, dass eines von ihnen größer war als die anderen. Daher wendet sich der selige Augustinus anderen Worten des Evangeliums zu, in denen er eine größere Übereinstimmung mit diesen Tugenden sieht: „Welcher Vater unter euch wird ihm einen Stein geben, wenn er ihn um Brot bittet?“ Oder wird er ihm, wenn er um Fisch bittet, statt des Fisches eine Schlange geben? Oder, wenn er um ein Ei bittet, wird er ihm dann einen Skorpion geben?“ (Lukas 11,11–12) meint der Prediger im ersten Fall mit Brot Liebe, weil Brot im Gegensatz zu einem Stein steht. Und der Stein ist ein Bild der Grausamkeit, die das Gegenteil von Liebe ist. Der Fisch dient als Symbol des Glaubens, weil er in den Wellen lebt und nicht stirbt. Ebenso bleibt der fromme Glaube in den Wellen des wirklichen Lebens unversehrt. Das Ei, so der Prediger, bedeute natürlich die Hoffnung, deren Thema die Zukunft sei. Hinter dem Vorhang dieser Zukunft bleibt uns das Erwartete verborgen, bis die Zeit gekommen ist, so wie ein Huhn, das kurz vor der Geburt steht, in einem Ei 983 verborgen ist. Von erheblicher Bedeutung für die Erklärung des hl. Der Prediger fügt dem Text manchmal Zahlenzeichen hinzu. In „Christian Science“ weist er auf die besondere Bedeutung des Verständnisses des Heiligen hin. Die Heiligen Schriften enthalten die darin gefundenen Zahlen und offenbaren die Bedeutung einiger von ihnen. „Die Dunkelheit vieler unpassender und mysteriöser Passagen der Heiligen Schrift“, so Blessed. Augustinus, – hängt oft auch von der Bedeutung der darin genannten Zahlen ab“ 984. Über die Frage nachdenkend, warum Moses, Elia und der Herr selbst vierzig Tage lang fasteten, sagt er: „Diese so bedeutsame Handlung kann nur verstanden und gelöst werden, wenn man nicht die Eigenschaften des vierzigsten Tages berücksichtigt und kennt. Die Dezimalzahl, viermal genommen, drückt das Wissen über alle Dinge in der Zeit aus, denn die Quartärzahl bestimmt den Fluss aller Zeit – täglich und jährlich... Deshalb müssen wir für die Ewigkeit, in der wir leben wollen, freiwillig auf die Bindung an alles Vorübergehende und damit Schnelle verzichten, während wir noch in der Zeit leben... Die Dezimalzahl, viermal genommen, lehrt uns also, in der Zeit zu leben, nicht für die Zeit, d.h. das heißt rein, enthaltsam und ohne Bindung an das Vorübergehende, und somit 40 Tage lang fasten, also das ganze Leben lang“ 985. „Es ist möglich zu erforschen“, argumentiert der Autor von „Christian Science“, weiter, „wie aus der vierstelligen Zahl die Zahl fünfzig entsteht, die in unserer Religion wegen Pfingsten so heilig ist: wie sich diese Zahl, dreimal genommen, um die drei Zeiten zu bezeichnen – vor dem Gesetz, unter dem Gesetz und unter der Gnade oder in Anpassung an das höchste Thema – die Dreifaltigkeit selbst, d. h. den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist – auf die Sakramente der Kirche bezieht, nicht nur auf das irdische, sondern.“ auch himmlisch, und darüber hinaus, weil es zu dem Schluss führt, dass in der Schrift die Zahl 153 nicht unwichtig ist, also die Zahl der Fische, die nach der Auferstehung des Herrn in Netzen gefangen wurden, die auf der rechten Seite ausgeworfen wurden“ (Johannes 21,6-11) 986. Nach dieser Auffassung über die Bedeutung der in der Heiligen Schrift erwähnten Zahlen kann man in den Predigten des heiligen Augustinus immer wieder Interpretationen biblischer Ausdrücke finden, die auf bestimmten beruhen numerische Überlegungen. So wirft der 125. Prediger im Gespräch die Frage auf, was „38“ bedeutet, die Anzahl der Krankheitsjahre des Gelähmten, der von Jesus Christus in Bethesda geheilt wurde. Die Zahl (40), argumentiert er, dient bei der Beantwortung dieser Frage als Ausdruck vollkommener Gerechtigkeit, vollständiger Erfüllung des Gesetzes, völliger Enthaltsamkeit oder Verzicht auf die Segnungen und Freuden dieses Lebens, da sie sich aus der Zahl „10“ (der Zahl der Gebote des Gesetzes) multipliziert mit vier (der Zahl, die das gesamte Universum bedeutet, für das das Gesetz gedacht ist – per totum mundum praedicanda erat – entsprechend der Zahl der vier Länder) zusammensetzt 987. Aus diesem Grund, so schließt der Prediger, fasten Christen vor Ostern 40 Tage lang, eine Zeit, die unser Leben hier kennzeichnet, das wir in Enthaltsamkeit und Werken der Liebe oder in der Erfüllung des Gesetzes verbringen müssen. Die Feiertage nach Ostern markieren unsere Auferstehung, weshalb die gesamte Feier fünfzig Tage dauert. „Der Lohn des Denars (eine römische Silbermünze, deren Name vom Wort „deni“ – in Zehnern, in Zehnern) kommt, wird zur Zahl „40“ addiert und ergibt fünfzig“ 988. Aber wenn die Zahl „40“ die Erfüllung des Gesetzes ausdrückt, dann bedeutet „38“ dessen Scheitern. Denn das Gebot der Liebe, in dem sich die Fülle des Gesetzes befindet, ist zweifach: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Verstand.“ Dies ist das erste und größte Gebot; das zweite ist ihm ähnlich: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ (Matthäus 22,37–39). Ohne diese beiden Gebote kann das Gesetz nicht als erfüllt bezeichnet werden. Wenn du also zwei von vierzig abziehst, ist die Zahl der beiden größten Wichtige Gebote erhalten Sie „38“ – die Zahl der Nichterfüllung des Gesetzes, die Zahl der Schwäche „Was nützt es“, fragt der Prediger, „dass andere Gebote erfüllt werden, wenn diese nicht erfüllt werden?“ du hast achtunddreißig, aber wenn du diese beiden nicht hast, nützt dir der Rest überhaupt nicht.“ 989. Mehr als einmal geht der selige Augustinus in seinen Predigten auf die Erklärung der Zahl „153“ ein – der Zahl der Fische, die die Apostel auf dem Tiberias-Meer mit einem Netz ausgeworfen haben, auf Befehl des Herrn (Johannes 21). Nach seiner Argumentation bedeutet diese Zahl die auserwählten rechtschaffenen Menschen, die am Ende mitgeteilt werden Urteil: „Kommt, ihr Gesegneten meines Vaters, ererbt das Reich ...“ (Matthäus 25,34). 153 sollte nicht als eindeutige Zahl angesehen werden. Es wurde verwendet, weil es den Weg zeigt, auf dem die Gerechten ihre Vollkommenheit erreichen. Dieser Weg besteht in der Erfüllung des Gesetzes, das entsprechend der Anzahl der Gebote des Gesetzes durch die Zahl „10“ gekennzeichnet ist. Aber das Gesetz kann nicht durch die eigenen Anstrengungen des Menschen erfüllt werden. Dies erfordert die Hilfe des Heiligen Geistes, den Beistand der Gnade. Aber der Heilige Geist wird durch eine siebenfache Zahl bezeichnet, entsprechend der Zahl seiner sieben Gaben, die der Prophet Jesaja genannt hat (Jes. 11,2–3). Die Erfüllung des Gesetzes, unterstützt durch die Gnade Gottes, ist der Weg zur Gerechtigkeit. In Zahlen kann dies durch „17“ (10+7=17) angegeben werden. Um darüber hinaus die Zahl „153“ zu erhalten, schlägt der Prediger vor, alle Zahlen von eins bis siebzehn zu addieren und nach und nach jede weitere Zahl zu der Summe zu addieren, die sich aus der Addition der vorherigen ergibt. „Zählen Sie mit sich selbst“, fordert er die Zuhörer auf. - Denken Sie schon; 1+2+3+4 ergibt 10. So wie zehn 1+2+3+4 ergibt, so addieren Sie die anderen Zahlen zu 17 und Sie werden die heilige Zahl der treuen Heiligen finden, die dazu bestimmt sind, im Himmel zu sein“ 990. Was jedoch die Bedeutung einzelner Zahlen betrifft, so gab es keine Wissenschaft darüber, mit einem eindeutigen und ein für alle Mal akzeptierten Zeichen für jede Zahl. Zwar gab es zur Zeit des heiligen Augustinus sogar ein besonderes Werk „Über die Geheimnisse der Zahlen“ (περὶ τῶν ἀριϑμῶν μυστηρίων), das aus der Feder des Epiphanius von Zypern (geboren um 310, gestorben 403) stammte und in dem es überwiegend das Zahlendreifach bedeutete, sechsfach und siebenjährig 991. Die Tatsache, dass die gleiche Zahl vom Prediger in unterschiedlichen Zeichen 992 verwendet wird, zeigt jedoch eher, dass es hier mehr auf seinen eigenen Einfallsreichtum und Witz ankam. Ja, es ist kaum möglich, jeder Zahl in ihren unterschiedlichen Beziehungen ein bestimmtes Zeichen zuzuordnen. Hier muss die Sache unbedingt jedermanns Fantasie überlassen werden. Aber selbst die wildeste Fantasie wird anscheinend nicht ausreichen, um jeder Zahl unabhängig von bestimmten Umständen und ohne Vergleich mit ihnen eine besondere unabhängige Bedeutung zu geben. Wenn es dem Geist des Predigers, der zu Allegorien neigt, schwer fällt, die Bedeutung einer bestimmten Zahl direkt anzugeben, verwendet er daher andere, die bekannter und aus irgendeinem Grund in der Heiligen Schrift bedeutsam sind. Schreiben Sie mit Zahlen, verwenden Sie die Multiplikation 993 oder subtrahieren Sie 994 oder addieren Sie 995 und versuchen Sie, die Bedeutung der mysteriösen Zahl zu verstehen. Es ist nicht verwunderlich, wenn der selige Hirte und Lehrer von Hippo hier oft auf eher originelle und fantasievolle Kombinationen zurückgreifen musste, um aus der Leere des quantitativen Zeichens eine sinnvolle Idee herauszuholen. Und in solchen Fällen offenbart er einen großen Einfallsreichtum, eine außergewöhnliche Breite und Leichtigkeit der Vorstellungskraft, die den betäubenden Buchstaben des „Schreibens“ zu vergeistigen suchte, um dadurch den spirituellen Horizont der Zuhörer zu erweitern und ihren gefühllosen und unbeweglichen Seelen ihre neuen, manchmal tiefen Wahrheiten kraftvoller einzuprägen 996. Allerdings würde ein solches Spiel exegetischen Denkens in unseren Tagen kaum jemanden überraschen. Vielleicht erscheint es völlig unnötig, eine vergebliche Angelegenheit, lustig und kleinlich. Aber alles hat seine Zeit, und es wäre nicht verwunderlich, wenn die Zeitgenossen des heiligen Augustinus trotz einiger Spannung und Humor seiner homiletischen Exegese staunen und die Kraft seines Witzes bewundern könnten, der es verstand, göttliche Geheimnisse zu finden, wo es auf den gewöhnlichen Blick keinen anderen Inhalt gibt als eine einfache Bezeichnung quantitativer Beziehungen. Kapitel V. Darstellung der homiletischen Ansichten des heiligen Augustinus. Rezension der Inhalte seiner „Christian Science“ (De doctrina christiana) Der selige Augustinus gilt nicht nur als wunderbarer und herausragender Prediger seiner Zeit, sondern auch als ältester, erster Verfasser der Theorie der Kirchenpredigt, als Prediger. Die Autoren der alten christlichen Kirche vor Augustinus fanden nur private, zufällige Anweisungen zum Thema kirchlicher Predigt. Solche Anweisungen finden sich sogar bei Origenes. Er ist der erste, der die Idee zum Ausdruck bringt, dass die Predigt ein Gegenstand der Wissenschaft sein kann und „dass die christliche Beredsamkeit eine Seite hat, die ein Produkt der Initiative des menschlichen Geistes sein kann und sollte“ 997. Origenes empfiehlt, beim Predigen Lehren mit Ermahnungen und moralischer Unterweisung zu kombinieren, da durch moralische Unterweisung „das Gewissen in denen, die zuhören, geweckt wird; aus dem, was gesagt wird, wird jeder seine eigene Sündhaftigkeit erkennen und wird ermutigt, seine im Verborgenen begangenen Sünden zu bekennen“ 998. Die gleichen sporadisch verstreuten homiletischen Anweisungen finden sich neben Origenes auch bei anderen antiken Kirchenschriftstellern. Daher empfiehlt Cyprian den Lehrern des Volkes, den Hirten der Kirche, ihre Lehren auf die Bibel und die Heilige Tradition zu stützen 999 und rät ihnen, die Fähigkeit zum praktischen Lehren zu entwickeln, indem sie den Reden anderer herausragender Redner zuhören 1000. Ähnliche zufällige homiletische Notizen finden sich bei Arnobius, Lactantius, Hilarius, Ambrosius, Hieronymus und anderen 1001. Erst ab der Zeit Augustins entstand die systematische Theorie von Die Predigt begann, und ihm verdankt die Homiletik als Wissenschaft der Kirchenpredigt ihre Entstehung. Er war der erste der Väter der alten christlichen Kirche, der sich mit der Anwendung der Rhetorik oder der Wissenschaft der Beredsamkeit auf die Bedürfnisse der Kirchenkanzel und die Ziele des Religionsunterrichts befasste 1002. „Wir müssen Augustinus daher als den Begründer der Homiletik im eigentlichen Sinne betrachten“ 1003. Der selige Augustinus legt seine homiletischen Ansichten in zwei ihm gehörenden Werken dar: in „Christian Science“ (De doctrina christiana) und in einem anderen, bekannt unter dem Titel: „De catechisandis rudibus“. Werfen wir einen besonderen Blick auf jedes dieser Werke 1004. Christian Science besteht aus einem Prolog und vier Studienbüchern. Dieses Werk wurde vom seligen Augustinus im Jahr 1005 in zwei Schritten verfasst, zwischen denen eine beträchtliche Zeitspanne lag. Die ersten beiden Bücher und 25 Kapitel des dritten Buches wurden im Jahr 397 geschrieben, die restliche Hälfte des dritten Buches und das vierte erschienen bereits um 426 oder 427 im Jahr 1006. Der Zweck des Schreibens von Christian Science wird vom Autor gleich zu Beginn des ersten Kapitels des ersten Buches angegeben. „Zwei Hauptthemen“, schreibt Blessed. Augustinus, - muss beim Studium des gelehrten Bildes des Heiligen im Auge behalten werden. Mit der Heiligen Schrift: 1) ein Weg, die wahre Bedeutung davon zu finden und 2) ein Weg, diese Bedeutung anderen mitzuteilen oder auszudrücken. Deshalb werde ich zunächst darüber sprechen, wie man einen Sinn findet, und dann darüber, wie man ihn kommuniziert.“ 1007. Diesem doppelten Zweck entsprechend gliedert sich die inhaltliche Arbeit in zwei Teile: Im ersten Teil, der die ersten drei Bücher umfasst, werden Methoden dargelegt, die zum Verständnis der Bedeutung der Heiligen Schrift bzw. der Regeln der Heiligen Schrift führen. Hermeneutik; Im zweiten Teil, der den Inhalt des letzten vierten Buches darstellt, erörtert der selige Augustinus Möglichkeiten, den gefundenen Sinn der Heiligen Schrift von der Kirchenkanzel aus in Predigten oder Gesprächen dem Volk zu vermitteln. Hier befasst sich der Autor mit jenen Fragen, die Gegenstand der Homiletik bzw. der Wissenschaft der kirchlichen Beredsamkeit sind. Damit stellt das letzte, vierte Buch der „Christian Science“ den ersten Versuch einer systematischen Darstellung homiletischer Regeln dar. Verweilen wir zunächst bei den Methoden, die der heilige Augustinus angibt, um die Bedeutung der Heiligen Schrift herauszufinden. Das wichtigste Leitprinzip bei der Interpretation von St. Er betrachtet die Erbauung der Heiligen Schrift in der Liebe zu Gott und zum Nächsten. „Wer bei der Auslegung des Wortes Gottes glaubt, die Heilige Schrift oder einen Teil davon verstanden zu haben, und deren Verständnis in der Zwischenzeit niemanden erbaut ... in der doppelten Liebe zu Gott und zum Nächsten hat er die Heilige Schrift noch nicht verstanden. Im Gegenteil, wer daraus Gedanken herauszieht, die für die Erbauung in der Liebe nützlich sind, auch wenn er manchmal nicht genau sagt, was der Autor, den er erklärt, an einer bestimmten Stelle sagen möchte, sein Fehler ist jedoch harmlos.“ „Täuscht, wer aus Versehen den geraden Weg verlässt und durch ein Feld geht, aber an denselben Ort, wohin der Weg selbst führt“ 1009. Der selige Augustinus rät dazu, der aus den dunklen Passagen der Heiligen Schrift entnommenen Bedeutung durch die Glaubenslehre zu vertrauen, die sich auf die klarsten Passagen derselben Schrift und auf Respekt vor der Stimme der Kirche gründet 1010. Der selige Augustinus verlangt von der Kirche, diese wichtigsten Leitprinzipien bei der Auslegung des Wortes Gottes festzulegen Dolmetscher, wenn er seinen Zweck erfüllen und seine Arbeit richtig verstehen will, fester Glaube und Frömmigkeit. „Wer“, schreibt er, „wird völlig verstehen, dass der Zweck des Gesetzes „Liebe aus reinem Herzen und gutem Gewissen und Glaube ohne Nachlässigkeit“ ist (1. Tim. 1,5), und wer das ganze Verständnis des Heiligen hat. Die Heilige Schrift wird auf diesen (der Autor hat sie oben erwähnt) drei Tugenden (Glaube, Hoffnung und Liebe) basieren und dann mutig beginnen, das Wort Gottes zu erklären. Denn als der Apostel sagte: „Liebe aus reinem Herzen“, zeigte er damit dass man zu einem reinen Herzen ein gutes Gewissen zur Hoffnung hinzufügt: Denn wer ein schlechtes, unruhiges Gewissen hat, kann nicht darauf hoffen, das Ziel seines Glaubens und seiner Liebe zu erreichen – denn wenn wir aufrichtig glauben, dann lieben wir einerseits nichts, was wir nicht lieben sollten, andererseits hoffen wir fest darauf, dass die Hoffnung uns nicht täuschen kann. 1011. Der heilige Augustinus macht die Furcht vor Gott zur Grundlage aller für einen Exegeten notwendigen Tugenden. Zusätzlich zu dieser Grundvoraussetzung hält der Autor andere Arten geistlicher Gaben für notwendig: den Geist der Frömmigkeit, des Wissens, der Kraft oder Stärke, des Rats, die Gabe der Reinheit des Herzens und der Weisheit (siehe Jes. 11:2) 1012. Wer jedoch fest an den wahren Lehren des Glaubens festhält und in der Frömmigkeit bestätigt ist, sollte wissenschaftliche Mittel nicht vernachlässigen, die helfen, die wahre Bedeutung der Heiligen Schrift zu finden. Es ist notwendig, die Heilige Schrift sorgfältig zu studieren. Bücher, „um tiefer in das Wissen darüber einzutauchen, worüber sie klar sprechen, seien es die Regeln des Lebens oder die Regeln des Glaubens“, und sich gründlich mit ihrer Sprache selbst vertraut zu machen, so dass sie durch einen Vergleich verschiedener Orte in der Lage sein werden, „unverständliche Ausdrücke mit verständlichen, unbekannte Gedanken mit bekannten“ zu erklären 1013. Sehr wichtig beim Studium. Der heilige Augustinus betrachtet die Kenntnis der Heiligen Schrift als Kenntnis der Sprachen, insbesondere des Hebräischen und Griechischen, damit man im Zweifelsfall auf den Originaltext des einen oder anderen heiligen Textes zurückgreifen kann. Bücher 1014. Von erheblicher Bedeutung für das korrekte Verständnis der Heiligen Schrift können Naturwissenschaften 1015 sowie Vertrautheit mit Musik 1016, Malerei und Bildhauerei 1017, Kenntnisse in Archäologie 1018, Geschichte 1019, Geographie 1020, Medizin 1021 und anderen Wissenschaften 1022 sein. Es wird jedoch empfohlen, bei der Erklärung der Heiligen Schrift die Dienste verschiedener Wissenschaften in Anspruch zu nehmen. Der selige Augustinus rät in diesem Fall zur Vorsicht und warnt vor einer möglichen Verliebtheit in sie, zumal diese Wissenschaften ihren Ursprung und ihre Entwicklung der heidnischen Welt verdankten. „Wir sollten“, schreibt er, „sich nicht unwissentlich von einer Lehre außerhalb der Kirche Christi mitreißen lassen und uns ihr als Wegweiser zum Erreichen eines gesegneten Lebens anvertrauen; im Gegenteil, man muss sie immer mit aller Aufmerksamkeit und Vorsicht im Voraus beurteilen.“ 1023. Die Angst vor dem bösen Einfluss heidnischer Wissenschaften war beim seligen Augustinus so groß, dass er, obwohl er ihren beträchtlichen Nutzen für Christen erkannte, 1024 gleichzeitig geneigt war, die Notwendigkeit abzulehnen und Bedeutung des heidnischen Wissens für das christliche Wissen. „So wie die Fülle an Gold, Silber und Kleidung, die das Volk Israel aus Ägypten gestohlen hat, im Vergleich zu dem Reichtum, den dasselbe Volk in Jerusalem erhielt, insbesondere während der Herrschaft Salomos, sehr unbedeutend ist, gilt dasselbe für jedes Wissen, auch wenn es nützlich ist, das aus den heidnischen Schriften entlehnt wurde – wenn man es mit dem Wissen vergleicht, das in den Heiligen Schriften enthalten ist. Schrift. Denn was auch immer ein Mensch von außen (in heidnischen Büchern) lernt, alles, wenn es schädlich ist, wird im Heiligen verurteilt.“ Heilige Schriften sind darin enthalten, wenn sie nützlich sind. Und wenn jeder hier alles findet, was er woanders nützlich gelernt hat, dann wird er hier in viel größerer Fülle das finden, was nirgendwo zu finden ist, sondern allein in der Heiligen Schrift gelehrt wird. Schrift von erstaunlicher Erhabenheit und zugleich erstaunlicher Einfachheit“ 1025. Um die Bedeutung von St. In den Heiligen Schriften zu verstehen, ist es laut Augustinus auch nützlich, die Bedeutung der in den heiligen Büchern erwähnten Zahlen zu verstehen. „Unter verschiedenen Arten von Nummern“, schreibt er, „St. Die Heilige Schrift birgt oft Geheimnisse, die außerhalb des Verständnisses von Lesern liegen, die die Bedeutung der Zahlen selbst nicht verstehen.“ 1026 Angesichts der Tatsache, dass ein Großteil der Heiligen Schrift allegorisch gesagt wird, muss ihr Interpret außerdem darauf achten, „allegorische Rede nicht wörtlich zu nehmen“ (1027) und umgekehrt „die eigene Rede nicht als allegorisch zu verstehen“ (1028). Als allgemeine Richtlinie für die Erkennung, ob ein bekannter Ausdruck als allegorisch oder als seine eigene betrachtet werden sollte, weist der selige Augustinus auf Folgendes hin: „Alles in der Heiligen Schrift wird akzeptiert.“ im eigentlichen Sinne nicht mit der Moral oder den Wahrheiten des Glaubens übereinstimmt, sollte alles im allegorischen Sinne verstanden werden. Die Moral basiert ausschließlich auf der Liebe zu Gott und dem Nächsten, und die Wahrheiten des Glaubens basieren auf der Erkenntnis Gottes und des Nächsten.“ 1029. Basierend auf dieser Regel sind alle diese Orte des Heiligen. Die Heiligen Schriften, in denen Laster und böse Taten verboten werden oder in denen anderen etwas Gutes und Nützliches eingeflößt wird, sollten in ihrem eigenen Sinne verstanden werden. Die Sprüche, die offenbar „etwas Schlimmes oder Verbrecherisches vorschreiben und die Nächstenliebe oder die angemessene Sorge um den eigenen Nutzen verbieten, müssen in einem höheren Sinne erklärt werden“ 1030. Daher muss der Exeget in allen Handlungen von „Personen, die in der Schrift gesegnet sind“, die verführerisch und unvereinbar „mit dem Verhalten frommer Christen“ erscheinen, Prototypen der Zukunft finden 1031 und sie so erklären, dass überall das Hauptziel die Liebe zu Gott und zum Nächsten oder zu beiden zusammen ist 1032. Allerdings, so argumentiert der Autor, erschienen ihnen die gerechten Taten des Alten Testaments, genommen und im wörtlichen Sinne, die uns heute beschämend erscheinen, nicht als verwerflich. Nach dem damaligen Stand der Sitten und Gebräuche könnte vieles von dem, was heute als unmoralisch und kriminell gilt, als gewöhnliches und normales Phänomen erscheinen 1033. Es darf auch nicht vergessen werden, dass die Handlungen und Taten der Menschen nicht an sich gut und schlecht sind, sondern nach ihren Motiven beurteilt werden, je nachdem, ob sie aus reiner Liebe oder aus unreinen, bösartigen Bestrebungen stammen 1034. Dennoch gingen alle Taten der großen und frommen Männer, die in der Heiligen Schrift erwähnt werden, aus guten Beweggründen hervor und hatten, so argumentiert der selige Augustinus, „ein gutes Ziel, nämlich entweder den wahren Nutzen für sich selbst oder die Nächstenliebe gegenüber anderen, und dies entweder im eigentlichen Sinne, da wir an ihrer Stelle handeln konnten, oder im symbolischen Sinne, wie es für sie angemessen war, die oft gemeinsam Propheten waren“ 1035. Der Autor betrachtet beispielsweise den keuschen Einsatz vieler Frauen zu diesem Zweck der Zeugung und Vermehrung von Nachkommen moralisch überlegen sei gegenüber einer unkeuschen, üppigen Haltung gegenüber einer einzigen Frau. „Ich befürworte mehr“, schreibt er, „denjenigen, der die Fruchtbarkeit vieler Frauen ausnutzt, um ein höheres Ziel zu erreichen, als denjenigen, der sich um seiner selbst willen mit einer Frau zufrieden gibt.“ 1036 1037, der uns in Demut und herablassender Haltung gegenüber anderen erbaut. „Aus diesem Grund werden die Stürze großer Männer beschrieben, damit wir uns ständig und mit Zittern an die Worte des Apostels erinnern: „Sei fest entschlossen, standhaft zu bleiben, damit du nicht fällst“ (1. Kor. 10,12) 1038. Schließlich sollte der Dolmetscher St. Die Heilige Schrift sollte die Tatsache nicht aus den Augen verlieren, dass die Sprache heilig ist. Bücher sind voll von Bildern und einer Vielzahl literarischer Ausdrucksformen, die unter dem allgemeinen Namen „Tropen“ bekannt sind 1039. Die Kenntnis dieser Ausdrücke ist, so der Autor von „Christian Science“, manchmal notwendig, um den heiligen Text richtig zu verstehen“, schreibt er, „dann müssen wir untersuchen, ob dieser oder jener Ausdruck in einem Sprichwort verwendet wird, das wir nicht verstehen.“ Diese Methode erklärt viele Dinge, die zuvor unklar schienen“ 1040. Aber die Sprache der Tropen, argumentiert St. Augustinus, ist äußerst umfangreich. Verschiedene Formen solcher Redewendungen fallen nicht unter die Regeln der Rhetorik. Sie enthält möglicherweise nicht einmal „einen Namen für diesen oder jenen Tropen“ 1041. Folglich ist es nicht möglich, sie alle zu benennen und zu erklären, daher hängt das Verständnis einiger von ihnen von den geistigen Fähigkeiten eines Menschen ab, die den Menschen von Gott gegeben werden, einige in größerem Maße, andere in geringerem Maße 1042. Aus diesem Grund werden seine Diskussionen zum Abschluss über die Regeln geführt, die zum Verständnis des Textes des Heiligen beitragen. In seinen Büchern fordert der Autor diejenigen, die sich mit der Interpretation der göttlichen Schrift befassen, dazu auf, sich nicht auf ihre Fähigkeiten und auf die erhaltenen Informationen zu verlassen, sondern sich zunächst im Gebet an Gott zu wenden: „Möge er ihnen den Geist geben, die Schrift zu verstehen (ut intelligent). Denn in derselben Schrift, mit der sie studieren möchten, heißt es: „Der Herr gibt Weisheit und aus seiner Gegenwart Erkenntnis und Verständnis.“ (Spr. 2,6). Von ihm kommt genau der Wunsch, im Wort Gottes zu üben Gott, wenn es nur vom Geist der Frömmigkeit begleitet wäre“ 1043. Beginnend mit dem 4. Buch der „Christlichen Wissenschaft“, um die Theorie der kirchlichen Predigt vorzustellen, berührt der selige Augustinus in den ersten Kapiteln nach einer kurzen Bemerkung, dass die Aufgabe seiner Arbeit nicht darin besteht, „die Regeln der Rhetorik zu erläutern, die er selbst in weltlichen Schulen lehrte und studierte“ 1044, die Frage nach dem Nutzen und der Notwendigkeit des Studiums dieser Regeln für einen spirituellen Redner. „Wenn Rhetorik die Kunst ist, andere sowohl vom Wahren als auch vom Falschen zu überzeugen“, schreibt der Autor, „wer wird es dann wagen zu behaupten, dass die Wahrheit in den Händen ihrer Verteidiger gegen Lügen unbewaffnet bleiben sollte? Ersterer würde Lügen kurz, klar und plausibel darstellen, und letzterer würde im Gegenteil so schlecht die Wahrheit sagen, dass es langweilig und schwer zu verstehen wäre, ihnen zuzuhören, und er daher nur ungern glauben würde? - damit die Lügenverteidiger in der Forschung in der Lage sind, die Wahrheit mit falschen Argumenten abzulehnen und eine Lüge unerschütterlich zu bekräftigen, und die Wahrheitsverteidiger weder die Wahrheit selbst verteidigen noch die Lüge widerlegen können? - so dass sie schließlich allein durch die Kraft der Worte, die die Herzen der Zuhörer bewegten und in die Irre führten, sie entweder erschrecken und in Verzweiflung stürzen oder sie in Freude ausschütten und sie leidenschaftlich ermahnen konnten; und andere würden über der Wahrheit schlummern und faul und kalt sein, sie zu verteidigen? - Wer, sage ich, würde so unklug philosophieren wollen? ...“ 1045. Aber als der selige Augustinus von den Vorteilen der Rhetorik oder der „Wissenschaft des Redens“ für den erfolgreichen Abschluss des Predigtamts spricht, hält er es nicht für notwendig, dass ein Kirchenredner ein Vorstudium der rhetorischen Regeln, eine Einarbeitung in die Literaturtheorie oder Beredsamkeit (facundia vel eloquentia) in der Schule absolviert hat. Er überlässt die Sorge des Lernens Rhetorik oder die Theorie der Beredsamkeit für Kinder und darüber hinaus für diejenigen, „die nicht mit etwas beschäftigt sind, das viel notwendiger und vorzuziehender ist als Rhetorik“ 1046. Beredsamkeit sollte seiner Meinung nach praktisch durch das Lesen und Zuhören eloquenter Menschen sowie, soweit möglich, durch Nachahmung erlernt werden. Auf diese Weise kann man viel schneller eloquent werden, „als durch die genaue Ausführung der Regeln der Redekunst“ 1047. „Wenn Kinder die Fähigkeit zum einfachen Sprechen erlangen, indem sie sich ruhig die Worte und Ausdrücke derjenigen merken, die vor ihnen sprechen, warum werden sie dann nicht in der Lage, eloquent zu sprechen, ohne auf die Regeln der Beredsamkeit zu hören, sondern nur dadurch, dass sie eloquente Menschen lesen und ihnen zuhören, nur indem sie sie dort nachahmen, wo man nachahmen kann? – sehen wir keine Beispiele?“ davon in der Erfahrung? Wir kennen einige Männer, die, ohne die Regeln der Rhetorik überhaupt zu kennen, beredter waren als Menschen, die diese Regeln sorgfältig studiert haben.“ 1048. Ein spiritueller Redner kann Beispiele für das praktische Studium der Beredsamkeit in den kanonischen heiligen Büchern und „in den Werken der eigentlichen Kirche“ finden. 1049. Beim Lesen dieser Beispiele und beim ständigen Vertiefen in die darin dargelegten Themen wird „ein Mensch, der sich neu vorstellt, auch ohne die besondere Absicht, selbst eloquent zu werden, unmerklich mit dem Stil oder der Art und Weise, sie auszudrücken, gesättigt, insbesondere wenn er sich neben dem Lesen damit beschäftigt, sie entweder zu kopieren oder zu diktieren und schließlich seine eigenen Reden über das zu sprechen, was er selbst gemäß dem Maß an Glauben und Frömmigkeit hört und fühlt“ 1050. – Wie in jedem mündlichen Werk, In einer Predigt ist ihr Inneres, also der Inhalt, von entscheidender Bedeutung. Was vom Prediger zuallererst verlangt wird, ist ein Wort, das inhaltlich klug ist – nützlich, gute und fundierte Lehre bietet, und das ist es, worüber er sich in erster Linie Gedanken machen sollte. Der äußere Aspekt oder die Präsentation ist bei einer Predigt nicht besonders wichtig, und äußere Beredsamkeit ist dafür nicht erforderlich. Es ist nur dann von Nutzen, wenn es mit klugen Inhalten kombiniert wird. „Der Titel eines Predigers“, schreibt der selige Augustinus, wird eher denen verliehen, die vernünftig denken und weise sprechen können (sapienter), auch wenn sie nicht eloquent sprechen können (eloquenter): denn solche können für diejenigen, die zuhören, wirklich nützlich sein... Diese Idee war genau jenen Menschen bekannt, die das Studium der Wissenschaft der Beredsamkeit für wesentlich hielten: denn sie gaben auch zu, dass, wenn Weisheit ohne Beredsamkeit den Staaten wenig Nutzen bringt, dann Beredsamkeit ohne Weisheit verursacht oft großen Schaden; im Gegenteil, es bringt nie einen Nutzen“ 1052. Der selige Augustinus lehnt jedoch nicht die Wichtigkeit der Predigt und die äußere Schönheit der Rede ab, indem er dem Inneren den Vorzug vor dem Äußeren oder dem Inhalt gegenüber der Form der Darstellung gibt. Aber diese Schönheit der Rede hat nur dann einen Wert, wenn das Wesentliche der Predigt, d. h. ihr Inhalt, „wirklich nützlich für die Zuhörer“ ist. Und wenn Beredsamkeit ohne Weisheit nicht nur nicht nützlich, sondern sogar schädlich und gefährlich ist 1053, dann ist im Gegenteil der weise Inhalt des Wortes, begleitet von Beredsamkeit, die vollkommene Form der Predigt, die gesegnet ist. Augustinus erwartet einen perfekten Prediger. „Beredte Redner“, argumentiert er, „sind nur angenehm anzuhören, aber weise sind heilsam. Aus diesem Grund sagt die Heilige Schrift nicht: Eine Vielzahl von Beredsamkeiten, sondern eine Vielzahl von Weisen ist die Erlösung der Welt (Weish. 6:26). So wie es oft notwendig ist, die bittersten Medikamente einzunehmen, weil sie lebensrettend sind, so sollten andererseits Süßigkeiten immer vermieden werden, wenn sie katastrophal sind. Aber Was ist besser als Süße, wenn sie gleichzeitig rettend ist, und rettend, wenn sie gleichzeitig süß ist? Denn in diesem Fall gilt: Je wünschenswerter die Süße, desto schneller und einfacher bringt die Erlösung Nutzen.“ 1054. Die Quelle, aus der ein Prediger weise, gute und nützliche Lehren schöpfen und sie den Menschen anbieten kann, weist der selige Augustinus in der Heiligen Schrift hin. Das Maß der Weisheit einer Person hängt vom Grad des Studiums ab. „Ein Mensch spricht mehr oder weniger weise, je mehr oder weniger er wahre Erfolge in der Kenntnis der Heiligen Schrift gezeigt hat. Schriften“ 1055. Dabei muss man nicht nur auf ein gutes Verständnis der Bedeutung der Heiligen Schrift achten, sondern auch versuchen, ihre einzelnen Worte und Ausdrücke im Gedächtnis zu behalten. „Der Beste und Ehrenhafteste von allen ist derjenige, der gleichzeitig aus dem Gedächtnis die Abschnitte der Heiligen Schrift Wort für Wort spricht, wann immer es ihm gefällt, und sie so versteht, wie sie sollten.“ 1056. Solch ein gründliches Studium des Wortes Gottes erleichtert die Arbeit des Predigers und erhebt ihn in den Augen seiner Zuhörer. „Je schlechter er sich im Verhältnis zu seinen eigenen Gaben sieht, desto notwendiger ist es für ihn, sich mit der Kenntnis des Wortes Gottes zu bereichern, damit das, was er in seinen eigenen Worten schwach sagt, durch die Kraft der Heiligen Schrift gestützt werden kann. So wird derjenige, der in seiner Zunge irgendwie verkümmert zu sein scheint, durch das Zeugnis großer Männer wachsen.“ 1057. Unter den göttlich inspirierten Schriftstellern, St. In Büchern wird ein spiritueller Redner meist würdige Beispiele dafür finden Beredsamkeit. Für den heiligen Augustinus „kann nichts nicht nur klüger, sondern auch beredter sein“ als diese Schriftsteller im Jahr 1058. Es gibt eine besondere erhabene, die einzig anständige Art von Umlaufbahn. „Eine andere Generation ist ihrer unwürdig, und andere sind ihrer unwürdig“ 1059. In dieser besonderen Ausschmückung göttlich inspirierter Männer kann man gleichzeitig die gewöhnliche menschliche Beredsamkeit erkennen 1060. Letztere ist unter ihnen so frei und natürlich, dass sie zusätzlich zu jeglicher Anspannung und Sorge seitens der Autoren selbst auftritt. „Hier kommt eine einfache Weisheit aus ihrem Wohnsitz, das heißt aus der Brust des Weisen, und die Beredsamkeit folgt ihr wie ein unzertrennlicher Sklave, ohne im geringsten dazu berufen zu sein“ 1061. Zur Untermauerung seiner Gedanken zitiert der selige Augustinus mehrere Passagen aus der Heiligen Schrift 1062 und analysiert diese Passagen auf der Suche nach Anzeichen von Beredsamkeit in ihnen. Bei der Analyse der zitierten Beispiele aus der Heiligen Schrift offenbart sich der Autor als ehemaliger Rhetoriklehrer von 1063. Er konzentriert seine ganze Aufmerksamkeit auf die äußere Struktur der Sprache, weist auf die richtige Reihenfolge und Rundheit der Punkte, die Proportionalität der Mitglieder (membra) und Kommas (ϰὀμματα, caesa) hin und bewundert den reibungslosen und harmonischen Fluss des Wortes. Der moderne rhetorische Geschmack wird von den Formen der Beredsamkeit, die der Autor von Christian Science bewundert, kaum berührt. Aber diese Bewunderung wird für uns verständlich sein, wenn wir auf die Gesetze und Geschmäcker der antiken Rhetorik achten. „Die Anforderungen der Alten an die äußere Struktur der rednerischen Rede unterscheiden sich von den Anforderungen unserer modernen Kritik. Unter dem Einfluss der logischen Bildung haben wir den Sinn für Schönheit und Musikalität des periodischen Sprachflusses verloren, wir können und wissen nicht, wie man glatte, streng proportionale Perioden bewundert: Unsere Anforderungen an den Stil sind äußerst begrenzt... Und die Alten forderten auch von der rednerischen Prosasprache die Einhaltung der richtigen Größe, die in gewisser Weise an die Größe der poetischen oder poetische Rede... Die Periode der Alten war von der äußeren Klangseite her ein rundes Ganzes, in dem es eine bestimmte Anzahl von Silben und Lauten gab, und sie folgten einander in der Reihenfolge, die die Gesetze des musikalischen Wohlklangs erforderten ...“ 1064. Somit steht der selige Augustinus auf der Ebene der zeitgenössischen rhetorischen Wissenschaft, wenn er die Beispiele der Beredsamkeit, die er der Heiligen Schrift entnommen hat, analysiert und solche Urteile äußert, die unserer modernen Kritik „verfeinert und kleinlich erscheinen mögen“ 1065. Indem er jedoch auf die äußere Schönheit des Wortes hinweist, die den göttlich inspirierten Autoren der Heiligen Bücher innewohnt, verliert er nicht die innere Stärke aus den Augen, durch die sich die Werke dieser Autoren von den Werken weltlicher Redner unterscheiden: Er erkennt, dass es „vergeblich wäre, Schönheit in biblischen Büchern und Sprüchen mit einem rhetorischen Hinweis zu suchen“ 1066, und dass die Kraft hier nicht im Einklang mit bestimmten Anforderungen steht Rhetorik, sondern in der tiefen Wirkung der Wahrheit, „sich selbst zu einer würdigen äußeren Form finden“ 1067. „Es wäre möglich“, schreibt der selige Augustinus, „nach den Regeln der Rhetorik, im Beispiel des Priesters, den ich zitiert habe (aus dem Buch des Propheten Amos), viele andere Schönheiten zu finden. Beredsamkeit, aber der gute Zuhörer erhält nicht so sehr Erbauung durch sorgfältige Analyse, sondern erwärmt seine Gefühle, wenn ihm die Passagen der Heiligen Schrift mit Inbrunst und Geschick vorgetragen werden. Denn letztere wurde nicht durch menschliche Bemühungen geschaffen, sondern aus dem Geist des Menschen ergossen.“ göttlich, so dass es nicht die Weisheit war, die Beredsamkeit suchte, sondern die Beredsamkeit kein bisschen von der Weisheit abwich“ 1068. Aber indem er dem geistlichen Redner gute und nützliche Inhalte für seine Predigten bietet, sich an die inspirierten Autoren der St.-Bücher wendet und von ihnen Beredsamkeit lernt, rät der selige Augustinus dringend davon ab, sie nachzuahmen, „wo sie mit nützlicher und rettender Dunkelheit ausgedrückt wurden“ 1069. „Für einen christlichen Lehrer besteht die erste und wichtigste Pflicht darin, in all seinen Lehren so verständlich wie möglich zu sein und mit solcher Klarheit zu sprechen, dass nur der unverständlichste Mensch uns nicht verstehen könnte.“ 1070. Klarheit in der Darstellung ist die erste und wichtigste Eigenschaft, die der heilige Augustinus vom Prediger des predigenden Wortes verlangt. Um es klarzustellen: Ein Prediger sollte, abgesehen von allen Notwendigkeiten, in seinen Gesprächen mit dem Volk nicht über Themen sprechen, die schwierig und für das Verständnis unzugänglich sind 1071. Zur Frage des Verhältnisses zwischen Klarheit der Sprache und Anmut des Ausdrucks argumentiert der Autor von „Christian Science“ hier ebenso treffend wie zur Frage, was in einer Predigt wichtiger ist – die innere Seite oder die äußere Seite, der Inhalt oder die Präsentation. So wie er dort dem nützlichen Inhalt den entschiedenen Vorzug vor der beredten Darstellung gab, es aber für wünschenswert und am besten hielt, beides zu kombinieren, so rät er in diesem Fall, den Anweisungen berühmter Redner der Antike folgend, dem Prediger, vor allem und vor allem auf die Klarheit der Rede zu achten und nicht auf ihre schöne Ausschmückung, obwohl er es für wünschenswert hält, dass Klarheit mit der Anmut der Form verbunden wird. Das gesamte Anliegen eines spirituellen Redners sollte „nicht darin bestehen, eloquenter zu sein, sondern wie er sein Thema klarer und deutlicher darlegen kann“ 1072 . Der heilige Augustinus hält es für möglich, nicht nur die Gnade, sondern sogar die Korrektheit der Sprache zu opfern, wenn sich dies nur als notwendig erweist, damit die Zuhörer verstehen, was ihnen gesagt wird. „Was nützt die Korrektheit der Sprache, der das Konzept eines Zuhörers nicht folgen kann, während der einzige Grund und Zweck unserer Gespräche darin besteht, dass wir von den Menschen verstanden werden, mit denen wir sprechen? …“ 1073. „Wozu nützt ein goldener Schlüssel, wenn er nicht das öffnen kann, was wir öffnen wollen?“ Und im Gegenteil, was schadet ein hölzerner Schlüssel, wenn er sich öffnen lässt, wenn wir von dem Schlüssel nichts weiter verlangen, als das zu öffnen, was verschlossen ist? Aber“, so der Autor weiter, „dürfen wir nicht vergessen, dass Studenten in gewisser Weise Essern ähneln, die die lebensnotwendigsten Lebensmittel gut würzen müssen: denn die meisten Menschen neigen zu Ekel und Ekel“ 1074. Obwohl der wichtigste Vorteil einer Predigt also die Klarheit und keineswegs die Anmut des Ausdrucks ist, muss der Prediger jedoch auch die äußere Verzierung der Rede im Auge behalten und die richtigen Ausdrücke wählen, wenn dies ohne Beeinträchtigung der Klarheit möglich ist; wenn es unmöglich ist, dann es ist für ihn besser, Wörter zu verwenden, die nicht ganz richtig sind, „solange das Fach selbst richtig gelehrt wird“ 1075. Das Erfordernis der Klarheit und Verständlichkeit, das für jedes auch private Gespräch zwingend erforderlich ist, muss bei der öffentlichen Belehrung des Volkes umso mehr beachtet werden. Bei privaten Gesprächen ist es für den Redner sehr einfach zu erkennen, ob der Zuhörer ihn verstanden hat. Der Prediger, der nicht nur einen oder zwei, sondern viele stille Zuhörer hat, hat keine solche Möglichkeit herauszufinden, ob ihn alle verstanden haben. Hier ist die Frage, wann, wer und was nicht versteht, „weder in Sitte noch in Anstand“ 1076. Dies verpflichtet ihn, bis dahin über das zu untersuchende Thema zu sprechen und nicht zu einem anderen überzugehen, bis er durch einige ungeduldige Bewegungen des Volkes vermutet, „dass ihn jeder vollständig verstanden hat“ 1077. Der Autor von Christian Science führt eine weitere Klärung der homiletischen Bestimmungen durch und hält sich dabei an die allgemeinen rhetorischen Anforderungen seiner Zeit. In Bezug auf diese Anforderungen, aufgrund derer jeder Redner „so sprechen muss, dass er lehrt, gefällt und überzeugt“ 1078, setzt sich der heilige Augustinus für den geistlichen Redner die gleichen Ziele: lehren, gefallen und überzeugen (docere, delectare, flectere) 1079. In Anlehnung an die gleichen Anforderungen der antiken Rhetorik 1080 misst er der Lehrpflicht 1081 die größte Bedeutung bei, denn „die erste von „Diese Anforderungen, d. Die wichtige und vorrangige Bedeutung der Lehrpflicht zeigt sich auch darin, dass sie in jeder Predigt unvermeidlich ist und ohne den Einsatz „der stärksten Methoden der Beredsamkeit“ entbehrlich ist. Gleichzeitig setzt das Bedürfnis, zu gefallen und zu überzeugen, immer auch ein didaktisches Element voraus. „Menschen können tun, was sie wissen, oder auch nicht: Aber kann man sagen, dass sie tun sollten, was sie nicht wissen? Das Bedürfnis zu überzeugen ist keine Frage der Notwendigkeit, da es nicht immer notwendig ist, solange der Zuhörer in einem bestimmten Thema völlig mit dem Prediger übereinstimmt, sei es in der Lehre oder in der Sympathie. Im Gegenteil, Überzeugen ist eine Frage des Sieges, denn der Zuhörer kann gut unterrichtet werden, und ihm kann die Lehre gefallen, und in der Zwischenzeit kann er hartnäckig bleiben und mit dem Prediger nicht einverstanden sein ...“ 1083. Auch die Methode des Gefallens bedarf keiner absoluten Notwendigkeit: Denn offenbaren Sie in Ihrer Rede deutlich die Wahrheit, d. Es gibt jedoch Zeiten, in denen es einem spirituellen Redner in erster Linie darum gehen sollte, „zu gefallen und zu überzeugen“. Das Bedürfnis zu „mögen“ sollte auftreten, wenn Zuhörer „zimperliche Menschen sind, die die Wahrheit nicht mögen, außer unter der Bedingung, dass sie die Silbe des Sprechers selbst mögen“ 1085. Es ist notwendig, „überzeugen“ zu können, wenn es um moralische und praktische Wahrheiten oder, wie der Autor es ausdrückt, „um Objekte der Aktivität“ geht, um Zuhörer zu ermutigen, die ihnen gegebenen Anweisungen in ihrem Leben umzusetzen. Gefragt ist hier eine majestätische und erhabene Beredsamkeit, die unwillkürlich auf diejenigen einwirkt, „von denen weder die Wahrheit, klar dargelegt, noch die Freundlichkeit, mit der sie in der Sprache ausgedrückt wird“ 1086, zuvor Anerkennung erpressen konnte. Der heilige Augustinus weist auf Fälle hin, in denen es für einen Prediger nicht nutzlos ist, darauf zu achten, seine Zuhörer zufrieden zu stellen und sie zum Handeln zu überreden, und warnt den geistlichen Mentor vor einer möglichen Verliebtheit in diese beiden Ziele – „überzeugen und gefallen“ – und davor, die wichtigste Pflicht zu vergessen, in einer Predigt die reinste Wahrheit zu vermitteln. „Lasst uns“, schreibt er, „in unseren Lehren weniger klar sein; lasst uns weniger gefallen, weniger berühren, aber wir müssen eine Sache sagen, die wahr ist, und unsere Zuhörer müssen eine Sache bewundern, die gerecht und nicht ungerecht ist.“ 1087. Ebenso muss der Prediger im Streben nach einer angenehmen Sprache darauf achten, nicht in unnötigen Pomp zu verfallen. Dies geschieht, wenn „sie in einem überhöhten Stil darstellen, der zwar keine falschen, aber unwichtigen und flüchtigen Freuden darstellt 1088, ein Stil, der unanständig ist und nicht einmal zur Darstellung erhabener und unveränderlicher Segnungen geeignet ist“ 1089. Der heilige Augustinus scheint seine Urteile über die unterschiedliche Bedeutung der drei Ziele, die sich ein spiritueller Redner setzen muss, zu ändern und zu korrigieren: zu lehren, zu gefallen und zu berühren (docere, delectare, flectere) und über die primäre Bedeutung der Notwendigkeit zu „lehren“, im 32. Kapitel, wo er alle diese drei Ziele oder Bedürfnisse als gleichermaßen notwendig erachtet, damit der Prediger seinen Dienst würdig ausüben kann. „Unser geistlicher Redner“, argumentiert er, „handelt seiner selbst würdig, wenn er den Menschen etwas anbietet, das gerecht, heilig und gut ist, denn etwas anderes sollte er nicht anbieten; er handelt mit Würde, wenn er das Gerechte, Heilige und Gute nach Möglichkeit so auszudrücken weiß, dass ihm verständnisvoll, bereitwillig und gehorsam zugehört wird“ 1090. Der Erfolg des Predigtdienstes hängt nach Ansicht des seligen Augustinus nicht nur von rednerischen Fähigkeiten und nicht von dem einen oder anderen Mittel ab, das die Wissenschaft der Beredsamkeit anzeigt, sondern vor allem von der Hilfe Gottes. Der Prediger sollte jedem Wort ein Gebet um diese Hilfe voranstellen. Er muss zuerst ein Gebetbuch und dann ein Prediger werden. „Bevor er seinen Mund auftut, erhebe er seine durstige Seele zu Gott, damit er durch seine Gnade das, was ihm zu trinken gegeben wurde, wieder ausstoßen und aus seiner Fülle ausschütten kann ... Er soll sich im Moment des Sprechens besser an die Worte des Herrn erinnern: „Sorge dich nicht darum, wie oder was du sagst; aus Angst, er wird es dir in der Stunde geben, die du sagst; denn nicht du redest, sondern der Geist.“ Dein Vater, rede in dir“ (Matthäus 10,19–20) 1091. Das Gebet und das Vertrauen auf Gottes Hilfe schließen jedoch keineswegs die Bedeutung anderer gewöhnlicher Mittel aus, die zur möglichst erfolgreichen Erfüllung der kirchlichen Lehrarbeit beitragen. Nein, und unter dieser Bedingung gilt: „Wer sich selbst erlernen und andere lehren will, der solle die Unterrichtsgegenstände studieren, er soll die Fähigkeit erwerben, zu sprechen, wie es sich für einen Kirchenredner gehört“ 1092. Aus den obigen Worten des Evangeliums (Matthäus 10,19-20) kann man auch nicht schließen, dass wir uns nicht um eine gewöhnliche natürliche Vorbereitung auf geistliche Reden kümmern sollten, ebenso wie aus den Worten des Evangeliums: „Die Botschaft eures Vaters, diese braucht ihr, bevor ihr fragt“ (Matthäus 10,19-20). 6:8) kann man nicht zu dem Schluss kommen, dass unser Gebet zu Gott unnötig und nutzlos ist. Und ap. Paulus, argumentiert Augustinus, widerspricht sich keineswegs, wenn er „nachdem er gesagt hat, dass Lehrer vom Heiligen Geist hervorgebracht werden“ (1093), er selbst ihnen Regeln vorschreibt, was und wie sie lehren sollen (1094). So wie Medikamente, die ihre Heilkraft von Gott erhalten, der Krankheiten ohne sie heilen kann, für den Menschen notwendig und nützlich sind, „und ihre sorgfältige Verabreichung in jedem Fall als eine Frage der Barmherzigkeit und Wohltätigkeit angesehen wird, so sind die Vorteile der Wissenschaft, die von der Hand des Menschen gelehrt werden“, für den Menschen nützlich, obwohl „sie der Seele nur dann nützen, wenn Gott selbst sie nützlich macht“ 1095. Der Versuch, die Regeln der kirchlichen Redekunst im Einklang mit den Anforderungen der antiken Rhetorik zu verstehen, ist gesegnet. Augustinus führt in seinem Studium außerdem eine Diskussion der drei Silbentypen ein – einfache, mittlere und hohe. Abhandlungen über Silben nehmen unter den antiken Vertretern der Rhetorik und übrigens auch bei Cicero 1096, den der Autor der „Christlichen Wissenschaft“ 1097 „den Kopf der römischen Beredsamkeit“ nennt, einen herausragenden Platz ein. „Als treuer und eifriger Anhänger der antiken Rhetoriker“ 1098 hielt der selige Augustinus es für notwendig, diese alte Silbenlehre in seine Kirchentheorie einzuführen Beredsamkeit und widmete ihr bis zu 25 Kapitel, also fast die Hälfte des letzten vierten Buches (insgesamt 64 Kapitel in diesem Buch) von „Christian Science“. Cicero vergleicht die Würde oder Bedeutung der drei Geschlechter einer Silbe mit der Bedeutung der Sprachgegenstände. Für unterschiedliche Gegenstände waren seiner Meinung nach unterschiedliche Silbentypen erforderlich. „Ein wahrer Redner“, sagt er, „wird derjenige sein, der in der Lage ist, sich in einer einfachen Silbe über gewöhnliche Gegenstände, in einer gemäßigten Silbe über durchschnittliche Gegenstände und in einer hohen Silbe über große und wichtige Gegenstände auszudrücken“ 1099. Der selige Augustinus vergleicht dieses Urteil Ciceros über die drei Silbentypen mit den drei oben genannten Zielen der Beredsamkeit: lehren, gefallen und berühren. „Ein wahrer Redner“, sagt er, „wird jemand sein, der in der Lage ist, sich über gewöhnliche und unwichtige Themen auszudrücken, nur um zu lehren; über moderate Themen in gemäßigter Sprache zu sprechen, um zu gefallen; über wichtige Themen in einem erhabenen Stil zu sprechen, um zu überzeugen“ 1100. In Bezug auf das Predigen ist die von der antiken Rhetorik empfohlene Unterscheidung der Silben entsprechend der Bedeutung der Objekte, über die der Redner sprechen muss, laut Augustinus nicht anwendbar. Hier in der Predigt „gibt es keine wichtigen oder unwichtigen Themen“. „Alle Wahrheiten, die den Menschen von uns angeboten werden“, schreibt er, „müssen wir an der Einstellung zur Erlösung der Menschen messen, nicht vorübergehend, sondern ewig, oder an der Einstellung zu ihrer ewigen Vernichtung. In diesem Fall sollte das Wort über den Erwerb oder Verlust von Eigentum und Geld, das durch kirchliche Anweisungen vorgeschlagen wird, nicht unwichtig erscheinen, egal ob der Betrag groß oder klein ist.“ Denn eine wichtige Sache ist die Treue, die wir auch bei einem kleinen Geldbetrag bewahren müssen, gemäß dem Wort des Herrn: „Wer im Wenigen treu ist, ist auch im Großen treu“ (Lukas 16,10). Folglich sind kleine Dinge an sich wirklich klein; aber groß ist es, im Kleinen treu zu sein. So wie der Grund für die Rundheit, das heißt das Ziehen aller gleichen Linien von der Mitte bis zu den Enden, sowohl im großen Kreis als auch in der kleinsten Münze derselbe ist: Ebenso wie in Angelegenheiten der Gerechtigkeit wird die Größe der Treue nicht dadurch gemindert, dass unwichtige Pflichten richtig erfüllt werden“ 1101. Der heilige Augustinus findet einen weiteren Grund, in seiner Darstellung homiletischer Regeln die wichtigste Abhandlung über Silben in der antiken Rhetorik nicht außer Acht zu lassen Die Verwendung verschiedener Silben wird von den Zielen abhängig gemacht, die der Prediger vor Augen hat. „Ein Kirchenlehrer sollte eine einfache Silbe verwenden, wenn er etwas über ein wichtiges Thema lehrt; moderat oder durchschnittlich, wenn etwas gelobt oder getadelt wird; und wo es notwendig ist, Maßnahmen zu erzwingen, und wo wir mit Menschen sprechen, die handeln sollten, aber nicht wollen, da erfordern wichtige Themen notwendigerweise einen hohen Stil, der der Notwendigkeit entspricht, hartnäckige Geister zu überzeugen. Daher wird manchmal dasselbe Thema einfach präsentiert, wenn es gelehrt wird; mäßig oder in einer mittleren Silbe, wenn seine Qualitäten beschrieben werden; es wird ausgedrückt.“ „erhaben, wenn sie versuchen, das Gefühl des Zuhörers auf dieses Thema zu lenken, das davor zurückgeschreckt ist“ 1102. Beispielsweise nimmt der Autor von „Christian Science“ das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit. Über dieses Thema kann in einem einfachen Stil gesprochen werden, wenn es beispielsweise darum geht, die Einheit der Heiligen Dreifaltigkeit zu lehren, „damit das an sich unverständliche Thema verständlicher dargestellt werden kann“ 1103. Darüber hinaus kann man in einem Gespräch über den dreieinigen Gott die mittlere Silbe „schön und strahlend“ (pulchra ac splendida dictio) 1104 verwenden, wenn der Zweck des Gesprächs darin besteht, zu verherrlichen Gott oder sich selbst in sich selbst oder in seinen Taten 1105. Endlich kann man in einem erhabenen Stil über dasselbe Thema sprechen. „Wenn es geschieht“, bemerkt der selige Augustinus, „dass Gott nicht verehrt wird oder dass er auf Augenhöhe mit Götzen verehrt wird oder sogar Götzen, Dämonen oder ein anderes Geschöpf ihm vorgezogen werden, dann muss man in erhabener Sprache sprechen, um zu zeigen, wie groß dieses Übel ist, und um die Menschen davon abzubringen“ 1106. Der selige Augustinus misst die Würde jeder Silbe anhand der Ziele, die der Prediger vor Augen haben sollte 1107, und gibt der hohen und einfachen Silbe den Vorzug gegenüber der mittleren, da die ersten beiden mit der inneren Kraft eines lehrenden Gedankens oder eines erhabenen tiefen Gefühls auf die Seele einwirken und die letzte Silbe, „allein mit äußerer Beredsamkeit erfreuen“ 1108, nur eine dienende Hilfsbedeutung hat, um die Wirkung zu verstärken dass sie dem Zuhörer die Silben einfach und hoch vermitteln. Der wahre Zweck der Beredsamkeit besteht darin, die Hörer von den vorgeschlagenen Wahrheiten zu überzeugen 1109. Und „der Sprecher überzeugt durch eine einfache Silbe, wenn er versucht, von der Wahrheit der von ihm vorgeschlagenen Gegenstände zu überzeugen; er überzeugt durch eine hohe Silbe, wenn sie die Zuhörer dazu zwingt, sofort das zu tun, was sie wissen, aber nicht tun; schließlich überzeugt er durch die mittlere Silbe, aber wovon? Nur, dass seine Rede schön und elegant ist. Und was ist der Zweck davon.“ Welche Überzeugung brauchen wir? fragt der Autor von Christian Science. – Wer sich gerne mit der Kunst und Verfeinerung der Sprache rühmt, soll danach streben; Mögen sie damit in Lobreden und solchen Reden prahlen, bei denen es nicht darum geht, zu erbauen oder zum Handeln zu überreden, sondern nur darum, den Zuhörer zu erfreuen. Im Gegenteil, wir christlichen Lehrer ... werden diese Silbe (Mitte) als Hilfsmittel verwenden, um das wahre Wohl zu überzeugen, von dem wir die Menschen überzeugen wollen“ 1110. Um die Rede unterhaltsamer zu gestalten, empfiehlt der selige Augustinus den Predigern des Kirchenworts in jeder ihrer Lehren, die Silbe zu diversifizieren und so, wie er es ausdrückt, „eine anständige Silbenmischung“ zu erzeugen 1111. Wenn Sie die Lehre für aussprechen Zu lang und in einer Silbe kann man den Zuhörer schnell langweilen. Wenn der Prediger „ein ordentliches Auf und Ab von einer Silbe zur anderen macht, dann kann eine lange Predigt viel unterhaltsamer sein“ 1112. Vor allem sollte man sich nicht zu lange auf einer hohen Silbe aufhalten. Man muss darauf achten, die Sinne der Zuhörer nicht durch Übererregung abzustumpfen und so die Wirkung der hohen Silbe nicht abzuschwächen oder abzuschwächen. „Im Allgemeinen“, argumentiert der selige Augustinus, „ist es viel einfacher und möglich, einer einfachen Silbe zuzuhören und sie zu ertragen, als einer hohen Silbe, die sich lange hinzieht. Und je wichtiger es daher ist, starke Bewegungen der Seele anzuregen, um bei unseren Zuhörern Zustimmung und Gefühl hervorzurufen, desto kürzer sollte diese Erregung sein, um genau dort aufzuhören, wo die Seele des Zuhörers im richtigen Maße berührt wird. Man muss dabei immer vorsichtig sein.“ dass das Gefühl des Zuhörers bei dem Versuch, das bereits Erhabene immer höher zu heben, nicht von dem Punkt abfällt, zu dem es durch die Kraft der Sprache erhoben wurde. Aber wissen Sie übrigens, wie Sie in Ihrer Predigt eine einfache Silbe verwenden, dann ist es für Sie gut, wenn nötig, zu einer erhabenen Silbe überzugehen, so dass sich der Fluss und die Geschwindigkeit Ihrer Rede abwechselnd ändern, wie die Ebbe und Flut des Meeres.“ Wenn eine erhabene Silbe mit einer einfachen vermischt wird, erscheint die erste „noch erhabener“; er steht einige Zeit wie im Schatten und erscheint dann „umso leuchtender“ 1114. Zum gleichen Zweck der besseren Schattierung oder des Ausdrucks der Stärke und des Charmes einer anderen Silbe kann eine einfache Silbe mit einer mittleren Silbe kombiniert werden. Und hier werden manchmal „einige Gedanken, die an sich zur Schönheit fähig sind, nicht ausgeschmückt, sondern in einfacher Sprache ausgedrückt, um anderen Gedanken, als wären sie im Hochzeitskirche der Schönheit, einen höchst strahlenden Ort zu geben“ 1115. Indem er für jeden der drei Silbentypen einen besonderen Zweck und eine besondere Verwendung angibt: lehren – für eine einfache Silbe, erfreuen – für eine mittlere Silbe und überzeugen – für eine hohe Silbe – fordert der heilige Augustinus gleichzeitig vom Prediger, dass er bei der Verwendung der einen oder anderen Silbe nach Möglichkeit die Kombination aller Vorteile eines guten Stils im Auge behalten sollte, die jeder der drei einzeln erwirbt Silben, und wenn möglich, versuchen Sie, ihnen einen Platz in seiner Rede einzuräumen, egal welche Silbe er spricht. Er ist verpflichtet, „klar, angenehm und überzeugend“ zu sprechen (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur) 1116. „Ich möchte nicht“, sagt der Autor von Christian Science, „vernachlässigt und gelangweilt werden, weil ich in einem bestimmten Fall in einer einfachen Silbe spreche; und deshalb möchte ich hier nicht nur klar, sondern auch angenehm sprechen ... Wer wird ihm (dem Prediger) zuhören wollen, und sei es auch nur in einer einfachen Präsentation? Er fesselt den Zuhörer nicht mit einer gewissen Freundlichkeit der Silbe. Wer weiß schließlich nicht, dass man jemandem nicht zuhören kann, der unverständlich spricht, weder freiwillig noch mit Gehorsam?“ 1117. Ein guter Prediger, der in seiner Rede nur eine einzige Silbe verwendet, erhält von den Zuhörern oft das uneingeschränkteste Lob. Dies geschieht, wenn schwierige Fragen in der Predigt klar gelöst werden oder unerwartete und witzige Gedanken „wie aus verborgener Tiefe hervorgeholt“ werden, wenn die Missverständnisse der Gegner siegreich überwunden werden, insbesondere wenn die Rede „eine ungekünstelte und gewissermaßen angeborene Schönheit hat: Es gibt eine Glätte am Ende von Perioden, die nicht aus Prahlerei verwendet wird, sondern wie bei Bedarf und aus den Eigenschaften der meisten Gegenstände sozusagen gewaltsam herausgerissen wird.“ 1118. Hier „wird die Wahrheit selbst gemocht, indem sie einfach, aber wahrhaftig erklärt, verteidigt und als unbesiegbar dargestellt wird“ 1119. Im Gegenzug und unter Verwendung der Mittelsilbe muss der Prediger nicht nur angenehm, sondern auch gemeinsam und überzeugend sprechen, „muss sich darum bemühen, dass die Zuhörer ihn gleichzeitig verstehen und sich ihm hingeben und ihm unterwerfen“ 1120. Ebenso kann eine hohe Diktion, die darauf abzielt, den Zuhörer zu berühren, seine Sturheit zu brechen, ihn unterwürfig zu machen oder, wie der heilige Augustinus es ausdrückt, „durch kraftvolle Verzierung ein verhärtetes Herz zum Gehorsam zu fesseln“, nur dann wirksam sein, wenn sie die Verständlichkeit einer einfachen Silbe und die Angenehmheit einer mittleren Silbe vereint“ 1121. Sie können einen Zuhörer nicht berühren, wenn er nicht versteht, was zu ihm gesagt wird, ganz einfach da man ihn nicht zwingen kann, einer Predigt freiwillig zuzuhören, wenn sie „ihn nicht durch ihre Angenehmheit fesselt“ 1122. Um die Relevanz und Anwendbarkeit der Silbenregeln für die Predigt zu begründen, sucht der Autor für jede von ihnen nach Beispielen aus der Heiligen Schrift und aus den Werken kirchlicher Schriftsteller (St. Cyprian und Ambrosius) und analysiert diese Beispiele unter dem Gesichtspunkt der Anforderungen der Antike Der selige Augustinus widmet 12 Kapitel (von 39 bis einschließlich 50) der Analyse und Betrachtung von Beispielen, die der Heiligen Schrift und den Schriften einiger Kirchenschriftsteller entlehnt sind. Es ist schwierig, die Besonderheiten zu verstehen, aufgrund derer der Autor einige Passagen als Beweis für eine einfache Silbe, andere als Beweis für eine gemäßigte oder erhabene Silbe anführt. „Was Augustinus als Muster der mittleren Silbe anführt, könnte neben den Mustern der hohen oder einfachen Silbe stehen und umgekehrt: Die Muster der erhabenen Silbe unterscheiden sich kaum von den Mustern der mittleren Silbe und scheinen anderen sogar im Charakter mit den Mustern der einfachen Silbe identisch zu sein.“ Als Autor von „Christian Science“ werden wir nur auf diejenigen Überlegungen eingehen, die er unterwegs geäußert hat und die die eine oder andere praktische Bedeutung haben könnten. Im Kapitel XXXIX zitiert der selige Augustinus den geistlichen Sprecher, indem er als Beispiel für eine einfache Silbe die Worte des Apostels Paulus aus dem Brief an die Galater (Gal. 3,15-23) anführt, in denen der Apostel die Bedeutung des Gesetzes des Mose und des Glaubens für die Rechtfertigung des Menschen offenbart, indem er die Einwände, die er gegen sich selbst erhebt, ausräumt. vom Apostel empfangen. Einem spirituellen Redner sollte es nicht nur darum gehen, „die Schlussfolgerungen zu offenbaren und die Knoten der Hauptfragen zu lösen, sondern auch darum, zufällige Widersprüche oder Einwände zu verhindern, damit sie das Hauptthema unserer Predigt nicht schwächen oder widerlegen“ 1124. Der selige Augustinus betrachtet das Studium und die Lösung aller Arten zufälliger Einwände und Widersprüche als „eine sehr gute Tat, obwohl manchmal die Gefahr besteht, zu weit vom Hauptthema und der eigentlichen Aufmerksamkeit abzuweichen.“ kann „in einer langen Kette von Schlussfolgerungen“ verloren gehen 1125. Wenn der Prediger nicht versucht, möglichen Einwänden vorzubeugen und sie zu widerlegen, dann kann der Zuhörer auf sie stoßen, „zu einer Zeit, in der es niemanden gibt, der ihnen antworten kann; und andererseits kann er, selbst wenn jemand da wäre, der antworten könnte, da der Zuhörer während der Predigt still steht, ohne seine Zweifel zu äußern, nach der Predigt unzufrieden gehen, wenn der träge Prediger die Widersprüche, die dem stillen Zuhörer in den Sinn gekommen sind, nicht auflöst“ 1126. Bei der Analyse Mit einigen Beispielen der mittleren Silbe findet der Autor von „Christian Science“ eine Gelegenheit, erneut seinen raffinierten rhetorischen Geschmack unter Beweis zu stellen, der trotz seiner völligen und tiefen Verehrung selbst gegenüber heiligen Schriftstellern zu einem gewissen Anspruch führt. Er stellt fest, dass heiligen Schriftstellern „manchmal die Schönheit der Sprache fehlt, die ihr die sanften und gemessenen Abschlüsse von Perioden verleihen“ 1127. Der fromme Geist des Autors neigt jedoch eher dazu, anzuerkennen, dass die inspirierten Verfasser der heiligen Bücher absichtlich äußere Ausschmückungen der Sprache vermieden haben 1128. Gleichzeitig scheint die durch die Frömmigkeit unterdrückte Genauigkeit des rhetorischen Geschmacks zu schwinden, und der selige Augustinus ist bereit, den heiligen Schriftstellern großzügig die Mängel der äußeren Darstellung zu verzeihen, auf die sie stoßen, und insbesondere das Fehlen glatter und gemessener Abschlüsse oder Schlussfolgerungen (Clausula) der Perioden 1129. Generell fällt auf, dass der Autor in seinen Urteilen doppelt vorgeht: als Rhetoriker, der die Position des Lehrers innehatte Er ist seit mehreren Jahren eloquent, legt großen Wert auf die äußere Darstellung, „spricht viel und oft über die musikalische Struktur der Sprache und die äußere Anmut des Ausdrucks“ 1130; als ehrfürchtiger Lehrer christlicher Wahrheit und Frömmigkeit, der von den hohen Zielen spricht, die ein spiritueller Redner zunächst vor Augen haben muss, vergisst er die Anforderungen der Rhetorik und legt alle Kraft und Bedeutung nicht in die Schönheiten der äußeren Darstellung, sondern in das Innere der Rede, in ihren Inhalt, in Wahrheit und Wahrheit, mit der ein christlicher Lehrer vor allem auf seine Zuhörer einwirken und sie in den Gedanken und Gefühlen bestätigen sollte, von denen er selbst erfüllt ist. Doch so perfekt die Predigt auch im Hinblick auf die Einhaltung der vom Autor der Christian Science an sie gestellten rhetorischen Anforderungen ist, ihr Erfolg wird seiner Meinung nach in erster Linie vom Leben des Predigers bestimmt, je nachdem, wie sehr er selbst tatsächlich das verwirklicht, was er in anderen inspiriert. „Im tatsächlichen Sieg über die Zuhörer“, sagt er, „hat das Leben des Predigers immer mehr Gewicht und Kraft als sein Wort“ 1131. Natürlich, argumentiert der selige Augustinus, kann die Predigt von Lehrern, die ein unanständiges Leben führen, auch für viele nützlich sein. „Wenn wir Christus durch Schuld predigen (occasione – im russischen Text heißt es übersetzt: vorgetäuscht), wenn wir Christus in der Wahrheit predigen, und darüber freue ich mich“ (Phil. 1,18), sagt der heilige Apostel. Jede wahre und richtige Lehre ist nützlich, auch wenn sie von unwürdigen Menschen gelehrt wurde. „Gute Christen mit Demut hören in diesem Fall nicht auf einen Menschen, egal was er sein mag, sondern auf den Herrn selbst, der gesagt hat: „Alles, was euch befohlen ist zu tun, beachtet und tut, aber tut es nicht durch Taten; denn sie sagen Dinge und tun sie nicht“ (Matthäus 23:3)“ 1132. Allerdings ist eine Predigt unvergleichlich effektiver und viel nützlicher, wenn sie von Menschen gehalten wird, die selbst in ihrem Leben praktizieren, was sie anderen beibringen. Das gute Leben eines Predigers ist die beste Bestätigung für die Wahrheit seiner Worte und zeugt von seiner Aufrichtigkeit und Überzeugung, was sich wiederum auf die Überzeugung seiner Zuhörer auswirkt. „Gibt es viele“, überlegt der selige Augustinus, „die Schutz für ihr lasterhaftes Leben im Verhalten ihrer Vorgesetzten und Lehrer selbst suchen, in ihrer Seele denken oder – in einer unfreundlichen Stunde – sogar dem Prediger ins Gesicht sagen: Warum tust du nicht selbst, was du mir befiehlst? Daher kommt es, dass die Menschen jemandem, der nicht auf sich selbst achtet, nicht gehorsam zuhören und zusammen mit dem Prediger das Wort Gottes vernachlässigen, das ihnen gepredigt wird.“ 1133. Das gute Leben eines Predigers macht seine Predigten mutig und gewagt. Er „predigt ohne Scham, denn er lebt ohne Tadel“ 1134. In seinen Lehren geht es ihm mehr darum, genauer und wahrer auszudrücken, was dem Wohl der Zuhörer dient, und strebt nicht nach der Schönheit des Ausdrucks, indem er sich zum Sklaven seiner Worte macht, sondern im Gegenteil ihr Meister ist (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori) 1135. Ein solcher Lehrer tritt nicht mit Worten, sondern mit Taten ein und hat „in einfachen, mittleren und hohen Silben immer ein Ziel der Worte: damit in Worten die Wahrheit.“ offenbart sich, damit die Wahrheit gefällt, damit die Wahrheit berührt“ 1136. Indem er die Wirkung der Predigt stärkt und die Autorität des Predigers in den Augen der Zuhörer erhöht, ist sein vorbildliches Leben an sich, unabhängig von der einen oder anderen seiner Eigenschaften als Redner, eine „immer stille Lehre“ für andere 1137. Am Ende des Buches (Kapitel 52) geht der Autor auf die Frage ein, ob ein Prediger die Lehren anderer aussprechen kann. Der heilige Augustinus verbietet nicht, die „weise und beredt geschriebenen“ Predigten anderer zu verwenden und sie durch Auswendiglernen dem Volk anzubieten. „Dies“, erklärt er, „ist einer der wirklich nützlichen Wege, die Wahrheit zu verbreiten; denn durch ihn werden viele Prediger und Verkünder der Wahrheit geschaffen, ohne dass sich die Zahl der Lehrer vervielfacht, wenn sie nur alle die gleiche Lehre des wahren Lehrers predigen.“ Aufrichtigkeit“ (Jer. 23:30) 1139. „Das Wort Gottes ist denen, die ihm gehorchen, nicht fremd“ 1140. Die Worte des Propheten Jeremia sind eher auf Prediger anwendbar, die die Gabe haben, ihre eigenen Predigten zu verfassen und eloquent zu halten, und ein unanständiges, schlechtes Leben führen. Alles, was sie anderen predigen und lehren, ist ihnen in Bezug auf sich selbst, ihre Rechte und ihr Herz fremd, da „ihr eigener Wille und ihr eigenes Handeln entschieden widerlegen, was sie sagen“ 1141. Dies wird durch die Worte des Herrn bestätigt, die er in der Denunziation der Pharisäer ausgesprochen hat: „Heuchler, was auch immer ihr Gutes sagen könnt, ihr seid böse“ (Matthäus 12,34) und andere, die euch immer noch befehlen, ihrer Lehre zu folgen: „Alles, was sie sagen.“ Ihr ... tut es, aber tut es nicht durch Taten“ (Matthäus 23,3) 1142. Aus dem Vergleich dieser Worte des Herrn folgt nach der Argumentation des seligen Augustinus, dass Lehrer, die in ihrem Leben unwürdig sind, „während sie Gutes sagen, aber nicht sich selbst sagen“, sondern das eines anderen weitergeben. „Ein beredter, aber schlechter Mensch“, schreibt er, „verfasst gegen seinen Willen, wie gegen seinen Willen, eine gute Lehre, genau so, dass jemand anderes sie predigen kann, zwar kein beredter, aber ein guter Mensch: und in diesem Fall produziert und vermittelt der Autor selbst die eines anderen, und der Dirigent oder Geschichtenerzähler erhält seine eigene von jemand anderem.“ Wenn gute christliche Lehrer ihre Schriften guten Predigern leihen, dann predigen beide – die Schriftsteller und die Geschichtenerzähler – ihre eigenen und nicht die von jemand anderem: denn beide haben ihren eigenen Gott, dem gehört, was sie predigen, und die Schriften anderer werden ihre eigenen für diejenigen, die nicht in der Lage sind, ihre eigenen zu verfassen, und ehrenvoll nach den Schriften anderer leben“ 1143. – Zum Abschluss seiner homiletischen Betrachtungen schreibt der Autor im 53. Kapitel „Christian Science“ hält es für notwendig, den christlichen Lehrer erneut daran zu erinnern, ob er selbst sein Wort aussprechen wird oder darüber nachdenkt, anderen eine Predigt zu diktieren, damit sie sie vor den Menschen halten können, an die Notwendigkeit, zuallererst zu Gott zu beten: „Möge der Herr gute Worte in seinen Mund geben.“ „Denn wenn Königin Esther, die sich darauf vorbereitete, vor König Artaxerxes für die vorübergehende Erlösung ihres Volkes zu sprechen, betete, dass der Herr das Wort in ihrem Mund annehmen möge (Esther 4:17), dann sollte nicht derjenige, der am Wort und an der Lehre über die ewige Erlösung der Menschen arbeitet, mehr dafür beten, dieses wichtige Geschenk zu erhalten“ 1145. Ebenso rät der Autor jedem, der beabsichtigt, eine von einem anderen verfasste Predigt zu halten, bevor er diese Predigt empfängt, erstens für die Verfasser, zweitens für sich selbst zu beten, damit der Herr ihm helfe, die Predigt gut zu halten, und drittens für die Zuhörer, „damit sie gut annehmen, was ihnen gesagt wird“ 1146. Der Prediger muss seine Lehre auch mit einem Gebet zu Gott beenden und Ihm danken, auf dem der Erfolg der Predigt beruht hängt von 1147 ab. Dies ist im Wesentlichen der Inhalt der „Christlichen Wissenschaft“ des heiligen Augustinus; Das sind die homiletischen Regeln, die er in diesem Buch darlegt. Wie oben erwähnt, erscheinen sie unter der Feder des seligen Bischofs von Ipponia erstmals in einer harmonischen, systematischen Darstellung und erhalten eine völlig wissenschaftliche Form. Allein aus diesem Grund ist das von uns betrachtete Werk von enormer Bedeutung in der Geschichte der christlichen Predigt, da es die erste Erfahrung einer integralen wissenschaftlichen Disziplin mit Bezug zur Predigt darstellt, die im System anderer theologischer Wissenschaften unter dem Namen „Homiletik“ bekannt ist. Hier, in der Christlichen Wissenschaft, liegt der Beginn der Homiletik und ihr erstes Beispiel, aus dem und nach dem sich diese Wissenschaft dann zu entwickeln begann. Zwar ist Augustinus als erste Erfahrung eines Homiletikers aus der Sicht der modernen Homiletikkritik nicht ohne Mängel. Daher ist es kaum möglich, den Gedanken des Autors der Christlichen Wissenschaft als richtig anzuerkennen, wenn er zugunsten der Klarheit der Sprache dazu rät, nicht nur ihre Gnade zu opfern. aber auch Richtigkeit. „Und zwar aus homiletischer Sicht“, wie Prof. zu Recht anmerkt. Pevnitsky, - die Korrektheit der Sprache ist in den kirchlichen Lehren ebenso obligatorisch wie die Klarheit des Ausdrucks. Das Wort Gottes, das in einer Predigt erklärt wird, ist es wert, seiner Erklärung die reinste und korrekteste Form zu geben, die möglich ist. Und wäre es nicht eine Demütigung für die hohe Wahrheit, die den Inhalt des gepredigten Wortes ausmacht, wenn sie von der Kirchenkanzel aus in leichtsinniger und falscher Sprache darüber sprechen?“ 1148. Darüber hinaus vertritt der heilige Augustinus eine etwas einseitige Sicht auf die Sache, wenn er von den drei Zwecken der Redekunst spricht: lehren, gefallen und überzeugen. Dabei legt er der Lehrpflicht die größte und vorzuziehende Bedeutung bei, während er die beiden anderen für den Prediger weniger wichtig und nicht immer notwendig erachtet. Dies vereinfacht die Anforderungen an das Predigen zu sehr und reduziert es auf eine einfache Lektion, auf eine einfache, schlichte, vielleicht manchmal trockene und kühle Weitergabe des eigenen Wissens an die Zuhörer. In der Zwischenzeit sollten die drei vom heiligen Augustinus genannten Ziele der Beredsamkeit nicht getrennt werden und für jede Predigt gleichermaßen verbindliche Bedeutung haben. Die Predigt sollte so sein, dass die Zuhörer, die den Worten des spirituellen Mentors aufmerksam zuhören, gehorsam der von ihm verkündeten rettenden Lehre des christlichen Glaubens und der christlichen Moral folgen. Der Zweck der Predigt besteht darin, andere dazu zu bringen, entsprechend ihren Anforderungen zu denken und zu handeln. „Der Prediger muss, wie jeder Redner, versuchen, den Zuhörer nicht nur zu belehren oder ihm eine Erklärung zu geben, sondern ihn zu überzeugen, ihn dazu zu bringen, zu glauben, was er selbst glaubt, oder dem zu folgen, was er für nützlich hält. In dieser Form sollte ihm nicht die für einen wahren Redner notwendige Lebendigkeit vorenthalten werden, und es ist kein übertriebener Anspruch, von ihm zu verlangen, dass er mit Kraft und Energie die Konzepte und Ideen, die er schätzte und in seiner Seele trug, in den Geist und die Herzen seiner Zuhörer vermittelt.“ 1149. Aus Sicht der Homiletikkritik dürfte die Silbenabhandlung des Autors der Christian Science kaum von großer Bedeutung sein. Indem der selige Augustinus diese Abhandlung in seine Forschungen einbezog, ist er nur ein unfreiwilliger Nebenfluss der damals vorherrschenden rhetorischen Forderungen von 1150. Er berichtet hier nichts wesentlich Neues über die Regeln der geistlichen Redekunst. Die vom Autor geäußerten Positionen und die Analyse der zur Stützung dieser Bestimmungen angeführten Beispiele sind angespannt und willkürlich 1151. Diese Mängel beeinträchtigen jedoch keineswegs die Homiletik des heiligen Augustinus und verhindern nicht, dass sie in Bezug auf die homiletische Wissenschaft späterer Zeiten eine große Bedeutung hat. Es diente als „Anleitung und Quelle“ für die meisten homiletischen Systeme, die im Mittelalter 1152 erschienen. Einige der Anweisungen des Autors von „Christian Science“ haben bis heute ihre Bedeutung nicht verloren und sind in der modernen Predigtwissenschaft weiterhin anerkannt. Dies ist zum Beispiel die Idee, dass ein Prediger sein Handwerk hauptsächlich praktisch erlernen sollte, indem er vorbildlichen Rednern zuhört und die Werke der besten Schriftsteller liest 1153. Dies ist die Aussage des seligen Augustinus, dass der Prediger den größten Einfluss auf die Zuhörer ausübt, der ein vorbildlich tugendhaftes Leben führt und selbst ein lehrreiches Beispiel dafür ist, was er anderen lehrt. Dies ist seine Ansicht über die Aussprache der von anderen zusammengestellten Lehren auf der Kirchenkanzel. Schließlich muss der Hauptgedanke des Autors, der sich durch die gesamte Studie zieht, als völlig richtig anerkannt werden und die Aufmerksamkeit des kirchlichen Mentors auf die Innenseite der Predigt lenken. Der weise, wahre, gute und nützliche Inhalt des Wortes ist es, was der Prediger zuallererst im Auge behalten sollte, oder mit anderen Worten, die innere und nicht die äußere Schönheit der Rede sollte Gegenstand seines Hauptanliegens sein. In Bezug auf das Predigtwort sind die verfeinerten Anforderungen der Rhetorik an die äußere Darstellung nicht so zwingend wie in Bezug auf andere Formen der Redekunst. Eine Predigt kann, auch wenn es an äußerer Beredsamkeit mangelt, in ihrem wahren und nützlichen Inhalt lehrreich und schön sein. Diese Idee geht dem Autor auch dann nicht verloren, wenn er die Bedeutung und den Nutzen der Wissenschaft der Beredsamkeit für die spirituelle Redekunst erörtert und wenn er, den Anforderungen seines verfeinerten rhetorischen Geschmacks nachgebend, auf eine detaillierte rhetorische Analyse bestimmter Beispiele eingeht, die er zur Stützung seiner Positionen anführt. Wie wir gesehen haben, entlehnte der selige Augustinus genau diese Beispiele nicht von weltlichen Schriftstellern, sondern aus den Büchern der Heiligen Schrift und aus den Werken einiger Kirchenväter. Damit möchte der selige Augustinus zweifellos zeigen, dass kirchliche Redekunst und weltliche Redekunst nicht dasselbe sind und dass die Wissenschaft der Predigt, die Homiletik, entsprechend den besonderen Eigenschaften der Predigt auf besonderen Grundlagen gegründet werden muss, die sich von denen unterscheiden, die die Rhetorik oder die Wissenschaft der Redekunst im Allgemeinen angibt. Der Autor verliert weder das Wesen der Predigt noch ihre besonderen Eigenschaften aus den Augen. Alles, was er in seiner Forschung sagt, „zielt darauf ab, die besonderen Gesetze klarzustellen, die der Kirchensprecher in seinem Dienst erfüllen und befolgen muss“ 1154. Kapitel VI. Rezension des Inhalts des Werkes des seligen Augustinus: „De cathechisandis rudibus“ (über die Ankündigung) 1155 Der Aufsatz „De cathechisandis rudibus“ des seligen Augustinus wurde von ihm um das Jahr 400 verfasst. Anlass für die Abfassung des Aufsatzes war die Bitte von Deogratias, einem Diakon von Karthago, der von Augustinus Anweisungen zum Vorgehen bei der Bekanntgabe von Andersgläubigen erhalten wollte, die das Christentum annehmen wollten. Er wollte wissen, unter welchen Bedingungen die christliche Lehre mit größtem Erfolg gelehrt werden könne, wo das Katechumenen ansetzen und bis zu welchem Punkt es durchgeführt werden solle, ob es notwendig sei, der Erzählung von der Ökonomie Gottes im Alten und Neuen Testament eine exhortatio hinzuzufügen, oder ob man sich nur auf die Mitteilung der Gebote beschränken müsse, deren Befolgung christliches Leben und Dienst ausmache 1156. Auch Deogratias war dadurch sehr verlegen seine fast ständige Unzufriedenheit mit seiner eigenen Rede. Es wirkte nicht nur für den Redner selbst, sondern offenbar auch für diejenigen, die er ankündigen musste, sowie für andere Zuhörer träge und langweilig 1157. Mit reuigem Herzen informiert Deogratias den seligen Lehrer von Ipponia darüber und bittet ihn, es nicht für belastend zu halten, seine Erklärungen und Anweisungen zu den Problemen, die ihn beunruhigten, mitzuteilen 1158. Der selige Augustinus beugt sich bereitwillig der Bitte von Deogratias und ist bereit, ihm in seinen Schwierigkeiten zu helfen, nicht nur aus freundlicher Haltung gegenüber dem karthagischen Diakon, sondern auch aus Liebe zur Kirche und kindlichem Gehorsam dazu. „Ich für meinen Teil“, antwortet er, „aus dem Gefühl der gegenseitigen Liebe zwischen uns und im Allgemeinen aus Liebe zur Mutter unserer Kirche und Hingabe an sie weigere ich mich nicht nur nicht, sondern bin mit meinem ganzen Eifer bereit, mit Gottes Hilfe meinem Bruder bei der Unterweisung zu helfen. Denn je mehr ich den göttlichen Schatz überall verteilen möchte, desto mehr muss ich darauf achten, die Verteilungswege für meine Mitarbeiter zu erleichtern, damit sie leichter und leichter erreichen können, womit sie überwinden wollen.“ Arbeit und Eifer“ 1159. Zunächst beruhigt der heilige Augustinus Deogratias hinsichtlich seiner Beschwerden über die Mängel seiner eigenen Rede. Er rät, sich nicht darüber zu schämen, dass ihm seine Rede oft unvollkommen, langweilig und träge vorkommt. Es ist durchaus möglich, dass sie dem Zuhörer völlig anders vorkommt. Die Unzufriedenheit mit der eigenen Rede rührt, so der Autor, daher, dass der Sprecher manchmal von einem starken und ganz natürlichen Wunsch überwältigt wird, seine Gedanken möglichst vollständiger und besser auszudrücken, so dass das, was wir ausdrücken, immer sozusagen schlechter und niedriger ist als das, was wir gerne ausdrücken würden 1160. „Oft gefällt mir“, schreibt der heilige Augustinus, „meine Rede nicht, weil ich das Beste wünsche, das ich oft in mir selbst genieße (interius), bevor ich anfange, es auszudrücken.“ Und wenn ich dies nicht tue, trauere ich darüber, dass meine Zunge dem Diktat meines Herzens nicht ausreichend folgen kann (constristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere) ... Aber die Aufmerksamkeit derer, die mir zuhören, zeigt oft, dass meine Rede nicht so langweilig ist, wie es mir scheint, und dass sie daraus einen gewissen Nutzen ziehen (delectatione). Und ich für meinen Teil versuche sorgfältig, meine Arbeit zu tun, wenn ich merke, dass sie (die Zuhörer) gut verstehen, was ihnen geboten wird.“ 1161. Allein aus der Tatsache, dass sich viele an Deogratias wenden, um Belehrung über die Wahrheiten des christlichen Glaubens zu erhalten, muss er verstehen, dass seine Rede daher für andere nicht so unangenehm ist, wie sie ihm selbst unangenehm erscheint. Daher sollte man sie nicht für unfruchtbar halten, weil sie seiner eigenen Meinung nach etwas unvollkommen ist. Immerhin völlige Vollkommenheit, seliger Augustinus beruhigt Deogratias, existiert nicht auf der Erde, „wir sehen durch ein dunkles Glas“ (1. Kor. 13,12). Wie dem auch sei, unsere Rede sei immer noch viel angenehmer, wenn wir sie mit Freude und Freude aussprechen. Und obwohl es keine leichte Aufgabe ist, die Mittel anzugeben, mit denen diese Eigenschaft der Sprache erworben wird (cura maxima est), weigert sich der selige Bischof von Ipponia angesichts der Bedeutung des Themas nicht, die notwendigen Anweisungen zu geben, wie man das quälende Gefühl der Unzufriedenheit mit sich selbst beseitigen kann, über das sich Deogratias bei ihm beklagt. Zunächst beantwortet er die Frage, wo mit der Ankündigung begonnen und wohin sie gebracht werden soll, oder mit anderen Worten, was als Gegenstand der Ankündigung dienen soll. Gegenstand des Katechumenen ist nach der Argumentation des seligen Augustinus die gesamte heilige Geschichte vom Anfang der Welt bis zur Gegenwart, offenbart und geklärt unter der Führung des christlichen Bewusstseins und im Licht der offenbarten Lehre der Kirche Christi. Dies bedeutet jedoch nicht, dass man bei der Ankündigung alles übermitteln sollte, was in den heiligen Büchern historischer und erzählerischer Natur enthalten ist, unabhängig davon, ob die Übermittlung wörtlich erfolgt. Wort für Wort oder in Ihren eigenen Worten. Dafür fehlt die Zeit und es besteht auch keine Notwendigkeit. Die Geschichte wird vollständig sein, wenn der Katechet, nachdem er alles allgemein und kurz (summatim generatimque) behandelt hat, sich auf das Hervorragendere und Wunderbarere konzentriert, dem normalerweise eher zugehört wird. Aber auch dies soll „wie im Verborgenen gezeigt und nicht sofort der Betrachtung der Zuhörer entzogen, sondern mit einiger Verzögerung, wie zur größeren Klarheit und Klärung, präsentiert und dann, nach gründlicher Analyse, als aller Überraschung würdig, zur eigenen Betrachtung angeboten werden.“ Der Rest kann kurz gesagt werden, damit durch das Weglassen anderer Dinge deutlicher hervorgehoben werden kann, was wir hervorheben möchten, und auch damit derjenige, der der Ankündigung ausgesetzt ist, nicht müde wird und sein Gedächtnis nicht stumpf wird“ (nec illius memoria confunditur) 1162. Die wichtigste Regel, die bei der Übermittlung und Erklärung der biblischen Erzählung befolgt werden sollte, und zusammen die Hauptbedeutung dieser Erzählung, weist der selige Augustinus mit den Worten des Apostels darauf hin Paulus „in Liebe aus reinem Herzen und gutem Gewissen und ungeheucheltem Glauben“ (1. Tim. 1,5) Der Katechet darf dieses Leitprinzip nicht aus den Augen verlieren, egal ob er etwas aus dem Neuen Testament oder aus dem Alten Testament erzählt. Der Grund für das Erscheinen Christi, des Erlösers, in der Welt war, dass der Herr seine Liebe zu uns zeigen wollte, denn „Christus starb für uns, als wir noch Sünder waren“ (inimici – Röm. 5:6-10); So wie er sein Leben für uns hingegeben hat, so müssen wir unser Leben für unsere Brüder hingeben (1. Johannes 3,16) und wir müssen auf die Liebe Gottes zu uns mit Liebe zu ihm reagieren, wenn wir ihn nicht selbst zuerst lieben wollten 1163. „Wenn Christus vor allem käme, damit der Mensch erkenne, wie Gott ihn liebt, und damit er wisse, dass er, wachsend in der Liebe zu dem, von dem er selbst zuerst geliebt wurde, auf seinen Befehl hin seinen Nächsten lieben würde ... wenn alles, was zuvor geschrieben wurde, göttlich wäre.“ Die Schrift wurde im Vorgriff auf das Erscheinen des Herrn geschrieben, und alles, was damals in der Schrift geboten und von der göttlichen Autorität bestätigt wurde, bezieht sich auf Christus und ruft zur Liebe auf. Dann ist klar, dass auf diesen beiden Geboten der Liebe zu Gott und nicht nur auf dem gesamten „Gesetz“ und den „Propheten“ (Matthäus 22,40), aus denen der Heilige Geist bestand, gegenüber dem Nächsten bekräftigt wird Nachbar), sondern auch alle Bücher der göttlichen Schriften, die später geschrieben und dem Gedächtnis eingeprägt wurden. Daher ist das Neue Testament im Alten Testament verborgen, und das Neue ist die Offenbarung des Alten“ 1164. Der selige Augustinus fordert den Katecheten auf, alle seine Anweisungen auf diese beiden Gebote der Liebe zu reduzieren und mit ihnen die gesamte Lehre des Glaubens Christi zu erfassen. Selbst wenn es um die Strenge des Gerichts Gottes geht, muss darauf geachtet werden, dass diese Strenge den Zuhörer in Liebe erbaut, so dass er, sich über die Liebe dessen freuend, den er fürchtet, ihm wiederum mit Liebe antwortet und fürchtet, seine Liebe zu sich selbst zu verlieren 1165. Bevor er mit der Ankündigung fortfährt, rät der selige Augustinus jedem, der Christ werden möchte, sorgfältig zu prüfen, was ihn dazu bewegt, den christlichen Glauben anzunehmen. In diesem Fall rät der Autor zur Vorsicht und möglichst bei anderen herauszufinden, welche Umstände eine bestimmte Person dazu motivieren, den christlichen Glauben anzunehmen. Wenn es keine solchen Personen gibt, von denen wir die notwendigen Informationen erhalten könnten, müssen wir die angekündigte Person fragen und erst nach Erhalt einer Antwort von ihr unsere Rede in Bezug auf diese Antwort beginnen. Es ist jedoch merkwürdig, wie der heilige Augustinus rät, was zu tun ist, wenn jemand, der wegen weltlicher Vorteile Christ werden möchte, lügt und etwas vortäuscht oder etwas sagt, das nicht mit der Stimmung übereinstimmt, die jemand haben sollte, der sich im christlichen Glauben unterrichten möchte, mit der Absicht, ihn anzunehmen. Wenn jemand nicht die aufrichtige Absicht hat, Christ zu sein, müssen wir, argumentiert der Autor des betreffenden Werkes, mit ihm sprechen, als ob wir seine ähnliche Stimmung nicht bemerken würden, damit er einen echten Wunsch hat, den Glauben Christi anzunehmen (tamen sic cum eo debemus einverstanden, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est) 1166. „Die Barmherzigkeit Gottes entsteht oft durch den Dienst des Verkünders, der vorbeigezogen ist.“ In seiner Rede will der Angeklagte tatsächlich das sein, was er nur erscheinen wollte“ 1167. Daher sollte man nicht aufgeben, wenn sich jemand, durch irdische Berechnungen zum Christentum bekehrt, an einen Katecheten wendet und eine Lüge erzählt, die ihm seine wahren Absichten verheimlicht. „Es besteht keine Notwendigkeit“, sagt der selige Augustinus, „seine Lügen aufzudecken und zu zeigen, dass Sie sie kennen.“ Aber wenn jemand sagt, dass er mit einer Absicht gekommen ist, die Anerkennung verdient, sei sie nun wahr oder falsch, müssen wir ihn auf jeden Fall dadurch, dass er diese Absicht, mit der er seiner Meinung nach gekommen ist, billigt und lobt, genießen lassen, dass er das ist, was er erscheinen möchte. Vorsicht ist auch geboten, wenn Sie von der angekündigten Person etwas hören, das unangemessen ist und nicht mit der Geisteshaltung jedes Menschen übereinstimmt, der sich dem christlichen Glauben anschließt. Hier ist es nach Ansicht des seligen Augustinus notwendig, ihn freundlich und leise als unwissend und unwissend zu tadeln und ihn durch den Hinweis auf das wahre Ziel der christlichen Lehre sowie durch ein kurzes und ausdrucksstarkes (breviter et graviter) Lob dieser Lehre wirklich zu wollen, was er aus Irrtum nicht wollte oder heuchlerisch wollte 1169. Dem Katecheten wird eine gute Gelegenheit geboten, eine Rede zu beginnen, wenn es sich um eine Person handelt, die zum Christentum konvertieren möchte dazu veranlasst durch eine Vision oder einen gewaltigen Vorschlag und eine Ermahnung von oben 1170. In diesem Fall sollte er den Zuhörer zunächst darauf aufmerksam machen, wie groß die Fürsorge Gottes für uns ist. Wenn man sich also auf den festeren Weg der Heiligen Schrift begibt, ist es notwendig, dem Katechumenen zu zeigen, dass der Herr ihn nicht dazu gedrängt hätte, Christ zu werden und sich der Kirche anzuschließen, und ihn nicht unter so wunderbaren Umständen erzogen hätte, wenn er nicht gewollt hätte, dass er ruhig und fest den zuverlässigen (praeparatum) Weg der Heiligen Schrift einschlägt und darin nicht nach sichtbarem Wissen sucht, sondern auf das Unsichtbare (invisibilia sperare consuesceret) vertraut. 1171. Dann sollte man zur heiligen historischen Erzählung übergehen, beginnend mit der Erschaffung der Welt und bis zur Gegenwart der Kirchengeschichte, die Ursachen und die Bedeutung jener Handlungen und Phänomene angeben, die berührt werden müssen, und alles auf das Endziel des Gesetzes beziehen – die Liebe, die dabei immer im Auge behalten muss (unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est) 1172. Gleichzeitig sollte man es versuchen Vermeiden Sie vage und schwer verständliche Argumente in der Sprache. „Die Wahrheit dieser Erklärung (adhibitae rationalis) soll wie eine goldene Kette sein, die eine Reihe von Perlen verbindet, aber die Harmonie der Schönheit nicht durch irgendein Übermaß stören“ 1173. Am Ende der geistesgeschichtlichen Erzählung soll die Lehre von der Auferstehung der Toten gelehrt werden, mit Widerlegung, wenn die Fähigkeit und Kraft des Zuhörers es zulässt und genügend Zeit vorhanden ist, leerer Spott seitens der Ungläubigen, sowie die Lehre vom künftigen Jüngsten Gericht, gut für die Guten, schrecklich für die Bösen und gerecht für alle. Danach muss die Person, die sich dem Katechumenen unterzieht, vor allen Versuchungen und Versuchungen gewarnt werden, die außerhalb der Kirche oder in ihr selbst entstehen, vor verschiedenen Irrtümern und Häresien, die unter Christen auftreten. Allerdings ist es in diesem Fall nicht nötig, alle einzelnen Missverständnisse aufzuzählen und sie jeweils zu widerlegen. Es reicht aus, darauf hinzuweisen, dass sie von Jesus Christus und den Aposteln vorhergesagt wurden, und auf die Bedeutung und den Nutzen von Versuchungen für die Erziehung der Gläubigen hinzuweisen. Um den schlechten Einfluss der vielen unwürdigen Mitglieder der Kirche auf den neu Erleuchteten zu beseitigen, sollten ihm weiterhin, wenn auch nur kurz, die Regeln christlichen Verhaltens beigebracht werden. Durch das Zeugnis des Wortes Gottes muss gezeigt werden, welches Schicksal diejenigen erwartet, die ein lasterhaftes, sündiges Leben führen, und bis zu welchem ​​Zeitpunkt sie in der Kirche bleiben, von der sie letztendlich getrennt werden. Dann ist es notwendig, dem Menschen, der den Weg beschreiten möchte, den Glauben an Christus beizubringen, damit er seine Hoffnung nicht auf Menschen setzt, egal wie gut sie auch sein mögen. Möge er es nicht wagen, wenn er beginnt, christliche Erkenntnis und gute Sitten zu erlangen, dies weder demjenigen zuzuschreiben, der ihn verkündet hat, noch sich selbst, sondern „möge er und wir und die anderen ein Mensch sein in ihm und durch ihn, der ihn geliebt hat, als er noch ein Sünder war, damit er ihn, nachdem er ihn gerechtfertigt hatte, gerecht machte (amicum)“ 1174. Die Frage nach der Dauer des katechetischen Unterrichts bedarf laut Augustinus keiner näheren Erläuterung. Dies ergibt sich am besten aus dem Fall selbst und den Umständen (ipsa necessitas), abhängig von der Zeit, die dem Ansager und dem Ansager zur Verfügung steht 1175. Der selige Augustinus erteilt besondere Anweisungen zur Aussprache der Gebildeten (eruditi – Kap. VIII, 12) sowie der Grammatiker und Rhetoriker (Kap. IX, 13). Die ersten erklären in der Regel ihre Absicht, zum Christentum zu konvertieren, nachdem sie ihre Entscheidung zuvor gründlich abgewogen und mit sich selbst und anderen besprochen haben. In Bezug auf sie rät der selige Augustinus, große Zartheit zu beachten. Man sollte sie sorgfältig prüfen und sie nicht aufdringlich fragen, was sie über den neuen Glauben wissen. „Wir glauben, fangen wir an, ihnen zu sagen“, schreibt der Autor, „dass sie dies und das bereits wissen, und deshalb sollten wir alles auflisten, was den Ungebildeten beigebracht werden soll, und wenn sie gleichzeitig etwas lernen müssen, sollen sie es lernen, aber nicht wie von einem Lehrer (einem Doctore), sondern sie sollen von uns lernen, wenn wir auflisten, was sie unserer Annahme nach bereits wissen“ 1176. Es schadet auch nicht, den Wissenschaftler zu fragen, wie sein Wunsch, Christ zu sein, entstanden ist. Und wenn sich herausstellt, dass dieser Wunsch durch die Lektüre heiliger (kanonischer) Bücher oder einiger nützlicher Abhandlungen hervorgerufen wird, sollten diese Bücher entsprechend ihrem Verdienst gelobt werden. Es wäre keine schlechte Idee, von ihm überhaupt zu erfahren, welches Buch er am meisten gelesen hat (maxime) und mit welchen er sich besonders beschäftigt hat, sodass er die Absicht hatte, der Kirche beizutreten. „Wenn wir erfahren, dass diese Bücher von einem denkwürdigen orthodoxen (catholico) Mann geschrieben wurden, werden wir sie mit Freude (laeti) anerkennen. Wenn er auf die Schriften eines Ketzers stößt, der vielleicht glaubt, dass sie orthodox sind, sollte er ihn ermahnen, indem er auf die Autorität der Kirche hinweist, sowie auf die Meinungen herausragender Männer, glorreiche Verteidiger ihrer Wahrheit (in ejus veritate florentium)“ 1177. Der selige Augustinus stellt jedoch fest, dass es manchmal solche gibt die orthodox starben, entweder aufgrund menschlicher Schwäche oder aufgrund mangelnder Bildung, Nachdenklichkeit und anderer Informationen, wurden an einigen Stellen ihrer Schriften durch den Anschein von Wahrheit von der Wahrheit abgelenkt und lieferten dadurch voreingenommenen und unverschämten Personen einen Vorwand, diese oder jene Häresie zu verbreiten. Und selbst die heiligsten Bücher, in denen alles sehr vernünftig gesagt wird, werden von Ketzern oft als Mittel zur Verteidigung ihrer falschen Meinungen benutzt. All dies sollte gebildeten Personen vermittelt werden, die den christlichen Glauben mit Bescheidenheit (modesta collation) annehmen und sich die Rechte des Lehrens anmaßen, damit Arroganz nicht sichtbar wird und gleichzeitig dem Zuhörer keinen Grund zur Arroganz gegeben wird. Im Übrigen schlägt der selige Augustinus vor, dass man bei der Bekanntgabe gebildeter und gelehrter Personen genauso vorgehen sollte wie bei der Bekanntgabe einfacher Menschen und alles auf den hervorragenden Weg der Liebe Christi führen sollte. Der selige Augustinus rät Grammatikern und Rhetorikern, die für ihre Kunst der Beredsamkeit berühmt sind, wenn sie zum Christentum konvertieren wollen, diejenigen nicht zu verachten, die lieber schlechte Moral als Fehler in den Worten meiden, und die Kunst der Sprache nicht der Reinheit des Herzens vorzuziehen. Insbesondere sollten sie die Sprache des Heiligen nicht vernachlässigen. Schriften, weil er nicht pompös ist; Lassen Sie sie in den Worten und Taten der Menschen, die in den Büchern der Heiligen Schrift beschrieben werden, lernen, eine andere, höhere, spirituelle Bedeutung zu finden. Gleichzeitig empfiehlt der Autor, anhand von Beispielen zu zeigen, wie manchmal die Wahrheit durch die Auflösung einer Allegorie enthüllt und geklärt wird, obwohl mit einem einfachen und wörtlichen Verständnis eine völlig andere Bedeutung erreicht wird 1178. Wir müssen Grammatikern und Rhetorikern weiter beibringen, dass sie Gedanken den Worten vorziehen, „so wie der Geist dem Körper vorgezogen wird“. Lassen Sie sie wissen, dass Gott sich nicht den Worten beugt, sondern auf die Verfassung der Seele achtet 1179; Mögen sie mehr danach streben, auf wahre Reden zu hören und nicht auf schöne, so wie sie lieber Freunde hätten, die nicht schön, sondern umsichtig sind; Lachen sie auch nicht über jene Oberhäupter und Geistlichen der Kirche, die in ihren Gebeten manchmal Barbarei und Unsinn zulassen und die Worte selbst verwechseln 1180. Zum Abschluss dieser Anweisungen schlägt der selige Augustinus seinen Zuhörern auch vor, die Bedeutung und Bedeutung der Sakramente zu erklären, die sie empfangen werden, und für die Wissenderen und Intelligenteren reicht es aus, das Wesentliche der Sache anzugeben, aber für diejenigen, die langsam sind und wenig Verständnis haben, müssen sie erklärt werden genauer, „damit sie nicht verachten, was sie sehen“ 1181. Der heilige Augustinus geht weiter auf die Mittel ein, durch die das Wort eines Katecheten lebendiger, lebendiger und angenehmer werden kann, und weist auf den Hauptgrund hin, warum unsere Rede langweilig wird und uns nicht gefällt, was er als „Tedium Animi“ bezeichnet – in der Trägheit des Geistes, in unserer Unzufriedenheit, Verzweiflung und Verärgerung. Dies wiederum hängt von verschiedenen Gründen ab und vor allem, wie der Autor oben (Kapitel II) sagt, vom Bewusstsein der Unmöglichkeit, das, was wir ausdrücken möchten, richtig auszudrücken – damit alles, was wir fühlen, auch diejenigen, die uns zuhören, genauso fühlen. Aber wir merken oft, dass wir dazu nicht in der Lage sind 1182. „Was uns mehr erfreut und fesselt, ist das, was wir in Stille gedanklich betrachten, und wir wollen unsere Gedanken nicht aufgeben und sie durch einen ganz anderen Ausdruck von Worten ersetzen.“ 1183. Um die daraus resultierende Unzufriedenheit und Verärgerung zu beseitigen, empfiehlt der selige Augustinus, ein Gefühl der Demut in sich selbst zu erwärmen und das Bild der gezeigten Liebe lebendiger in Ihr Herz einzuprägen uns durch den Herrn Jesus Christus. „Obwohl unsere artikulierte Rede nicht genau der Kreativität unseres Denkens (ab intelligentiae nostrae vivacitate) entspricht, ist die Sterblichkeit des Fleisches doch viel weiter von der Gleichheit mit Gott entfernt. Und doch machte er, Jesus Christus, der Sohn Gottes, nach dem Bild Gottes keinen Ruf und nahm die Gestalt eines Dieners an (Phil. 2,7). Aus welchem anderen Grund wurde er gegenüber den Schwachen schwach, wenn nicht, um das zu erlangen? schwach?.. (1 Kor. 9:22)“ 1184. St. lehrt uns dasselbe. der Apostel Paulus, der von der Liebe Christi umarmt wurde und darauf seine Liebe zu den Menschen begründete (2. Korinther 5,13–14). Er hätte sich nicht für die Seelen anderer aufgewendet (2. Korinther 12,15), wenn er die Last gehabt hätte, sich ihren Ohren zu beugen. Was ist, wenn es nicht die Liebe ist, die Eltern dazu bringt, verkürzte und verzerrte Worte zu plappern, wenn sie von ihren Kindern sprechen? „Deshalb“, sagt der selige Augustinus, „lasst den Gedanken an diesen Vogel (Matthäus 23:37) nicht aus unserem Herzen verschwinden, der seine hilflosen Jungen mit schwachen Federn (Flügeln) bedeckt und seine zwitschernden Küken mit zerrissener Stimme sammelt“ 1185. „Und so wie unsere Gedanken uns in den innersten Tiefen unseres Geistes erfreuen (in penetralibus Sincerissimis), so sollten wir das Bewusstsein erfreuen, dass die Liebe umso stärker wird, je bereitwilliger sie sich zu denen unten herablässt, desto stärker wird sie später und kehrt in unser Inneres zurück, wenn wir in der Reinheit unseres Gewissens von denen, denen wir uns mit unserer Liebe herablassen, nichts anderes als ihr ewiges Heil suchen“ 1186. Der zweite Grund für unsere Unzufriedenheit und Der Ärger besteht darin, dass wir oft lieber selbst etwas lesen oder hören möchten, als es anderen zu sagen, ohne zu wissen, welche Wirkung unser Wort auf andere haben wird 1187. Aber Sie sollten sich in solchen Situationen trotzdem nicht zu sehr schämen. Man muss vor allem darauf achten, nicht von der Wahrheit abzuweichen. Und wenn dem Zuhörer etwas in der Rede nicht gefällt, soll der Mentor daraus lernen, dass es nicht auf Worte ankommt, sondern auf das Verständnis des besprochenen Themas. Wenn der Katechet von der Wahrheit abweicht, „obwohl es“, so stellt der Autor fest, „im Katechumenen der Einfachen (rudibus), wo man den ausgetretenen Pfaden folgen muss, schwierig ist, dies zuzugeben“, solle er wissen, dass dies nur deshalb geschah, weil es dem Herrn gefallen hat, uns auf die Probe zu stellen, ob wir die Dinge sorgfältig angehen, damit uns ein größerer Fehler nicht vorgeworfen wird. Laut Augustinus schadet es nicht, wenn der Fehler unbemerkt bleibt und sich nicht wiederholt. Meistens bemerken wir selbst, wenn wir uns an das Gesagte erinnern, unseren Fehler und verstehen oft nicht, wie das passieren konnte. Es sollte jedoch darauf geachtet werden, den Fehler derjenigen, die durch unsere Schuld dazu verleitet wurden, schrittweise zu korrigieren. Wenn sich einige neidische Menschen über unseren Fehler freuen, wollen wir versuchen, darin einen Grund zu finden, uns in Geduld und Barmherzigkeit zu üben, denn Gottes Langmut kann sie zur Reue führen. Manchmal kommt es vor, dass alles, was wir sagen, gut und richtig ist, und dennoch ist er versucht und verwirrt, entweder aufgrund des Missverständnisses des Zuhörers oder weil unsere Urteile für ihn neu sind. Geschieht dies und zeigt der Zuhörer die Bereitschaft, das Gesagte zu verstehen und zu verarbeiten (sanabilemque sic praebet), sollten die notwendigen Erklärungen und der Verweis auf Autoritäten die in ihm entstandenen Zweifel unverzüglich beseitigen (auctoritatum rationumque copia sine ulla dilation sanandus est). Es ist natürlich möglich, dass die Verwirrung, die beim Zuhörer entsteht, still und unbekannt bleibt. In diesem Fall, so schließt der Autor, möge ihm die Kraft (medicina) Gottes helfen. Es kann aber auch vorkommen, dass der Zuhörer sich weigert, sich selbst zu korrigieren. Hier findet der selige Augustinus Trost im Beispiel des Herrn, den einst, als seine Worte den Zuhörern verlockend erschienen, sogar „viele seiner Jünger“ verließen (Johannes 6,66). Indem wir uns das alles im Kopf vorstellen und unsere Hoffnungen auf Gott setzen, werden wir weniger Angst vor dem Ergebnis unserer Rede und vor ihrer unbekannten Wirkung auf die Zuhörer haben. Und das Ertragen von Schwierigkeiten und Nöten zum Guten wird uns Freude bereiten, wenn wir nur nicht nach unserem eigenen Ruhm streben 1188. Am Ende wird es uns nach der Arbeit angenehmer erscheinen, ein unserer Meinung nach bestes Gespräch zu lesen oder zuzuhören. „Und wir werden mit umso größerer Kühnheit zu Gott beten, dass er uns lehrt, so zu sprechen, wie wir wollen, wenn wir bereitwillig wünschen, dass er durch uns so spricht, wie wir es können“ 1189. Der dritte Grund für unsere Verärgerung und Unzufriedenheit mit unserer Sprache könnte darin liegen, dass es uns wenig Vergnügen bereitet, häufig auf so gewöhnliche und sogar elementare (infantilibus – kindische) Themen zurückzukommen, über die wir während der Ankündigung (quae rudibus insinuantur) sprechen müssen. 1190. Blazh. In diesem Fall empfiehlt Augustinus auch, in sich ein Gefühl der brüderlichen und noch stärkeren elterlichen Liebe für die Zuhörer zu entwickeln. Dann „wird uns“, sagt er, „deren Herz mit ihnen vereint ist, etwas Neues offenbart“ in dem, was alt und seit langem bekannt schien (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur) 1191. „Die Eigenschaft eines mitfühlenden Geistes ist so, dass wir, während diese (Zuhörer) von uns, die wir sprechen, angezogen (afficiuntur) sind, gegenseitig in ihnen verweilen, und zwar so, dass sie in uns zu sagen scheinen, was sie hören, und.“ in ihnen scheinen wir irgendwie zu lernen, was wir lehren“ 1192. Dies kann in gewöhnlichen Fällen beobachtet werden. „Geht es nicht vor, dass, wenn wir den Menschen einige schöne Orte in einer Stadt oder auf einem Feld zeigen, die sie noch nie zuvor gesehen haben, unsere Freude in ihrer Freude erneuert wird, obwohl wir zu anderen Zeiten aus Gewohnheit an diesen Orten vorbeigehen, ohne Freude zu empfinden?“ 1193. Darüber hinaus kann eine solche Sympathie der Seelen, ein solches Gefühl der Freude in spirituellen Angelegenheiten, in Angelegenheiten des Glaubens auftreten, „wenn Menschen nach der Erkenntnis des wahren Gottes streben“ 1194. Die Verschärfung unserer Freude hier sollte auch durch den Gedanken erleichtert werden, dass sich ein Mensch „vom Tod des Irrtums zum Leben des Glaubens“ bewegt, das Bewusstsein, dass wir eine unglückliche Seele auf die Welt bringen, die von den Fehlern eines sündigen Lebens gequält wird 1195. Der vierte Grund, der unsere Rede langweilig macht, so dass wir uns damit nicht zufrieden geben, wird nach Augustinus manchmal durch die Unbeweglichkeit und Gefühllosigkeit des Zuhörers bestimmt, wenn dieser seine Stimmung in keiner Weise zeigt und dem, was ihm gesagt wird, völlig gleichgültig zu sein scheint. Dies geschieht entweder aus religiöser Angst oder aus Schüchternheit oder schließlich aus einem unzureichenden Verständnis der Worte des Sprechers 1196. In diesem Fall sind vom Katecheten große Zurückhaltung und große Vorsicht erforderlich. Zunächst sollten Sie im Gespräch herausfinden, was in der Seele des Zuhörers vorgeht. Wenn sich herausstellt, dass die Angst übertrieben ist, muss sie mit Zuneigung beseitigt werden; Wenn es Schüchternheit gibt, muss sie durch brüderliche Geselligkeit gemildert werden. Darüber hinaus ist es notwendig, den Sprecher zu fragen, ob er versteht, was gesagt wird, und ihn zum freien Sprechen aufzufordern, wenn ihm etwas in unseren Worten unverständlich oder widersprüchlich erscheint. Es schadet nicht, auf die gleiche Weise herauszufinden, ob der Zuhörer schon einmal von dem gehört hat, worüber er jetzt hört, so dass es ihn, obwohl ihm schon lange bekannt, vielleicht überhaupt nicht interessiert. Wir sollten dann gemäß der erhaltenen Antwort handeln, d wird sich als zu bewegungslos und träge erweisen; vielleicht wendet er sich von allem ab. In diesem Zusammenhang rät der Autor, Geduld und Mitleid zu zeigen und, kurz auf andere Dinge eingehend, „mit Einschüchterung“ (terribiliter) das Nötigste zu lehren (über die Einheit der katholischen Kirche, über Versuchungen, über christliches Verhalten im Hinblick auf das zukünftige Gericht Gottes) und „eher zu Gott für ihn zu beten, als viel über Gott zu reden“ 1198. Es kommt auch häufig vor, dass der zunächst aufmerksame Zuhörer vom Zuhören oder Stehen müde wird, in seiner Aufmerksamkeit nachlässt und eine klare Absicht zum Rückzug erkennen lässt. Um seine Aufmerksamkeit zu wecken, empfiehlt der selige Augustinus dem Katecheten, ohne vom Thema der Rede abzuweichen und im Zusammenhang damit etwas zu erwähnen, das Überraschung oder sogar Trauer hervorruft und darüber hinaus den Gesprächspartner selbst betrifft, damit er, bewegt von seiner eigenen Gefahr, schneller ermutigt werden kann. Es ist jedoch nicht nötig, hier zu harschen Ausdrücken zu greifen; Es ist besser, darauf zu achten, den Angekündigten mit einer freundlichen Ansprache zu überzeugen. Wenn die Ermüdung des Zuhörers durch langes Stehen verursacht wird, müssen Sie ihn zum Sitzen einladen. Der heilige Augustinus findet es besser und bequemer, wenn der Katechumene von Anfang an sitzt, sofern dies möglich ist. „Es ist viel vernünftiger, wenn in manchen ausländischen Kirchen“, schreibt er, „nicht nur die Primaten selbst im Sitzen zu den Menschen sprechen, sondern auch die Zuhörer zum Sitzen einladen, damit einer der Schwächeren, müde vom Stehen, nicht durch die rettende Aufmerksamkeit zerstreut wird und nicht gezwungen wird, zu gehen“ 1199. Um die Möglichkeit dafür zu bestätigen, verweist der Autor auf einen Fall aus seiner eigenen Praxis, als ein Dorfbewohner, den er ankündigte, ging, geschwächt und nicht mehr stehen konnte 1200. Er neigt dazu, es der Arroganz zuzuschreiben, wenn wir unseren Brüdern oder denen, die es werden sollen, nicht erlauben wollen, in unserer Gegenwart zu sitzen. Damit der Katechet die Möglichkeit hat, die Aufmerksamkeit und das Verhalten der Zuhörer zu überwachen, rät ihm der selige Augustinus nicht, mit dem Katechismus zu beginnen, wenn es viele von ihnen gibt. Wenn Sie aber auch unter dieser Bedingung mit dem Geschäft beginnen müssten und bemerken, dass einer der Zuhörer gelangweilt ist, sollten Sie ihn einladen oder sogar dazu bewegen, sich hinzusetzen und etwas zu sagen, das seine Aufmerksamkeit einigermaßen erfrischt. Wenn der Grund, warum der eine oder andere sich weigert, der Lehre zuzuhören, unbekannt ist, empfiehlt der Autor in diesem Fall, etwas über die Gedanken zu sagen, die uns überwältigen, oder etwas über alltägliche Angelegenheiten, je nach den Umständen, scherzhaft, mit etwas Freude oder mit Traurigkeit (aut hilari aut tristi modo). Doch indem er all diese Maßnahmen anbietet, um die Aufmerksamkeit der Zuhörer aufrechtzuerhalten, empfiehlt der Autor, dass er sich so kurz wie möglich fassen sollte, „damit das Mittel selbst die Krankheit, die wir beseitigen wollen, nicht verstärkt.“ Im Allgemeinen muss sich der Katechet unter solchen Umständen beeilen und den müden Zuhörer auf das schnelle Ende des Gesprächs 1201 hinweisen. Der fünfte Grund, warum ihm die Rede des Katecheten nicht gefällt, besteht darin, dass er aufgrund der Ankündigung manchmal gezwungen ist, eine andere Aufgabe aufzugeben, die ihm angenehmer und notwendiger erschien, und daher die Katechese mit Unzufriedenheit und Ärger darüber beginnt, dass er die Reihenfolge seiner Handlungen nicht frei bestimmen kann 1202. Der selige Augustinus berührt diesen Umstand und enthüllt uns das völlig Unbekannte darüber, was für uns zu einem bestimmten Zeitpunkt nützlicher ist, was bequemer auszudrücken ist aus, und was man ganz lassen soll. Wir wissen auch nicht, inwieweit unsere Dienstleistungen für die Menschen wünschenswert sind, und können darüber nur spekulieren. Wenn wir also einige Dinge in der zuvor dargelegten Reihenfolge tun können, müssen wir bedenken, dass dies nicht nach unserem Willen, sondern nach dem Willen Gottes geschieht. Und wenn sich aus irgendeinem Grund die von uns skizzierte Ordnung ändert, werden wir nicht traurig sein, sondern bereitwillig nachgeben, „da es für uns gerechter ist als Seine (d. h. Gott hat ihren Willen getan, nicht Er unseren“ 1203, und da nur „derjenige eine bessere Ordnung in seine Angelegenheiten bringt, der fähiger ist, nicht zu tun, was durch den göttlichen Willen verzögert wird“ 1204. Manchmal, so argumentiert der Autor weiter, wird unser Geist von einer Art Traurigkeit oder Versuchung (Skandal) aufgewühlt. Und zu diesem Zeitpunkt (6. Grund) werden wir gebeten, eine Ankündigung zu machen. Da wir uns nicht weigern können, nehmen wir die Aufgabe mit Unmut an und führen sie ohne die richtige Stimmung aus, weshalb unsere Rede selbst nicht sehr lebhaft und angenehm ist 1205. Und hier weist der Autor auf die Heilmittel in unserer Nächstenliebe hin. Allein die Tatsache, dass sich herausstellt, dass es einen Menschen gibt, der Christ sein möchte, sollte seiner Meinung nach unsere Traurigkeit vertreiben, „so wie die Freude über den Erwerb die Trauer über Verluste mildert“ 1206. Die Angst, dass der Proselyt angesichts der vielen Gefahren und Versuchungen, die ihn von böswilligen Menschen und denen, die sich nur Christen nennen, umgeben, kein Sohn der Gehenna werden wird, sollte nach Meinung des Autors als ausreichender Anreiz dienen, unsere Rede zu halten animierter. Und wir können uns nur darüber freuen, dass unsere Arbeit nicht umsonst und nicht nutzlos ist 1207. Darüber hinaus wird in der Leistung der guten Tat, die uns präsentiert wird (die Lehre derjenigen, die den christlichen Glauben annehmen), das beste Mittel gegeben, um unsere eigenen Sünden zu reinigen und zu sühnen. „So wie wir angesichts eines drohenden Feuers zum Wasser rennen ... und uns freuen, wenn jemand es schnell bringt, so werden wir auch, wenn die Flamme der Sünde in uns aufgeflammt ist und wir gequält werden, uns über die Gelegenheit freuen, die sich uns bietet, ein Werk der Barmherzigkeit zu verrichten, als hätten wir unerwartet eine Quelle gefunden, mit der wir die Flamme des begonnenen Feuers löschen können“ 1208. Aber dieses Mittel hat jedoch nicht nur eine negative Bedeutung der Reinigung oder Sühne für unsere Sünden, sondern auch eine positive, da wir damit das Gebot Christi, des Erlösers, erfüllen (Matthäus 25,26-27). Und die Missachtung des Gebots Christi und die Nichterfüllung desselben verstärken unsere Sündhaftigkeit und fügen den früheren Sünden eine weitere neue Sünde hinzu 1209. Mit der Angabe und Betrachtung des sechsten und letzten Grundes, aus dem Unzufriedenheit mit unserer eigenen Rede entstehen kann, endet der erste theoretische Teil des Werkes „De cathechisandis rudibus“ (von Kapitel II bis XIV). In diesem Teil legt der selige Augustinus die Regeln dar, wie der Katechet seine Aufgabe erfüllen soll, diejenigen, die Christen sein wollen, in den Wahrheiten des christlichen Glaubens zu unterrichten. In der zweiten Hälfte des Werkes bietet der Autor Beispiele für katechetische Lehren: eine längere (Kap. XVI–XXV) und eine weitere kürzere (Kap. XXVI–XXVII). Zunächst hält er es jedoch für notwendig anzumerken (Kapitel XV), dass die von ihm angebotenen Beispiele, die für den Leser bestimmt sind, nicht auf die Bedeutung zurückgeführt werden können, die das direkte Hören lebendiger Beispiele katechetischer Predigt haben kann. Denn „der Schriftsteller hat ein Ziel, wenn der Leser gemeint ist, und der Sprecher hat ein anderes, wenn der Zuhörer gemeint ist. Im letzteren Fall ist es wiederum eine andere Sache, heimlich zu sprechen (zu ermahnen), wenn es niemanden gibt, der uns beurteilt, und eine andere Sache, offen etwas zu lehren, wenn eine Menge abweichender Geister in der Nähe ist. Und hier ist es eine andere Sache, wenn die Lehre an einen gerichtet ist, während andere dem zuhören, was sie bereits wissen, nur als wären sie Kenner oder Zeugen.“ (judicantes aut attestantes) und ein anderes, bei dem jeder von uns erwartet, dass wir sagen ... Es gibt einen großen Unterschied: ob man vor vielen Zuhörern sprechen muss, oder wenn es nur wenige von ihnen gibt – vor Gelehrten oder Ungebildeten, oder vor Gelehrten und Ungebildeten zusammen, vor Bürgern oder Dorfbewohnern, oder wieder vor beiden zusammen ...“ 1210. Der heilige Augustinus bezieht sich auf seine Erfahrung und sagt, dass „er nicht das Gleiche empfindet, ob er eine katechetische Lehre vor den Gebildeten oder Ungebildeten, vor seinem eigenen Bürger oder einem Ausländer, vor den Reichen oder den Reichen hält.“ arm, vor einer einfachen Person oder vor jemandem, der respektiert wird und irgendeine Macht hat... Je nach Stimmung ist die Rede selbst unterschiedlich. Und obwohl die gleiche Liebe für alle gelten sollte, sind die gleichen Mittel nicht für alle anwendbar“ 1211. Daher erkennt der Autor am Ende aller gegebenen Anweisungen an, dass es für Deogratias nützlicher ist, seine (des Autors) Katechese direkt zu hören, als beispielhafte Heilslehren oder Anweisungen zu lesen, die ihm gleichzeitig übermittelt wurden 1212. Bei der ersten, ausführlicheren Unterweisung denkt der Autor an einen einfachen Zuhörer (de genere quidem idiotarum), allerdings nicht an die Dorfbewohner, sondern an die Städter, von denen es, wie er sagt, in Karthago viele gibt, der zudem auf die Frage, aus welchen Gründen er Christ sein möchte: sei es wegen irdischer Vorteile oder wegen der Glückseligkeit des zukünftigen Lebens, positiv antwortet, d. h. dass er das Christentum annehmen will, weil Hoffnungen auf das zukünftige Leben. Der selige Augustinus geht von einem solchen Zuhörer aus und richtet seine Lehren an ihn. Er lobt zunächst Gott und freut sich über den Proselyten, der endlich begonnen hat, „über eine wahre und verlässliche Zuflucht“ nachzudenken. (Deo gratias, frater: valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod... de aliqua vera et certa securitate cogitasti) 1213. Er lehrt weiter, dass man seinen Frieden nicht in den sichtbaren Segnungen dieses irdischen Lebens suchen und sein Glück darauf setzen sollte. Weder Reichtum noch Ehre werden uns wahres Glück bringen. All dies ist vergänglich, vergänglich. Oft verliert ein Mensch diese Vorteile plötzlich und verrät ihn, indem er ihn verlässt. Aber wenn irdische Segnungen einem Menschen bis zum Ende seines Lebens erhalten bleiben, muss er sie selbst im Sterben verlassen. „Wer sich nun nach wahrem Frieden und wahrem Glück sehnt, soll sich nicht auf vergängliche und vergängliche Dinge verlassen, sondern auf das Wort Gottes vertrauen, das für immer bleibt (Jes 40,8), damit er, indem er an dem festhält, was für immer bleibt, selbst für immer bei ihm bleibe“ 1214. Es gibt Menschen, die in den unreinen Freuden des Lebens, in Ausschweifungen Frieden und Zufriedenheit finden wollen, Zeit in Unterhaltungslokalen und schmutzigen Höhlen verbringen oder süchtig nach theatralischen und leeren Spektakeln sind. Aber diese Freuden sind flüchtig und werden von traurigen Folgen begleitet. Solche Freuden sind mit erheblichen Kosten verbunden; Luxus stürzt die Menschen in die Armut, und dies wiederum zwingt sie zu Täuschung, Diebstahl und sogar Mord, was zu ständiger Angst um sich selbst führt, so dass „diejenigen, die kürzlich in einem fröhlichen Haus gesungen haben, bereits im Schlaf von der Folter des Gefängnisses gequält werden“ 1215. Darüber hinaus werden die Menschen durch ihre Anhänglichkeit an Unterhaltungsspektakel wie Dämonen, da sie mit ihren Schreien andere (Gladiatoren) zum Morden anregen und diejenigen zwingen, die, ohne sich selbst zu beleidigen Übrigens, bitte nur die Forderungen der verrückten Menge, in den Kampf einzutreten. Kann in diesem Fall unser Geist, „der Geist, der sich von Meinungsverschiedenheiten und Kämpfen nährt“ (d. h. der Betrachtung der Schauspiele des Gladiatorenkampfs in Theatern), die Freuden der Welt genießen? Doch selbst wenn diese Freuden den Menschen tatsächlich etwas Freude bereiteten, wie oft werden diese im Laufe unseres Lebens durch Krankheiten aller Art vergiftet. Dann bleibt uns nur noch ein verwundetes Gewissen, das auf den strengen Richter Gottes wartet, in dem wir keinen guten Vater sehen und lieben wollten. „Du aber“, wendet sich der selige Augustinus an den beabsichtigten Zuhörer, „auf der Suche nach dem wahren Frieden, der den Christen nach diesem irdischen Leben versprochen wird, wirst du dich auch hier, inmitten der schweren Widrigkeiten des Lebens, gut und angenehm fühlen, wenn du die Gebote Gottes liebst, der die Verheißung zukünftiger Glückseligkeit gegeben hat. Du wirst bald bemerken, dass die Früchte der Wahrheit süßer sind als die Früchte der Ungerechtigkeit, und dass ein Mensch mit gutem Gewissen inmitten von Widrigkeiten mehr Freude hat als jemand mit einem.“ schlechtes Gewissen inmitten von Vergnügen. Es gibt Menschen, die Christen sein wollen, entweder weil sie Menschen gefallen, von denen sie vorübergehende Vorteile erwarten, oder weil sie diejenigen, die sie fürchten, nicht beleidigen wollen. Solche Menschen werden als unehrlich (sed isti reprobi sunt) bezeichnet. Obwohl sie zu den Mitgliedern der Kirche gehören, werden sie in ihr nur eine Zeit lang geduldet, so wie das Unkraut zusammen mit dem Weizen nur bis zur Worfelung auf der Tenne bleibt. Letztlich werden unwürdige Mitglieder der Kirche von ihr getrennt, wenn sie sich nicht reformieren 1217. Es gibt auch diejenigen, die zwar den christlichen Glauben aufrichtig annehmen, aber naiverweise glauben, dadurch glücklicher zu sein als diejenigen, die den wahren Gott nicht ehren. Natürlich ist ihr Glaube nicht stark, sie werden darin leicht schwächer und fallen ab, wenn sie nicht das erwartete irdische Wohlergehen erreichen und wenn sie das Wohlergehen ungläubiger und bösartiger Menschen bemerken 1218. Er will nur wirklich ein Christ sein, der den christlichen Glauben wegen der ewigen Ruhe des zukünftigen Lebens sucht, der nicht mit dem Teufel ins ewige Feuer geworfen werden will, sondern nach einer ewigen Herrschaft mit Christus strebt (Matthäus 25:34, 41, 46). Ein solcher Mensch ist in allen Lebensumständen umsichtig – mit einer Fülle irdischer Segnungen ist er bescheiden und selbstbeherrscht, in Widrigkeiten ist er geduldig und mutig. Er verbessert sich allmählich und erreicht einen solchen Geisteszustand, dass er Gott mehr liebt, als er die Gehenna fürchtet, und die Sünde meidet, nicht aus Angst vor Strafe, sondern aus Angst, Gott mit Sünde zu beleidigen, den er liebt und in dem allein der Frieden gefunden wird, der denen bereitet wird, die ihn lieben (1. Korinther 2,9) 1219. Der Heilige Geist weist auf diesen Frieden des zukünftigen Lebens hin. In der Heiligen Schrift heißt es, dass der Herr nach sechs Tagen der Schöpfung am siebten Tag von all seinen Werken ruhte (1. Mose 2,2). Die sechs Schöpfungstage bedeuten die sechs Zeitalter oder Perioden des Weltlebens. Auf diese sechs Perioden folgt die siebte, in der der Herr, genau wie er am siebten Tag von den Schöpfungswerken ruhte, in seinen Heiligen ruhen wird, da sie selbst in ihm Ruhe finden werden. „So wie diese (die Heiligen durch seine Gnade gute Taten vollbringen, wird mit Recht gesagt, dass er (Gott) dies tut, so wird auch, wenn sie in ihm (in Gott) ruhen, mit Recht gesagt, dass er ruht“ 1220. Er selbst braucht weder Ruhe noch Ruhe, da er keine Müdigkeit erfährt. 1221. Aber Gott hat alles durch sein Wort geschaffen. Dieses Wort ist Jesus Christus, vor dessen Angesicht die Engel und alle reinsten himmlischen Geister in heiliger Stille verweilen. Und der Mensch genoss zunächst den Frieden in der Gemeinschaft Seiner Göttlichkeit, aber durch die Sünde verlor er diesen Frieden und empfing ihn 1222 in Seiner Menschlichkeit wieder. Zu diesem Zweck wurde das Wort Gottes Mensch, indem es von einer Frau geboren wurde. Sein Kommen durch die Offenbarung des Heiligen Geistes wurde von den Heiligen des Alten Testaments erkannt und vorhergesagt, die durch den Glauben gerettet wurden, dass Er (der Sohn Gottes) kommen würde, so wie wir durch den Glauben gerettet wurden, dass Er bereits gekommen war, und im Glauben lieben wir Gott, weil Er selbst uns liebte und Seinen eingeborenen Sohn sandte, der, nachdem er menschliches Fleisch angenommen hatte, den Tod durch die Bösen erlitt 1223. So wurde alles Sichtbare und Unsichtbare im Himmel und auf der Erde vom Allmächtigen erschaffen Herr nach seiner Güte, Wahrheit und Barmherzigkeit. Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, „so dass der Mensch mit seinem Verstand alle Tiere der Erde übertrifft, so wie er selbst die ganze Schöpfung in seiner Macht übertrifft“ 1224. Auch die Helferin des Mannes, die Frau, wurde nicht für fleischliche Lust geschaffen, da die Körper selbst zu dieser Zeit nicht über die Eigenschaften der Lust verfügten, „sondern damit der Ehemann für seine Frau verherrlicht würde, sie zu Gott führte und ihr in sich selbst ein Beispiel der Heiligkeit und Frömmigkeit zeigte, so wie er selbst die Herrlichkeit Gottes war, während er auf seine Weisheit hörte (sequeretur)“ 1225. Nachdem er die ersten Menschen an einem besonderen Ort ewiger Glückseligkeit angesiedelt hatte, in Im Paradies gab ihnen der Herr ein Gebot, das sie übertraten, wofür sie bestraft wurden, ihre ursprüngliche Glückseligkeit verloren und sterblich wurden. Der Herr wusste, dass Menschen sündigen würden. Er erschuf sie jedoch aus seiner Güte heraus, so wie Gott die Tiere erschuf, um die Erde mit irdischen Segnungen zu erfüllen. Der Mensch, selbst ein Sünder, ist besser als ein Tier. Das Gebot selbst, von dem der Herr wusste, dass die Menschen es brechen würden, wurde darüber hinaus gegeben, damit sie sich nicht einer Entschuldigung würdig fühlten, wenn sie von Gott bestraft wurden. „Was auch immer ein Mensch tut, er findet Gott immer weise in seinen Taten (laudabilem in suis factis invenit Deum): Wenn er gerecht handelt, findet er Gott der Verherrlichung würdig für die Gerechtigkeit der Belohnung; wenn er sündigt, findet er Gott lobenswert für die Gerechtigkeit der Strafe; wenn er Sünden bekennt und sich einem tugendhaften Leben zuwendet (ad recte vivendum redierit), sieht er den großen Gott in seiner Barmherzigkeit. Warum Hat Gott nicht den Menschen erschaffen, wohlwissend, dass der Mensch sündigen würde, wenn Er den krönt, der steht, und den, der fällt, und dem hilft, der aufsteht, immer und überall herrlich mit seiner Güte, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, besonders wenn Er wüsste, dass aus dieser Generation (d. h. dem ersten Menschen – de propagine mortalitatis ejus) Heilige kommen würden?“ 1226. Auch keiner der Engel, der von Ihm abfiel und zum Teufel wurde, schadete Gott in irgendeiner Weise oder schmälerte Seine Würde. „Er, der den Menschen den freien Willen gab, damit sie Gott nicht aus Zwang (nicht aus sklavischer Notwendigkeit, non servili necessitate), sondern nach ihrem eigenen freien Willen ehrten, gab ihn den Engeln“ 1227. „Der Herr verstand es, mit den Seelen umzugehen, die Ihn verließen, und wie er die unteren Teile seiner Schöpfung, die durch ihre Sünde verärgert waren, mit konsonanten und harmonischen Gesetzen wundersamer Harmonie schmücken konnte. Daher fügte weder der Teufel Gott dadurch Schaden zu, dass er selbst fiel und den Menschen wegführte, noch schmälerte der Mensch selbst, nachdem er gesündigt hatte, in keiner Weise die Unveränderlichkeit seines Schöpfers, seine Macht und Herrlichkeit“ (nec ipse homo in aliquot minuit veritatem aut potestatem aut beatitatem conditoris sui) 1228. Man sollte sich nicht schämen, dass viele durch Sünde von Gott getrennt sind und nur wenige Ihm gehorchen. „Für Gott ist die Menge der Sünder nichts“ 1229 und Er weiß, wie er mit ihnen umgehen muss, damit die Herrlichkeit Seines ewigen Reiches überhaupt nicht verblasst. Fast seit der Entstehung der Menschheit bis zum Ende der Welt gab es zwei Königreiche: das Königreich der Bösen und das Königreich der Heiligen. Da diese beiden Königreiche nun körperlich vermischt (corporibus) und geistig getrennt (voluntatibus) sind, werden sie am Tag des Jüngsten Gerichts endgültig (und körperlich) voneinander getrennt. In der Zwischenzeit, vor diesem Gericht, gibt Gottes Barmherzigkeit und Langmut den Bösen Zeit zur Reue, so wie den Menschen vor der Sintflut Zeit zur Reue gegeben wurde. Der Herr wusste, dass sie sich nicht korrigieren würden, aber er tat dies, indem er unsere Geduld übte und kultivierte, damit wir den Bösen gegenüber nachsichtig sein würden, insbesondere da ihre Zukunft unbekannt ist. Die Sintflut kündigt auf geheimnisvolle Weise die zukünftige Kirche an, die durch das Geheimnis des Kreuzes Christi gerettet wird. „Gott wusste, dass aus denen, die in der Arche gerettet wurden, Bösewichte (mali) kommen würden, die das Antlitz der Erde mit Bosheit füllen würden, aber er gab ein Beispiel für das zukünftige Gericht und kündigte die Befreiung der Heiligen durch das Sakrament des Baumes an“ 1230. Obwohl sich nach der Sintflut das Böse auf der Erde ausbreitete, gab es unter den Bösen auch Gerechte, „Bürger des heiligen Königreichs“, die durch den Glauben an das Kommen Christi gerettet wurden. So war Abraham, von dem ein Volk abstammte, in dem die wahre Ehrfurcht vor Gott bewahrt blieb. Aber auch unter diesem Volk gab es nicht viele, „die an zukünftige Glückseligkeit dachten und nach dem himmlischen Vaterland seufzten, durch das die zukünftige Demütigung unseres Königs und Herrn Jesus Christus prophetisch offenbart wurde, durch den Glauben, in dem sie von Hochmut und Stolz geheilt wurden“ (1231). Das ganze Leben dieser Personen sagte auf mysteriöse Weise (prophetia fuit) das Schicksal der zukünftigen neutestamentlichen Kirche voraus, der sie selbst angehörten, obwohl sie vor der Geburt Christi lebten der Retter im Fleisch. „Der einziggezeugte Sohn Gottes, das Wort des Vaters, gleich und ewig mit dem Vater ... wurde Mensch für uns und wurde das Haupt der ganzen Kirche als sein Leib. So wie ein Mensch bei seiner Geburt, auch wenn er im Moment der Geburt seine Hand nach vorne streckt, diese Hand in einem Organismus mit dem ganzen Körper verbunden ist, so wie einige der Patriarchen als Zeichen derselben Wahrheit mit nach vorne ausgestreckter Hand geboren wurden (Gen. 25:26), so in der Ebenso sind alle Heiligen, die vor der Geburt unseres Herrn Jesus Christus lebten, obwohl sie schon vorher gelebt haben (ante nati sunt), dennoch in Einheit mit dem Leib, dessen Haupt Er (der Sohn Gottes) ist“ 1232. Die gesamte Geschichte des Alten Testaments war ein Abbild der neutestamentlichen Kirche Christi. Der wundersame Durchgang der Juden durch das Rote Meer, in dessen Wasser die böse Armee des Pharao wie die Flut umkam, als die Erde mit Wasser von der Bosheit der Sünder überschwemmt wurde, dient als Bild der Taufe, durch die die Gläubigen in ein neues Leben eintreten und in der ihre Sünden wie Feinde vernichtet werden und sterben. Der Stab, mit dem Moses wie die Arche Noah auf die Wasser des Roten Meeres einschlug, war ein Vorgeschmack auf das Geheimnis des Kreuzes Christi. Das Passahlamm, mit dessen Blut die Juden die Türpfosten ihrer Häuser beschmierten, diente als Vorbild für das Leiden Christi, des Erlösers, den der Prophet Jesaja mit einem Lamm vergleicht, das zur Schlachtbank geführt wird (Jes. 53,7). „Sie“, wendet sich der Autor an den beabsichtigten Zuhörer, „sollten heute auf Ihrer Stirn mit dem Zeichen Seines Leidens oder dem Kreuz markiert sein, so wie alle Christen markiert sind.“ 1233. Als das jüdische Volk Ägypten verließ und das Rote Meer überquerte, erhielt es das Gesetz, das mit dem Finger Gottes auf Steintafeln geschrieben worden war. Unter dem Finger Gottes sollten wir, sagt der selige Augustinus, den Heiligen Geist verstehen, wie ihn der Herr Jesus Christus selbst im Evangelium nennt (Lukas 11,20). „Gott hat keine Körperform, und es ist nicht notwendig, sich Glieder und Finger in Ihm vorzustellen, wie sie uns in uns selbst erscheinen“ 1234. Der Grund, warum der Heilige Geist der Finger Gottes genannt wird, liegt darin, dass die Gaben des Heiligen Geistes, obwohl sie unterschiedlich sein mögen, dennoch durch die Zustimmung der Liebe verbunden sind, so wie die Finger einer Hand, die getrennt existieren, gleichzeitig in einer Hand untrennbar voneinander sind und zusammen ein Ganzes bilden. „Aber aus dem einen oder anderen Grund wird der Heilige Geist auf jeden Fall der Finger Gottes genannt“, stellt der Autor fest, „wir sollten uns die Formen des menschlichen Körpers nicht vorstellen“ 1235. Die Steintafeln dienten als Zeichen der tief empfundenen Gefühllosigkeit der Juden, wodurch sie unfähig waren, das Gesetz zu erfüllen. „Als sie Gott um körperliche Segnungen baten, wurden sie eher durch fleischliche, sklavische Angst zurückgehalten und nicht durch eine innere Anziehungskraft auf das Gute (magis carnali timore, quam spiriti charitate tenebantur), nicht durch Liebe. Das Gesetz wird durch Liebe erfüllt“ 1236. Daher hatten sie (die Juden) viele äußere Verordnungen über Essen, Opfer und andere vielfältige Manifestationen des öffentlichen und privaten Lebens, und all diese äußeren Rituale des alttestamentlichen Kults enthielten eine tiefe, geheimnisvolle Bedeutung in Bezug auf Christus und die neutestamentliche Kirche, die für die Mehrheit unzugänglich war und nur für wenige Heilige 1237 verständlich war. Durch viele und unterschiedliche Zeichen, die einen geheimnisvollen Hinweis auf zukünftige Dinge enthielten, wurde das jüdische Volk in das Gelobte Land geführt, wo es sein Königreich gründete, das als Abbild diente das geistige Reich. Dort wurde Jerusalem erbaut, die herrlichste Stadt Gottes, das Abbild des himmlischen, höchsten Jerusalems (Gal. 4,26). Die Bürger dieses Königreichs sind alle heiligen (sanctificati) Menschen in der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft und alle reinsten himmlischen Geister, die Gott gehorchen, und der König ist „der Herr Jesus Christus, das Wort Gottes, der den Engeln gebietet, der Mensch wurde und Mensch wurde, um den Menschen den Weg zu zeigen, die mit ihm im Erbe des ewigen Friedens regieren werden“ 1238. Von den Königen dieses irdischen jüdischen Königreichs war David in erster Linie ein Prototyp Christi, aus dessen Samen er im Fleisch stammte. Viele weitere Vorbilder finden sich in der Geschichte des auserwählten Gottesvolkes, „die euch nach und nach klar werden können“, sagt der heilige Augustinus und wendet sich an seinen geistigen Gesprächspartner, „aus den heiligen Büchern“ 1239. Die vom Propheten vorhergesagte siebzigjährige babylonische Gefangenschaft war ein Prototyp des Sklavenstaates der neutestamentlichen Kirche, der Kirche der Heiligen, insbesondere in den ersten drei Jahrhunderten ihres Bestehens, als sie der Herrschaft von Ungläubigen und bösen Königen unterworfen war. So wie diese Gefangenschaft den Gefangenen zum Wohle diente, da die babylonischen Könige, angetrieben durch bestimmte Zeichen und Wunder, den wahren Gott erkannten und befahlen, ihn zu ehren, so wie die heidnischen Könige, die zuvor Christen verfolgt hatten, am Ende, indem sie Götzen hinterließen, den einen wahren Gott kennen lernten. Und so wie damals die Könige von Babylon, nachdem sie den wahren Gott kennengelernt hatten, den Juden das Recht gaben, Wohnungen zu bauen, Gärten und Weinberge anzulegen, so sicherten nun die Könige, die den christlichen Glauben annahmen und den wahren Gott kannten, mit ihren Befehlen den Frieden der Kirche für die Schaffung geistlicher Wohnungen und für die Anlage geistlicher Gärten und Weinberge. „Und nun, mit diesem Wort“, bemerkt der Autor und wendet sich an einen imaginären Zuhörer, „erschaffen und pflanzen wir dich (aedificamus atque plantamus). Und dies geschieht im gesamten irdischen Kreis unter der Schirmherrschaft (cum Pace) christlicher Könige“ 1240. Die Zahl „70“, die Zahl der Jahre der babylonischen Gefangenschaft, bezeichnet die Zeit der irdischen Existenz der Kirche der Heiligen zusammen mit der Gesellschaft der Bösen, die bis zum Jüngsten Gericht 1241 andauern wird Sklaverei und Unterwerfung von einem Volk unter ein anderes, bis es schließlich von den Römern besiegt wurde, hätte für sie eine erzieherische Bedeutung haben müssen. Unter günstigen politischen Umständen konnten die Juden fälschlicherweise in einem der nationalen Führer die Erfüllung dieser Versprechen sehen, da sie die ihnen gegebenen Versprechen über Christus den Erlöser sinnlich und nicht spirituell verstanden und die Herrschaft des Messias mit der politischen Vorherrschaft ihres Stammes gleichsetzten. Die Katastrophen und Verfolgungen, die sie durch die heidnischen Könige erlebten, sollten ihre falschen Vorstellungen von der politischen Herrschaft über die ganze Welt schwächen und im Bewusstsein der Unmöglichkeit, solche Hoffnungen zu verwirklichen, ihren Blick vom Fleischlichen auf das Geistige, vom Irdischen auf das Himmlische lenken gratia), die zuvor nur wenigen Patriarchen und Propheten mitgeteilt wurde, werden allen Völkern zugänglich gemacht, wenn die Anbetung Gottes nicht auf dem Wunsch nach materiellen materiellen Vorteilen und nicht auf dem Streben nach echtem irdischen Glück beruht, sondern auf der Hoffnung auf ewiges Leben. So wie der Mensch am sechsten Tag nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, so wird er in dieser letzten sechsten Periode, also seit der Ankunft Christi, des Erlösers, auf der Erde nach dem Bilde Gottes erneuert (mens humana renovetur ad Imaginem Dei) 1244. Erst hier wird das Gesetz erfüllt, da es nicht aus Angst vor dem Verlust vorübergehender materieller Vorteile, sondern aus Liebe zum Gesetzgeber selbst erfüllt wird. Denn wer würde nicht von Liebe zum gerechtesten und barmherzigsten Gott entflammt sein, der die Welt so sehr liebte, dass er seinen eingeborenen Sohn sandte, um sie zu retten, durch den alles geschaffen wurde und der unter sündigen Menschen leben und sogar von ihnen und für sie getötet werden wollte? 1245 Als Mensch geworden, „verachtete der Herr Jesus Christus alle irdischen Segnungen, um zu zeigen, dass sie mit Verachtung behandelt werden sollten, und ertrug auch alle möglichen irdischen Nöte, um zu zeigen, dass sie erduldet werden sollten, damit weder (die Menschen) daran Glück glauben noch Unglück darin fürchten“ (aut neque in illis quaereretur felicitas, neque in istis infelicitas). timeretur) 1246 . „Er wurde arm, dem alles gehört und durch den alles geschaffen wurde, so dass jeder, der an ihn glaubt, nicht wagen würde, stolz auf seinen irdischen Reichtum zu sein... Er, der alle ernährt, litt Hunger, Er, durch den Wasser geschaffen wurde (potus), durstete... Er, der die Menschen von der Geißel aller Sorgen befreite, wurde gegeißelt; derjenige, der unserer Qual ein Ende machte, wurde ans Kreuz genagelt; er, der die Toten auferweckte, nahm den Tod an; aber er ist auch auferstanden und musste nie wieder sterben, damit wir von ihm lernen konnten, den Tod nicht zu fürchten, im Vertrauen darauf, dass auch wir auferstehen werden“ 1247. Vierzig Tage nach der Auferstehung stieg der Herr Jesus Christus vor den Augen seiner Jünger in den Himmel auf, und zehn Tage danach sandte er ihnen den versprochenen Heiligen Geist, „damit sie durch die Liebe, die durch ihn in ihre Herzen ausgegossen wurde, das Gesetz erfüllen konnten, nicht nur, ohne dadurch überhaupt belastet zu werden, sondern.“ ja mit Freude (cum jucunditate)“ 1248. Schließlich läuft das ganze Gesetz auf zwei Gebote hinaus: die Liebe zu Gott und zum Nächsten, wie der Herr selbst dies im Evangelium lehrt (Matthäus 22,37–40). Und so wie dem jüdischen Volk am fünfzigsten Tag, nachdem es zum ersten Mal Pessach gefeiert hatte, das alttestamentliche Gesetz (Dekalog) gegeben wurde, ein vom Finger Gottes auf Steintafeln geschriebenes Gesetz, mit dessen Namen, wie oben erwähnt, der Heilige Geist bezeichnet wird, so wurde am fünfzigsten Tag nach der Auferstehung des wahren Pessachs der Heilige Geist in Form von Feuerzungen zu den Jüngern Christi herabgesandt, und sie begannen, in verschiedenen Sprachen zu reden (Apostelgeschichte). 2:1-4). Nachdem sie mit Kühnheit über Christus gepredigt hatten, vollbrachten die Apostel viele Zeichen in seinem Namen, sodass sogar der Schatten des verstorbenen Apostels Petrus einst die Toten auferweckte (...ita quemdam mortuum transeunte Petro umbra ejus tetigerit, et resurrexit) 1249. Viele der Juden glaubten an ihn, als sie die Zeichen und Wunder sahen, die im Namen des Herrn Jesus Christus vollbracht wurden. Dies waren nicht länger Juden, die nur nach körperlichen Segnungen suchten und im versprochenen Erlöser den Gründer des irdischen Königreichs sehen wollten, sondern diejenigen, die von ihm Unsterblichkeit und ewiges Leben erwarteten. „Nachdem sie den alten Mann abgelegt hatten und für ein neues geistliches Leben wiedergeboren wurden, verkauften sie, wie der Herr im Evangelium befohlen hatte, alles, was sie hatten, und legten den Preis für das, was verkauft wurde, den Aposteln zu Füßen (Apostelgeschichte 2:45, 4:34-35) ... und lebten in christlicher Liebe und Harmonie untereinander und nannten nichts ihr Eigen, sondern hatten alles gemeinsam“ 1250. Dann wurden diejenigen, die an Christus glaubten, unter der Verfolgung durch ihre jüdischen Glaubensgenossen leiden und gezwungen, sich in andere Länder zu zerstreuen, „damit sich durch ihre Zerstreuung die Predigt des Evangeliums weiter ausbreitete und sie lernten, die Geduld ihres Herrn nachzuahmen“ (1251). Der Apostel Paulus zeichnete sich besonders durch seinen Hass auf die ersten Christen und seine Verfolgung aus, bevor er zum Christentum konvertierte und später, nachdem er Christ geworden war, den Auftrag erhielt, den Heiden das Evangelium zu verkünden und litt um den Namen Christi schwerere Sorgen, als er selbst verursachte, als er ein Christenverfolger war. Als der Apostel Paulus die Kirchen gründete und das Evangelium unter den Heiden predigte, drängte er sie nachdrücklich dazu, angesichts der Tatsache, dass für sie als Götzendiener und für die richtige Verehrung des Einen Gottes wenig vorbereitet war, die Forderung nach der Gütergemeinschaft (Apostelgeschichte 2,45; 4,34-35) unverständlich und unerträglich erscheinen könnte, sinnvolle Opfergaben zugunsten der in Judäa ansässigen Gläubigen zu machen. Damit wollte er auf Christus als den Grundstein hinweisen 1252, in dem zwei gegensätzliche Mauern, Heidentum und Judentum, zusammenzulaufen scheinen und sich in Liebe vereinen 1253. Bei der Verbreitung des neuen Glaubens unter den Heiden mussten Christen zahlreiche und schwere Verfolgungen ertragen. Aber wie ein Weinstock breitete die Kirche Christi ihre Zweige über den gesamten Erdkreis aus und war umso fruchtbarer (pullulabat), je reichlicher sie mit dem Blut der Märtyrer bewässert (rigabatur) wurde. Ihnen gegenüber, die in zahlloser Zahl für die Wahrheit des Glaubens starben, gaben schließlich die Verfolger selbst nach und wandten sich, nachdem sie sich gedemütigt hatten, Christus zu. Neben äußeren Feinden hatte und hat die Kirche innere Feinde – das sind die Häresien und Spaltungen, die in ihr im Laufe der Zeit entstanden, in deren Kampf die Geduld wahrer Christen auf die Probe gestellt und die Lehre des Glaubens Christi in ihrem Bewusstsein 1254 besser verstanden wurde. Alles oben Genannte, was das Kommen des Erlösers in die Welt, die Gründung seiner Kirche durch ihn sowie die Verbreitung und Etablierung des christlichen Glaubens auf der Erde betrifft, geschah so, wie es vorhergesagt wurde und wie in Büchern gelesen werden kann, die lange vor dieser Zeit geschrieben wurden. Die Erfüllung aller vorhergesagten Dinge sollte für uns die gleiche Bedeutung haben wie die Zeichen und Wunder, mit denen ihr Glaube bestätigt wurde, für die ersten Christen. Wenn wir sehen, dass alles, was zuvor vorhergesagt wurde, so wahr geworden ist, wie es vorhergesagt wurde, können wir sicher sein, dass auch alles andere, was in der Heiligen Schrift vorhergesagt wurde, wahr werden wird. Bücher wie: zukünftige Katastrophen und der Tag des Jüngsten Gerichts, an dem alle auferstehen und vor dem Thron des Richters Christus Rechenschaft über ihr Leben ablegen werden. „Wer zuerst in der bescheidenen Gestalt eines Menschen kam, wird in der Herrlichkeit der Größe kommen und alle Frommen von den Bösen scheiden, nicht nur von denen, die überhaupt nicht an ihn glauben wollten, sondern auch von denen, deren Glaube vergeblich und fruchtlos war, und wird den einen ein ewiges Königreich mit sich selbst und den anderen eine ewige Qual zusammen mit dem Teufel geben“ 1255. Die Seligkeit der Frommen und die Qual der Bösen werden so groß sein, dass keine irdischen Freuden oder Qualen ihnen gleichkommen können 1256. So wunderbar die Lehre von der Auferstehung auch ist, sie widerspricht keineswegs dem gesunden Menschenverstand. „In dir selbst“, überzeugt der heilige Augustinus den imaginären Zuhörer, „glaube daran, dass du leben wirst, da du bereits gelebt hast, denn trotz der Tatsache, dass du vorher nicht existiert hast, siehst du dich jetzt existierend ... Ist es für Gott ... schwierig, dir den Körper zurückzugeben, der war, wenn Er diesen Körper erschaffen könnte, als er (der Körper) nicht existierte?“ 1257. Deshalb sollte man fest und unerschütterlich daran glauben, dass alles, was scheinbar zugrunde geht und den menschlichen Augen entgeht, für die Allmacht Gottes sicher und unversehrt bleibt. „Wenn Er will, kann Er ohne jede Schwierigkeit oder Verzögerung zumindest das wiederherstellen (reparabit), was für die Wiederherstellung Seiner Wahrheit notwendig ist, was erfordert, dass die Menschen in denselben Körpern eine Antwort für ihre Taten geben, in denen sie sie begangen haben, und dass ihnen zusammen mit ihnen entweder himmlische Unverweslichkeit (coelestis incorruptionis) für fromme Taten verliehen wird, oder dass sie für böse Taten mit einem solchen Zustand der Verdorbenheit bestraft werden, der, ohne zerstört zu werden, der Tod wäre.“ Träger unaufhörlicher Schmerzen“ 1258. Mit der Festigkeit des Glaubens und einem wahrhaft christlichen Leben muss man versuchen, solch einen schrecklichen Zustand zu vermeiden, „in dem weder die Peiniger schwächen noch die Gequälten sterben“ 1259, um des ewigen Reiches der Heiligen würdig zu sein. „In diesem Königreich wird es weder langweilige Arbeit noch müßige Ruhe geben“, es wird dort eine unaufhörliche Verherrlichung Gottes geben. Er wird die Freude und der Trost der heiligen Stadt sein, wo wir wie Engel sein werden. Nun „glauben wir an das, was wir nicht sehen, damit wir durch das Verdienst des Glaubens würdig sind, zu sehen, was den Gegenstand des Glaubens ausmacht ..., damit wir nicht mit Worten des Glaubens und vorübergehenden Lauten, sondern in unmittelbarer, reiner Kontemplation stillschweigend die Gleichheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und die Einheit der Dreifaltigkeit selbst verherrlichen“ 1260. All dies fest in unseren Herzen behaltend, müssen wir zu Gott beten, dass der Herr uns vor dem schützen möge Versuchungen (tentationes) des Teufels. Er versucht, Christen nicht nur durch Heiden, Juden und Ketzer zu täuschen, die sich von der Kirche getrennt haben, sondern auch durch böswillige Menschen, die in der Kirche selbst sind und Christen genannt werden, die der Herr wie Unkraut im Weizen eine Zeit lang in der Kirche duldet, indem er einerseits den Glauben und die Geduld guter Christen übt, andererseits den Sündern selbst, unwürdigen Mitgliedern der Kirche, Zeit und Gelegenheit zur Umkehr und Sühne gibt für deine Sünden. „Nicht alle sammeln sich durch die Geduld Gottes „Zorn für den Tag des Zorns und Offenbarung des gerechten Gerichts von Gott“ (Römer 2,5), aber für viele führt die gleiche Geduld Gottes zum rettenden Kummer der Reue. In der Zwischenzeit ist dies nicht der Fall, durch sie stellt der Herr die Geduld und die Barmherzigkeit seiner Diener auf die Probe“ 1261. Der Autor besteht auf Geduld und mitfühlender Liebe für alle, die sich irren, und für diejenigen Christen, die ein weit vom christlichen Leben entferntes Leben führen. 1262, denn jeder, der dies tut und völlig in seinen bösen Taten verharrt, wird dem Untergang entgegensehen (damnatio) 1263. Anstelle einer solchen Gemeinschaft mit den Bösen sollten neue Kirchgänger die Gemeinschaft mit guten Christen (conjungere bonis) suchen. „Du wirst viele solcher Menschen finden, wenn du selbst so bist“ 1264. Wir sollten jedoch bedenken, dass wir unsere Verbesserung nicht uns selbst oder ihnen verdanken, sondern Gott, der rechtfertigt und vervollkommnet Deshalb sollten Sie Ihre Hoffnungen nicht auf Menschen setzen, auch nicht auf gute. Auf eine Person 1265 können Sie sich natürlich nicht verlassen. „Aber es ist eine Sache, einen Menschen zu lieben, und eine andere, auf ihn zu hoffen; zwischen dem einen und dem anderen besteht ein solcher Unterschied, dass Gott das erste befiehlt und das zweite verbietet.“ 1266. Ganz am Ende seiner Anweisungen weist der Autor auf die große Belohnung hin, die derjenige erhalten wird, der den christlichen Glauben annimmt, wenn er für den Namen Christi leiden muss. Wir müssen nur zu Gott beten, dass er nicht zulässt, dass wir über unsere Kräfte hinaus versucht werden, denn wenn die Festigkeit im Glauben trotz aller Verfolgung dafür eine große Belohnung mit sich bringt, dann wird einem Menschen, wenn er vom Glauben abfällt, auch nur eine kleine beraubt 1267. Nach der katechetischen Unterweisung, von der oben nur ein Beispiel skizziert wurde, fordert der selige Augustinus den Katecheten auf, den Zuhörer zu fragen, ob er alles glaubt, was gelehrt wird, und ob er sich daran halten wird 1268. Nach Erhalt einer bejahenden Antwort sollten die vorgeschriebenen heiligen Riten 1269 an ihm durchgeführt werden, mit einer Erklärung ihrer Bedeutung und Bedeutung. In diesem Fall ist es nicht unangebracht, den Proselyten darauf hinzuweisen, dass sich in der Heiligen Schrift hinter den für uns unverständlich erscheinenden äußeren Körperbildern etwas Höheres Geistiges verbirgt, das sich auf die Zukunft bezieht. Als allgemeine Leitregel bietet der Autor hier Folgendes an: Alles, was nicht direkt, im wörtlichen Sinne, im Sinne der Liebe zu Gott und dem Nächsten interpretiert werden kann, muss als Bild betrachtet und allegorisch verstanden werden, entsprechend den Anforderungen dieser Liebe zu Gott und dem Nächsten 1270. Der Autor rät außerdem, dem Katechumenen zu erklären, dass als Nachbarn nicht diejenigen gelten sollten, die uns nur durch Verwandtschaft, Freundschaft, Bekanntschaft oder etwas anderes nahe stehen, sondern „jeder, der im Reich von sein kann.“ Heilige.“ Und da man nicht an der Besserung und Erlösung eines Menschen verzweifeln kann, egal wie bösartig und unverbesserlich er auch erscheinen mag, ist es daher notwendig, jeden Menschen als seinen Nächsten zu betrachten 1271. Wenn sich die Lehre, deren Inhalt oben vermittelt wurde, als langwierig herausstellte und die Umstände zur Eile zwingen würden, hält es der selige Augustinus in diesem Fall für möglich, sich auf eine kürzere Unterweisung zu beschränken, von der er am Ende seiner Arbeit eine Auswahl anbietet. Inhaltlich ist es nichts weiter als eine Reduktion des ersten. Nachdem der Autor zunächst die Glückseligkeit des den Heiligen versprochenen zukünftigen Lebens angesprochen hat, weist er wie in der ersten Lehre auf die Zerbrechlichkeit und Vergänglichkeit des sichtbaren materiellen Reichtums hin. Diese Wohltaten gehen selbst zugrunde und führen zur Zerstörung derjenigen Menschen, die sich sklavisch an sie binden und ihr ganzes Glück in sie stecken. Um den Menschen vor dieser Zerstörung, das heißt vor der ewigen Qual, zu retten, sendet der barmherzige Gott seinen einziggezeugten Sohn auf die Erde, „sein Wort, das ihm gleich ist, durch das alle Dinge erschaffen wurden. Der Sohn Gottes, der in der Gottheit bleibt, ohne vom Vater getrennt zu sein, ohne sich in irgendetwas zu verändern, kommt zu den Menschen, indem er menschliches Fleisch (assumendo tamen hominem) angenommen hat, so dass er wie durch eine Person, d. h. durch Adam kam der Tod in die Welt (in genus humanum) ... so erlangten durch einen Menschen, der zugleich Gott ist, durch Jesus Christus alle, die an ihn glauben, die Vergebung früherer Sünden (deletis omnibus peccatis praeteritis), das ewige Leben“ 1273. Das Kommen des Sohnes Gottes auf die Erde, sein Leben und Leiden, seine Auferstehung, seine Himmelfahrt, seine Aussendung des Heiligen Geistes an die Jünger, die Gründung der Kirche und die Anfangsgeschichte der Verbreitung und Etablierung des christlichen Glaubens auf Erden, all dies geschah so, wie es vor langer Zeit im Alten Testament vorhergesagt wurde. „Alles, was Sie jetzt in der Kirche Gottes sehen und was im Namen Christi auf der ganzen Erde geschieht (per totum orbem terrarium geri), wurde vor langer Zeit vorhergesagt (ante saecula); und was wir (in heiligen Büchern) lesen, ist das, was wir sehen“ 1274. Diese für uns sichtbare Erfüllung dessen, was zuvor über die Schicksale der Kirche Christi vorhergesagt wurde, sollte uns in der Zuversicht bestätigen, dass alles andere von den Propheten oder dem Herrn vorhergesagt wurde Er selbst und seine Apostel werden sich früher oder später mit Sicherheit im Jahr 1275 erfüllen. Daher kann man nicht an der zukünftigen Auferstehung der Toten zweifeln, die uns eindeutig vorhergesagt wird, was manche als Unstimmigkeit auslachen und behaupten, dass der Körper verfällt und daher nicht auferstehen kann. Nachdem sie zur Strafe auferstanden sind, werden solche Menschen davon überzeugt sein, dass „der, der echte Körper erschaffen konnte, bevor sie zu existieren begannen, sie in einem Moment wiederherstellen kann, nachdem sie bereits existierten“ 1276. Alle wahren Gläubigen werden auferstehen, um mit Christus zu regieren. Sie werden wie die Engel Gottes (Lukas 20,36) und werden Gott immer verherrlichen und mit Ihm in jener Freude und Glückseligkeit sein, die der Mensch nicht nur ausdrücken, sondern sich auch vorstellen kann 1277. Wie die erste ist diese kurze öffentliche Lehre mit der Ermahnung verbunden, sich vor Versuchungen von Heiden, Juden und Ketzern sowie von Christen, die ein bösartiges Leben führen, das nicht ihrem Rang entspricht, zu hüten und sich um Kommunikation mit würdigen Mitgliedern der Kirche zu bemühen Christi, „um mit ihnen Gott uneigennützig zu ehren und zu lieben“ (ut simul colatis et diligatis Deum gratis) 1278. Gott sollte man sich nicht als etwas Äußerliches vorstellen, das mit körperlichen Augen sichtbar ist, sondern wie wir uns beispielsweise Weisheit, Wahrheit, Heiligkeit, Gerechtigkeit, Liebe usw. vorstellen. 1279. Mit denen, die diese Tugenden lieben, nicht in Form ihrer relativen Manifestationen zwischen Menschen, sondern unabhängig davon, in der Quelle der ewigen und unveränderlichen Weisheit, muss man die Kommunikation suchen 1280, und die allgemeine Leitregel für das Verhalten gegenüber anderen sollte folgende sein: „Nachahmen Sie das Gute, ertragen Sie das Böse, lieben Sie alle“ 1281. Aber auch hier rät der selige Augustinus, die Gemeinschaft mit den Guten zu suchen, und hält es für notwendig, den Zuhörer zu warnen seine Hoffnungen nicht auf Menschen zu setzen, was auch immer sie sein mögen. Sie müssen Ihr ganzes Vertrauen auf Gott setzen und nicht auf den Menschen. „Einer ist es, der uns rechtfertigt, und ein anderer sind diejenigen, vor denen wir gerechtfertigt werden“ 1282. Diese Lehre endet wie die erste mit einem Hinweis auf den großen Lohn, der denen versprochen wurde, die für den Namen Christi gelitten haben, und mit einem Ausdruck der Hoffnung, dass der Herr sie aufgrund der Taten der Barmherzigkeit und der Gebete seiner Diener nicht mehr in Versuchung führen lässt, als sie ertragen können (1 Kor 10,13) 1283. Aus der vorgelegten Rezension des Inhalts des Werkes „De cathechisandis rudibus“ des seligen Augustinus geht klar hervor, dass es Regeln und Anweisungen für eine besondere, exklusive Art geistlicher Redekunst enthält – die Bekanntgabe von Menschen anderer Glaubensrichtungen, die sich der Kirche Christi neu anschließen. Bei einer allgemeinen Betrachtung dieser Regeln sind wir davon überzeugt, dass sie auf einer breiten und tiefen psychologischen Erfahrung beruhen und als solche bis heute ihre Bedeutung nicht verloren haben. Ein moderner Prediger der Wahrheit des Evangeliums unter den Heiden und im Allgemeinen ein spiritueller Mentor wird es für sich selbst sehr nützlich finden, wenn er, um die Worte eines Führers zur kirchlichen Beredsamkeit zu wiederholen, „mit großer Aufmerksamkeit Augustins wunderbares Werk über die Methode des Unterrichts der Katechumenen liest, ein Werk, in dem dieser große Mann, der hervorragende Regeln zu diesem Thema vorgeschlagen hat, ein Modell zeigt, nach dem man einem anderen die Prinzipien der Religion beibringen sollte“ 1284. Gleichzeitig ist dieses Werk nicht useless for those involved in homiletics, or the science of preaching in the special sense of the word. Die kirchliche Predigt selbst und die katechetische oder missionarische Predigt, verbunden durch die Einheit ihrer Ziele, haben aufgrund ihrer engen Verwandtschaft auch die gleichen Gemeinsamkeiten. Daher sind einige der in dem von uns betrachteten Werk enthaltenen Anweisungen für den Kanzelprediger ebenso verbindlich wie für den Missionar. Dies sind beispielsweise die Ratschläge des Autors von „De cathechisandis rudibus“ hinsichtlich der Verständlichkeit, Einfachheit und Lebendigkeit öffentlicher Gespräche oder Anweisungen hinsichtlich ihres Hauptziels – den Zuhörer in der Liebe zu Gott und dem Nächsten zu erbauen und dadurch Glückseligkeit zu erlangen; Dies ist auch die Argumentation des Autors, die vom katechistischen Mentor Reinheit der Absicht, Aufrichtigkeit, Herzlichkeit gegenüber dem Zuhörer und die Bereitschaft, alles für sein Heil zu opfern, verlangt. All dies sind Fragen, die sich auf die Theorie des Predigens beziehen und dieses Werk einem anderen homiletischen Werk des heiligen Augustinus, „Christian Science“, näher bringen. Das ist sein Interesse für die Homilette. Hierin muss auch der eigentliche Versuch einer brauchbaren Inhaltsübersicht seine Berechtigung finden. Abschluss. Die Bedeutung der Predigttätigkeit des heiligen Augustinus Die Frage nach der Bedeutung der Predigttätigkeit des seligen Augustinus kann von zwei Seiten betrachtet werden: erstens von der Seite ihres Einflusses auf die Zuhörer und auf das Leben der modernen Gesellschaft und zweitens von der Seite ihres Einflusses auf die Predigt der späteren Zeiten. Der Einfluss der Predigten des heiligen Augustinus auf seine Zuhörer war sehr groß. Der Lehrer, erfüllt von einem Gefühl glühender Liebe zu Gott und seinen Nächsten, unter der gnädigen Erleuchtung des Heiligen Geistes und der das Wort der Lehre aus der lebendigen Quelle des göttlichen Wortes schöpfte, konnte mit seinen Gesprächen einen starken Eindruck auf die Zuhörer hinterlassen. Der tiefe und bedeutungsvolle Gedanke des gesegneten Ippon-Hirten war umso lehrreicher, als er einfach und direkt zu sprechen wusste. Die Sprache des Predigers spiegelt seinen kraftvollen Geist wider, der mit seinem Charme erobert und mit seiner Kraft erfreut. Dazu kommt noch der unmittelbare Charme der Persönlichkeit des seligen Augustinus. „Aus seinen Schriften“, erzählt Possidius, „geht klar hervor, dass dieser fromme und gottesfürchtige Heilige ... im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe der katholischen Kirche lebte, was diejenigen lernen können, denen es gelingt, seine Schriften über das Göttliche zu lesen. Aber ich denke“, fügt der Autor hinzu, „diejenigen, die sein Verhalten und seinen Umgang mit Menschen kannten, hätten mehr Erfolg gehabt haben können“ 1285. In den Predigten des heiligen Augustinus finden sich immer wieder Hinweise darauf, dass die Zuhörer manchmal nicht widerstehen konnten, ihm durch Zurufe oder gar Beifall 1286 ihre Zustimmung zum Ausdruck zu bringen. Dank des lebhaften Interesses, das die Predigten des heiligen Augustinus bei den Zuhörern hervorriefen, fühlten sie sich auch dann nicht müde, wenn sich das Gespräch zu lange hinzog. „Ich habe vergessen, wie lange ich geredet habe“, schließt der Prediger sein Gespräch über Psalm 72. – Allein aus der Tatsache, dass der Psalm zu Ende ist, und aus diesem Geruch (ex isto odore – der auf die schwere, abgestandene Luft vom langen Aufenthalt einer großen Anzahl von Menschen in der Kirche hinweist) schließe ich, dass ich viel gesprochen habe. Aber das reicht Ihrer Eifersucht nicht aus (sed studiis vestris non sufficio). Du bist zu stark. Oh, wenn du nur das Himmelreich mit solcher Macht erfreuen würdest“ 1288. In den Fällen, in denen das Wort des seligen Augustinus in den Gläubigen ein schmerzliches Verständnis ihrer Sündhaftigkeit hervorrief und auf die Notwendigkeit von Demut und Reue vor Gott hinwies, schlugen sie sich in tiefster Reue auf die Brust, seufzten schwer im Bewusstsein ihrer Sünden und in zärtlicher Erwartung der Süße der Vergebung und der Befreiung von ihnen. „Sei nicht“, ermahnt er einmal die vor ihm stehenden Christen, „seien Sie nicht solche, von denen Sie aus der Schrift wissen, dass sie nicht in das Himmelreich eingehen werden, insbesondere Ehebrecher. Als nun die Heilige Schrift Mörder zu denen auflistete, die nicht aufgenommen werden, waren Sie nicht entsetzt. Als sie Ehebrecher nannte, bemerkte ich, dass Sie sich auf die Brust schlugen. Ich hörte, ich hörte (diese Schläge) und ich sah (ego audivi, ego audivi, ego vidi); und was ich Ich sah nicht auf euren Betten (in cubilibus vestris), ich sah in den Geräuschen, als ihr auf eure Brust schlugt“ 1289. „Du bestätigst, du seufzst“ (acclamastis, suspirastis), bemerkt der Prediger ein anderes Mal und ermahnt sie, die Freuden dieser sichtbaren Welt zu verachten und mehr nach der Seligkeit des zukünftigen Lebens zu dürsten 1290. Manchmal waren die Zuhörer von dem starken, feurigen Wort des Predigers so berührt, dass in der Kirche Weinen ausbrach, und der selige Augustinus selbst konnte die Tränen nicht zurückhalten und war daher gezwungen, sein Wort zu beenden. Über einen dieser Fälle berichtet er in einem Brief an den Tagaster Bischof Alypius. Dieser Vorfall ereignete sich in Ippon, als der selige Augustinus den Ipponiern von der Abscheulichkeit ihres bestehenden Brauchs erzählte, an den Gedenktagen der Heiligen Märtyrer Festessen in Kirchen zu veranstalten, begleitet von weit verbreiteten Feierlichkeiten und vielen Verbrechen. „Ich habe ihre Tränen nicht durch meine Tränen verursacht“, schreibt der selige Augustinus, „aber ich gestehe, berührt von ihrem Weinen, konnte ich meinem eigenen nicht widerstehen. Und als alle zusammen zu weinen begannen, endete meine Rede in voller Hoffnung auf ihre Korrektur.“ 1291. Der heilige Augustinus erwähnt in der Christlichen Wissenschaft ein ähnliches Beispiel für die wohltuende Wirkung seiner Predigten auf Zuhörer. „In der maurischen Stadt Cäsarea“, schreibt er, „gab es einen barbarischen Brauch namens Katerva; es war ein Volksspiel, ähnlich einem mörderischen Krieg und noch schlimmer als ein mörderischer Krieg. Zu bestimmten Zeiten im Jahr versammelten sich nicht nur einander fremde Bürger, sondern auch nahe Verwandte, Brüder, Väter und Kinder an einem bestimmten Ort; sie wurden durch das Los in zwei Seiten geteilt; mehrere Tage hintereinander führten sie feierliche Schlachten und schlugen oft zu zu Tode, einander, wer immer konnte, was er konnte. Ich musste die Menschen mit meinen Lehren abweisen, und deshalb benutzte ich so viel wie möglich einen starken und erhabenen Tonfall, um ein so grausames und tief verwurzeltes Übel von vor langer Zeit in den Herzen und der Moral meiner Zuhörer auszurotten und zu zerstören ... Und nun sind durch die Gnade meines Christus fast acht oder mehr Jahre vergangen, seit dieser barbarische Spaß nicht wieder aufgenommen wurde“ 1292. Zusätzlich zu diesen beiden Fällen, Wir kennen auch die bereits erwähnte Tatsache aus dem Jahr 1293, dass ein Kaufmann, Firmus, unter dem Einfluss der Predigten des heiligen Augustinus die manichäischen Irrtümer aufgab. Aber es wäre natürlich ein Fehler, den gesamten Einfluss des Predigers nur auf diese wenigen hier aufgeführten Beispiele zu beschränken. Schließlich berührt die Wirkung des Predigtwortes das menschliche Herz. Da es im innersten Bereich seines Geistes entsteht und sich entwickelt, manifestiert es sich selten in spürbarer Weise vor den Augen des Predigers selbst. In den meisten Fällen reift es für den Menschen unbemerkt heran und nur manchmal, nach vielen Jahren, spiegelt es sich in bestimmten sichtbaren Tatsachen wider, und es kann sehr schwierig sein, den Zusammenhang zwischen den Tatsachen und der Ursache, die sie hervorgebracht hat, nachzuvollziehen. Es ist wie das Senfkorn des Evangeliums, das, wenn man es in die Erde wirft, zu einem großen Baum heranwächst (Matthäus 13,31-32), oder wie der Sauerteig, der in den Teig gegeben wird, aus dem dieser alles aufsäuert (Matthäus 13,33). Daher sollte die Aussage des seligen Augustinus selbst als keineswegs übertrieben und durchaus plausibel angesehen werden, dass es in seiner Predigtpraxis viele Erfahrungen gab, in denen sein Wort nicht nur Seufzer und Tränen, sondern auch eine Veränderung in der Denkweise der Zuhörer und ihres Lebens hervorrief (1294). „Wir trauern sehr“, sagt er auch in einem seiner Gespräche, „über die Sünden unserer Brüder, wir leiden sehr, wir sind krank in der Seele und manchmal korrigieren wir sie. Vielmehr korrigieren wir immer (imo nunquam non corripimus). Alle, die meinen Worten zuhören, können bezeugen, wie viele der sündigen Brüder von mir korrigiert wurden und schließlich gute Menschen geworden sind“ (et vehementer correpti) 1295. Dies steht völlig im Einklang mit der Aufmerksamkeit und dem Respekt das der selige Augustinus unter seinen Zeitgenossen genoss. Als Beweis für diesen Respekt kann die folgende Tatsache dienen: Auf dem Konzil von Jerusalem im Jahr 415 las der junge spanische Presbyter Orosius, der unter anderem Pelagius anprangerte, einen Brief Augustinus vor. „Was brauche ich Augustine?“ - Pelagius antwortete Orosius, erhielt jedoch vom Rat einen Vorwurf wegen einer so respektlosen Haltung gegenüber dem großen ipponischen Lehrer 1296. Schon zu Lebzeiten des seligen Augustinus verbreitete sich sein Ruf als frommer und gottgefälliger Mann weit über die Grenzen von Ippon hinaus. In einer seiner Predigten wird die folgende Geschichte von einem gewissen Paulus aus Kappadokien erzählt, der in Ippon mit den Reliquien des hl. Stephen, Heilung von der Krankheit, die ihn quälte (Körperzittern): „Deshalb“, sagt Paul, „konnte ich an einem anderen Ort keine Heilung erhalten (oben sprechen wir von seiner Reise durch verschiedene Länder, die für ihre Heiligtümer berühmt sind, in der Hoffnung, Heilung zu finden), die von der Vorsehung für diesen Ort vorgesehen war. Ich habe die afrikanische Stadt Uzaly nicht verpasst, wo, wie es heißt, mit den Reliquien des heiligen Märtyrers Stephanus viele Zeichen vollbracht werden. Und so, vor drei Monaten, das Am Tag des Kalends im Januar hatten ich und meine Schwester, die hier bei mir ist und an derselben Krankheit leidet, eine klare Vision: Ein gutaussehender, mit grauem Haar geschmückter Mann sagte mir, dass meine Gesundheit innerhalb des dritten Monats (intra tertium mensem) wiederhergestellt werden würde Auf meinen Reisen habe ich deine Glückseligkeit oft genau so gesehen, wie ich sie jetzt sehe. So kamen wir gemäß Gottes Anweisungen vor fünfzehn Tagen in diese Stadt“ (d. h. nach Ippon) 1298. Kaiser, hochrangige Staatsmänner, Generäle, Bischöfe, im Allgemeinen Personen unterschiedlicher Ränge und Stellungen, Männer und Frauen in verschiedenen Lebensumständen wandten sich 1299 mit Briefen an den seligen Augustinus und baten in seiner Autorität, wie Kaiser, um Unterstützung bei ihren Befehlen 1300 oder um die Lösung bestimmter Missverständnisse 1301. Von verschiedenen Seiten wurden dringende Bitten an den seligen Augustinus gerichtet, bestimmte Fragen literarisch weiterzuentwickeln. Seine Werke wurden ins Griechische übersetzt und 1302 mit Spannung erwartet. „Nicht nur in Afrika, sondern auch in Italien und anderen westlichen Provinzen gab es Menschen, die glaubten, dass Augustinus als Orakel alle möglichen Fragen lösen und klären könne“ 1303. Einige neugierige Menschen kamen von weit her, um durch den persönlichen Kontakt mit ihm ihren Geist mit Wissen zu bereichern 1304. Mit der maßgeblichen Stimme des seligen Augustinus suchten viele nach Ermutigung und Anerkennung für ihre Bemühungen, und nur durch die Zustimmung von ihm gewannen sie Vertrauen in ihre Fähigkeiten und in den Erfolg des Unternehmens. „Ich danke deiner Seligkeit“, schrieb ein gewisser Avdax einmal an Augustinus, „dafür, dass du die Erfahrung meiner Rede (testamenta sermonis) wohlwollend aufgenommen hast. Dann erhalten nur Söhne die Kühnheit (audacia) der festen Hoffnung, wenn sie mit Wasser (Weisheit) aus der Quelle ihres Vaters gefüttert werden. Ich habe mich an dich gewandt, gesegneter Erzpastor (dulcis antistes), nicht nur um ein wenig zu erhalten, sondern um aus einer reichlichen Quelle (sed ut) völlig zufrieden zu sein (ingens divitis ubertim flumen haurirem) Ich habe mir die Schätze der Weisheit gewünscht, aber weniger als ich begehrt habe, obwohl dies kein kleines, sondern ein kostbares Geschenk sein sollte, das Orakel des Gesetzes, der Heiliger der Wahrheit, der Wiederhersteller der geistlichen Herrlichkeit, der Diener der ewigen Erlösung. Du bist ihm so gut bekannt, wie ich es gerne hätte Genieße die Blumen der Weisheit und nähre mich mit Feuchtigkeit aus einer lebendigen Quelle. Gib dem Durstigen, was ihm auf jeden Fall nützlich sein würde.“ 1305. Nach all dem ist es schwierig, zuzulassen, dass die Predigt eines so maßgeblichen, so ruhmreichen und angesehenen Lehrers der Kirche, wie der selige Augustinus in den Augen seiner Zeitgenossen ist, ohne Einfluss auf die umgebende Gesellschaft bleibt. Die Lehre des wahren Glaubens und der wahren Moral, die dieser, in den Worten des seligen Hieronymus, „heilig und beredt“ ist. 1306 offenbarte sich der Bischof in seinen Gesprächen von der Kanzel der Kirche aus, prägte sich tief in die Herzen der Zuhörer ein und ließ sich neben allem anderen, gestützt auf die Autorität des Redners, nicht leicht von den verschiedenen perversen ketzerischen Ansichten dieser Zeit erschüttern. Und es ist unmöglich, hier nicht eine besondere Aktion der allweisen Vorsehung zu sehen, die diesen großen Mann zur richtigen Zeit erweckte, der es nach dem Wort des Apostels zu gegebener Zeit und außerhalb der Zeit zu tun wusste tadeln, verbieten und ermahnen „mit aller Langmut und Erbauung“ (2. Tim. 4:2). Der selige Bischof von Ipponia gehört genau zu den Personen in der Geschichte der Kirche, die der Herr „auswählt und in Positionen besonderer Aktivität einsetzt und zum Wohle der Herde Christi ausnutzt“ (1307). Es wäre kaum übertrieben zu sagen, dass der selige Augustinus und darüber hinaus durch die Wahl Gottes in erheblichem Maße als Prediger die zweischneidige Waffe war, die von den unzähligen Milizen zerschlagen werden sollte der Feind, der aufgrund verschiedener Irrtümer und Häresien seit vielen Jahren die Kirche angriff und störte. Und zu seinen Lebzeiten musste er die freudigen Früchte seiner militärischen Heldentaten zur Ehre Gottes und im Namen der Heiligen Kirche Christi erleben. Der Kampf gegen Arianismus, Peligianismus, Donatismus und andere falsche Tendenzen im kirchlichen Leben, ein Kampf, in dem der selige Prediger von Ipponia einer der führenden, unermüdlichsten und mutigsten Kämpfer war, endete schließlich gegen Ende seiner Tage mit der völligen Niederlage seiner Feinde und dem Triumph der Kirche, die sie so lange empört hatten. Die Einheit der Kirche siegte über den Separatismus. Von den Wellen menschlicher Wahnvorstellungen gestürmt, erreichte das rettende Schiff Christi schließlich den begehrten Hafen des inneren Friedens und der Stille. Genau auf diese tröstenden Früchte der wohltuenden Lehrtätigkeit des seligen Augustinus weist Possidius hin, wenn er sagt: „Und von hier aus ergoss sich im Jahr 1308 die herrliche Lehre und der angenehmste Duft Christi über den ganzen Körper Afrikas, zur gemeinsamen Freude der anderen Kirchen Gottes, als sie davon erfuhren. Denn wenn ein Mitglied leidet, leiden alle Mitglieder mit, so wie wenn ein Mitglied verherrlicht wird, freuen sich alle Mitglieder darüber (1 Kor. 12:26) ... und mit der Hilfe Christi wuchs und erweiterte sich von Tag zu Tag die Einheit der Welt und die Brüderlichkeit der Kirche Gottes“ 1309. Die Predigttätigkeit des seligen Augustinus hatte einen bedeutenden positiven Einfluss auf das moderne Leben um uns herum und blieb für die Predigttätigkeit der Folgezeit nicht ohne Bedeutung. Auf dieser Grundlage wird 1310 die Weiterentwicklung der abendländischen christlichen Predigt begründet. Nachfolgende, auch herausragende Prediger unterlagen dem starken Einfluss Augustins. In seinen Predigten fanden sie vorgefertigte Lehrbeispiele für das Volk, die sie in notwendigen Fällen anzuwenden versuchten. Über Cäsarea von Arela wurde ab 1311 vermerkt, dass er Priestern und Diakonen befahl, in Kirchen hauptsächlich die Predigten des seligen Augustinus zu lesen, dessen Andenken er mit großer Ehrfurcht behandelte und dessen Lehren er selbst manchmal 1312 von der Kirchenkanzel hielt. Selbst ein so maßgeblicher und weitgehend origineller Prediger wie Gregory Dvoeslov zeigt manchmal zweifellos Anzeichen des Einflusses des seligen Augustinus auf ihn. Dies macht sich insbesondere in seiner homiletischen Exegese bemerkbar. Hier St. Gregory befindet sich oft in sklavischer Abhängigkeit vom Ippon-Hirten und entlehnt von ihm die gleichen allegorischen Formeln. So meint der heilige Gregor in Gespräch 31, in dem er die Geschichte des Evangeliums über den unfruchtbaren Feigenbaum und die zerknitterte Frau (Lukas 13,6–16) erklärt, zusammen mit Augustinus mit den drei Jahren, in denen sich herausstellt, dass der Feigenbaum unfruchtbar ist, drei Perioden der Menschheitsgeschichte: vor dem Gesetz, unter dem Gesetz und unter der Gnade. Auch die reine „18“ bedeutet dasselbe, denn die Zahl „6“ steht für den Menschen, der am 6. Tag erschaffen wurde. Wenn sechs mit drei multipliziert werden, entsprechend der Anzahl der drei genannten Zeiträume, dann erhalten wir achtzehn, die Anzahl der Jahre der Schwäche der zerknitterten Frau, die die gesamte Zeit des irdischen Lebens der Menschheit ausdrückt. In all dieser Zeit konnte der Mensch ohne die Hilfe der Gnade Gottes keine Vollkommenheit erreichen. Er war wie eine zerknitterte achtzehnjährige Frau im Jahr 1313. In Bezug auf die Lesung im Evangelium über die Frau, die im Haus des Pharisäers die Füße des Erlösers salbte (Lukas 7,36–50) und sie mit ihren Haaren trocknete, meint Gregor wie der heilige Augustinus, dass sich Heiden und Sünderinnen zu Christus bekehren. Das Stehen der Frau im Rücken zu den Füßen Jesu bedeutet die Hinwendung der Sünder zur wahren Reue. Das Waschen der Füße des Herrn mit Tränen ist ein Bild unseres Mitgefühls und unserer Hilfe für jeden, selbst den Geringsten seiner Nachfolger. „Frau“, sagt der heilige Gregor, „sie wischte sich mit den Haaren die Füße ab, die sie mit Tränen gewaschen hatte. Haare sind wie ein Übermaß am Körper. Ist materieller Überfluss für uns nicht dasselbe Übermaß wie Haare ... Also wischen wir die Füße des Herrn mit unseren Haaren ab, wenn wir mit Mitgefühl unseren bedürftigen Brüdern von unserem Reichtum geben“ (sanctis ejus) 1314. Oder im Vergleich der beiden im Evangelium erwähnten Fischereien am Meer von Tiberias – einer vor der Auferstehung des Herrn (Lukas 5:4-7) und der andere nach seiner Auferstehung (Johannes 21:1-11), der heilige Gregor, wie der Selige. Augustinus sieht im ersten Bild, das vor der Auferstehung stattfand, das Bild einer echten irdischen Kirche, im zweiten das Bild der Kirche der Heiligen im zukünftigen gesegneten Leben. Deshalb erwähnt der Herr im ersten Fall, als er die Jünger aufforderte, Netze ins Wasser zu werfen, weder die rechte noch die linke Seite (Lukas 5,4); im zweiten wird befohlen, die Netze auf der rechten Seite des Schiffes auszuwerfen (Johannes 21,6), da beim allgemeinen Gericht die Auserwählten auf der rechten Seite platziert werden (Matthäus 25,33). Nach dem Fang, von dem St. erzählt. Evangelist Lukas, aus der Menge der Fische ist sogar das Netz zerbrochen, denn jetzt dringen neben den Auserwählten und Würdigen auch viele unwürdige Mitglieder in die Kirche ein und zerreißen sie mit Häresien; dann werden nach dem allgemeinen Gericht nur noch die Auserwählten in der Heiligenkirche sein, weshalb die Netze nicht zerrissen werden, obwohl es viele Fische gab 1315. Aber der Einfluss des heiligen Augustinus auf die Predigt der späteren Zeit beschränkte sich nicht nur auf die Generationen, die ihm am nächsten standen. Berühmte Prediger späterer Zeiten wurden damit erzogen, von seinem Geist durchdrungen und entzündet. „Wenn“, bemerkt Lutz, „Bossuet 1316 großen Ruhm an Beredsamkeit erlangte, dann verdankt er dies vor allem dem heiligen Augustinus, den er mit aller Sorgfalt studierte und von dem er nicht nur die erhabensten Gedanken, sondern auch die vollkommenste Form des Denkens entlehnte“ 1317. Als beispielhafte Predigten des seligen Augustinus wurden sie später in verschiedene homiletische Sammlungen aufgenommen, die aus Gesprächen herausragender Prediger, meist Kirchenväter und Kirchenlehrer, zusammengestellt wurden und 1318 für den praktischen Gebrauch in Kirchen bestimmt waren. Die Predigten des heiligen Augustinus haben auch Einfluss auf unsere russische Predigt. In der ursprünglichen russischen Schrift, die bis heute erhalten ist, kann man Hinweise darauf finden, dass wir in der altrussischen Kirche unter den Werken anderer Kirchenväter und Kirchenlehrer auch die Werke des seligen Augustinus aus dem Jahr 1319 kannten. In alten Homiletikhandbüchern, die Predigtbeispiele angeben, zählen zuerst die östlichen Prediger, dann die westlichen und dazwischen Augustinus, „denn sie sind die Quellen der heiligen Beredsamkeit“ von 1320. Und in der heutigen Zeit werden die Predigten des seligen Hirten von Ipponia als Beispiele kirchlicher Redekunst für die Stärke des frommen Gefühls, für die Reinheit der Absicht, für die Tiefe, Überzeugung und Wahrheit des Denkens, als Leitfaden für die Lehre „von der wahren christlichen Vollkommenheit“ 1321 angeboten und zählen zu den „wichtigsten und grundlegendsten Handbüchern zur Homiletik“ 1322, zu den „reinen und reichlich vorhandenen“ Quellen 1323. Aber der selige Augustinus hatte mit seiner in der Christlichen Wissenschaft (De doctrina christiana) dargelegten Predigttheorie einen besonders starken Einfluss auf die Predigt der Folgezeit. Für die meisten mittelalterlichen Homiletiker hatte die homiletische Theorie des heiligen Augustinus 1324 eine leitende Bedeutung. Seine „Christliche Wissenschaft“ und die „Pastoralregel“ des heiligen Gregor Dvoeslov – das sind die beiden Bücher, die ihnen immer vor Augen lagen und aus denen spätere Homiletiker 1325 Material für sich bezogen Dvoeslov, und manchmal nehmen sie homiletisches Material aus beiden Büchern und kombinieren es in ihren Systemen“ 1326. In diesem Zusammenhang ist das homiletische Handbuch von Rabanus dem Maurus „De institutione clericorum ad Heistulphum Archiepiscopum libri III“ zu erwähnen, aus dem der Autor Material hauptsächlich aus der „Pastoralregel“ des heiligen Gregor und aus der „Christlichen Wissenschaft“ des Seligen entlehnte. Augustinus 1327. Selbst über den herausragendsten lateinischen Homiletisten des Mittelalters, Erasmus von Rotterdam, sollte gesagt werden, dass er einerseits unter dem Einfluss des heiligen Gregor des Dvoeslov steht, wenn er über den pastoralen und predigenden Dienst spricht und die Lehren zu diesem Thema des heiligen Bischofs von Rom wiedergibt, andererseits in die Fußstapfen des Seligen tritt. Augustinus, wenn er gemeinsam mit ihm die drei Ziele aufzeigt, die ein Prediger im Auge behalten sollte: lehren (ut doceat), erfreuen (ut delectet) und berühren (ut flectet), wobei er dem ersten die Hauptbedeutung beimisst, oder wenn er bei der Erörterung der Eigenschaften der Sprache zusammen mit dem Autor der Christian Science auf der Ausdruckskraft der Sprache, auf der glatten und konsonanten Anordnung ihrer Teile besteht 1328. Die in der Christian Science vertretenen Positionen bildeten auch die Grundlage für die homiletischen Ansichten von Reuchlin, Luther, Melanchthon, Hyperius und anderen nachfolgenden Homiletisten 1329. In einer ziemlich engen Bekanntschaft mit der Homiletik, Seliger. Auch Augustinus erweist sich als Homiletiker der Neuzeit und ist mitunter respektvoll von ihr abhängig. Die prominentesten Vertreter der homiletischen Wissenschaft der Neuzeit, wie Mosheim 1330, Giber 1331, Fenelon 1332, Dupanloup 1333, Jungmann 1334 und andere, darunter auch unser „erster“ 1335, stimmen mit den Urteilen des Autors der Christian Science überein, sie werden wiederholt und begründen teilweise ihre eigenen Urteile. häusliche Homilet der Amphitheater. In seinen „Lesungen zur Kirchenliteratur oder Homiletik“ hört er oft auf die Stimme des Seligen. Ipponesischer Lehrer, der 1336 seinen Ratschlägen und Anweisungen ehrfurchtsvoll zuhörte. Auch die späteren russischen Homiletianer von 1337 hörten dieser Stimme aufmerksam zu. Laut Prof. Pevnitsky verdient die „Christliche Wissenschaft“ des seligen Augustinus, die seine Theorie der Predigt enthält, „die volle Aufmerksamkeit von Menschen, die sich für das Schicksal der christlichen theologischen Wissenschaft interessieren, und insbesondere von Menschen, die sich mit der Wissenschaft der Predigt beschäftigen“ 1338. Und solange es die eigentliche Wissenschaft der spirituellen Beredsamkeit gibt, wird das genannte Buch zweifellos nicht nur seine Bedeutung als berühmtes literarisches Denkmal, sondern auch als eines der hervorragenden homiletischen Handbücher verlieren, „von deren Lektüre ein christlicher Redner profitieren kann“ (1339). Siehe Pevnitsky V.F. „Der heilige Gregor Dvoeslov und seine Predigtwerke.“ – Tagungsband der Kiewer Theologischen Akademie 1894, Bd. 3, S. 571. - Sehen Sie ihn – „Heiliger Gregor Dvoeslov – seine Predigten und homiletischen Regeln“ – Seite 17. Kiew, 1871. Bindemann. Der heilige Augustinus. B. I. Berlin 1844; B. II – Leipzig 1855, B. III, 1–2 – Greifswald 1869. Prof. V. Guerrier – „Architekten und Asketen des Reiches Gottes“, Teil I. „Seliger Augustinus“, Seite V, Moskau 1910. Siehe Kunst. Prof. L. Pisareva – „Die Autorität von Augustinus, Bischof von Hippo, auf dem Gebiet der christlichen Theologie“ – in „Orthodox. Gesprächspartner“ – 1903, Okt., S. 560. Nach der Bemerkung eines Wissenschaftlers sind die Predigten, die uns erreicht haben, gesegnet. Augustinus macht etwa ein Drittel aller seiner Schriften aus. – Siehe Prof. Guerrier in seiner Studie „Seliger Augustinus“ – Seite 298. Moskau 1910 Siehe Guerrier – „Architekten und Asketen des Reiches Gottes“, Teil I „Der selige Augustinus“ – Seite XV, Moskau 1910. Wir präsentieren alle Auszüge aus den Werken des heiligen Augustinus aus dieser besonderen Ausgabe. Zu verschiedenen Zeiten musste der Autor unterschiedliche Ausgaben des Werkes verwenden. Seliger Hieronymus, warum oben in diesem Verzeichnis der ihm vorliegenden Literatur auch das lateinische Original dieser Werke genannt wird. „Obscuro Africae oppido, in mediterranea Numidiae parte“ siehe Schoennemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et edition, oper. S. Augustini – Patrouille. Migne, Tom. XLVII, Spalte. 9. Parisi ist 1877. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Ist. 1, Stuttgart 1877. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, s. 2. Berlin - 1844 Herzog – Real-Encyklopädie – B. I s. 617. Hamburg 1854. Weitere Geburten der Seligen. Augustinus stammt aus dem Jahr 354. Siehe Robertson, History of Christ. Kirchen“, S. 369, aus der englischen Übersetzung. A. P. Lopukhina, St. Petersburg, 1890. Pisarev „Lehre der Seligen. Augustinus, Bischof von Ippona, über den Menschen in seiner Beziehung zu Gott“ – Seite 2, Kasan 1894. Farrar „The Life and Works of St. Fathers and Teachers of the Church“, S. 674, übersetzt aus dem Englischen Lopukhina, St. Petersburg 1891 Filaret, Erzbischof von Tschernigow „Historische Lehre über die Väter der Kirche“, Bd. III, S. 18. St. Petersburg 1859 Prof. V. Guerrier – „Seliger Augustinus“ – Seite 1. Moskau 1910 „De numero curalium.“ – Possidius – Vita S. Aurel. August. – Kap. 1. Spalte 35. – Migne-Patrol., Serie. lat. tom. XXXII, Parisiis 1877. Bindemann. – Der heilige Augustinus, Bd. Ich, 32. Augustini – Beichte. – lib. II, Kap. III, nein. 5, Spalte. 677 – Opera Omnia Band. Ich. Prof. A. P. Lebedew. „Kirchengeschichtliche Erzählungen“ – Seite 100. Moskau. 1900. Pewnizki. „Erziehung der Predigerväter des 4. Jahrhunderts“ – „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, 1892, Bd. 3, S. 15–16. Bindemann – Der heilige August. B. I, 18; „Geständnis“, Buch. 1, Kap. 9, S. 13. – Schöpfungen der Seligen. Augustinus, Bischof von Ippona, in russischer Übersetzung, Ausgabe des Kiewer Geistes. Akademie, Teil 1. Bindemann. – B. I, 28; Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo – I. S. 5. Bindemann. – B.I.s. 28; „Geständnis“ – Buch. 2, Kap. 4, S. 32–33. „Geständnis“, Buch. 2, Kap. 3, S. 33. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. I, s. 13; siehe auch den Artikel von Prof. A. P. Lebedeva „Methoden der Ausbildung des Klerus und seines intellektuellen Zustands vom 4. bis 9. Jahrhundert.“ – „Theological Bulletin“ 1902, Juni–August, S. 488 usw. Geständnis, Buch. Ich, Kap. 17, S. 23–24. Geständnis, Buch. Ich, Kap. 17, S. 25. Prof. A. P. Lebedew. „Kirchengeschichtliche Erzählungen“, S. 100. Moskau, 1900. Prof. Pevnitsky. „Bildung o.o. Prediger des 4. Jahrhunderts“ – Proceedings of the Kyiv Spirit. Akademie, 1892, Bd. 3, S. 16. Pyrrhichia ist ein Versfuß mit zwei kurzen Silben. Augustini – De musica – lib. Ich, Mütze. 1, Spalte. 1080–81. – Opera omnia – Bd. Ich. Geständnis - Buch. II, Ende von Kapitel 2. und Anfang 3, S. 32–33. Geständnis - Buch. II, Kap. 3, S. 33. Schoenemannus – „Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini“ – Kap. 1, Spalte. 9–10. – Patrouille. Migne Tom. XLVII, Paris, 1877. Schrökh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, s. 224. Leipzig 1827. Geständnis - Buch. III, Kap. 3, S. 47. Es gibt auch ein Buch. IV, Kap. 16, S. 93. Geständnis - Buch. IV, Kap. 16, S. 92. Farrar – Leben und Werk der Heiligen Väter und Lehrer der Kirche – S. 682. trans. Lopukhina – St. Petersburg. 1891 Salvianus – „De gubernatione Dei“ in der deutschen Übersetzung. Caffer's – Von der göttlischen Weltregierung – lib. VII, Kap. VI, 258. Aachen 1858. Possidius nennt Karthago die Hauptstadt Afrikas „Caput Africae“. – Vita S. Aur. Augustini – Kap. Ich, Kol. 96 Patrouille. Migne Tom. XXXII. Siehe Vita sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. Ich, Mütze. IV, 3, Spalte. 73/Patrouille. Migne - Tom. XXXII. Ebenda – lib. 1, IV, 4, Spalte. 73. – „Anno suae in dicta urbe peregrinationis forte secondo sustulit ex ea filium, cui nomen fuit Adeadato.“ Siehe auch Schoenemannus – Notitia litteraria – cap. Ich, Kol. 10. Robertson – Geschichte Christi. Kirchen – Bd. Ich, S. 370. Geständnis - Buch. III, Kap. 4, S. 49. Geständnis - Buch. III, Kap. 5, S. 50–51. Geständnis - Buch. III, Kap. 6, S. 51. Geständnis - Buch. III, Kap. 4, S. 50. Geständnis - Buch. III, Kap. 7, S. 54–55. Geständnis - Buch. IV, Kap. 1, Seite 67. Geständnis - Buch. IV, Kap. Bd. 4 und 7, S. 73–79. Siehe auch Possidii – Vita sancti Aurel. Augustini – Kap. Ich, Kol. 35. – „Nam et gramaticam prius in sua civitate, et retoricam in Africae capite Carthagine postea docuit.“ Geständnis - Buch. IV, Kap. 8, S. 79–80. Geständnis - Buch. IV, Kap. 13–14, S. 85–88. Geständnis - Buch. 5, Kap. 8, S. 108–109. Geständnis - Buch. 5, Kap. 8, S. 109. Vgl. Prof. V. Guerrier. „Gesegnet. Augustinus“ Seite 31. Farrar. - „Das Leben und Werk der heiligen Kirchenväter und Lehrer“, S. 696; Robertson. - „Geschichte Christi.“ Kirchen“ – Bd. I, S. 371; Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis Epistoli, ex ejus potissimum scriptis concinnata – Lib. I, Kap. IX, 6. Geständnis - Buch. 5, Kap. 12, S. 117–118. Geständnis - Buch. 5, Kap. 11, S. 117. Geständnis - Buch. VII, Kap. 2, S. 158. Vgl. Augustini – De moribus Manichaeorum – Kap. 12, 26. – Opera omnia – Bd. Ich, Kol. 1356. Beispiele für diese moralische Laxheit der Manichäer finden sich in Augustins Werk „De moribus Manichaeorum“ – Kap. XIX. Opera Omnia – Band. Ich, Kol. 1373–78. Geständnis - Buch. V, Kap. 6, S. 106. Geständnis - Buch. V, Kap. 7, S. 107. Geständnis - Buch. 5, Kap. 10, S. 115. Geständnis - Buch. 5, Kap. 13, S. 119. Geständnis - Buch. 5, Kap. 14, S. 121. Geständnis - Buch. 5, Kap. 14, S. 122. Geständnis - Buch. VI, 3, S. 127. Geständnis - Buch. VI, 4, S. 130. Geständnis - Buch. VI, 3, S. 129. Geständnis - Buch. VI, 5, S. 132. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 257. Dass Augustinus bereits mit dem Platonismus vertraut war, kann kaum bezweifelt werden. Siehe Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo. – I, S. 36. Geständnis - Buch. VII, 10, S. 176. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 258. Geständnis - Buch. VII, 15, S. 181. Geständnis - Buch. VII, 11, S. 177. Lesen Sie dazu das Buch von Prof. Pisarev „Lehre der Seligen. Augustinus, Bischof von Ippona, über den Menschen in seiner Beziehung zu Gott“, S. 49–50, 103, 108. Kasan, 1894. August Neander – Allgemeine Seschichte der christlichen Religion und Kirche. – B. I. Abth. 2, s. 732–33, Gotha, 1856. Hervorragende Erläuterung der Urteile von Bl. Augustinus über das Böse und sein Wesen findet sich im Werk von I. Sforz – „Die Philosophie des hl. Augustinus“ – S. 234–258. Geständnis - Buch. VII, Kap. 12, S. 178–79. Geständnis - Buch. VII, 20, S. 187. Geständnis - Buch. VII, 18, S. 184. Geständnis - Buch. VIII, 5, S. 204. Geständnis - Buch. VIII, 1, S. 193. Afrikaner und Landsmann gesegnet. Augustinus, der im königlichen Palast einen sehr ehrenvollen Platz einnahm. – Beichte – Buch. VIII, 6, S. 207. Geständnis - Buch. VIII, 6, S. 208–210. Geständnis - Buch. VIII, 8, S. 214. Geständnis - Buch. VIII, 12, S. 224. Zusammen mit seinem Freund Alypius, mit seiner Mutter Monica, die sich zu dieser Zeit in Mediolan aufhielt, mit seinem Sohn Adeodatus und einigen anderen Verwandten und Schülern. Geständnis - Buch. X, Kap. 4, S. 233; De beata vita – cap. I, 6. August. Oper omn. tom. Ich, Kol. 962. Augustini – Beichte. lib. IX, Kap. III, Spalte. 769. Siehe op. V. Guerrier – „Der selige Augustinus“, S. 57. Geständnis - Buch. IX, Kap. 5, S. 238. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 344; Böhringer 3 Aurelius August., Bischof von Hippo – I, 8, 49; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriotis concinnata – lib. II, Kap. VII, 4, Spalte. 123; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, Skript. et Ausgabe. Oper S. Augustini – Kap. Ich, Kol. 13; Robertson – Geschichte Christi. Kirchen – Bd. Ich, S. 373. Geständnis - Buch. IX, Kap. 6, S. 239. Possidius – Vita Sancti Aurelii Augustini – Kap. Ich, Kol. 34; Augustini – Contra Julianum pelag – lib. Ich, Mütze. III, 10. Opera omnia – Band X, Abs. I, Spalte. 645. Geständnis - Buch. IX, Kap. 8, S. 242. Ostia ist eine römische Hafenstadt mit reichen Salinen und liegt an der Mündung des Tiber, 25 Kilometer von Rom entfernt. Zu dieser Zeit war Ostia ein lebendiger und reicher Ort, ganz anders als der heutige Ruinenhaufen, der dem Auge des modernen Reisenden erscheint, nachdem er, nachdem er von den Bäumen und der veilchenübersäten Landschaft der Campagna durch die ausgedehnten Sümpfe in der Nähe der Salzgruben gegangen ist, den düsteren Pinienwald von Castel Fugano betrachtet. – Siehe – Farrar. – „Das Leben und Werk der heiligen Kirchenväter und Lehrer“, S. 1009–10, Anmerkung. 74. Lubker – Echtes Wörterbuch der Klassiker. Antiquitäten, S. 963. Hrsg. Allgemeine klassische Philologie und Pädagogik. St. Petersburg, 1883. Siehe auch Brockhaus-Efron Encyclopedic Dictionary, Bd. XXII, S. 341–342. St. Petersburg, 1897 Böhringer – Aur. August., Bischof von Hippo – I, s. 87; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 46; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. II, Kap. XIV, 1, Spalte. 155; Schrökh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, S. 245. – Leipzig 1827. Siehe Augustini – De moribus Ecclesiae Catholicae – lib. Ich, Mütze. XXXIII, 70. – Opera omnia – Bd. 1, Spalte. 1340. Zudem erkrankte Augustinus kurz nach seiner ersten Ankunft in Rom. – Siehe Confession – Buch. V, 9, S. 111–12. Im Herbst desselben Jahres 388. – Siehe Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 52; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – Kap. Ich, Kol. 14. Robertson – Geschichte Christi. Kirchen – Bd. Ich, S. 374; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, Kap. II, 1, Spalte. 160; Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Prof. Guerrier weist nach, dass St. Augustine das Anwesen seines Vaters nicht unmittelbar nach seiner Ankunft in Tagasta verkaufte, sondern erst gegen Ende seines dreijährigen Lebens dort, bevor er nach Ippon aufbrach. Siehe Guerrier – „St. Augustine“ – S. 96–100. Moskau, 1910 Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. III, Spalte. 36. Der selige Augustinus kam nach Ippon, um einen seiner dort lebenden Freunde zu besuchen (ex iis, quos dicunt agentes in rebus), der eine Neigung zum Klosterleben verspürte und beabsichtigte, sich den Mönchen des von Augustinus in Tagaste gegründeten Klosters anzuschließen, und persönlich mit ihm über seine Absichten sprechen wollte. – Siehe Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. III, Spalte. 36. Sn. Augustini – Predigt 355, n. 2, Spalte. 1569. Ippon wurde im Gegensatz zu den anderen Ippon von Diarrhytus (Hippo Zaritus oder Diarrhytus) Regian (Hippo Regius) genannt. Ippon erhielt den Namen „Regius“, weil es manchmal als Residenz der numidischen Könige diente. Siehe Forbider – Handbuch des alten Geographie – B. II, S. 856. Hamburg, 1877. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. IV, Spalte. 37. Sn. Vita S. Aurelii August., Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. IV, 1, Spalte. 169–70. Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – col. 14; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 128; Robertson – Geschichte der christlichen Kirche – Bd. Ich, S. 374; Filaret, Architekt. Tschernigowski – Historische Lehre über die Kirchenväter – Bd. III, S. 22. St. Petersburg, 1859. Augustini – Epistola 21, n. 1, 4. – Opera omnia – Bd. II, Spalte. 88–89. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 34; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, Kap. IV, nein. 5, Spalte. 172–73; Farrar – Leben der Heiligen Väter und Lehrer der Kirche – Seite 723. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. V, Spalte. 37. – „Et eidem presbytero“, schreibt Possidius, „potestatem dedit coram se in Ecclesia Evangelium praedicanti, ac frequentissime tractandi, contra usum quidem et consuetudinem Africanarum Ecclesiarum.“ Siehe Augustini – Sermo 355, Nr. 2, Spalte. 1570. Sn. Bindemann, Der heilige Augustinus –B. II, s. 136. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – Kap. V, Spalte. 37. Mi. Augustini – Predigten 355–56. Senden eines Briefes an Augustinus mit dem seligen Diakon Presidius. Hieronymus bittet den Bischof von Ipponia, den Überbringer des Briefes, Presidius, zu empfangen und unterzubringen. „Er“, schreibt Bl. Jerome über das Präsidium: „Sehnt sich mit größter Ungeduld nach der Eigentumsmitteilung und wird ihre Vereinigung als die größte Gunst für ihn betrachten.“ - Blazh. Hieronymus – Schöpfung. Teil II, S. 387, hrsg. 2, Kiew, 1894. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 486; Schrökh – Christliche Kirchengeschichte – 15, 327; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptis et edition, operum S. Augustini – col. 15; Filaret, Erzbischof. Tschernigowski – Bd. III, S. 22. Siehe Filaret, Architekt. Chern. – Historische Lehre über die Kirchenväter – Bd. III, S. 22; Farrar – Leben und Werk der Heiligen Väter und Lehrer der Kirche – S. 727; Robertson – Geschichte Christi. Kirchen - Seite 375. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 1; Robertson – Geschichte der christlichen Kirche – S. 375; Filaret, Erzbischof. Tschernigowski – Historisch. äh. über die Väter und Lehrer der Kirche - Seite 22. Schreck datiert den Tod von Valery auf das Jahr 396 (Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 331), und Prof. Guerrier („Blessed Augustine“, S. 101) bis 395. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – Kap. VII, Spalte. 38–39. Ebenda – Kap. XXXI, Spalte. 63. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, s. 154; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 921; Schrökh – Christliche Kirchengeschichte – 15, n. 496; Baronus – Annales ecclesiastici – Bd. VII, Seite. 345–45, – Lucae, 1741; Robertson – Geschichte der christlichen Kirche – Bd. Ich, S. 404. Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. VIII, Kap. XI, 5, Spalte. 577; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922; Robertson – Geschichte der christlichen Kirche – Bd. Ich, S. 404. „Ohne den Ruhm Augustins wäre der Name Ippon sicherlich unbekannt geblieben.“ Farrar – „Das Leben und Werk der heiligen Väter und Lehrer der Kirche“, Seite 722. Während der Zerstörung und Verwüstung der Stadt durch Vandalen blieb das Grab des heiligen Augustinus jedoch unberührt. Vierundfünfzig Jahre später, als infolge der arianischen Verfolgungen in Afrika viele Bischöfe und Gläubige auf die Insel Sardinien verbannt wurden, nahmen sie die sterblichen Überreste des seligen Augustinus mit und brachten sie in einer ihm zu Ehren erbauten Kirche bei. Zu Beginn des 8. Jahrhunderts, nach der Eroberung der Insel Sardinien durch die Sarazenen, wurde auf Wunsch des frommen Langobardenkönigs Liutprand ein Sarg mit den sterblichen Überresten des Seligen errichtet. Augustinus wurde nach Pavia überführt und in der Kirche St. Petra untergebracht. Während des Unglücks, das später Pavia ereilte, wurden sie in einer geheimen Krypta in der Kirche St. Peter versteckt und 1695 wiederentdeckt. Nach der Restaurierung der Basilika St. Peter wurden die Reliquien des Seligen aufbewahrt. Augustinus wurde mit Genehmigung von Papst Leo XIII. vor etwa 20 Jahren erneut darin untergebracht; bis dahin befanden sie sich in der St.-Michaels-Kathedrale. Nur ein Teil der Reliquien und nicht alle, wie manche meinen (siehe Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922), wurden mit Genehmigung von Papst Pius IX. 1842 dem ersten Bischof von Algier übergeben und in einer der auf den Ruinen von Ippon errichteten Kirchen untergebracht. (Siehe „Church Gazette“, Ergänzungen für 1902 Nr. 43, S. 1537–38; Fn. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922). Dies ist der Name des seligen Augustinus in den Akten des Siebten Ökumenischen Konzils. Siehe Acts of the Ecumenical Councils, Bd. VII, S. 138, Kasan - 1875. Augustini – Bekenntnisse – lib. IX, Kap. IX. Opera Omnia – Band. Ich, Kol. 772–73. Auf russischer Spur – „Geständnis“ – Buch. IX, Kap. 9, S. 245–46. Salvianus – De gubernatione Dei. In der Gasse Caffer'a – Von der göttlichen Weltregierung – VII, 13–14, s. 252. Aachen, 1858. Geständnis, - Buch. III, Kap. 6, S. 51–52. Geständnis, - Buch. VII, Kap. 1, S. 157. Buch Evgeny Trubetskoy. – Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert, Teil I. Weltanschauung des heiligen Augustinus, S. 42. Moskau, 1892. V. Guerrier. - „Selig. Augustinus“, S. vii. Moskau, 1910 Huber – Die Philosophie der Kirchenväter – S. 236. München, 1859. „Erat., in Concionando Frequents, in Disputando Acer, in Scribento Indefessus“... – Cave – Scriptorun ecclesiasticorum historia litteraria, – Band I, Seite. 291. – Basiliae 1741. Possidius, der auf den pastoralen und predigenden Eifer des Seligen hinweist. Augustinus sagt: „Verbum Dei usque ad ipsam suam extremam aegritudinem impraetermisse, alacriter et fortiter, sana mente sanoque consilio in ecclesia praedicavit.“ – Possidii – Vita S. Aur. Augustini – Kap. XXXI, Spalte. 64. Mi. auch Kappe. VII, Spalte. 38–39. Von den anderen Wochentagen verehrte die alte christliche Kirche besonders den Freitag als Tag des Gedenkens an die Leiden des Erretters. Sozomen (Lib. I, Kap. 8) berichtet über den Erlass Kaiser Konstantins, der am Freitag die Durchführung von Gerichts- und anderen Zivilverfahren verbot. In Antiochia fanden sowohl freitags als auch sonntags liturgische Versammlungen statt und die Liturgie wurde gefeiert. Das Gleiche geschah in Konstantinopel. – Siehe August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion. – B. I, 2, s. 574. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. II, s. 144. Siehe auch Augustini – Predigten 184–196. Calendae Januariae. Am Ende des Gesprächs 196 „In Natali Domini“ sagt der Prediger: „Satis haec sint charitati vestrae. Quia multos hic video, opportel, ut dicam. Calendae Januariae venturae sunt.“ – Sermo 196, 4, col. 1020. Siehe Augustini – Predigt 199, Nr. 1, Spalte. 1026; Sermo 200, n. 1, Kal. 1028; Sermo 201, Nr. 1, Spalte. 1031 usw. Dies geht aus der Tatsache hervor, dass der letzte Unterrichtsakt der Katechumenen „redditio dominicae orationis“ auf den Tag ihrer Taufe, den Karsamstag, fiel. Aber „redditio dominicae orationis“ fand am 8. Tag von „traditio dominicae orationis“ statt. „Ad octo autem dies ab hodierno die reddituri estis hanc orationem, quam hodie accepistis“, spricht der Gesegnete diese Worte an. Augustinus in einer seiner Lehren an die Katechumenen (August-Sermo 58, Nr. 1, Spalte 393). Am selben Tag wie die „traditio dominicae orationis“ fand auch die „redditio symboli“ statt (siehe ebd.), und diese erfolgte auch am 8. Tag der „traditio symboli“ (siehe August. sermo 58, 1, 13, col. 393, 399 und sermo 59, n. 1, col. 400). Siehe Augustini – Predigt 58, Nr. 1, 393; Sermo 59, n. 1, Spalte. 400. Siehe Augustini-Predigten 58–59; 212–216; 225–228. Siehe Augustini – Predigt 259, Nr. 1, Spalte. 1201. Mi. Predigt 247, n. 1, Spalte. 1156. „Ecce stirbt isti sancti, qui post resurrectionem Domini celebrantur, important futuram vitam post resurrectionem nostram.“ Während Quadragesimae vor Pascha starb, bedeutete dies, dass er in der Welt der Sterblichen leben würde: Sie starben in der Zukunft, und sie starben mit Domino Regnaturi. Vita, quae significatur Quadragesima ante Pascha, modo habetur: vita, quae significatur quinquaginta diebus post resurrectionem Domini, non habetur, sed speratur et sperando amatur, and in ipso amore Deus, qui promisit esta, laudatur et ipsae laudes alleluia sunt.“ – Augustini – Predigt 243, 8, Spalte. 1147. August. Predigten 287–293. Augustini. Predigt. 295–299. August. Sermo 318, n. 1, Spalte. 1437. Siehe auch Predigten 320–324. Siehe Augustini – Sermo 273. Fructuosus, Augurius und Eulogius litten zur Zeit Valerians im Jahr 259 in Tarraco in Spanien. Siehe Acta sanctorum – Boll., September, Bd. VI, Seite. 381, – Parisiis et Romae 1867. Prof. A.P. Lebedev – Die Ära der Christenverfolgung – S. 129, hrsg. 2, Moskau, 1897. Siehe Augustini – Predigten 274–277. Vinzenz war Erzbischof in der spanischen Stadt Saragossa. Er starb in Valencia, ebenfalls in Spanien, als Märtyrer zusammen mit Bischof Valerius während der Verfolgung Diokletians im Jahr 304 oder 305. – Acta sanctorum – I. Bollandi, – Januar, Tom. III, Seite. 450, Brüssel, 1863. Prof. A. P. Lebedev – Die Ära der Christenverfolgung – S. 175. Siehe August. Predigten 280–282. Einige glauben, dass diese Märtyrer in Karthago gelitten haben, andere verweisen auf die Stadt Tubourba in Mauretanien als Ort ihres Leidens. Es wird angenommen, dass das Jahr des Märtyrertums 203 war, das elfte Jahr der Regierungszeit von Severus. – Acta sanctorum – J. Boll., Mart, Tom. 1, 629–30, – Parisiis et Romae, 1867. Prof. A.P. Lebedev – „Das Zeitalter der Christenverfolgung“, S. 229–230. Archim. Sergius – Komplette Monate des Ostens – Bd. II, S. 39–40, Moskau, 1896. Augustini – Predigten – 302–305. Lawrence, Erzdiakon von Rom (Sermo 304), starb als Märtyrer während der Verfolgung von Valerian im Jahr 258. Siehe Acta sanctorum – Boll., August, Tom. II, Seite. 492, Parisiis et Romae, 1867. Archim. Sergius – Komplette Monate des Ostens – Bd. II, S. 239. Augustini – Predigten 309–313. Sermo 142, n. 2, Spalte. 743. Sermo 320, col. 1442. Mi. Sermo 94, col. 580. V. F. Pevnitsky – „Ordnungen und Bräuche, die beim Predigen in der alten Kirche (im 3.–4. Jahrhundert) eingehalten wurden.“ – Tagungsband Kiewsk. Geist. Akademiker 1885, Bd. 3, S. 197. Siehe Augustini – Predigten 339–340. Diskurs 296 wurde beispielsweise anlässlich der Invasion Roms durch die Goten und anlässlich ihrer Verwüstung dieser Stadt im Jahr 410 gehalten. Konversation 323 wurde anlässlich des Wunders der Heilung eines kranken Kappadokiers aus den Reliquien des ersten Märtyrers gehalten. und Erzdiakon Stephen. Siehe Augustini – Sermo 356, 7, Spalte. 1577. Siehe die Erwähnung dieser Basilika - August. Epist. 213, 1. Opera omnia – Bd. II, Spalte. 966. Ob es in Ippon noch weitere Basiliken gab und welche, ist nicht mit Sicherheit bekannt. „Si autem presbyter ex paroetia (παριϰοίας) advenerit, excipiatur a presbyteris in communitatem: et si diaconus, a diaconis: si vero episcopus cum episcopo sedeat, a quo parem honorem abtinebit; rogabisque eum, o episcope, ut populum alloquatur in predigt.“ doctrinae: peregrinorum enim cohortatio et mahnung, Acceptissima et utilissima est.“ – Konst. heilig. apostolorum – lib. II, Kap. LVIII. Siehe Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum, – Gallandii – tom. III, Seite. 81. Venetiis, 1667. Offenbar hing dieser Brauch von den persönlichen Verdiensten des Predigers ab. Ihr 94. Gespräch Gesegnet. Augustinus erfahren wir, dass zumindest einige der Bischöfe, die ihn besuchten, trotz der Vorschläge und Bitten des Ipponischen Hirten die Predigt verweigerten. – Sermo 94, Spalte. 580. Siehe Augustini – Retractat. – lib. 1, Kap. XVII. Oper omn. tom. 1, Spalte. 612. Siehe Rückzüge. – Prolog. Oper omn. tom. Ich, Kol. 584. Enarratio in p.s. 34, Sermo 1, n. 1, Spalte. 322–23. Enarrat. in p.s. 36, Sermo II, Spalte. 363. Das Gespräch wurde auf dem Konzil gegen die Donatisten im Jahr 411 gehalten. Damit ist wahrscheinlich Severus gemeint, Bischof von Milevis, Freund Augustins. Heiraten. ein Gespräch über Psalm 95, das mit den Worten beginnt: „Dominus et frater meus Severus adhuc diff laetitiam nostrum de sermione, quem nobis debet: nam quod Debtor teneatur, agnosit“ – Enarrat. in p.s. 95, 1, col. 1227. Enarrat. in p.s. 131, Nr. 1, Spalte. 1715–16. Siehe auch Enarrat. in p.s. 52, Nr. 1, Spalte. 612; Enarrat. in p.s. 86, Nr. 1, Spalte. 1100; Sermo 179, n. 2, Spalte. 967; Enarrat. in p.s. 139, Nr. 1, Spalte. 1803. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. XXI, Spalte. 51. „Prima urbs inter divum domos aurea Roma; Constantinopoli assurgit Carthago priori.“ – Siehe Izvekovs „Hierarchy of the North African Church“ – Seite 86. Wilna, 1884. Siehe Izvekov – „Hierarchie der Nordafrikanischen Kirche“ – S. 87. Siehe Regel 66 des örtlichen Karthago-Rates. Buch der Regeln. Moskau, 1893, S. 206–207. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. VIII, Spalte. 39. Siehe Izvekov – „Hierarchy of the North African Church“ – Seite 89. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae – Seite. 45. Hafniae, 1829. Siehe Augustini – Predigten – 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. August. Predigten – 19, 29, 90, 112. Baronius vermutet, dass diese Basilika ihren Namen aufgrund ihrer Restaurierung oder Renovierung erhielt, nachdem sie von den Donatisten, die sie vorübergehend besaßen, wieder an die Orthodoxen überging. Baronius – Annales ecclesiastici – Bd. VI, Seite. 247. Lucae 1740. Augustini – Predigten 23, 261ó Siehe Augustini – De doctrina christiana – lib. IV, Kap. XXIII, 53. Oper omn. tom. III, I, Spalte. 115–16. Siehe Augustini – Sermo 311, Nr. 10, Spalte. 1417. Sn. Enarratio im Psalm 144, n. 17, Spalte. 1880. Nach Karthago war Utica die bedeutendste Stadt Nordafrikas. Diese Stadt lag 27 Meilen nordwestlich von Karthago. Von der Größe und früheren Pracht von Utica zeugen die noch erhaltenen Aquädukte von bemerkenswerter Bauart sowie die Überreste vieler anderer Denkmäler. Forbiger – Handbuch der alten Geographie – B. II, S. 852. Lubker – Real Dictionary of Classical Antiquities. Ed. Gesamte klassische Philophyologie und Pädagogik, S. 1434–35. St. Petersburg 1883. Die Reden über Psalm 118 wurden zwar vom Prediger vorab verfasst, sie wurden jedoch nicht von ihm vorgetragen. Siehe Vorwort zu Band IV der Werke von Bl. Augustinus, Hrsg. Migne. Heiraten. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum ei epistolarum S. Augustini – Kap. VI. Patrouille. Migne Tom. 46, Spalte. 12. Erasmus glaubt bl. Augustinus war ein glücklicher und geschickter Prediger (felix et argutus), der Lehren ohne Vorbereitung hielt, was er auf seine angeborenen Fähigkeiten zurückführte. – Des. Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de ratione Concionandi – pag. 256–57, hrsg. Ann. 1535. „Heute“, sagt der Prediger eines Tages, „als das Evangelium gelesen wurde, schlug mein Herz stark, und ich sah, dass der Herr euch durch meinen Dienst etwas offenbaren wollte“ (Hodie autem... cum Evangelium legeterur, ita pulsatum est cor meum, ut Deum crederem vello aliquid hine per meum ministerium vos audire) – Sermo 71, 8, col. 449. Mi. Sermo 180, 4, col. 974; Sermo 244, 2, col. 1149. Siehe auch Enarratio in ps. 118. – Prooemium. August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 586. Böhringer – Aur. August., Bischof von Hippo – I, S. 74. Buch „Christus. Wissenschaft“. IV, Kap. XXXII, S. 290–91. Im lat. authentisch – De doctrina christiana – lib. IV, Kap. XV, 32, Spalte. 103. Siehe Augustini – Sermo 17, 2, Spalte. 125. Sn. Sermo 95, 2, col. 581; Sermo 355, n. 2, Spalte. 1569. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 679. Leipzig 1839. Pevnitsky V.F. – „Ordnungen und Bräuche, die beim Predigen in der alten Kirche (im 3.–5. Jahrhundert) eingehalten wurden.“ – Tr. Kiewsk. Geist. akad. 1885, Bd. 3, S. 360. Vetrinsky – Denkmäler der alten christlichen Kirche oder christliche Werte – Bd. II, S. 146. St. Petersburg. 1830. Siehe Martigny – Dictionnaire des antiquités chretiénnes – S. 6. Paris 1865. Sn. Augustini – Epistola XXIII, n. 3, Spalte. 96. Opera omnia – Band. IIg. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 673–674. Wiesner – Geschichte d. christlich – kirchlichen Beredsamkeit – B. I, S. 115, Leipzig 1829. Siehe auch Art. V.F. Pevnitsky – „Ordnungen und Bräuche, die beim Predigen in der alten Kirche (im 3.-5. Jahrhundert) eingehalten wurden“ – Tr. Kiewsk. akad. 1885, Bd. 3, S. 364. Im Joannis-Evangelium. – Trakt. XIX, 17, Spalte. 1554. Mi. Sermo 23, 1, col. 155. Siehe Augustini – Sermo 9, 6, Spalte. 79; Sermo 37, 1, col. 221; In Joannis Evang. Trakt. 15, 1, 1511; In Joannis evang. Trakt. 40, 1, 1686. Siehe In Joannis Evang. Trakt. 35, 3, 1658; Sermo 365, n. 25, Spalte. 1628. Enarrat. in p.s. 103, II, n. 1, Spalte. 1352; In Joannis Evang. Trakt. 40, 1, 1686. Also, im 2. Gespräch über Psalm 36, gesegnet. Augustinus zitiert die Definition des 393 stattgefundenen Konzils der sogenannten „Maxiministen“ gegen den donatistischen Bischof Primian und unter der Definition die Unterschrift der Bischöfe. - Enarrat. in p.s. 36, Sermo II, Nr. 20, Spalte. 376–82. Siehe zum Beispiel Sermo 294, Nr. 19, wo der Prediger zum Thema Kindertaufe dem Publikum die Argumentation des heiligen Cyprian, Bischof von Karthago, vorliest. Die beste Ausgabe der Werke von Bl. Augustinus gilt als die Ausgabe der Benediktinermönche von 1679–1700. (siehe Schröckh - Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 503; J. Wilh. Schmid - Anleitung zum populären Kanzelvortrag - III, S. 151. Jena 1800), dann mehr als einmal wiederholt, auch von Min in seiner Patrouille abgedruckt. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Predigten. – Opera omnia – Bd. V, Abschnitte I–II. Patrouille. Migne, Serie lat., Band XXXVIII–XXXIX. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – in Joannis Evangelium tractatus CXXIV. Oper omn. – tom. III, Abs. 2. Patrouille. Migne - Tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – in Epistolam Joannis ad Parthos – tractatum decem. – Oper omn. tom. III, 2. Patr. Migne - Tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Enarrationes in psalmos. – Oper omn. tom. IV, Abschnitte I–II. Patrouillieren. Migne - Tom. XXXVI–XXXVII. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Calamensis. – Siehe Patrouille. Migne-Reihe lat. tom. XLVI, Spalte. 5–22. Parisis 1865. Siehe Präfatio zu Band V. bl. Augustinus (Opera Omnia), Seite. 11–12, bearbeiten. Migne 1865. Schoenemannus – Notitia litteraris in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini – col. 94. Präfatio auf Band V des Operum omnium Augustini – Seite. 13–14. Schoenemannus – Notitia litteraria – col. 94. Präfatio auf Band V des Operum omnium Augustini – Seite. 13–14. Präfatio auf Band V des Operum omnium Augustini – Seite. 13–14. Sn. Ulimmerii – Praefatio dedicatoria ad predigten S. Augustini. Patrouillieren. Migne, Serie Lat., Bd. XLVII, Spalte. 378. Präfatio zum V. Band der Oper. omn. Augustini, Hrsg. Benedikt. 1836–39 – „Disquisitio critika“ – Seite. XXXIV. Siehe Augustini – Enarrat. in p.s. 138, 1, 1784; Sermo 330, 1, 1456; Sermo 23, 1, 156; Sermo 352, 1, 1150; Sermo 225, 3, 1097. Wir halten es für notwendig, den Leser zu warnen, dass, wenn wir uns auf Gespräche von Bl. beziehen. Augustinus bezeichnet die erste Zahl die ordinale Darstellung des Gesprächs, die zweite einen Abschnitt oder einen Teil davon (nota) und die dritte eine Spalte (columna) des Bandes. Enarratio in p.s. 51, 1, 600. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. VII, Spalte. 39. Mi. Augustini – Im Joannis Evangelium-Trakt. 40, 7, 1689. Rückzüge – lib. II, Kap. 67, Sp. 656 – Oper. omn. tom. Ich. Dies geschah beispielsweise durch Caesarius von Arelate (470–542), der Priestern und Diakonen befahl, die Lehren der Seligen in den Kirchen zu verkünden. Augustinus, fügte ihnen etwas hinzu (normalerweise den Anfang und das Ende) und ließ sie größtenteils intakt. – Vita. S. Caesarii Episcopi, auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis – lib. Ich, Mütze. V, 41. Migne – Patrouille. Serie lat., Band LXVII, Spalte. 1021. – Paris 1848. S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, in Epistolam Joannis ad Parthos tractatus decem. – Oper omn. tom. III, S. 2, Spalte. 1977–2062. Migne 1864. August. – Oper omn. Band III, S. 2, Spalte. 1977. „Tractatus de Evangelio Joannis, a capite usque ad finem, in codicibus sex.“ – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini. Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Galamensis – Spalte. 12. – Patrouille. Migne - Tom. XLVI – 1865 „Aurelii Augustini Doctoris Hipponensis Episcopi Homiliae in Evangelium Dom. Jesu secundum Joannem incipient, quas ipse colloquendo prius ad populum habuit, et inter loquendum a notariisexclusas, eo quo habitae sunt ordine, verbum ex postea dictavit.“ – Siehe Admonitio de Followingibus in Joannem tractatibus. – August Opera omnia, Bd. III, S. 2, Spalte. 1375–78. Enarrat. in p.s. 118, Procemium. – August. Opera Omnia – Band. IV, S. 2, Spalte. 1501. „Dictati etiam trium psalmorum expositions non parvis voluminibus sexagesimi septimi, septuagesimi primi, septuagesimi septimi. Reliquii nondum dictate, neque tractate, vehementer a nobis waitingur atque flagitantur. Ab his me revocari et retardari, irruentibus de transverso quibuslibet quaestionibus, nolo: ita nec libros de Trinitate, quos diu in minibus verso nondumque complevi, modo attendere velim“... Augustini – Epistola 169, n. 1. Oper omn. – tom. II, Spalte. 743. Mi. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi – col. 12. Siehe Beichte – Buch. IX, 4, S. 234. Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik, – Theil – 1, s. 170–71. Braunschweig - 1839. Einschließlich dieser Nummer 5 Gespräche „In vigiliis Paschae“ – am Vorabend von Ostern oder in der Osternacht – und zwei Gespräche „In die Dominico octavarum Paschae“ – am 8. Ostertag oder am Fomino-Sonntag. – Siehe August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, s. 584, Gotha 1856. „Calendae januariae“ ist ein heidnisches Neujahrsfest. Diese Feier wurde von lautem Fest unter den Heiden begleitet. Christen hingegen versuchten, den Neujahrstag in Abstinenz und Gebet zu verbringen (August-Sermo 198, 1, 1024), und die Zeit der Neujahrsfeierlichkeiten war für sie eher eine Zeit des Fastens. -Bingham. – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – vol. III, 3, Seite. 248, Halae 1729. Edm. Martène – Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina; Seite. 40–44. Antverp. 1764. V. I. Guerrier. – „Mittelalterliche Weltanschauung, ihre Entstehung und ihr Ideal.“ – „Bulletin of Europe“ 1891, Bd. Ich, S. 178. Robertson. – „Geschichte der christlichen Kirche“, Bd. Ich, S. 345. Das schreibt zum Beispiel der Gesegnete. Augustinus an die Herrscher einer der afrikanischen Provinzen: „Immanitatis vestrae famosissimum scelus, et inopitata rohelitas terram concutit et percutit coelom, ut in plateis ac delubris vestris eluceat sanguis, et resonet homicidium. Apud vos Romanae sepultae sunt leges, judiciorum rectorum calcatus est terror. Imperatorum.“ „Certe nulla veneration nec timor.“ 190–91. Siehe Augustini – Epistola 91, Nr. 8. – Oper omn. – tom. II, Spalte. 316. Robertson – Geschichte Christi. Kirchen – Bd. Ich, S. 344. Siehe Augustini – Sermo 62, Nr. 7, Spalte. 417. Enarratio im Psalm 62, n. 7, Spalte. 752. Guerrier – „Mittelalterliche Weltanschauung, ihre Entstehung und ihr Ideal.“ - „Westn. Europa“ – 1891, Bd. Ich, S. 184. Paul Allar – „Das Christentum und das Römische Reich von Nero bis Theodosius! – Seite 4, St. Petersburg, 1898 Buch Evgeny Trubetskoy – „Das soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert“, Teil 1, S. 216. August. – Sermo 81, Nr. 9, Spalte. 505. Sn. Sermo 105, n. 8, Spalte. 621–22; Rückzüge – lib. II, Kap. XLIII. – Oper omn. tom. Ich, Kol. 647–48. Augustini – Sermo 296, 7, 1356. Enarrat. in p.s. 36, Nr. 3, Spalte. 357. Mi. Enarrat. in p.s. 23, nein. 1, 2, Sp. 1189–1191; Enarrat. in p.s. 148, Nr. 10, 1944; Enarrat. in p.s. 48, Predigt 1, n. 1, Spalte. 543; Enarrat. in p.s. 72, nein. 22, Spalte. 924; Sermo 19, Nr. 6, Spalte. 135. De haeresibus – Augustini – Opera omn. – Band VIII, Spalte. 24–25. „Quis tot numerat pestes?“ – Sermo 183, 1, 988. Sn. Enarrat. in p.s. 67, n. 38, Spalte. 837. Augustini – Enarrat. in p.s. 58, 14, 702. Augustini – Enarrat. in p.s. 31, Predigt 1, n. 16, Spalte. 268. Siehe Augustini – Sermo 301, 3, 1381; Enarrat. in p.s. 73, n. 25, 944; Sermo 361, n. 6, Spalte. 1601. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit – S. 45. Tübingen 1859. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – S. 240. Tübingen 1851. Augustini – S. 296, 7, 1356; S. 105, 9, 623–24; S. 81, 9, 505. Augustini – Sermo 296, 6, 1355. Dies bezieht sich auf den Angriff der Goten auf Rom unter Alarich im Jahr 410. Sermo 296, n. 7, Spalte. 1356. Mi. De civitate Dei – lib. II, Kap. XXII, – Opera omnia, Bd. VII, Spalte. 69–70. Siehe Sallustii - Bellum Catilinarium sive de conjuratione Catilinae - cap. VI, Seite. 6. Sermo 81, 9, 505–506. Heiraten. De civitate Dei – lib. Ich, Mütze. II–III. Oper omn. – tom. VII, Spalte. 15–17. Der Niedergang des Heidentums in Rom wird angezeigt. Zum Kult dieser Göttin in Karthago siehe Augustini – De civitate Dei lib. II, Kap. IV. – Oper. omn. tom. VII, Spalte. 50. In russischer Übersetzung - Schöpfung. Glückseligkeit Augustinus – Teil 3, S. 66–67. Kiew 1880. Laut Augustine sangen während einer der Feierlichkeiten zu Ehren dieser Gottheit „die obszönsten Schauspieler öffentlich solche Dinge, die nicht nur der Mutter der Götter, sondern auch den Müttern einiger Senatoren oder einiger ehrlicher Ehemänner, sogar den Müttern dieser Schauspieler, zuhören sollten ... Die Schauspieler selbst schämten sich bei Heimproben, diese Schande abscheulicher Worte und Taten vor ihren Augen aufzuführen.“ Wenn eine Vielzahl von Menschen, die von überall her versammelt waren, dabei anwesend sein könnten, hätten sie verlegen und mit gekränkter Keuschheit gehen sollen, fragt Augustinus, oder was wäre Entweihung, wenn es sich um eine Waschung handelte? Es wurde ein Fest abgehalten, bei dem es so war, als würden die bösen Dämonen mit ihrer eigenen Nahrung gefüttert.“ Sermo 105, n. 12, Spalte. 624; Enarrat. in p.s. 98, nein. 14, Spalte. 1270. Die Invasion der Radages geht auf das Jahr 406 zurück. Siehe Baronius – Annales ecclesiastici, Tom. VI, Seite. 501–503, Lucae 1740; Robertson. Geschichte Christi. Kirchen – Bd. Ich, S. 343. Der Prediger bezieht sich auf den Einfall der Goten im Jahr 410. Siehe Sermo 105, 12, 624–25. Heiraten. De civitate Dei, lib. V, Kap. XXIII, Spalte. 169–70. Augustini. Sermo 81, 9, 505. Mi. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. in p.s. 62, 6, 751–52. Heiraten. Enarrat. in p.s. 122, 12, 1639; Sermo 77, 13, 489; Sermo 127, 1, 705–6. Sermo 77, 13, 489; Enarrat. in p.s. 122, 12, 1639. Sermo 19, Nr. 4, Spalte. 135. Augustini – Sermo 22, n. 3, Spalte. 150. Sn. S. 21, 8, 147. S. 105, 8, 621–22. Heiraten. St. Gregor der Theologe – Ein Wort über die Liebe zu den Armen. - Schöpfung. Teil 2, Seite 22. Moskau 1843. Augustini – S. 296, 6, 1357. Augustini – Epistola 244, n. 2, Spalte. 1060. Mi. Epistola 210, 1, 957. – Oper omn. tom. II. Sermo 296, 10, 1358. Vgl. Sermo 21, 8, 147. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. in p.s. 26, 7, 209. De civitate Dei, lib. Ich, Mütze. VIII–X, Spalte. 2–25. Enarrat. in p.s. 19, 11, 224. Siehe auch S. 177, 6, 956; S. 345, 5, 1521. „Faciunt malignos dies maligni homines“ – Sermo 25, 4, 168. Vgl. Sermo 297, 9, 1363. „Bene vivamus et bona sunt tempora. Nos sumus tempora: quales sumus, tales sunt tempora.“ Sermo 80, 8, 497. Sermo 297, 9, 1363–64. Sn. Sermo 25, 4, 168–69. Sermo 311, n. 8, 1416–17. Sermo 177, 4, 955. Vgl. Sermo 107, 6, 630. Sermo 72, 5, 468–69. Prof. Guerrier – „Der selige Augustinus“, S. 304. Moskau 1910 Sermo 62, 17, 422–23. Heiraten. Enarratio in p.s. 80, 14, 1040. Augustini. Enarratio in p.s. 61, 23, 747. Siehe auch in Joannis Evangelium tractatus 37, n. 8–9, Spalte. 1674–75; Sermo 199, 3, 1027–28. Enarrat. in p.s. 140, 9, 1821. Mi. Im Joannis-Evangelium. Tractatus IX, 10, 11, Spalte. 1456–57. Siehe auch – Augustini Epistola – 246, n. 2–3. Oper omn. tom. II, Spalte. 1061–62. Sermo 199, Nr. 3, Spalte. 1028. Sn. Augustini. Contra Faustum manichaeum, lib. II, Kap. V. Oper omn. tom. VIII, Spalte. 212. Siehe Augustini, Enarrat. in p.s. 140, 10, 1822. Mi. Augustini. Einfahren. lib. Ich, cao. XV, nein. 1, Opernband Bd. Ich, Kol. 608. Contra duas epistolas pelagianorum. lib. IV, Kap. IV, nein. 5, Oper omn. tom. X, Abs. I, Spalte. 612. Augustini. Enarrat. in p.s. 140, 10, 1822. Sn. De haeresibus, Kap. XLVI, Oper omn. tom. VIII, Spalte. 35. Augustini, Sermo 152, 4, 821. Sn. Sermo 12, Nr. 11–12, Spalte. 105–106. De genesi contra manichacos, lib. II, Kap. XXVI, Oper omn. tom. III, I, Spalte. 217. De nuptiis et concupiscentia, lib. II, Kap. III, nein. 9, Oper omn. Tom X, 1, col. 441. August. Enarrat in p.s. 140, 12, 1823. Sn. Augustini. De moribus manich. lib. II, Kap. XVII, Nr. 54, Oper omn. tom. Ich, Kol. 1368. August. De haeresibus. XLVI, Spalte. 37. Sn. Enarrat. in p.s. 140, 12, 1823. August. Sermo 26, 10, 175; Sermo 152, 6, 822; Sermo 50, 1, 326; S. 2, 2, 28; S. 1, 1, 23. Enarrat. in p.s. 140, 10, 1822. Augustini. Enarrat. in p.s. 140, nein. 10, Spalte. 1822. Enarrat. in p.s. 140, 10, 1822. Sn. De moribus manich. lib. II, Kap. XI, n. 22–25, Opera Omnia, Bd. Ich, Kol. 1354–55. Enarrat. in p.s. 140, nein. 11, Spalte. 1823–24. Enarrat. in p.s. 140, nein. 12, Spalte. 1823. Cn. De moribus manichaeorum, lib. II, Kap. XVI, Nr. 53, Spalte. 1367–68. Enarratio in p.s. 140, 12, 1823–24. Predigt 1, n. 4, Spalte. 25; Enarrat. in p.s. 146, Nr. 13, Spalte. 1907–8. Enarrat. in p.s. 36; Predigt 1, n. 1, Spalte. 355. Mi. Augustini – De genesi contra manichaeos, lib. Ich, Mütze. XXII, n. 33–34, Oper omn. tom. III, I, Spalte. 189–190; De diversis quaestionibus, Kap. LX. Opera Omnia, Bd. VI, Spalte. 48. Enarratio in p.s. 146, Nr. 13, Spalte. 1907–8. Sermo 277, 13, 1264. Sermo 53, n. 7, 12, 13, Sp. 367–70. Heiraten. Augustini. Contra epist. Manichäi, Kap. XV, nein. 20, Oper omn. tom. VIII, Spalte. 184. In Epistolam Joannis ad Parthos – tractatus VIII, n. 10, Spalte. 2034. Mi. Predigt 4, n. 5, Spalte. 35. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 23, nein. 9, Spalte. 1588. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 23, 9, 1588. Mi. Enarrat. in p.s. 85, n. 12, Spalte. 1090; Geständnis - lib. X, Kap. VI, nein. 9–10, Spalte. 783. Predigt 4, n. 7, 36. Mi. Sermo 341, n. 2, Spalte. 1494; De catechisandis rudibus – Kap. XXII, n. 55, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 347–48; Epistola 120, n. 10, Spalte. 457; Epistola 92, n. 2–3, Spalte. 318–319; Epistola 147, n. 29, 31, 43, 44, 45, Spalte. 610–17, – Oper omn. tom. II. Laut einigen Manuskripten, zum Beispiel Colbertine, ist es besser zu lesen: „infirmitate“. Siehe Lectiones variantes im Anhang zu Band V des Werkes. Glückseligkeit Augustinus, Benedikt. Hrsg., Blatt LXXX. Sermo 341, n. 8–9, Spalte. 1498. Mi. Sermo 117, n. 7, Spalte. 665; Epistola 148, n. 13, Spalte. 628, – Opera Omnia, Bd. II. Siehe Augustini – In Joannis Evangel. Trakt. 36, Nr. 8, Spalte. 1667; tractatus 40, n. 3, Spalte. 1687; Traktat. 29, 7, 1631; Sermo 52, 6, col. 357. Siehe Augustini – Enarrat. in p.s. 130, 11, 1712; Enarrat. in p.s. 32, 5, 288; Im Joannis-Evangelium. Trakt. 1, 11, 1384; Sermo 126, 8, 701; Sermo 71, 5, 448. „Tamen propter ipsam individuam et inseparabilem aeternitatis, veritatis, bonitas essentiam vel naturam, non esse tres deos, sed Unum. Deum“ – Sermo 71, 18, 454. Sermo 71, 18, 454. Mi. Sermo 214, 10, 1071; Im Joannis-Evangelium. Trakt. 39, 3, 1682–83. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 39, nein. 3, 4, Spalte. 1682–83. „Hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt.“ Ebenda, n. 4, Spalte. 1683. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 39, 4, 1683. Mi. Augustini – Collatio cum Maximino arianorum episcopo – n. 11. – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 714; Contra sermonem arianorum – Kap. IV, Kap. XI, – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 686, 694; De Trinitate – lib. VIII, n. 1, Oper omn. tom. VIII, Spalte. 947. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 39, nein. 5, Spalte. 1684; Heiraten Traktat. 14, Nr. 9, Spalte. 1508. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 19, nein. 6, Spalte. 1546. Sermo 126, n. 10, Spalte. 703. Sermo 52, n. 7, Spalte. 357. Sermo 52, n. 8, Spalte. 357. Sn. Sermo 71, n. 27, Spalte. 460; Sermo 126, 10, 703; Sermo 225, 2, 1096; Im Joannis-Evangelium. Trakt. 20, 13, 1563; Contra sermonen arianorum – Kap. XV, Spalte. 694; Kappe. XXXII, Spalte. 705; De Trinitate – lib. II, Kap. X, n. 18, Spalte. 857, Oper omn. tom. VIII. Sermo 52, n. 17–19, Spalte. 360–62. Ebenda - n. 21, Spalte. 363. Sn. Augustini – De Trinitate – lib. XV, Kap. XXI, nein. 40–41, Kap. XXII, n. 42, – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 1088–90; Epistola 169, Nr. 6, – Oper omn. tom. II, Spalte. 744–45. Augustini – Sermo 117, n. 6, Spalte. 664; Sermo 244, 4, 1150; Sermo 139, 3, 770; S. 126, 8, 701; Im Joannis-Evangelium. Trakt. 26, Nr. 5, Spalte. 1609. Sermo 118, n. 2, Spalte. 672–73. Siehe Sermo 118, Nr. 2, 673; Sermo 139, 3, 771; Sermo 117, 10, 666. Sermo 117, Nr. 11, 667. Siehe Sermo 118, 2, 672–73; Im Joannis-Evangelium. Trakt. XX, 8, 1560. Sermo 117, n. 12, Spalte. 668. Sermo 139, n. 3–4, Spalte. 771–72. Sermo 117, 14, 669. Siehe S. 140, 5, 774–75. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 20, nein. 8, Spalte. 1560. Sermo 117, n. 7, Spalte. 675. Sermo 120, n. 2–3, Spalte. 677. Mi. Sermo 225, 3, 1097; Sermo 187, 2–3, 1001–2; Sermo 341, 2, 1494. Siehe Sermo 28, Nr. 4–5, Spalte. 184–85. Sn. Augustini – Epistola 137, n. 7. – Oper omn. Band II, Spalte. 518. Sermo 264, n. 4, Spalte. 1215. Priscilianisten sind Anhänger einer Sekte, die von einem gewissen Priscilian (385) ausging und vor allem in Spanien stärker wurde. Ihre Lehre bestand aus einer Mischung gnostischer und manichäischer Irrtümer, ergänzt durch einige andere. Sie argumentierten, dass die menschliche Seele von der gleichen Natur und Substanz sei wie Gott. Um einen willkürlichen Kampf auszuüben, steigen die Seelen sozusagen durch sieben Himmel auf die Erde hinab und stürzen sich in das böse Prinzip, wobei sie sich über verschiedene Körper verteilen. Die Priscillianisten aßen Fleisch nicht als unreine Nahrung. Sie vermieden auch die Ehe und trennten Ehemänner von Ehefrauen und Ehefrauen von Ehemännern. Priscillianisten führten die Erschaffung des Fleisches nicht auf den wahren und guten Gott, sondern auf böse Engel zurück. In ihrer Lehre über Christus hielten sie am Sabellianismus fest und sagten, dass er nicht nur der Sohn, sondern auch der Vater und der Heilige Geist sei. – Siehe Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXX, – opera omn. tom. VIII, Spalte. 44. Siehe auch – Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 812–16. Sermo 238, 2, 1125–26. Siehe Sermo 237, Nr. 2–3, Spalte. 1122–23. Die Häresie begann mit Apollinaris, dem Bischof von Laodicea, der um 392 starb. Augustini – In Joannis Evangel. Trakt. 47, n. 9, Spalte. 1737. Mi. Enarrat. in p.s. 29, 3, 218; Geständnis. – lib. VII, Kap. XIX, – Oper omn. tom. Ich, Kol. 746; De vera religione – cap. XVI, – Oper omn. tom. III, I, Spalte. 134; Epistola 264, n. 3, Spalte. 1085, – Oper omn. tom. II. Enarrat. in p.s. 29, n. 2, Spalte. 217. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 47, n. 9, Spalte. 1737. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 23, 6, 1586. Sermo 237, n. 4, Spalte. 1124. Sermo 237, n. 4, Spalte. 1124. Siehe In Joannis Evangel. Trakt. 23, nein. 6, Spalte. 1586; Enarratio in p.s. 29, n. 2–3, Spalte. 218. Siehe In Joannis Evangel. – Trakt. 47, n. 11, Spalte. 1738–39. Siehe Augustini – De natura et gratia – Kap. XXI, 23. – Oper omn. tom. X, 1, Spalte 258. n. De haeresibus – LXXXVIII, Oper omn. tom. VIII, Spalte. 48. Augustini – Sermo 295, n. 15, Spalte. 1344. Sn. De gratia Christi – Kap. XXXIX, Nr. 43, – Opera Omnia, Bd. X, 1, Spalte 379–80. Sermo 294, n. 15, Spalte. 1344–45. Augustini – Opus imperfectum – lib. VI, Kap. XII, – Opera omnia, Band X, 2, Spalte. 1522. Ebenda – lib. Ich, Mütze. Lebenslauf; lib. IV, Kap. C, Opera omn. tom. X, Spalte. 1119, 1396. Augustini – De civitate Dei – lib. XIII, Kap. XIV. Oper omn. tom. VII, Spalte. 386. Sermo 239, n. 10, Spalte. 1333. Sermo 299, n. 11, Spalte. 1375–76. Anderswo Glückseligkeit. Augustinus sagt, basierend auf den Worten der Apokalypse (Offb. 11, 3–7), dass Elia und Henoch später erscheinen und sterben werden. – Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, Kap. VI, nein. 11. – Opera omnia, Bd. III, 1. Sn. Epistola 193, Kap. III, nein. 5–7, – Oper omn. tom. II, Spalte. 872. Sermo 30, Nr. 3, Spalte. 188. Sermo 156, n. 13, Spalte. 856–57. Augustini – De gratia Christi – Kap. XXV, Opera Omnia, Bd. X, 1, Spalte 397. Sermo 278, n. 1, Spalte. 1268–69. Sermo 333, n. 5, Spalte. 1466. Siehe Sermo 26, 9, 175. Sn. Sermo 155, 4, 842–43; S. 153, 6–9, 828–30. Sermo 156, n. 14, Spalte. 857. Siehe Sermo 169, Nr. 10–11, Spalte. 921–22. Sermo 165, n. 3, Spalte. 912–13. Heiraten. am selben Ort – n. 5, Spalte. 913–14. Sn. De dono perseverantiae – Kap. XX, n. 52, – Opera omnia, Bd. X, 2, col. 1026. Sermo 158, n. 1, Spalte. 862. Sermo 158, n. 3, Spalte. 863–64. Siehe De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. I, 14, – Augustini – Oper omn. tom. VI, Spalte. 119. „Audiat homo, ne pereat homo, propter quem Deus factus est homo“ – Sermo 165, 9, 907. Vgl. Sermo 27, n. 3–4, Spalte. 179–80. Sermo 26, Nr. 3, Spalte. 177. „Neque enim propterea sunt ista injusta, quia occulta“ – Augustini – Epistola 194, n. 10, – Oper omn. tom. II. Kol. 878. Sermo 27, n. 6, Spalte. 181. Sn. De dono perseverantiae – n. 30, – Oper omn. tom. X, 2, col. 1011; De praedestinatione sanctorum – Kap. XIV, Nr. 26, – Oper omn. tom. X, 1, Spalte 980. „Trahit sua quemque voluptas.“ P. Virgilii Mar. – Eclog. 2, – Oper omn. tom. Ich, pag. 100. – Parisiis 1819. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 24, n. 4, 5, Sp. 1668–9. Heiraten. Sermo 131, n. 2, Spalte. 730; Epistola ad Galathas – n. 49, – Oper omn. tom. III, 2, Spalte. 2140–41. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 24, n. 7, Spalte. 1610. Im ersten Buch seines Werkes „Contra duas epistolas Pelagianorum“, Selig. Augustinus beantwortet die gleiche Frage und schreibt Folgendes: „Quis trahitur, si jam volebat?“ et tamen nemo venit, nisi velit. Trahitur ergo miris modis, ut velit, ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut men, what fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. – Kap. XIX, nein. 37; Heiraten Mütze. III, nein. 6, – Oper omn. tom. X, I, Spalte. 568, 553. Sermo 169, n. 13, Spalte. 922–23. Sn. Sermo 156, n. 13, Spalte. 856; De peccat. Verdienst – II, 6, – Oper omn. tom. X, I, Spalte. 154–55. In einem der Werke seines Seligen. Augustinus berichtet, wie die Lehre der Prädestination, die auf dem Vorherwissen Gottes beruht, von einigen seiner Zeitgenossen neu interpretiert wurde. Er sagt, dass es in seinem Kloster jemanden gab, der auf alle Ermahnungen der Klosterbrüder, nicht das zu tun, was nicht getan werden sollte, antwortete: Was auch immer ich jetzt bin, ich werde sein, was ich nach dem Vorwissen Gottes sein sollte. Mit dieser Überlegung kam er zu dem Punkt, dass er das Kloster verließ wie ein Hund, der zu seinem Erbrochenen zurückkehrt. „Und doch“, schreibt der Gesegnete. Augustine, es bleibt abzuwarten, wie er sein wird. Ist es möglich, aus Angst vor solchen Fällen das Vorwissen Gottes zu leugnen oder darüber zu schweigen? – Siehe Augustini – De dono perseverantiae – Kap. XV, nein. 38, – Opera omn., vol. X, 2, col. 1017. Siehe Sermo 174, 9, 944–45. Sn. Sermo 294, 16, 1345. Sermo 294, 3, 1337; Im Joannis-Evangelium. Traktat. 67, 3, 1813. Sn. Augustini – De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, lib. In. 26, Spalte. 123; De peccato originali contra Pelagium et Coelestium – Kap. XVII–XIX, Spalte. 394–95; De anima et ejus origine – lib. In. 11, Spalte. 481, – Oper omn. tom. X, 1. Sermo 294.n. 6, Spalte. 1339. Sermo 294, 6, 1339. Sn. Contra secundam Juliani responsionem – lib. Ich, Mütze. XXXII, Oper omn. tom. X, 2, col. 1062; Epistola 194, Nr. 42, – Opera Omnia, Band II, Spalte. 889. Sermo 165, 7, 906. Mi. Augustini – Epistola 186, n. 12–15, – Oper omn. tom. II, Spalte. 820–821; De peccatorum meritis et remissione und de baptismo parvulorum – lib. In. 64–66, Oper omn. tom. X, 1, Spalte 147–48. „Tu das fidem non Respongent, et ego peccatum nihil agenti.“ Sermo 294, n. 17, Spalte. 1346. Mi. Sermo 351, 2, 1537; De libero arbitrio – lib. III, Kap. XXIII, Nr. 67, Opera Omnia, Bd. Ich, Kol. 1304. Besonders stark war der Donatismus in Ippon selbst, wo es einen Bischofssitz der Seligen gab. Augustinus. – Siehe Guerrier – „St. Augustine“, S. 482. Augustini – Contra epist. Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 6. – Opera omn., vol. VIII, Spalte. 176. Mi. Benutzen Sie Credendi – cap. XVII, – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 91. Augustini – Enarrat. in p.s. 103, S. I, n. 17, Spalte. 1350. Enarrat. in p.s. 83, 7, Spalte. 1060. Sn. Augustini – Contra epistolam Parmeniani – lib. II, Kap. III, nein. 6, – Oper omn. tom. IX, Spalte. 54. Contra Julianum – lib. VI, Kap. V, n. 11, – Oper omn. tom. X, I, Spalte. 829. „Quod intelligimus igitur, debemus rationali, quod credimus – auctoritati.“ – De utilitate credendi – n. 25, – Opera Omnia, Bd. VIII, Spalte. 83. Augustini – Enarrat. in p.s. 98, nein. 4, Spalte. 1261. Bekanntlich argumentierten die Donatisten, dass die Universalkirche aufgehört habe, eine Kirche zu sein, da sie durch die Aufrechterhaltung der Kommunikation mit verräterischen Bischöfen (natürlich den Verrätern von Kirchenbüchern während der Verfolgung von Diokletian im Jahr 303) und den von ihnen ordinierten Personen an ihren Lastern teilnahm und aufhörte, eine heilige Kirche zu sein. – Siehe Augustini – Enarrat. in p.s. 36, S. II, n. 18, Spalte. 374. Sn. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 43. Augustini – Contra litteras Petiliani 1 lib. II, Kap. XLVIII, n. 111, – Oper omn. tom. IX, Spalte. 298. Sermo 88, n. 21, Spalte. 550–51. August. Enarrat. in p.s. 145, Nr. 9, Spalte. 1890. Sn. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 4, n. 11, Spalte. 1410; Trakt. 5, n. 13–15, Spalte. 1420–22; Epistola 185, n. 37–48, – Opera Omnia, Bd. II, Spalte. 809–10; Contra Cresconium Donatistam – lib. II, n. 35, – Opera Omnia – Bd. IX, Spalte. 487–88. Sermo 129, n. 8, Spalte. 724. „Sacramentum tamen Dei vivi nec in mortuo moritur.“ – Augustini – Contra litteras Petiliani – lib. II, 15, – Opera Omnia, Bd. IX, Spalte. 262. Sermo 292, n. 7, Spalte. 1325–26. Sermo 292, n. 6, 8, Spalte. 1323–26. Sn. Augustini – Contra Cresconium Donatistam – lib. IV, nein. Kol. 557. De Baptismo contra Donatistas – lib. IV, nein. 27–28, Spalte. 172–173. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, n. 23, Spalte. 67/ Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. In. 9, Spalte. 250, lib. III, nein. 30, Spalte. 364–66. Opera omnia, Band IX. Sermo 72, n. Ich, Kol. 470. Mi. Sermo 15, Nr. 6, Spalte. 119. Sermo 47, Nr. 6, Spalte. 296. Sermo 88, n. 21, Spalte. 550. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum – lib. II, Kap. V, VI, – Oper omn. tom. IX, Spalte. 744–45. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, n. 5, lib. III, n. 13, 17, 18, 19. – Oper omn. tom. IX, Spalte. 92, 95–97. Sermo 248, n. 1, Spalte. 1159. Mi. Sermo 249, n. 2, Spalte. 1161–62; Sermo 250 usw. Sermo 88, n. 19, Spalte. 549. Mi. Enarrat. in p.s. 25, II, n. 5, Spalte. 190–91. Enarrat. in p.s. 6, nein. 9, Spalte. 95. Sermo 213, Nr. 2, Spalte. 1092–93. Sermo 249, n. 2, Spalte. 1161–62; Sermo 73, n. 4, Spalte. 471–72. Sermo 88, 19, 549. Vgl. Sermo 302, 10, 1389. Enarrat. in p.s. 25, II, n. 5–6, Spalte. 190–91. Sn. De Baptismo contra Donatistas – lib. In. 22. – Opera omnia, Band IX. De cathechisandis rudibus – Kap. XIX, nein. 31, Kap. XXV, n. 48 – Opera Omnia, Bd. VI, Spalte. 333–34, 343–44. Augustini – Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 5. – Opera omnia, Bd. VIII, Spalte. 175. August. – De moribus Catholicae Ecclesiae – lib. In. 61, – Oper omn. tom. Ich, Kol. 1335. Außerhalb Afrikas hatten die Donatisten eine kleine Anhängerschaft in Rom und eine kleine Gemeinde in Spanien. – Siehe Robertson. – Geschichte der christlichen Kirche, Bd. Ich, S. 181, St. Petersburg. 1900 – Buch. Evgeny Trubetskoy, Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert, Teil I. Weltanschauung der Seligen. Augustinus, S. 112. Moskau, 1892 Sermo 47, n. 17, Spalte. 305. Siehe auch S. 46, Anm. 33–34, Spalte. 289. In Joannis Evangel. Trakt. 13, n. 3, 14, Sp. 1493, 1500. Sermo 265, n. 6, Spalte. 1221–22. Diese Gedanken werden ausführlich von Bl. offenbart. Augustinus in seinem Werk „De unitate Ecclesiae“ (Opera omnia, Bd. IX), das die Form eines Hirtenbriefes an die Herde hat. Siehe auch sein Werk „Contra Cresconium“ – lib. III, n. 70–77, – Opera Omnia, Bd. IX, Spalte. 534–38. Sermo 51, n. 4, Spalte. 335–36. S. 268, 2, 1232. Sn. S. 267, 4, 1231. „Wenn eine Membran vorhanden ist, ist sie mit allen Membranen kompatibel.“ – S. 268, 2, 1232. Im Joannis-Evangelium. Trakt. XIII, 16, 1501. Im Joannis-Evangelium. Traktat. XXXII, Nr. 7–8, Spalte. 1645–46. Sn. Augustini – Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. II, n. 74, – Opera omn., vol. IX, Spalte. 284. De Baptismo contra Donatistas – lib. III, n. 21, – Opera omn., vol. IX, Spalte. 148–49. Im Joannis-Evangelium. Trakt. XXXII, 7, Spalte. 1646. Enarrat. in p.s. 90, S. II, n. 1, Spalte. 1159. Sn. Enarrat. in p.s. 130, nein. 4, Spalte. 1776. Enchiridion sive de fide, spe et charitate – cap. LXI, August. – Oper omn. tom. VI, Spalte. 260–61. Enarrat. in p.s. 149, 5, 1952. Sermo 273, 7, 1251. Siehe auch S. 313, 2, 1423. Enarrat. in p.s. 96, 12, 1245–46. Sn. De civitate Dei – lib. VIII, Kap. XXVII, Oper omn. tom. VII, Spalte. 256. Contra Faustum manichaeum – lib. XX, Kap. XXI, – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 384–85. De vera religiös – Kap. LV, n. 108, – Oper omn. – tom. III, I, Spalte. 189. Sermo 283, 4, 1287. Siehe auch S. 284, 9, 1289–90; S. 299, n. 3, 1369; S. 333, 1, 1464. Sermo 285, 5, 1295. Siehe auch S. 316, 5, 1434; S. 319, 6, 1442; Enarrat. in p.s. 85, 24, 1099. „Injuria est enim pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari.“ – S. 159, n. 1, Spalte. 868. Sermo 285, n. 5, Spalte. 1295. Sermo 275, 3, 1255. - „Warum vollbringt Gott wundersame Taten um die Körper verstorbener Heiliger, wenn nicht, damit von hier aus deutlich wird, in welch großer Ehre ihre Seelen stehen, wenn selbst ein lebloser Körper durch eine solche Tat göttlicher Macht verherrlicht wird?“ Sermo 277, n. 1, Spalte. 1257. Sermo 172, n. 2, Spalte. 936–37. Sermo 172, n. 2, – Spalte. 937. Sermo 328, n. 5, Spalte. 1454. Siehe auch In Joannis Evangel. Traktat, 49, 10, 1751. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, Kap. XIII. – Oper omn. tom. VII, Spalte. 728. Prof. V. Guerrier – „Der selige Augustinus“, S. 363. Sermo 306, n. 7, Spalte. 1404. Siehe auch In Joannis Evangel. Trakt. 45, nein. 2, Spalte. 1720. Sermo 84, n. 2, Spalte. 520. Enarrat. in p.s. 118, s. 19, nein. 4, Spalte. 1555. Sn. Augustini – Epist. 56, Nr. 2, – Oper omn. tom. II, Spalte. 223, De civitate Dei – lib. XX, Kap. VI, nein. 2, – Oper omn. tom. VII, Spalte. 666. Sermo 345, n. 1, Spalte. 1518. Sermo 19, Nr. 5, 135–36. Sn. Sermo 302, 8, 1384. Der selige Augustinus hatte jedoch eine Zeit lang eine chiliastische Sicht auf die tausendjährige Herrschaft der Heiligen auf Erden. So sagt er in einem seiner Gespräche Folgendes: „Der Herr wird mit seinen Heiligen auf Erden regieren und hier eine Kirche haben, in die kein einziger Sünder (malus) eintreten wird, eine auserwählte Kirche (separatam), die von jedem bösen Gedanken gereinigt ist“ (Sermo 259, Nr. 2, Spalte 1197). Augustinus gab diese Meinung später auf. In Kapitel 7 20 Bücher In seinem Werk „Über die Stadt Gottes“ sagt er über Chiliasmus: „Diese Meinung könnte einigermaßen erträglich sein, wenn man annehmen würde, dass die Heiligen an diesem Samstag spirituelle Freuden aus der Gegenwart des Herrn haben würden. Das dachten wir einst auch; aber sobald sie behaupten, dass die Auferstandenen zu dieser Zeit die maßlossten fleischlichen Feste genießen werden, bei denen es so viel Essen und Trinken geben wird, dass sie nicht nur keine Mäßigung beachten werden, aber es wird das Maß des Unglaubens selbst übertreffen, niemand außer den Fleischlichen kann dies in irgendeiner Weise glauben.“ – (Kreativer Teil 6, S. 193, russische Übersetzung, Komp. 30, Kapitel 22, Bücher). Heiraten. Krasin – „Die Erschaffung der Seligen. „De civitate Dei“ des Augustinus als Apologie des Christentums in seinem Kampf gegen das römische Heidentum“ – Seite 324. Kasan 1873. V. Guerrier – „Der selige Augustinus“, Seite 615, Moskau, 1910. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 49, 10, 1751–52. Sermo 227, n. 12, 1264. „Wir staunen über die außergewöhnliche und unglaubliche Wirkungsgeschwindigkeit der Sehstrahlen in unseren Augen, wenn wir sie nur nicht selbst erlebt hätten.“ Was aber noch erstaunlicher sein wird, ist die Geschwindigkeit des spirituellen Körpers, den wir erhalten werden. Im Handumdrehen wird es wieder steigen. Darüber hinaus drang unser Herr bekanntlich mit seinem Körper durch verschlossene Türen ein, die auch unserer Sicht unzugänglich sind. Nach seiner Auferstehung erschien er plötzlich den Jüngern, die in einem Haus versammelt waren und dessen Türen verschlossen waren (Johannes 20,19). Wo der Strahl des Sehens nicht eindringen kann, konnte Er durchgehen. Niemand soll sagen, dass dies nur für den Leib des Herrn möglich und für unseren unmöglich sei. Vertraue dem Heiligen Geist, der durch den Apostel spricht. Schließlich wird von demselben Herrn gesagt, dass er unseren demütigen Körper verwandelt hat, damit er seinem herrlichen Körper gleichförmig würde“ (Phil. 3:21). Mi. S. 362, 20, 1624. Enarrat. in p.s. 129, Nr. 7, Spalte. 1700–1701. Siehe auch S. 361, 17, 1609; S. 362, 10, 1617. Sermo 361, n. 10–11, Spalte. 1604–1605. Sn. Augustini – Epistola 102, n. 4–5, – Oper omn. tom. II, Spalte. 372. Sermo 361, n. 1, 4, 5, 7, Sp. 1599–1602. Ebenda - n. 6, Spalte. 1501. Sn. Enarrat. in p.s. 73, 25, 944. Sermo 361, n. 8, Spalte. 1603. Sermo 361, n. 12, Spalte. 1605. Sermo 240, n. 2, Spalte. 1131. Sn. Enarrat. in p.s. 62, Nr. 6, Spalte. 751; De cathechisandis rudibus – n. 46, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 342. Sermo 361, n. 12, Spalte. 1605; Mi. n. 18, Spalte. 1609. Sermo 32, n. 13, Spalte. 1619. Ebenda - n. 14, Spalte. 1620. Ebenda - n. 15, Spalte. 1621. Sermo 362, n. 23, Spalte. 1627. Sermo 242, n. 4, Spalte. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XIII–XIV, – Oper omn. tom. XII, Spalte. 776–77. Sermo 243, n. 4, 6, Sp. 1145–46. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XIX, nein. 1–3, Spalte. 780–82. August. – Sermo 242, Nr. 5, Spalte. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XI, n. 1, Spalte. 773. Sermo 242, n. 5, Spalte. 1140. Sermo 241, n. 8, Spalte. 1139. Mi. Augustini – De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XXV, Spalte. 793; Kappe. XXVI, Spalte. 794. Sermo 242, n. 7, Spalte. 1141. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XI, n. 3, Spalte. 774. Sermo 242, n. 7, Spalte. 1141. Sermo 242, n. 8, Spalte. 1141–42. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XI, n. 2, 4, 5, Sp. 773–74. Sermo 242, n. 9, Spalte. 1142. Sermo 241, 7, 1137. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XXVI, Spalte. 794. Sermo 241, n. 7, Spalte. 1137–38. „Inducitur Deus a Platone ipso alloqui Deos, quos fecit de corporali et incorporali substantia, atque inter caetera dicere illis: „Quoniam estis orti, immortals esse et indissalubiles non potestis.“ Jam ad istam vicem illi intremiscere poterant Quare? Quia immortals esse cupiebant, et mori nolebant. Ergo, ut eis auferret timorem, secutus adjunxit atque ait: „non tamen dissolvemini, neque vos illa mortis fata periment, nec erunt valen tiora, quam comsilium meum …“ – Sermo 241, n. 8, Spalte. 1138. Siehe auch – De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XXVI, – Oper omn. VII, Spalte. 794. Sermo 241, 4, 1135. Mi. De civitate Dei – lib. XII, Kap. XIII, Nr. 1, Spalte. 361. Sermo 241, 5, 1135–36. Mi. De civitate Dei – lib. XII, Kap. XX, n. 1–4, Spalte. 369–71. Enarrat. in p.s. 85, 21, 1096. Sn. Sermo 127, 10, 711; S. 277, 16, 1267; Enarrat. in p.s. 48, S. 1, n. 5, Spalte. 546–47; In Joannis Evang. Trakt. 76, n. 3–4, Spalte. 1832. Enarrat. in p.s. 49, 11, 572–73. Enarrat. in p.s. 90, S. 1, n. 9, Spalte. 1156. Sermo 362, n. 27, Spalte. 1631. Sn. De civitate Dei – lib. XX, Kap. V, n. 3, Spalte. 663. Sermo 362, 28, 1631. Sn. Sermo 127, 3, 707–8; De catechisandis rudibus – Kap. XXV, n. 47, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 342–43; De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XXX, n. 1, – Oper omn. tom. VII, Spalte. 801. „Illud scio, fratres, quod non sumus dormitaturi vocando.“ – August. S. 362, 29, 1632. „Toca action nostra amen et alleluia erit.“ – Ebenda. Seermo 362, n. 29, Spalte. 1633. Mi. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XXX, n. 5, Spalte. 804. Sermo 87, n. 6, Spalte. 533. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 67, Nr. 2, Spalte. 1812. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. XXX, n. 2, Spalte. 802. Sermo 306, n. 5, Spalte. 1402. Sermo 65, n. 8, Spalte. 430. Sermo 161, Nr. 4, Spalte. 879. Sermo 36, Nr. 6, Spalte. 217–18. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, Kap. X, Spalte. 724–25. „Nam integra erunt et corpora impiorum, nihil ex eis imminutum apparebit, sed ad poenam erit integritas corporis, et quaedam, ut dicam quaedam firmitas corporis, corruptibilis firmitas: quia ubi dolor esse poterit, non potest dici non esse crime; quamvis non deficiat illa infirmitas in.“ doloribus, ne dolor ipse moriatur.“ – Augustini – Sermo 362, n. 23, Spalte. 1627. Sn. de civitate Dei – lib. XXI, Kap. III, Spalte. 710–712; Kappe. X, Spalte. 724–25. Von den anderen wählt nur Hilarius von Poitiers häufig die eine oder andere dogmatische Frage zum Thema seiner Predigten. Andere waren dazu entweder nicht in der Lage oder wollten nicht auf die Feinheiten der philosophischen Forschung eingehen und gingen nicht auf die tiefgreifenden Fragen der christlichen Theologie ein. Siehe Paniel - Pragmat. Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 647, Leipzig 1839. Filaret, Erzbischof. Tschernigowski. – Historische Lehre über die Kirchenväter, – Bd. III, S. 43, St. Petersburg, 1859. Enarrat. in p.s. 41, 7, 468. Siehe Augustini – De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. 1, n. 14, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 119; Sermo 165, n. 9, Spalte. 907; Sermo 26, n. 2, 13, Sp. 172 und 177. Filaret, Erzbischof. Tschernigowski. – Historisch. Lehren über die Kirchenväter, Bd. III, S. 41–42b St. Petersburg 1859. Nach der treffenden Bemerkung von Prof. Guerrier: „Man könnte sagen, dass auf jeder Seite von Augustinus eine feurige Bewunderung für die Souveränität Gottes in der Welt zu spüren ist.“ – Siehe Guerrier, – „Der selige Augustinus“, S. 400, Moskau, 1910. Siehe Rich. Rothe – Geschichte der Predigt von der Anfängen bis auf Schleiermacher – S. 117. Bremen 1881. Lutz findet das in der Tiefe des Denkens mit Seligkeit. Unter den Rednern der Antike und Neuzeit kann sich niemand mit Augustinus messen. – Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmten. kirchl. Redner – S. 46, Tübingen 1859. P. J. Seyrich – Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift. De civitate Dei – s. 9. Leipzig 1891. Siehe z.B. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 39, 4, 1683; Sermo 52, n. 2, 16, 19, Sp. 355–62; Sermo 120, n. 2, Spalte. 676–77 usw. August. – Epistola 231, Nr. 6, – Oper omn. tom. II, Spalte. 1025. Siehe Brömel – Homiletische Charakterbilder – s. 42. Berlin, 1869. Siehe Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche – S. 14, Elberfeld 1857. Pusch – Der heilige Johannes Chrysostomus und die Bräuche seiner Zeit – S. 330–31. Übers. aus dem Französischen Izmailova. St. Petersburg, 1897. Prof. Guerrier – St. Augustine – Seite 473. So nennt es Baronius: „Novus ille hujus saeculi Hieremias Salvianus videlicet Massiliensis Episcopus.“ – Baronius – Annales ecclesiastici – Bd. VIII, Seite. 353, Lucae 1741. Siehe August. Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. 1, 2, s. 739. Gotha 1856. Siehe Augustini – De gestis Pelagii – Kap. III, n. 10. – Oper omn. tom. X, 1, Spalte 325. Siehe Augustini – Opera omn. tom. II. Anhang – Epistola XVII, Kap. XXX, Spalte. 1120. Enarrat. in p.s. 90, Sermo I, n. 4, Spalte. 1152. „Vere nunc est cernere... in plerisque urbibus episcopos, sive presbyteros, si laicos viderint hospitals, amatores bonorum, invidere, fremere, excommunicare, de Ecclesia expellere, quasi non liceat facere, quod episcopus non faciat.“ – S. Eusebii Hieronymi – Oper omn. tom. VII, Spalte. 568. – Patrouille. Migne, Ser. lat., tom. XXVI, Paris 1845. Lesen Sie mehr über den moralischen Zustand des Klerus im 4. und 5. Jahrhundert. siehe Art. Prof. A. P. Lebedeva: „Einige Informationen über den moralischen Zustand des Klerus vom 2. bis 8. Jahrhundert.“ – Theological Bulletin 1903, Juli–August, S. 444–470. Siehe Augustini - Epistola ad Alypium Episcopum thagast. – 29, n. 2, 7. – Opera omnia – Bd. II, Spalte. 115 und 117. Das Konzil von Karthago im Jahr 401 veranlasst den Kaiser, diese Feste zu verbieten, die die Christen von den Heiden übernommen hatten (quae ab errore gentili Attraction Sunt) und zur Aufrechterhaltung des alten heidnischen Glaubens beitrugen. – Siehe Codex canonum Ecclesiae Africanae – Titel. LX, Seite. 174. Ed. Christophorus Justellus, – Lutetiae Parisiorum (Paris) 1614. Augustini – Epistola 22, n. 2, – Oper omn. tom. II, Spalte. 91. Siehe Sermo 125, Nr. 8, Spalte. 695. Sermo 17, 7, 128. Siehe auch S. 232, 8, 1112. Siehe Sermo 8, Nr. 11, Spalte. 72; Enarrat. in p.s. 139, Nr. 1, Spalte. 1803. Sn. Augustini – De gestis Pelagii – Kap. XIV, Nr. 34, – Oper omn. tom. X, 1, Spalte 341; De gratia et libero arbitrio – Kap. VII, n. 17–18, – Oper omn. tom. X, 1, Spalte 892; De patientia – cap. XX–XXI, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 921. Siehe Sermo 43, Nr. 1, 4, Sp. 254–57. Sn. Enarrat. in p.s. 8, 6, 111. Siehe auch „De Trinitate“ – lib. IX, n. 1, Spalte. 961: Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 17–18, Spalte. 183–84, – Opera Omnia, Bd. VIII; De agone christiano – cap. XIII, Oper omn. tom. VI, Spalte. 299; Epistola 120, n. 2–3, – Oper omn. tom. II, Spalte. 453. Siehe Theod. Pandaauf – Phychologie des heiligen Augustinus, – Abth. 1, S. 71, – Augsburg 1852. Storz – Die Philisophie des heil. Augustinus - s. 85–100, Freiburg im Breisgau 1882. Siehe Prof. Nesmelov in seinem Buch „The Science of Man“, Bd. I, S. 88, 90, 92, 96, Hrsg. 3, Kasan 1906. Sermo 43, n. 8, 9, Sp. 257–58. Sermo 350, n. 3, Spalte. 1534–35. Heiraten. Sermo 138, n. 3, Spalte. 764; Epistola 185, n. 43, Spalte. 311–12; Epistola 189, Nr. 2–3, Spalte. 854–55, – August. – Oper omn. tom. II. „Lasst uns Gott lieben, als den wir nichts Besseres finden. Lasst uns Ihn um seiner selbst willen lieben und uns in Ihm und um Seinetwillen (et nos in Ipso, tamen propter Ipsum). Er liebt nur seinen Nächsten wirklich, der Gott in seinem Nächsten liebt, entweder weil Er in ihm ist oder um zu sein. Das ist wahre Liebe. Wenn wir aus anderen Gründen (uns selbst oder andere) lieben, hassen wir lieber als zu lieben ... Wie können Sie Gott lieben, wenn Sie auch lieben, was Gott ist? hasst?“ – Sermo 336, Nr. 2, Spalte. 1472. Sermo 34, n. 8, Spalte. 212. Mi. Enarrat. in p.s. 149, Nr. 4, Spalte. 1952. Im Joannis-Evangelium. tractatus – 87, n. 1, Spalte. 1852. „Welche Überlegungen, welche Schriften irgendwelcher Philosophen, welche Gesetze irgendwelcher Staaten“, schreibt der selige Augustinus an einen gewissen Volusianer, der der heidnischen Aristokratie Roms angehörte, „kann mit den beiden Geboten verglichen werden, auf denen nach der Lehre Christi das Gesetz und die Propheten basieren: „Liebe den Herrn, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Verstand.“ „Dein“ und „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Matthäus 22:37–39)? Das ist die ganze Essenz der Physik, denn die Ursache aller Dinge liegt in Gott, dem Schöpfer. Alle Ethik ist da, denn ein gutes und würdiges Leben kann nur erreicht werden, wenn wir das lieben, was wir lieben sollten, nämlich Gott und unseren Nächsten, und zwar auf die Art und Weise, wie wir sie lieben sollten. Alle Logik ist hier, denn die Wahrheit und das Licht der rationalen Seele sind in Gott. Dies ist auch die wahre Rettung des Staates, denn nichts stärkt und schützt den Staat so sehr wie die Stärke und Einheit des Glaubens, die feste Zustimmung, die Liebe zum Gemeinwohl. Und das höchste und wahrhaftige Gut ist Gott, und in Ihm lieben sich die Menschen dann aufrichtig, wenn sie um Ihm willen lieben, vor Ihm können sie die Stimmung, mit der sie lieben, nicht verbergen.“ – Augustini – Epistola 137, n. 17, – Oper omn. tom. II, Spalte. 524. Enarrat. in p.s. 130, nein. 2, Spalte. 1816. Mi. Sermo 90, Nr. 6, Spalte. 562–63. „Amandus est Dei ita, ut, si fieri potest, nos ipsos ipsos obliviscamur.“ – S. 142, Anm. 3, Spalte. 779. Sermo 349, 7, 1532. Mi. Sermo 344, 2, 1512–13. „Wenn Sie nun sehen, dass diejenigen, die Gott nicht ehren (beleidigen), vorübergehende Segnungen im Überfluss haben, beginnen Sie zu zögern und sagen: Schauen Sie, ich ehre Gott, ich gehe jeden Tag in die Kirche, meine Knie sind vom Gebet abgenutzt, und dennoch bin ich ständig krank. Menschen begehen Mord und Diebstahl, und doch sind sie fröhlich und reich ...“ Im Joannis-Evangelium. Tractatus 3, Nr. 21, Spalte 1405. Sermo 125, 11, 698. Vgl. Sermo 94, 3, 568; Sermo 165, 4, 905; Sermo 33, 3, 208; Im Joannis-Evangelium. Trakt. 3, 21, 1405. Sermo 34, n. 4, Spalte. 211. „Nihil excelsius via charitatis, et non illa ambulant, nisi humiles.“ - Enarrat. in p.s. 141, Nr. 7, Spalte. 1837. Sermo 351, n. 1, Spalte. 1536. Sermo 69, n. 2, 4, Spalte. 441–42. Mi. Sermo 21, Nr. 2, Spalte. 142–43; Sermo 117, n. 17, Spalte. 671; Im Joannis-Evangelium. Trakt. 40, nein. 8, Spalte. 1690. Enarrat. in p.s. 139, Nr. 14, Spalte. 1714. Sermo 13, Nr. 2 und 3, Spalte. 107–108. Sn. Augustini – De correptione et gratia – n. 24, – Opera omn., vol. X, I, Spalte. 930. Im Joannis-Evangelium. Traktat. 85, nein. 3, Spalte. 1849. Sermo 145, n. 3, Spalte. 792–93. Mi. Sermo 161, Nr. 9, Spalte. 883. In Joannis Evangel. Trakt. 43, 7, 1708. Enarrat. in p.s. 18, 10, 155. Enarrat. in p.s. 118, s. 12, n. 3, Spalte. 1534. De sancta virginitate – n. 39, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 418. Epistola 145, n. 4, – Oper omn. tom. II, Spalte. 594. Siehe Sermo 145, Nr. 3, Spalte. 792–98. Enarrat. in p.s. 127, Nr. 9, Spalte. 1682. Enarrat. in p.s. 77, Nr. 20, Spalte. 996. „Timor pedagogus sit, non ipse in te remaneat, sed te ad charitatem, quasi ad magistrum perducat.“ – S. 349, Anm. 7, Spalte. 1533. Sn. Sermo 347, n. 1–2, Spalte. 1524–25. Enarrat. in p.s. 149, Nr. 15, Spalte. 1958. Epistola 140, Nr. 45–46, – Oper omn. tom. II, Spalte. 557. Siehe Enarrat. in p.s. 127, Nr. 7, Spalte. 1680–81. Sermo 348, n. 1–2, Spalte. 1526–27. Sermo 48, n. 2, Spalte. 1527–28. In I Epist. Joann. – Trakt. IX, n. 4, Spalte. 2048. Sermo 87, n. 10, Spalte. 535. Sermo 351, n. 12, Spalte. 1548. Sermo 354, n. 12, Spalte. 1548–49. Heiraten. Enarrat. in p.s. 101, S. 1, n. 10, Spalte. 1301. Enarrat. in p.s. 50, nein. 18, Spalte. 596–97. August. – Annotationum n Job liber unus – Kap. XXXVII: Oper omn. tom. III, 1, Spalte. 871. „Ista enim occident animas, aut verzweifelt, aut perversa spes.“ – Sermo 87, Nr. 10, Spalte. 535. Mi. Sermo 142, n. 1, Spalte. 778; Enarrat. in p.s. 144, Nr. 11, Spalte. 1876–77. Sermo 87, n. 11, Spalte. 536. In Joann. Evangelium. Trakt. 33, 7, 1650–51. Heiraten. Sermo 82, n. 14, Spalte. 513. Enarrat. in p.s. 101, s. 1, n. 10, Spalte. 1301. Sermo 82, n. 14, Spalte. 513. Sn. Sermo 40, n. 3–5, Spalte. 244–45. Sermo 20, n. 4, Spalte. 140–41. Sermo 232, n. 8, Spalte. 1111–12. Sermo 351, n. 3, Spalte. 1537. Sermo 20, n. 2, Spalte. 138–39. „Ad naturalem quippe justitiae ordinem pertinet, ut aut peccata non fiant, aut impunita esse non valeant quodlibet horum sit, naturalis ordo servatur, si non ab anima, certe a Deo.“ – Augustini – Contra Faustum manichaeum – lib. XXVI, Kap. III, – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 480. Sermo 20, 2, 139. Mi. Sermo 29, 6, 187. Enarrat. in p.s. 44, 18, 504–5. Enarrat in p.s. 58, s. In. 13, Spalte. 701. De continentia – n. 13–14, – Oper omn. rom. VI, Spalte. 357–58. Sermo 351, n. 5, Spalte. 1541. Augustini – Sermo 352, 9, 1559. Mi. Enarrat. in p.s. 101, s. 1, n. 10, Spalte. 1300–01. Sermo 352, n. 9, Spalte. 1559–60. Sermo 352, n. 9, Spalte. 1560. Mi. S. 20, nein. 4, Spalte. 140. Enarrat. in p.s. 65, nein. 24, Spalte. 801. „Aliquando Deus iratus dat, quod petis, et Deus propitius negat, quod petis.“ – Sermo 354, Nr. 7, Spalte. 1567. Enarrat. in p.s. 85, nein. 9, Spalte. 1088. Enarrat. in p.s. 85, nein. 8, Spalte. 1087. Ebenda. N. 8–9, Spalte. 1087–88. Enarrat. in p.s. 85, nein. 8–9, Spalte. 1088–89. Sn. Enarrat. in p.s. 21, s. II, n. 5, Sol. 173. Sermo 354, Nr. 7, Spalte. 1566–67. Sermo 80, n. 7, Spalte. 498. In Joannis Evang. Trakt. 73, Nr. 1–3, Spalte. 1824–25. De umitate Ecclesiae – n. 49, – Opera Omnia Bd. IX, Spalte. 429. Brief. 140, nein. 19, – Oper omn. tom. II, Spalte. 545–46. Sermo 80, n. 7, Spalte. 498. Ebenda – col. 497–98. Sn. August. Epistola 130, n. 9, 13, 14, 23, 25, 26, 27, – Oper omn. tom. II, Spalte. 497–505. Sermo 80, n. 7, Spalte. 497–98. Sn. Sermo 145, n. 6, Spalte. 795. Sermo 354, n. 7, Spalte. 1567. Sermo 80, n. 7, Spalte. 498. „Glücklich ist er“, schreibt der Gesegnete. Augustinus an eine gewisse reiche Witwe, Proba, die alles hat, was sie begehrt, und die nicht begehrt, was sie nicht wünschen sollte. Wenn dem so ist, dann achten Sie darauf, was sich die Menschen wünschen sollten (quae homines non indecenter velint). Der eine möchte heiraten, der andere möchte als Witwe in Abstinenz leben, der dritte möchte, auch wenn er verheiratet ist, kein Zusammenleben (concubitum) führen. Und obwohl das eine besser ist als das andere, können wir nicht sagen, dass es unwürdig wäre, für eines davon zu beten. So kann man sich Kinder, die natürliche Frucht der Ehe, wünschen und, falls vorhanden, für deren Leben und Gesundheit beten, was auch für diejenigen gilt, die in der Abstinenz der Witwenschaft leben. Obwohl solche Menschen, nachdem sie die Ehe aufgegeben haben, keine Kinder mehr zur Welt bringen wollen, möchten sie dennoch, dass ihre Kinder unversehrt bleiben... Aber ist es möglich, neben dieser vorübergehenden Gesundheit auch für sich selbst und für die eigene Ehre und Macht zu wünschen? Natürlich können Sie darüber zu den Menschen beten, wenn sie dadurch nur denen zugute kommen können, die von ihnen abhängig sind. Beten Sie nicht um Ehre und Macht willen, sondern um des Guten willen, das von hier kommen kann. Aber man sollte nicht aus leerer Eitelkeit, aus unnötigem und schädlichem Luxus beten.“ – Siehe Augustini – Epist. 130, nein. 11, 12, – Oper omn. tom. II, Spalte. 498. „Deus autem dare vult; Sed non dat, nisi petenti, ne det non capienti.“ - Enarrat. in p.s. 102, nein. 10, Spalte. 1324. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 20, 3, 1557. Sermo 105, n. 1, 3, Sp. 619. Enarrat. in p.s. 144, Nr. 19, Spalte. 1881. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 65, nein. 2, Spalte. 1809. Mi. S. 34, 8, 212. S. 336, 2, 1472. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 17, n. 8, 9, Sp. 1531–32. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 65, nein. 1, Spalte. 1808. Sermo 304, n. 2, Spalte. 1395–96. Siehe zum Beispiel das sehr berührende Gespräch des heiligen Johannes Chrysostomus über Almosen, Werke, Teil III, Buch. I, S. 263–276; Gespräch über Elias, – ebd., S. 356–358; über Lazarus - Wort II, kreative Arbeit. Teil I, Buch. 2., S. 797–799, – Russisch. Übersetzung 1895 Siehe auch das Gespräch des heiligen Basilius des Großen an diejenigen, die reich werden, im Fernsehen. Teil IV, hrsg. in Russian Lane 1892, S. 93–112; ein Gespräch, das während Dürre und Hungersnot geführt wurde, – ebenda, S. 125–131, ein Gespräch über Gnade und Gericht, – ebenda, S. 362–367 Augustini – S. 303, 1, 1394. Sn. S. 302, 8, 1389. Schöpfung wie in St. unser Vater Gregor der Theologe – Teil 2, S. 5–6, Moskau, 1843. Siehe zum Beispiel Augustini – Sermo 356, Nr. 10, Spalte. 1578. Sermo 61, n. 13, Spalte. 414. Mi. Sermo 66, n. 5, Spalte. 433. Siehe Sermo 60, Nr. 2–4, Spalte. 403–404. Sermo 61, n. 7–8, Spalte. 411–12. Sermo 61, n. 9, Spalte. 412. Zum Vergleich präsentieren wir hier eine ausgezeichnete und in Gedanken ähnliche Argumentation über denselben heiligen Basilius den Großen aus seinem Gespräch über die Worte „Habe acht auf dich“ (5. Mose 15,9). „Du bist stolz auf deinen Reichtum“, sagt der heilige Wassili, – bist du stolz auf deine Vorfahren, bewunderst du das Vaterland, die Schönheit deines Körpers, die Ehre, die dir alle zuteil werden? Bedenken Sie, dass Sie sterblich sind, dass Sie Erde sind und zur Erde zurückkehren werden (Gen 3,9). Schauen Sie sich diejenigen an, die vor Ihnen in ähnlichem Adel lebten. Wo sind diejenigen, die mit ziviler Macht ausgestattet sind? Wo sind die unwiderstehlichen Wendungen? Wo sind die Festherren, die edlen Pferdehalter, die Heerführer, die Satrapen, die Herrscher? Ist nicht alles Staub? Sind das nicht alles Fabeln? Sind nicht eine kleine Anzahl von Knochen als Denkmal für ihr Leben übrig geblieben? Schauen Sie in die Särge: Können Sie erkennen, wer der Diener und wer der Herr ist, wer arm und wer reich ist? Unterscheide, wenn du die Möglichkeit hast, den Gefangenen vom König, den Starken vom Schwachen, den Schönen vom Hässlichen“... Schöpfung. in russischer Übersetzung 1892, Teil IV, S. 40–41. Siehe sein Gespräch, um die Kranken zu trösten, Teil IV, S. 368–372. Sermo 61, n. 12, Spalte. 413–14. Sermo 61, n. 12, Spalte. 414. Sermo 38, n. 9, Spalte. 240. „Divitiae seculares si desunt, non per mala opera quaerantur in mundo; si autem adsunt, per bona opera serventur in coelo.“ – Augustini – Epis. 189, Nr. 7, Spalte. 856, – Opera Omnia, Band II. Sermo 25, n. 8, Spalte. 170–71. Heiraten. Sermo 60, Nr. 8, Spalte. 406. S. 38, n. 9, Spalte. 240. Sermo 210, n. 12, Spalte. 1053. Sermo 239, n. 7, Spalte. 1129–30. Sermo 39, Nr. 6, Spalte. 248. Mi. Sermo 239, n. 3, 4, 5, 6, Sp. 1128–1129. Sermo 311, n. 15, Spalte. 1419–20. Sermo 86, n. 3, 4, Spalte. 524–25. Sermo 85, n. 5, Spalte. 522. Sermo 41, n. 7, Spalte. 251. In diesem Fall nennt der Prediger den Winter die Zeit des gegenwärtigen irdischen Lebens und den Sommer das Leben des nächsten Jahrhunderts. Enarrat. in p.s. 102, nein. 13, Spalte. 1327. Sermo 259, n. 5, Spalte. 1200–1201. Sn. Sermo 9, Nr. 19, Spalte. 89. Sermo 149, n. 15, Spalte. 806. Sermo 39, Nr. 6, Spalte. 243–44. „Man kann nicht anders, als zu sagen, dass man manchmal einen stolzen armen Mann und einen bescheidenen reichen Mann sehen muss. Solche Menschen treffen wir jeden Tag. Man sieht den Armen, als würde er unter dem Reichen leiden, und solange dieser ihn unterdrückt, so lange sieht man ihn demütig. Manchmal sieht man auch in diesem Fall nicht seine Demut, sondern seinen Stolz. Daraus kann man schließen, was mit ihm passiert wäre, wenn er nicht arm gewesen wäre. Wahre Armut liegt also in der Seele und nicht im Geldbeutel“ – (Ergo armer Dei in animo, non in sacculo). - Enarrat. in p.s. 131, Nr. 26, Spalte. 1727. Sermo 85, n. 2, 6, Sp. 521–23. Heiraten. Sermo 14, Nr. 4–8, Spalte. 113–115. Enarrat. in p.s. 48, S. I, Spalte. 545. Enarrat. in p.s. 51, Nr. 14, Spalte. 609–610. Sermo 85, n. 7, Spalte. 523. Sermo 311, n. 15, Spalte. 1420. Sermo 177, n. 3, 6, Sp. 955–56. „Divitiae tuae Deus tuus; Quando intravit, ipse dilatavit.“ – Sermo 177, Nr. 4, Spalte. 955. Sermo 113, n. 4, Spalte. 650. Mi. Sermo 50, n. 6, Spalte. 328. „Hae sunt duae alae orationis, quibus volat ad Deum.“ – Sermo 205, Nr. 3, Spalte. 1040. Mi. Sermo 42, n. 1, Spalte. 252. Sermo 210, Nr. 12, Spalte. 1053. Sermo 56, n. 14, Spalte. 383–84. Sermo 315, n. 9, Spalte. 1430–31. Sn. Sermo 49, n. 6, 10, 11, Sp. 323–26. Sermo 82, n. 3, Spalte. 507. Enarrat. in p.s. 25, nein. 3–4, Spalte. 189–90. Sermo 90, Nr. 9, Spalte. 564–65. Sn. Sermo 211, 6, 1057–58. Sermo 90, Nr. 10, Spalte. 566. Sermo 357, n. 1, Spalte. 1582. Sermo 58, n. 7, Spalte. 396. Mi. Sermo 49, n. 8, Spalte. 324. Sermo 114, n. 2–5, Spalte. 652–54. Sermo 211, Nr. 3, Spalte. 1055. Sn. Augustini – Epistola 189, n. 8, – Oper omn. tom. II, Spalte. 556–57. Sermo 211, Nr. 4, Spalte. 1056. Sermo 211, Nr. 5, Spalte. 1057. Sermo 83, 8, 518–19. Sn. Sermo 13, 9, 111. Sermo 82, n. 9–10, Spalte. 510. Enarrat. in p.s. 102, nein. 14, Spalte. 1328–29. Contra adversarium legis et prophetarum – lib. In. 36, – Opera Omnia, Band VIII, Spalte. 623. „Autem est continentiae beglückwünschen die Welt nicht zu glauben: ita sustinentiae est infelicitati mundi non credere.“ – Sermo 38, Nr. 1, Spalte. 235. Sermo 22, Nr. 3, Spalte. 150. Enarrat. in p.s. 21, Nr. 5, Spalte. 173. Sermo 38, n. 6, 7, 11, Sp. 237–41. Sermo 38, n. 6, Spalte. 237–38. Sermo 38, n. 11, Spalte. 241. Sermo 38, n. 3–4, Spalte. 236–97. Sn. De patientia – cap. IX, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 614–15. Predigt 5, n. 3, Spalte. 54. Sn. Sermo 96, n. 3–4, Spalte. 586. Sermo 284, n. 6, Spalte. 1292–93. Sermo 96, n. 9, Spalte. 588. Sn. Sermo 156, n. 7, Spalte. 871. Siehe S. 313, 1, 1433. Siehe auch S. 284, 2, 1289. Sermo 280, n. 1, Spalte. 1281. „Sparsum est semen sanguinis, surrexit seges Ecclesiae.“ – Augustini – Sermo 22, 4, 151. Sermo 273, n. 9, Spalte. 1252. Sermo 306, n. 10, Spalte. 1405. Sermo 311, n. 1, Spalte. 1414. Sermo 325, n. 1, Spalte. 1447. Mi. Sermo 295, n. 8, Spalte. 1352. Sermo 325, n. 1, Spalte. 1448. Siehe auch Sermo 284, Nr. 6, Spalte. 1293. Sermo 283, n. 4, Spalte. 1288. Siehe Augustini – Epistola 185, Nr. 12, – Opera Omnia, Bd. II, Spalte. 797. Sn. Contra Gaudentium Donatist episcopum – lib. In. 32, – Oper omn. tom. IX, Spalte. 725. Der selige Augustinus spricht von den „Circumcellions“ als sehr unhöflichen und verzweifelten Menschen (genus hominum agreste et famosissimae audaciae). Sie begingen nicht nur schreckliche Verbrechen an anderen, sondern schonten sich auch nicht in ihrem Fanatismus, indem sie sich von Klippen stürzten, sich ins Feuer oder ins Wasser stürzten. – Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, Oper omn. tom. VIII, Spalte. 43. Zum Ursprung und Charakter dieser wilden und fanatischen Sekte siehe Ribbeck – „Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche“ – S. 121–126, Elbefeld, 1857. Siehe auch die Arbeit des Buches. Evgeniy Trubetskoy „Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert“, Teil I, S. 115–125, Moskau, 1892, sowie im Werk von Prof. Guerrier – „Blessed Augustine“, S. 108, 448–480. Siehe Augustini – Epistola ad Catholicos contra Donatistas, vulgo de unitate Ecclesiae – n. 50, – Oper omn. tom. IX, Spalte. 429–430. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX – aliquando ut occidantur ab aliis, morten, nisi facerint, „comminantes“, – Opera omnia, tom. VIII, Spalte. 43. In seinen Vorlesungen über die Geschichte der alten Kirche hielt der verstorbene Prof. V.V. Bolotov berichtet über die folgenden Informationen über die Zirkumcellionen: „Dies waren Menschen, die unter dem Vorwand höchster Vollkommenheit, nach der Rezension des Seligen Augustinus, von aller nützlichen Arbeit zurückblieben. Sie stammten aus der dunkelsten, untersten Schicht des einfachen Volkes und verstanden normalerweise keine andere Sprache als Punisch... Mit Keulen in der Hand wanderten sie durch die Hütten (Circum Cellas) und verdienten ihr Essen entweder durch Almosen oder durch Raub. Diese Keulen hatten Sie hatten für sie eine religiöse und symbolische Bedeutung, und sie nannten sie „Israel“ und trugen sie in Erinnerung an die Stäbe, die die Juden in ihren Händen hielten, als sie in Ägypten zum ersten Mal Pessach aßen. Mit solchen Waffen stellten sie vorerst nur eine gefährliche Kraft im politischen Sinne dar. Wenn die Heiden in den Tagen Augustins einen Feiertag feierten, griffen sie sie nur sehr selten an getäuscht, dass sie für ihren Glauben getötet würden ... Manchmal griffen sie bewaffnete Reisende an und forderten sie drohend auf, sie zu töten, und wenn sie sich weigerten, drohten sie, sie mit ihren Knüppeln zu Tode zu schlagen ... Ihre Gewalt, Morde und Brandstiftungen versetzten ganz Numidien und Mauretanien in Angst ... Einen Bischof (vgl. Augustini - Sermo 359, 8, 1596. Epistola 185, Nr. 30, Spalte 807), der sich freiwillig der katholischen Kirche anschloss, schnitten sie ab Sie rissen einem anderen Presbyter die Zunge heraus, rissen einem anderen Presbyter die Augen aus und schnitten ihm die Finger ab ... Schließlich blendeten sie einen Presbyter mit raffinierter Grausamkeit: Sie schmierten Branntkalk auf seine Augen und gossen Essig darüber. „Deo laudes“ – der Kampfslogan der Zirkumcellionen – wurde für die Dorfbewohner in Numidien schrecklicher als das Brüllen eines Löwen.“ Siehe Prof. V. V. Bolotov – Vorträge zur Geschichte der alten Kirche, Bd. II, S. 406–408. St. Petersburg, 1910. Sermo 328, n. 4, Spalte. 1453. Mi. Enarrat. in p.s. 145, Nr. 15, Spalte. 1894. De patientia – n. 5 – „Nicht jedermanns Sache, ich bin ein Wissenschaftler, ich bin ein Wissenschaftler, ich bin ein Mensch, wir sind geduldig, wir sind uns alle einig: Ich bin dir leid, dass ich dich leide, ich bin ein guter Mensch, ich bin ein treuer Mensch.“ – Opera omnia, Bd. VI, Spalte. 613. Sn. Epistola – 93, n. 8, Spalte. 325. Sermo 285, n. 2, Spalte. 1293. Mi. Sermo 325, n. 2, Spalte. 1448–49. Sermo 327, n. 1–2, Spalte. 1450–51. Sermo 335, n. 2, Spalte. 1470–71. Sermo 331, n. 5, Spalte. 1461. Epistola 93, Nr. 7–8, – Oper omn. tom. II, Spalte. 324–25. Sermo 282, n. 4, Spalte. 1288. Enarrat. in p.s. 105, n. 13, Spalte. 1411. Sermo 132, n. 3, Spalte. 736. „Magnum opus, christianum opus ejunium.“ – Enarratio in ps. 86, Nr. 9, Spalte. 1108. Siehe Sermo 210, Nr. 5, 7, Spalte. 1050–51. Sermo 205, n. 1, 2, Sp. 1039–40. Mi. Sermo 207, n. 2, Spalte. 1043. Epistola 35, n. 27, – Oper omn. tom. II, Spalte. 217–218. Siehe Augustini – De utilitate ejunii – n. 3, 5, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 709–711. Sermo 207, n. 2, Spalte. 1043–44. Sn. Sermo 208, n. 1, Spalte. 1045. Serm. 209, Nr. 3, Spalte. 1047. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 17, n. 4, Spalte. 1529. Sermo 210, Nr. 9, Spalte. 1052. Cn. Enarrat. in p.s. 42, 8, 482. Sermo 209, n. 1, Spalte. 1046. Mi. S. 205, 3, 1040. S. 206, 3, 1042. S. 211, 1, 1054. Enarrat. in p.s. 98, nein. 5, Spalte. 1262. Sn. Sermo 198, 2, 1024–25. Sermo 196, 4, 1121. Sermo 354, n. 4, Spalte. 1564. Mi. Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, n. 12, – Oper omn. tom. III, I, Spalte. 397. De sancta virginitate – n. 1, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 397. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. IV, Kap. 122, – Oper omn. tom. X, II, Spalte. 1418. Siehe Augustini – Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. V, Kap. XXV, Oper omn. tom. X, II, Spalte. 1462–63. De continentia – n. 18, 22, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 360–361. Siehe August. – De haeresibus – Kap. LXXXII, – Oper omn. tom. VIII, Spalte. 47–46. De nuptiis et concupiscentia – lib. II, n. 15, – Oper omn. tom. Ich, ich, Kol. 445. Retractat. – lib. II, Kap. XXII, Oper omn. tom. Ich, Kol. 639. Augustini – Retractat. lib. II, Kap. XXII, Spalte. 639. Siehe In Joannis Evangel. Trakt. 13, 12, 1499. S. 354, 4, 1564. S. 343, 4, 507–8. Siehe auch Augustini – De peccatorum meritis et remissione – lib. In. 57, Spalte. 112. De nuptiis et concupiscentia – lib. 1, n. 5, Spalte. 416, – Oper omn. tom. X, 1. De sancta virginitate – n. 7, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 392. De gestis Pelagii – n. 29, Oper omn. tom. X, 1, Spalte 337. Augustini – De bono conjugali – n. 25, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 390. Augustini – De bono conjugali – n. 18, 19, Sp. 385–87, n. 27, Spalte. 391. – Oper omn. tom. VI. Sn. De nuptiis et concupiscentia – n. 9–10, 14, Spalte. 419–422. Einfahren. lib. II, Kap. XXII, Spalte. 639–40, – Oper omn. tom. Ich. Sermo 354, n. 4–5, Spalte. 1564–65. Heiraten. Enarrat. in p.s. 75, nein. 16, Spalte. 968. Enarrat. in p.s. 99.n. 13, Spalte. 1280. De sancta virginitate – n. 18, Spalte. 404, n. 53–54, Spalte. 426–27, – Oper omn. tom. VI. Sermo 354, n. 8–9, Spalte. 1567–68. Heiraten. De bono conjugali – n. 28, 29, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 392–93. Sermo 51, n. 21, Spalte. 344. Sermo 51, n. 21, Spalte. 345. Siehe Sermo 9, Nr. 11–12, Spalte. 83–84. Aimé Puch. – Der heilige Johannes Chrysostomus und die Bräuche seiner Zeit – S. 107–108, übersetzt. aus dem Französischen Izmailova, St. Petersburg, 1897. Mi. Johannes Chrysostomus. – Kreationen auf Russisch. Spur – Bd. III, S. 209, 211, St. Petersburg, 1897. „Die Verderbtheit der Menschen hat einen solchen Punkt erreicht, dass derjenige, der von der Lust überwältigt wird, als Ehemann (Mann) betrachtet wird und nicht derjenige, der sie überwindet.“ – August. Sermo 9, Nr. 12, Spalte. 84. Sermo 9, Nr. 11–12, Spalte. 83–84. Sn. Sermo 132, n. 2, Spalte. 735–36. Siehe Prof. A. P. Lebedeva – „Kirchenhistorische Erzählungen über öffentlich zugängliche Inhalte und Präsentation“ – S. 307, Moskau, 1900. Sermo 62, n. 7, Spalte. 417. Sermo 62, n. 8, Spalte. 418. Sermo 62, n. 11, Spalte. 420. Sermo 62, n. 10, Spalte. 409. Siehe Augustini – Epist. 29, nein. 2–3, Spalte. 115. Epistola 22, Nr. 6, Spalte. 92, – Oper omn. tom. II. Sn. Sermo 252, n. 4, Spalte. 1174. Enarrat. in p.s. 59, Nr. 15, Spalte. 723. Aufgrund der Tatsache, dass die zum Christentum konvertierenden Heiden aus alter Gewohnheit von heidnischen Opferfesten mitgerissen wurden, erlaubten einige Kirchenoberhäupter im Gegensatz dazu und um Christen vor einer solchen Leidenschaft zu schützen, den Gläubigen, in Basiliken und auf den Gräbern der heiligen Märtyrer an den Tagen ihres Gedenkens besondere Festessen zu veranstalten (August. - Epist. 29, Nr. 9, Spalte 118), die wurden „letizia“ (Laetitia) genannt. Sermo 196, Nr. 4, Spalte. 1020–21. „Strenae“ – Geschenke, die die Heiden am Neujahrstag (Calendae Januariae) untereinander austauschten. Indem sie sich gegenseitig Geschenke machten, brachten sie ihren gemeinsamen Wunsch zum Ausdruck, dass das neue Jahr Glück und Reichtum bringen würde. Normalerweise wurden Süßigkeiten verschickt, um den Wunsch auszudrücken, dass das neue Jahr mehr Freude und Freude bringen würde. – Siehe Augustini – Oper omn. tom. V, Spalte. 2002. Mi. Lubker – Echtes Wörterbuch der klassischen Altertümer – S. 1319, hrsg. Klassische Gesellschaftsphilologie und Pädagogik, St. Petersburg. 1883. Sermo 198, Nr. 2, Spalte. 1024–25. Sehen Sie sich die Gespräche des heiligen Johannes Chrysostomus mit den Menschen in Antiochia an: IV–XIV, XVI, XIX, XX. - Schöpfung. St. Johannes Chrysostomus in russischer Übersetzung 1896, Teil II, Buch. I, S. 66–67, 80–83, 93–5, 101–2, 107–8, 117–118, 127–128, 136, 146–147, 154 usw. Siehe zum Beispiel Sermo 180, Anm. 1–4, Spalte. 972–974. Sermo 180, 4, 974. – „Ich weiß, dass diese Frage (über den Eid) schwierig ist, und ich gestehe zu deiner Liebe, ich habe immer versucht, sie zu vermeiden. Nun, in der Situation, dass am heutigen Tag des Herrn diese Passage vor der Predigt gelesen wurde (aus dem Brief des Apostels Jakobus Jakobus 5:12), sah ich eine Anweisung von oben, speziell über den Eid zu sprechen. Es gefällt Gott, dass ich mit dir darüber rede, und dass du zuhörst ...“ Sermo 180, n. 3, Spalte. 973–74. Siehe auch Enarrat. in p.s. 88. S. 1, n. 4, Spalte. 1122. Enarrat. in p.s. 109, Nr. 17, Spalte. 1459. Sermo 307, n. 4, Spalte. 1407. Epistola 157, n. 40, – Oper omn. tom. II, Spalte. 693. Sermo 307, n. 5, Spalte. 1407. Siehe auch S. 180, 10, 977. Sermo 308, n. 3, Spalte. 1409. Ebenda - n. 4, Spalte. 1409. Sermo 180, 10, 978. Sn. Epistola 126, n. 9–10, Spalte. 480–81. Epistola 125, n. 3–4, Spalte. 475–76, – Oper omn. tom. II. De sermone Domini in monte – lib. In. 51, – Oper omn. tom. III, 1, Spalte. 1255. Expositio epistolae ad Galathas – n. 9, Oper omn. tom. III, II, Spalte. 2110–11. Siehe Prot. P. Ya. Svetlova – „Die Idee des Reiches Gottes.“ - „Theologe.“ Bulletin“, Januar 1903, Länder. 6–8. Das Christentum betrachtet die Liebe als „das letzte und universelle Prinzip zur Lösung aller möglichen Probleme ... Wie ein Leuchtturm sollte die Liebe der Kirche während ihrer historischen Reise durch die Wellen der Weltstürme als ewiges Licht dienen.“ – Siehe Art. Prof. M. D. Muretova – „Das neutestamentliche Liebeslied im Vergleich zu Platons „Symposium“ und „Hohelied“. – „Theological Bulletin“, 1903, November, S. 468–469. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, S. 414. Stuttgart, 1878. Augustini – In Joannis Evangel. Trakt. 51, Nr. 13, Spalte. 1768. Sermo 96, n. 9, Spalte. 588. Siehe zum Beispiel Enarrat. in p.s. 90, S. II, n. 8, Spalte. 1167. Siehe zum Beispiel Sermo 348, Nr. 1–2, Spalte. 1526–27. Mi. Malevansky – „Ein Essay über den freien Willen.“ – „Proceedings of the Kyiv Spirit. Akademie“, 1891, Bd. III, S. 251. Archimandrit. Sergius „Lehre der Seligen. Augustinus über die Prädestination im Zusammenhang mit den Umständen seines Lebens und Wirkens.“ – „Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment“, 1887, Bd. II, Teil I, S. 435, 490. Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 421. Sermo 180, n. 4, Spalte. 974. „Wenn Sie sich zu Recht provozieren lassen, sind Sie in der Lage, Ihre Existenz zu befriedigen, wenn Sie einen Rechtsverwalter haben, wenn Sie ihn in Auftrag geben, ohne zu zögern, und wenn Sie ihn nicht verdächtigen, bleiben Sie rechtswidrig te provocaverit.“ – Sermo 308, Nr. 3, Spalte. 1409. Ebenda - n. 10, Spalte. 977–78. Sermo 211, 4, 1046. Siehe auch Sermo 83, 8, 518–19. „Non quia non debet facere, sed non ille incipiat superbire.“ – Sermo 211, Nr. 4, Spalte. 1056. Siehe N.P. Kibardin. – „Das System der Pädagogik, das auf den Werken des Gesegneten basiert. Augustinus“, Seite XXI, Kasan, 1911. Siehe auch Guerrier. – „Der selige Augustinus“, Seite 592, Moskau, 1910. Der ganze Sinn und Zweck des christlichen Lebens ist gesegnet. Augustinus drückt es mit folgenden Worten aus: „Amor Dei usque ad contemptum sui.“ – De civitate Dei – lib. XIV, Kap. XXVIII, Oper omn. tom. VII, Spalte. 436. Panille, Wilg. Schmid, Nesselman, Behringer, Wilg. Tim, Filaret, Erzbischof. Tschernigowski und andere. Siehe auch Bulgakow – „Beispiele patristischer und russischer Predigten“, S. 20, Anhang. Charkow, 1887 Sehen Sie sich das Buch von Prof. M. M. Tareeva – „Zu Fragen der Homiletik“ – Seite 27. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1903 Sermo 82, n. 15, Spalte. 513. Sermo 46, n. 14, Spalte. 278. Sermo 339, n. 1, 4, Sp. 1480–81. Siehe Augustini – Epist. 21, Nr. 4, 6, – Oper omn. tom. II, Spalte. 89–90. Sermo 339, n. 3, Spalte. 1481. Sermo 232, n. 8, Spalte. 1112. Siehe auch S. 82, Anm. 15, Spalte. 513. S. 101, n. 4, Spalte. 607–8. Sermo 46, n. 14, Spalte. 278. Sermo 73, n. 3, Spalte. 471. Sermo 17, Nr. 2, Spalte. 125. Sermo 82, n. 15, Spalte. 514. Siehe auch Sermo 356, Nr. 15, Spalte. 1581 – „Nolumus cum detriment vestro magnam habere mercedem. Minus ibi habeamus, et temen vobiscum ibi regnemus.“ Sn. Sermo 355, n. 1, Spalte. 1568–69. - „Vobiscum hic vivimus et propter vos vivimus: et find votumque nostrum est, ut apud Christum vobiscum sine fine vivamus.“ Sermo 340, n. 1, Spalte. 1483–84. Siehe auch S. 46, Anm. 2, Spalte. 271. Sermo 42, n. 3, Spalte. 254. Probst – Katechese und Predigt – S. 285. Breslau, 1884. A. Goworow. - „Das Grundprinzip der kirchlichen Predigt und die daraus erwachsenden Themen und Aufgaben der kirchlichen Beredsamkeit.“ – „Orthodoxer Gesprächspartner“ – 1895, Teil 3, S. 359. Antonius, Erzbischof von Finnland und Wyborg. – „Aus der Geschichte der christlichen Predigt“, S. 26, hrsg. 2, St. Petersburg, 1895 Prof. Guerrier. - „Der Kampf um die Einheit des Glaubens.“ – Siehe „Bulletin of Europe“ für 1901, März, Seite 42. P. P. Sokolov. Glaube. Psychologische Studie. – Seite 13; N. P. 67, Moskau, 1902 Sermo 52, n. 15, Spalte. 360. Siehe auch S. 244, Anm. 4, Spalte. 1151. S. 127, n. 3, Spalte. 708. Sermo 196, n. 1, Spalte. 1019. De cathechisandis rudibus – n. 3, – Oper omn. tom. VI, Spalte. 311. Himmel. – Zur Geschichte d. Predigt – 1, S. 222, Wiesbaden, 1879. Sermo 319, n. 3, Spalte. 1441. Sermo 51, n. 18, Spalte. 343. Sermo 268, n. 1, Spalte. 1232. Sermo 32, n. 12, Spalte. 201. Enarrat. in p.s. 143, Nr. 1, Spalte. 1856. Sermo 287, n. 4, Spalte. 1308, Sermo 288, n. 5, Spalte. 1308. Sermo 293, n. 1, Spalte. 1328. Sermo 117, n. 13, Spalte. 668–69. Sermo 288, n. 4, Spalte. 1305. Sermo 114, n. 1, Spalte. 652. Sermo 134, n. 1, Spalte. 742–43. Sermo 23, 1, 155. Siehe auch S. 261, 2, 1302. Sermo 179, 7, 970. Enarrat. in p.s. 58, s. 2, n. 1, Spalte. 706. Sermo 288, n. 3–4, Spalte. 1304–5. Ebenda - n. 3, Spalte. 1304. Bassermann. – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1895. „Eine Predigt ist praktisch, wenn sie den wahren und wirklichen inneren und äußeren Bedürfnissen des christlichen Lebens entspricht, wenn sie so beschaffen ist, dass sie keine weiteren Schlussfolgerungen zieht, zu denen der Prediger die Zuhörer selbst auffordert, sondern ihr Leben so, wie es ist, direkt erfasst und leitet und lenkt; wenn er Gutes fordert und Böses bestraft, wenn er einen gewissen Einfluss auf die Gefühle, Gedanken, Ansichten, Bestrebungen, Charaktere und Handlungen der Menschen hat und sie mit den Geboten Gottes, mit dem Geist der Kirche und ihrer Kirche in Einklang bringt.“ Lehren, wenn er Hindernisse beseitigt, die diesem Ziel im Wege stehen, und die Mittel zu seiner Erreichung aufzeigt ...“ Joseph Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit 1 B. I, S. 104–105, – Freiburg im Breisgau, 1883. „Predigen“, sagt Prof. Tareev, ist eine moderne und volkstümliche Form des Wortes Gottes; Es ist das gleiche Wort Gottes, aber an das Leben einer bestimmten Zeit, eines bestimmten Volkes, bekannter Zuhörer gerichtet. Die Berufung des Predigers besteht darin, das Wort Gottes in eine für einen bestimmten Zuhörerkreis verständliche Sprache zu übersetzen, immer die Seite der christlichen Lehre zu finden, von der aus es für eine bestimmte Herde am nützlichsten und zugänglichsten ist, ihm einen Ausdruck zu geben, in dem es auf die Bedürfnisse lebender Menschen einer bestimmten Zeit und eines bestimmten Ortes eingeht.“ Prof. M. M. Tareev – Zu Fragen der Homiletik, S. 106. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit von Sergius, 1903 Mi. Erzbischof Antonius (Khrapovitsky) – Vollständige Sammlung. cit., vol. II, S. 391, St. Petersburg, 1911 Sermo 105, n. 13, Spalte. 624. „Fuit hic homo quidam simplex, innocens, bene fidelis, a multis vestris, id est, Hipponensibus, imo ab omnibus cognitus, Tutuslymeni vocatus.“ Tutuslymeni quis vestrum non novit, qui cives estis?“ – Sermo 308, Nr. 5, Spalte. 1409. Sermo 308, n. 5, Spalte. 1409–10. Sermo 286, n. 4, Spalte. 1299. Sn. Bekenntnisse – lib. IX, Kap. 7, – Oper omn. tom. 1, Spalte. 770. Siehe auch – De civitatate Dei – lib. XXII, Kap. VIII, 2, – Oper omn. tom. VII, Spalte. 761. Mi. Ausonii Burdigalensis – Oper. Commemoratio Professorum Burdigalensium – XXII, Seite. 59. Amsterdam, 1621. Basierend auf diesen Worten kann man denken, dass „Proscholus“ am Eingang des Klassenzimmers stand und Inspektorenaufgaben wahrnahm und beim Betreten des Klassenzimmers für Stille und Ordnung sorgte. Sermo 178, n. 8, Spalte. 964. Sermo 324, col. 1446. Hier ruft der Gesegnete seinen Bruder. Augustinus Euodia im spirituellen Sinne. Antonius, Erzbischof von Finnland und Wyborg. – „Aus der Geschichte der christlichen Predigt“, S. 30. St. Petersburg, 1895, hrsg. 2. Prof. M. M. Tareev – „Zu Fragen der Homiletik“, S. 21–22. Sergius Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit, 1903 „Christliche Wissenschaft“, in russischer Übersetzung – Buch. IX, Kap. LIX und LX, S. 344–346. Im lat. authentisch De doctrina christiana – lib. IV, 59–60, – Oper omn. tom. III, Abs. 1, Spalte. 118. „Christus. Wissenschaft“, Buch. IV, Kap. LXI, S. 346–47. Im lat. authentisch – lib. IV, 61, Spalte. 119. Enarrat. in p.s. 66, Nr. 10, Spalte. 812. – „Saepe diximus charitati vestrae: et praedicare veritatem nihil est, sic or a lingua dissentiat; et audite veritatem nihil est, si non auditionem fructus sequitur.“ Brömel – Homiletische Charakterbilder – S. 41, Berlin, 1869. Sn. Lesat – De oratore christiano apud sanct. Augustinum – Seite. 78, 81. Parisiis 1871. Sermo 137, n. 14, Spalte. 762. Sermo 51, n. 6, Spalte. 337. Sermo 307, 5, 1407. Sermo 180, 10, 977. Sermo 61, 13, 414. Sermo 339, 3, 1581. Sermo 38, n. 18, Spalte. 203. Sermo 179, n. 7, Spalte. 970. Sermo 261, n. 2, Spalte. 1203. Sermo 270, n. 1, Spalte. 1237. Sermo 232, n. 8, Spalte. 1111–12. Siehe auch S. 82, 14, 513. Sermo 72, 5, 469. Sermo 20, n. 4, Spalte. 141. Sermo 29, 5, 187. Sermo 232, n. 8, Spalte. 1112. Sermo 61, n. 13, Spalte. 414. Sermo 323, n. 2, Spalte. 1445. Mi. Sermo 17, 6, 127 – „Homo sum, par vester sum.“ Sermo 244, col. 1151. Siehe auch Sermo 127, 4, 708. Sermo 196, 1, 1019. Sermo 265, 9, 1223. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 69, nein. 2, Spalte. 1816. Sermo 133, 4, 739. – „Unde invicem pro nobis oremus, et commune adjutorium partier exspectemus.“ Siehe auch Sermo 244, 2, 1149. Sermo 52, n. 1, 3, Sp. 354–55. Sermo 153, n. 1, Spalte. 826. Sermo 71, n. 1, Spalte. 445. Sermo 43, 5, 256. Sermo 145, 1, 791. Sermo 51, 6, 336. Sermo 285, 9, 1223. Sermo 180, 4, 974. Enarrat. in p.s. 118. S. 32, 8, 1596. Sermo 52, 10, 358. Sermo 133, 1, 737. Sermo 277, 18, 1268. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 2, nein. 16, Spalte. 1396. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 9, nein. 1, Spalte. 1458. Sermo 244, 2, 1149. Siehe auch Sermo 133, 4, 739. In Joannis Evangel. Trakt. 53, 8, 1777. Enarrat. in p.s. 66, Nr. 10, Spalte. 812. Siehe auch S. 311, 4, 1415. S. 178, 7, col. 964. Sermo 339, n. 1, Spalte. 1480. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 244, Tübingen, 1851. Enarrat. in p.s. 25, S. 2, n. 1, Spalte. 188. Sermo 4, n. 20, Spalte. 44. Enarrat. in p.s. 33, S. 2, n. 8, Spalte. 312. Sermo 46, n. 1, Spalte. 270. Enarrat. in p.s. 30, S. 3, n. 3, Spalte. 248 und viele mehr usw. Enarrat. in p.s. 146, Nr. 11, Spalte. 1906. Sermo 1, 1, 23. Enarrat. in p.s. 30, S. 2, n. 14, Spalte. 247. Enarrat. in p.s. 48, nein. 17, Spalte. 555 und viele mehr usw. Enarrat. in p.s. 37, nein. 24, Spalte. 409. Sermo 22, 1, 148 und viele mehr. usw. „Charissimi“ – Siehe Sermo 137, 1, 754. Sermo 71, 18, 453. Enarrat. in p.s. 88, S. 2, n. 13, Spalte. 1141 usw. Sermo 117, n. 1, Spalte. 661. Enarrat. in p.s. 113, 1, col. 1475. Sermo 128, n. 10, Spalte. 718. Sermo 224, n. 2, Spalte. 1694. Sermo 132, n. 4, Spalte. 736. Sermo 330, Nr. 3, Spalte. 1458. Sermo 82, n. 12, Spalte. 512. Sermo 298, n. 2, Spalte. 1365. Sermo 315, n. 9, Spalte. 1430. Sermo 224, n. 3, Spalte. 1095. Ebenda - n. 4, Spalte. 1095. Die Worte haben die Bedeutung, dass das donatistische Schisma seinen Ursprung nicht dem modernen donatistischen Prediger, sondern seinen Vorgängern verdankt. Sermo 47, n. 17, Spalte. 306. Sermo 164, n. 15, Spalte. 902. Sermo 56, n. 14, Spalte. 384. Die Rede richtet sich an die Donatisten und insbesondere an deren Klerus, den sie segneten. Augustinus findet es möglich, sie ins Amt aufzunehmen. Siehe August. Epist. 78, n. 8, – Oper omn. tom. II, Spalte. 271–72. Auf dem Konzil von Hippo im Jahr 393 wurde beschlossen, dass donatistische Geistliche in die Kirche aufgenommen werden sollten, und zwar diejenigen Geistlichen, die nachweislich ihre aus der katholischen Kirche Übergetretenen nicht wiedertauften und sich mit ihrer Herde der Kirche zuwandten, „um des Heils willen, das niemandem verwehrt werden sollte, und aufgrund des in Afrika zu beobachtenden Mangels an Kandidaten für hierarchische Ämter“. (richtiger Gruß, quae nulli deneganda est, tantum autem inopiae clericorum ordinandorum in Africa patiuntur Ecclesiae, ut quaedam loca omnino deserta sint). – Siehe Migne – Patrolog. Kurs kompl. tom. XLIII, Spalte. 806–7. Auch im Konzil von Karthago im Jahr 401 wurde festgelegt: Donatistische Geistliche, die ihrem Irrtum abgeschworen haben, sollten nach Ermessen des Bischofs jeder Region aufgenommen werden, wenn dies für die Welt der Christen von Nutzen ist (si hoc paci christianae prodesse visum fuerit), und zwar in dem Umfang, in dem sie von ihren donatistischen Bischöfen ernannt wurden. – Migne – Patrouille. tom. XLIII, Spalte. 809. Mi. Codex canonum Ecclesiae Africanae – Titel. LXVIII, Seite. 190–93, hrsg. Christoph. Justellus, Lutetiae Parisiorum – 1614. Siehe auch „Buch der Regeln der St. Apostel, St. Ökumenische und lokale Räte“ – 79. lokale Regel. Konzil von Karthago, S. 213–215. Moskau, 1893 „Homo juste, sancta, homo sine macula et ruga“ – Sermo 181, 7, col. 982. Sermo 294, n. 5, Spalte. 1338. „Irrideamus flendos, et fleamus irridendos.“ – Sermo 46, Nr. 41, Spalte. 294. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 13, n. 10, 11, Sp. 1497–98. „Si superbia discissionem parit, charitas unitatem.“ – Sermo 46, Nr. 18, Spalte. 280. Enarrat. in p.s. 18, s. 1, n. 6, Spalte. 160–61. Siehe auch Sermo 46, Nr. 14, Spalte. 278. Sermo 46, n. 31, Spalte. 288. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 7.n. 1, Spalte. 1437. Siehe auch Traktat. 6, 1, 1425. Enarratio in ps. 88, s. 1, n. 29, Spalte. 1131. Zusätzlich zu diesen Orten siehe auch Enarrat. in p.s. 61, Nr. 1, Spalte. 729. Sermo 315, n. 10, Spalte. 1431. Enarrat. in p.s. 72, nein. 34, Spalte. 929. Enarrat. in p.s. 147, Nr. 23, Spalte. 1920. Sermo 269, n. 1, Spalte. 1234. Sermo 133, n. 6, Spalte. 740. „Melius est enim nescire, quam errare: sed scire est melius, quam nescire.“ – In Joannis Evangel. Trakt. 21, Nr. 1, Spalte. 1564. Sermo 248, 4, 1160–61. Sermo 249, 3, 1162–63. Sermo 150, 3, 1166–67 et al. „Paulus“, so die Erklärung des Seligen. Augustinus, dasselbe wie „parvus“, „modicus“ – klein, wenige, unbedeutend. – Siehe Sermo 279, 5, 1278. S. 169, 5, 917–18. S. 168, 7, 914. Wir halten es für nützlich, hier die folgende Begründung des kürzlich verstorbenen russischen Predigers Prof. V.F. zu zitieren. Pevnitsky: „Ein Prediger ist ein lebendiger Zeuge, der von Gott gesandt oder in die Kirche berufen wird und den Menschen den Weg der Erlösung zeigt, der zum Himmelreich führt. Er muss diese ihm anvertraute Arbeit mit größtmöglicher Sorgfalt ausführen, ohne von der rechten oder der anderen Hand abzuweichen. Ihm wurde der zentrale Punkt in der Lehre über die Ökonomie unserer Erlösung gezeigt – Jesus Christus, der für uns gekreuzigt wurde und den er keine Minute aus den Augen verlieren sollte. Von diesem Punkt an wie Radien von.“ Das Zentrum, vielfältige Kombinationen verschiedener Ideen, verursacht durch die Bedürfnisse der Zuhörer und die Bedürfnisse der Zeit, sollte vor dem Blick des Predigers, der auf seine Pflicht achtet, aus ihm herausgreifen, was er will, und nur wissen, wie er das Nötigste und Nützlichste für den Kreis der Zuhörer auswählen kann, an den er seine Worte richtet. Aber alles, was der Prediger sagt, muss mehr oder weniger mit dem Wort vom Kreuz zusammenhängen.“ – Prof. V. F. Pevnitsky. – „Kirchliche Beredsamkeit und ihre Grundgesetze“, S. 97. Kiew, 1906. Sermo 218, n. 15, Spalte. 1087. Prof. V. F. Pevnitsky. – „Kirchliche Beredsamkeit und ihre Grundgesetze“, S. 188. Kiew, 1906. Siehe zum Beispiel Sermo 336, 5, 1474. S. 332, 4, 1468. S. 67, 1, 433. Siehe „Christliche Wissenschaft“ – Buch IV, Kap. 53, S. 335 – auf Russisch. Übersetzung Sermo 52, n. 3, Spalte. 355. „Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia.“ – Sermo 27, 4, 179. Sermo 117, n. 6, Spalte. 664–65. Sermo 23, n. 1, Spalte. 155–56. Sermo 49, 2, 321. Siehe auch S. 132, 4, 736–37. Sermo 232, 8, 1111–12. Sermo 137, 15, 762. Sermo 349, 5, 1531–32. Sermo 355, n. 2, Spalte. 1569–70. Dies war der Name des Kaftans, den der heilige Augustinus über anderen Kleidungsstücken trug. Diese Art von Kaftan wurde auch von Laien getragen. Siehe J. Bingham – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – tom. I, 2, Seite. 419–20. Halae, 1824. Vetrinsky. – Denkmäler der alten christlichen Kirche oder christliche Antiquitäten. – Bd. Ich, S. 418, St. Petersburg, 1829 Prof. Guerrier meint mit dem Wort „Byrrhum“ eine Soutane aus Wolle oder Seide, die bei schlechtem Wetter darüber getragen wird. – Siehe op. sein „Seliger Augustinus“, S. 104. Moskau, 1910. Dies bezieht sich zweifellos auf den Professorendienst des heiligen Augustinus. Sermo 356, n. 13, Spalte. 1580. Siehe „Christus. Wissenschaft“ – Buch. IV, Kap. 63, S. 353 – in russischer Übersetzung. 1835 Sermo 23, n. 1, Spalte. 155. Siehe V. F. Pevnichsky – „Kirchenberedsamkeit und ihre Grundgesetze“, S. 104, Kiew, 1906. „Statui autem per sermones id agere, qui proferantur in populis, quas Graeci ὀμιλας vocant.“ - Enarrat. in p.s. 118. Prooemium, – Spalte. 1501. Siehe Lutz. – Haudbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 851, Tübingen, 1851. Conrad Eraesti – Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit – s. 182, Regensburg, 1881. Potorzhinsky – Beispiele russischer Kirchenpredigten des 19. Jahrhunderts – S. 707–709. Kiew, 1882. Favorov – Leitfaden für Kircheninterviews – Seite 144, Kiew, 1858. Enarrat. in p.s. 42, nein. 2, Spalte. 476. Sermo 166, n. 1, Spalte. 907–8. Nebe – Zur Seschichte d. Predigt – I, S. 209, Wiesbaden, 1879. Siehe Sermo 127; 128; 149 usw. „Wie bald der Prediger“, schreibt Blessed. Wenn Augustinus in seiner „Christlichen Wissenschaft“ versteht, dass er vollständig verstanden wurde, ist es notwendig, entweder die Lehre zu beenden oder zu einem anderen Thema überzugehen ... Die beste Art (zu predigen) besteht darin, dass der Zuhörer etwas Wahres hört und vollständig versteht, was er gehört hat. Dieses Ziel wurde erreicht, dann besteht keine Notwendigkeit, hart zu arbeiten, um die bekannte Wahrheit weit und breit zu lehren“ – „Christliche Wissenschaft“ – Buch. IV, Kap. XXV, S. 278–279. Russische Übersetzung, Kiew, 1835. Sermo 299, n. 12, Spalte. 1376. Mi. Sermo 196, Nr. 4, Spalte. 1020. Sermo 311, n. 5, Spalte. 1415. Bassermann – Handbuch der christlichen Beredsamkeit – s. 270. Stuttgart, 1885. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. XV, Spalte. 45–56. – Patrouille. Migne, Serie lat. tom. 52. Sermo 71, n. 8, Spalte. 449. Böhringer – Aurel. August. Bischof von Hippo – I, s. 75. Enarrat. in p.s. 138, Nr. 1, Spalte. 1784. So hieß die halbkreisförmige Nische in antiken christlichen Basiliken mit dem Sitz des Bischofs, vor der der Altar stand. Siehe N. Krasnoseltsev – „Über die antike christliche Architektur“. – Orthodox. Schluchzen. 1874, Teil 2, S. 310; Mi Martigny – Dictionnaire des antiquités chrétiennes – p. 6, Paris, 1865. Sermo 323, n. 3–4, Spalte. 1446. Sermo 176, n. 1, Spalte. 950. Prof. M. M. Tareev – „Zu Fragen der Homiletik“ – S. 171, Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1903. Siehe Predigten – 85, 83, 72, 61, 100, 101, 128, 146, 167, 169, 115 usw. Siehe Predigten – 85, 83, 72, 61, 128, 146, 167, 169 usw. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 5, n. 1, Spalte. 1414. Sermo 183, 1, 988. Siehe auch Sermones 355; 356. In Joannis Evangel. Trakt. 4; 57; 68 usw. Siehe zum Beispiel Predigten 38, 62, 63, 82, 158, 165, 170 usw. Siehe zum Beispiel Sermo 355, 7, 1574. Sermo 348, 4, 1529. Sermo 274, col. 1253. Sermo 149, 15, 805–6. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 4, n. 6, Spalte. 1413; Trakt. 18, nein. 12, Spalte. 1543; Trakt. 40, 11, 1692 usw. Sermo 135, n. 8, Spalte. 750. Sermo 137, n. 15, Spalte. 763. Sermo 238, n. 5, Spalte. 1115. „Conversi ad Dominum Deum Patrem Allpotentem, Ei, Quantum Potest Parvitas Nostra, Maximas atque uberes gratias agamus: precantes toto animo singularem mansuetudinem Ejus, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetur; inimicum quoque a nostris actibus and cogitationibus sua virtute expellat, nobis.“ „Multiplicet fidem, mentem gubernet, Spirituals concedat, et ad beatitudinem suam perducat: per Jesum Christum, Filium suum, Dominum nostrum. Qui cum Eo vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia saecula saeculorum.“ – Sermo 34, Nr. 9, Spalte. 213. Siehe auch S. 67, Anm. 10, Spalte. 437. S. 183, n. 15, Spalte. 994. S. 272, Spalte. 1248 usw. Am Ende von Gespräch 362 wird dieses Gebet in dieser prägnanteren Form formuliert: „Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae: quam custodire protegereque dignetur; per Jesum Christum Filium Ejus, Dominum nostrum, Qui cum Eo vivit et regnat.“ in saecula saeculorum. – Sermo 362, Nr. 31, Spalte. 1634. Anscheinend bezieht sich dies auf den Beginn der Predigttätigkeit des seligen Augustinus, als er noch im Rang eines Presbyters war, als die Zuhörer seine Predigt mit Verlegenheit behandeln konnten und es nicht gewohnt waren, Presbyter als Prediger zu sehen, da dies vor Augustinus in der afrikanischen Kirche nicht üblich war. Siehe Possidius – Vita Sancti Aur. August. – Kap. V, Spalte. 37. – Patrouille. Migne - Tom. XXXII. Bischof von Karthago. Folglich wurde das Gespräch in Karthago geführt. Sermo 111, Nr. 2, Spalte. 643. Darüber hinaus findet sich am Ende des Gesprächs über Psalm 80 auch „post verbum“, in dem der Prediger die Zuhörer auffordert, sich am nächsten Tag zu versammeln, um das Andenken des heiligen Cyprian zu ehren (ad mensam Cypriani). - Enarrat. in p.s. 80, Spalte. 1046. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. IV, Kap. XXIV, S. 275. „Christus. Wissenschaft“ – Kap. XXIV, S. 277; siehe auch Kap. XXII und XXIII, S. 273–274. Sn. Enarrat. in p.s. 36, S. III, n. 6, Spalte. 1644–45. Siehe Lutz – Handbuch d. katholische Kanzelberedsamkeit. – S. 243. Tübingen, 1851. Über diese Neigung gesegnet. Augustinus wird von einem gewissen Maximus von Madaurus, einem Heiden und Grammatiker von Beruf, von der Dialektik bezeugt. In seinem Brief an den gesegneten Ipponiten-Heiligen schreibt Maxim, dass er bereit sei, mit ihm in einen Streit zu geraten, wenn er die Kraft seiner Beredsamkeit aufgeben würde. „Aber ich bitte dich, weisester Mann“, schreibt Maxim, „dass du, indem du die Kraft der Beredsamkeit aufgibst, für die du allen bekannt bist, die Techniken von Chrysippus (griechischer stoischer Philosoph, der im 3. Jahrhundert v. Chr. lebte) aufgibst und die Dialektik in den Hintergrund drängst, die durch Tricks versucht, jede solide Grundlage zu zerstören, dass du tatsächlich beweist, wer dein Gott ist, den ihr Christen scheinbar für sein Eigentum haltet ...“ – Epist. 16, Nr. 2, – Augustini – Oper omn. tom. II, Spalte. 82. Sermo 27, n. 7, Spalte. 182. Siehe auch Sermo 120, Nr. 2, Spalte. 677. Sermo 119, 3, 674. Sermo 117, 6, 664. Sermo 71, 1, col. 445 und viele mehr usw. Sermo 52, n. 16, Spalte. 360. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 175–76. Sn. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Akademische Vorlesungen, – B. II, s. 107, – Freiburg im Bresgau, 1884. Sermo 131, n. 5, Spalte. 731. Siehe auch Sermo 52, 13, 359. Sermo 358, 4, 1588. Sermo 164, n. 3, Spalte. 896. Sermo 99, 6, 598. Sermo 101, 9, 609. Sermo 169, 7, 919. Siehe. auch Sermo 101, 9, 669. Sermo 250, 3, 1167. Sermo 264, 4, 1214 usw. Sermo 52, n. 14, Spalte. 359. Siehe auch Sermo 264, Nr. 4, Spalte. 1214. Sermo 23, n. 2, Spalte. 115. Siehe zum Beispiel Sermo 187, Nr. 1, Spalte. 1001. Sermo 192, 1, 1011–12. Sermo 190, 4, 1009. Sermo 123, 5, 686. Sermo 184, n. 2–3, Spalte. 996–97 usw. Siehe Sermo 82, Nr. 14, Spalte. 512. Sermo 224, 4, 1095. Sermo 249, 3, 1163 usw. Sermo 167, n. 4, Spalte. 910. In der Übersetzung dieses Gesprächs, platziert in der „Sunday Reading“ (Jahrgang IX, S. 311–12), wird das Wort „pestilentia“ durch das Wort „litigation“ wiedergegeben. „Für einen Rechtsstreit braucht man Münzen; gib ihr zwei und lass sie gehen.“ Siehe auch – Enarrat. in p.s. 123, 10, 1646. Prof. P. P. Sokolov. - Glaube. Psychologische Studie, Seite 65. Moskau, 1902. Im Allgemeinen macht die innere psychologische Erfahrung den einzigartigen Schreibstil des heiligen Augustinus aus, der als „Virtuose der Selbstbeobachtung und Selbstbeobachtung“ gilt. Vgl. Windelband – „Geschichte der antiken Philosophie“ mit Anhang: „Augustinus und das Mittelalter“, S. 338, übersetzt. herausgegeben von Prof. A. I. Vvedensky, St. Petersburg. – 1893 Im Joannis-Evangelium. Trakt. 101, nein. 2, Spalte. 1927. Siehe auch Traktat. In. 19, Spalte. 1383. Sermo 278, n. 12, Spalte. 1274. Sermo 177, n. 6, Spalte. 956. Sermo 357, n. 4, Spalte. 1584. Sn. Sermo 83, n. 3, Spalte. 518. Sermo 117, n. 11–12, Spalte. 667–68. Sermo 118, n. 2, Spalte. 672–73. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 20, nein. 15, Spalte. 1563 usw. Sermo 117, n. 16, Spalte. 670. Sermo 52, n. 19–21, Spalte. 362–63. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 39, nein. 5, Spalte. 1684. Siehe Enarrat. in p.s. 36, S. III, n. 6, Spalte. 386. Mi. De doctrina christiana – IV, Kap. VIII, n. 22, Spalte. 99; Kappe. X, n. 24, Spalte. 99–100; Kappe. XI, n. 26, Spalte. 100–101. – August. Oper omn. tom. III, S. Ich. Dupanloup. – Gespräche über die Predigt als pastoralen Dienst – S. 10, Hrsg. Hrsg. Zeitschrift „Wanderer“, St. Petersburg, 1899. Enarrat. in p.s. 123, Nr. 8, Spalte. 1645. Wie einige betonen – siehe Faniel – Pragmatische Gesch. – S. 793. Nebe – Zur Geschichte d. Predigt – I, s. 221, – Wiesbaden, 1879. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. IV, Kap. XXIV, S. 276–77; in lateinischer Sprache authentisch – De doctrina christ. – lib. IV, 24, Spalte. 99–100. Böhringer – Aur. August. Bischof von Hippo – I, s. 73. Schröckh – Christliche Geschichte – Theil 15, s. 336. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Acad. Vorlesungen – B. II, s. 107. Siehe zum Beispiel Sermo 184, Nr. 2, Spalte. 996. Sermo 225, n. 3, Spalte. 1097. Sermo 256, n. 1, Spalte. 1190. Sermo 284, n. 2, Spalte. 1289 usw. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmten. kirchl. Redner – S. 45–46. Sermo 214, Nr. 4, Spalte. 1068. „Et licet alius sit ille, alius iste; non tamen aliud est ille, aliud iste; Sed quod ille, hoc et iste. Non qui ille, hic et iste; Sed quod ille, hoc et iste.“ – Sermo 140, Nr. 2, Spalte. 774. Prof. Pevnitsky, „Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik“ – Seite 16, Kiew, 1892. In seiner „Christlichen Wissenschaft“ weist der selige Augustinus auf einen gewissen Mangel an Schönheit der Rede hin, die ihr die glatten und gemessenen Periodenenden verleihen, und schreibt unter anderem Folgendes: „So wie ich in meiner eigenen Silbe glatte und gemessene Endungen nicht weglassen möchte, wo ich sie für anständig und nicht über die Grenzen der Bescheidenheit hinaus halte, so gefällt mir im Gegenteil in den Schriften inspirierter Männer die Tatsache besser, dass ich diese Endungen sehr selten finde.“ sie“ - Buch. IV, Kap. XLI, S. 309–311. Enarrat. in p.s. 85, nein. 21, Spalte. 1096. Sermo 34, n. 6, Spalte. 211. Sermo 209, n. 3, Spalte. 1047. Sermo 206, n. 3, Spalte. 1042. Sermo 296, n. 10, Spalte. 1358. Bindemann – Der heilige August. – B. II, s. 183. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. IV, Kap. VII, S. 249–50. „Christus. Wissenschaft“, Buch. Ich, Kap. XL, S. 59–60. Dort - Ch. XLI, Seite 61. Paniel. – Pragmatische Geschichte – S. 182. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. II, Kap. XXII–XXIV, S. 98–104. Dort - Ch. XLII–XLIV, XLV–XLVI, S. 129–136. Dort - Ch. XLVII, S. 136–137. Dort - Kap. XLVIII, S. 137. Siehe Sermo 2, Nr. 7, Spalte. 30. Sn. Sermo 80, n. 4, Spalte. 556. Enarrat. in p.s. 30, III, n. 1, Spalte. 248. Siehe auch Enarrat. in p.s. 58, II, n. 1, Spalte. 854. In Joannis Evangel. Trakt. 50, nein. 1, Spalte. 1758. Enarrat. in p.s. 118. Prooemium, Spalte. 1501. Im Joannis-Evangelium. Traktat. 18, nein. 1, Spalte. 1527. Predigt 5, n. 6–8, Spalte. 57–59. Sermo 6, Nr. 3, Spalte. 60. Sermo 7, 2, col. 63. Korrekter: „per cujus nominis prophetam“ – Sermo 51, n. 31, Spalte. 351–52. Blazh. Augustinus identifiziert den Propheten Nathan nicht mit Nathan, dem Sohn Davids. – Siehe Retractationes – lib. II, Kap. XVI, Augustini – Oper omn. tom. 1, Spalte. 637. Sermo 88, n. 9, Spalte. 544. Lukas 8:41–56; Matthäus 9:18–25; Markus 5:22–43. Sermo 77, n. 8, Spalte. 486. Vgl. Sermo 78, n. 2, Spalte. 491. Sermo 98, n. 3, Spalte. 592. Sermo 98, n. 5, Spalte. 593–94. Sermo 98, n. 6, Spalte. 594–95. Sermo 101, n. 6, Spalte. 608. Sermo 101, n. 7–9, Spalte. 607–610. Sermo 125, n. 2–6, Spalte. 689–694. Heiraten. Im Joannis-Evangelium. Traktat. 17, n. 1–3, Spalte. 1527–28. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1885. Prof. V. F. Pevnitsky. – „Kirchenberedsamkeit und ihre Grundgesetze“ – Seite 114, Kiew, 1906. Siehe auch Prof. Barsow. – „Die Geschichte der urchristlichen Predigt“ – Seite 248. St. Petersburg, 1885. Die antiochenischen Prediger (siehe Pevnitsky – „Church Eloquence“ – S. 116) und der berühmteste unter ihnen, der heilige Johannes Chrysostomus, neigten größtenteils weniger zur Allegorie. Paniel – Pragmatische Geschichte d. christliche Beredsamkeit und Homiletik – s. 740. Siehe „Christus. Wissenschaft“ – Buch. Ich, Kap. 40; Buch III, Kap. 9, 14, 18, 24, 32. Beichte – Buch. VI, Kap. 4, S. 130. Siehe auch Sermo 32, Nr. 6, Spalte. 198. Sermo 89, n. 4, Spalte. 556–57. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 17, n. 1, Spalte. 1527. Siehe Pevnitsky – „Zur Geschichte der antiken christlichen Predigt“. – „Proceedings of the Kyiv Spirit. Academy“, 1890, Bd. II, S. 355. Sermo 125, n. 6, Spalte. 693. Sermo 77, n. 11, Spalte. 487. Sermo 105, n. 4, Spalte. 620. Sermo 105, n. 5, Spalte. 620. Sermo 105, n. 5–7, Spalte. 620–21. „Christliche Wissenschaft“ – Buch. II, Kap. XXV, S. 104. „Christus. Wissenschaft“, S. 104–106. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. II, Kap. XXV, S. 106–107. Siehe In Joannis Evangel. Trakt. 17, n. 6, Spalte. 1530. „Quia denarii merces additur quadragenario, et fit quinquagenarius. Quomodo est merces denarius? Non legistis, quia qui ad vineam Conducti sunt, sive illi, qui prima, sive qui sexta, sive qui novissima hora, non potuerunt accipere nisi denarium (Matthäus 20:1-10): justitiae nostrae cum addita fuerit merces ejus, in quinquagenario erimus“, Sermo 125, n. 9, Spalte. 696. Siehe auch in Joannis Evangel. Traktat. 17, n. 4–6, Spalte. 1528–31. Sermo 125, n. 10, Spalte. 696–97. Sermo 248, n. 4, Spalte. 1161. Siehe auch S. 249, 3, 1162–63. S. 250, 3, 1167. S. 251, 5–7, 1170–71. Im Joannis-Evangelium. Trakt. 122, 8, 1964. Siehe Prof. Pevnitsky – „Heiliger Gregor Dvoeslov – seine Predigten und homiletischen Regeln“ – Seite 254. Kiew, 1871. Die Zahl „drei“ bedeutet beispielsweise die drei Personen des Heiligen. Dreifaltigkeit (Sermo 105, 4, 620), dann die drei wichtigsten christlichen Tugenden: Glaube, Hoffnung und Liebe (ebd. - Nr. 5–7, Kol. 620–621), dann schließlich drei Zeiträume: vor dem Gesetz, unter dem Gesetz und unter der Gnade (Sermo 110, 1, 638), oder, ohne eine eigenständige Bedeutung zu haben, dient es dazu, andere benötigte Predigerzahlen zu finden (Sermo 252, n. 8, 1176). Sermo 125, 10, 697. In Joannis Evangel. Trakt. 17, 6, 1531 usw. Sermo 249, 3, 1163. Enarrat. in p.s. 89, 10, 1144. Lesat. – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 76. Parisiis, 1871. Siehe Barsov, Prof. – „Die Geschichte der urchristlichen Predigt“ – St. Petersburg, 1885, S. 199. Paniel. – Pragmatische Geschichte d. Christl. Beredsamkeit und Homiletik – s. 167, Anmerkung. Prof. Barsova im gleichen Werk, S. 201. Epist. ad Pomp. gegen Stephan. Siehe Paniel - Pragmat. Gesch. - S. 230. Siehe auch Barsov – „Geschichte der First Nations“. Christuspredigten“ – Seite 224. „Es ist für einen Bischof notwendig“, schreibt Cyprian, „nicht nur zu lehren, sondern auch zu lernen, denn „wer lehrt besser, wer täglich wächst und es schafft, am besten zu lernen.“ Siehe Paniel - Pragmat. Gesch. – s. 230, Barsov – „Geschichte der Ersten Welt. Christuspredigten“, Seite 224. Siehe Paniel. – Pragmatische Geschichte – s. 230–31. Lesat – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 70–71. Parisiis. Siehe Alfred Krauss – Lehrbuch der praktischen Theologie – B. 1, s. 218. Freiburg 1890. Sn. sein – Lehrbuch der Homiletik – s. 77, Gotha 1883. Der Aufsatz „De catechisandis rudibus“ meint zwar nicht die kirchliche Verkündigung im engeren Sinne des Wortes, sondern bezieht sich auf die Verkündigung oder Unterweisung in den Wahrheiten des Glaubens derjenigen, die den christlichen Glauben annehmen wollen, doch angesichts der Tatsache, dass die kirchliche Verkündigung und die katechetische Verkündigung als Varianten desselben Predigtdienstes im weiteren Sinne des Wortes bzw. des apostolischen Dienstes eng miteinander verbunden sind und viel gemeinsam haben Andererseits erkennen wir die Notwendigkeit an, in unserer Studie Raum für eine Überprüfung des Inhalts beider Werke zu geben. August. Zurückziehen. – lib. II, Kap. IV, 1, – Oper omn. tom. Ich, Kol. 631. August. Zurückziehen. – lib. II, Kap. IV, 1, – Oper omn. tom. Ich, Kol. 531. Vgl. „Admonitio in libros De doctrina christiana“ – Seite. 14–15. – August. Oper omn. tom. III, S. 1. Siehe auch Krauss – Lehrbuch der praktischen. Theologie – B. 1, s. 218. Pevnitsky – „Aus der Geschichte der Homiletik.“ Die erste, älteste Homiletik, S. 6–7, Kiew, 1892. „Christliche Wissenschaft“ – (in russischer Übersetzung) – Buch. Ich, Kap. Ich, S. 13; in Lat. vile De doctrina christiana – lib. 1, Kap. 1, – Oper omn. tom. III, 1, Spalte. 19. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. Ich, Kap. XL, S. 59–60. De doctr. Christus. lib. Ich, Mütze. XXXVI, 40, Spalte. 34. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. Ich, Kap. 41, S. 61. De doctr. Christus. lib. Ich, Mütze. XXXVI, 41, Spalte. 34. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. III, Kap. II, S. 163; in Lat. abscheuliche lib. III, Kap. 1, 2, Sp. 65. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. Ich, Kap. XLIV, S. 64–65; in lat. Original – lib. 1, Kap. XL, 44, col. 36. „Christus. Wissenschaft“, Buch. II, Kap. IX–XI, S. 76–80; in lat. abscheuliche lib. II, Kap. XI, 9–11, Spalte. 39–40. „Ut ad obscuriores locutions illustrandas de manifestioribus sumamtur exempla, et quaedam certarum sententiarum testimonia dubitationem incertis auferant.“ – De doctrina christ. lib. II, Kap. IX, 14, Spalte. 42; im russischen Gassenbuch II, Kap. 14, S. 35. Siehe auch Buch. III, Kap. XXXVIII, S. 206–207; in lat. abscheuliche lib. III, Kap. XXVII, 38, Spalte. 80. De doctr. Christus. lib. II, Kap. XI, 16, Spalte. 42; in russischer Übersetzung „Christus. Wissenschaft“ – Buch. II, Kap. 16, S. 87. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. II, Kap. 24, S. 102–104, in lat. abscheuliche lib. II, Kap. XVI, 24, Spalte. 47. Es gibt auch ein Buch. II, Kap. XXVI–XXVIII, S. 107–110, in lateinischer Sprache. abscheuliche lib. II, Kap. XVI, 26, Spalte. 48–49. Dort - Kap. XXXIX, S. 126–127; in lat. unter. lib. II, Kap. XXV, 39, Spalte. 51. Dort - Kap. XXXIX–XL, S. 127–128; in lat. abscheuliche lib. II, Kap. XXV–XXVI, 39–40, Spalte. 54–55. Dort - Kap. XLII–XLIV, S. 129–132; in lat. abscheuliche lib. II, Kap. XXVIII, Spalte. 55–56. „Christus. Wissenschaft“ – Kap. XLV, S. 132–133; in lat. abscheuliche lib. II, Kap. XXIX, Spalte. 56–57. Dort - Kap. XLVI–LVI, S. 134–148; in Lat. abscheuliche lib. II, Kap. XXIX–LVIII, Spalte. 57–61. Es gibt auch ein Buch. II, Kap. LVIII, S. 150; in lat. abscheuliche lib. II, Kap. XXXIX, Spalte. 62. „...heidnische Wissenschaften“, schreibt der selige Augustinus, „enthalten nicht nur leere und abergläubische Fiktionen... sondern auch edles Wissen, sehr nützliche Wahrheiten, sie enthalten auch einige moralische Regeln, die sehr nützlich sind, und eine beträchtliche Anzahl von Wahrheiten im Zusammenhang mit der Verehrung des einen Gottes ...“ – „Christliche Wissenschaft“ – Buch. II, Kap. LX, S. 154–154; in Lat. abscheuliche lib. II, Kap. XL, col. 63. Christus. Wissenschaft - Buch. II, Kap. LXIII, S. 159, in lat. abscheuliche lib. II, Kap. LXII, Spalte. 64–65. Christus. Wissenschaft - Buch. II, Kap. 25, S. 107; De doctr. Christus. lib. II, Kap. XVI, 25, Spalte. 48. – „Numerorum etiam imperitia multa facit non intelligi, übersetze ac mystice posita in scripturis.“ Christus. Wissenschaft - Buch. III, Kap. IX, S. 172; De doctr. Christus. lib. III, Kap. V, 9, Spalte. 68–69. Dort - Kap. XIV, S. 179; in Lat. lib. III, Kap. X, 14, Sp. 71. „Demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutionis, propria ne an figurate sit. Et ist omnino modus est, ut quidquid in predigt divino neque ad morum ehrlichatem, neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas. Morum ehrlichas ad diligendum Deum et proximum, fidei.“ veritas ad cognoscendum Deum et proximum pertinet. – De doctr. Christus. – lib. III, Kap. X, 14, Sp. 71. Christus. Wissenschaft - Buch. III, Kap. 24, S. 190. De doctr. Christus. lib. III, Kap. XV, 24, Spalte. 74. Siehe auch - Buch. III, Kap. XVIII, S. 182–84; in lat. abscheulich – lib. III, Kap. XII, 18, Spalte. 72–3. Dort - Kap. XXXII, S. 200; De doctr. Christus. lib. III, XXII, 32, Spalte. 78. Dort - Kap. XX, S. 187; De doctr. Christus. lib. III, Kap. XII, 20, Spalte. 73. Dort - Kap. XX, S. 186, Kap. XXVI, S. 193; De doctr. Christus. lib. III, Kap. XII, 20, Spalte. 73, Kap. XVIII, 26, Spalte. 75. Es gibt auch ein Buch. III, Kap. XXVI, S. 194; De doctr. Christus. lib. III, Kap. XVIII, 26, Spalte. 76. Dort - Kap. XXI, S. 187–188; De doctr. Christus. – lib. III, Kap. XIII, 21, Spalte. 74. Christus. Wissenschaft - Kap. XXVII, S. 194. De doctr. Christus. lib. III, Kap. XVIII, 27, Spalte. 76. Dort - Kap. XXXIII, Seite 201. De doctr. Christus. lib. III, Kap. XXII, 3, Spalte. 78. Es gibt auch ein Buch. III, Kap. XXXIII, Seite 201. De doctr. Christus. lib. III, Kap. XXIII, 33, Spalte. 78. „Sciam autem literati modis omnibus locutionis, quos grammatici graeco nomine tropos vocant, auctores nostros usos fuisse.“ – De doctr. Christus. lib. III, Kap. XXIX, 40, Spalte. 80, in russischer Übersetzung. „Christus. Wissenschaft“ – Buch. III, Kap. 40, S. 280. Es gibt auch ein Buch. III, Kap. XLI, S. 211; De doctr. Christus. lib. III, Kap. XXIX, 41, Spalte. 81. Es gibt auch ein Buch. III, Kap. LVI, S. 236; in lat. abscheuliche lib. III, Kap. XXXVII, 56, Spalte. 88. Es gibt auch ein Buch. III, Kap. 56, S. 237–238; in lat. authentische lib. III, Kap. 37, 56, Sp. 89–90. Es gibt auch ein Buch. IV, Kap. II, S. 240; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. 1, 2, Sp. 89. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. III, S. 240–241; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. II, 3, Spalte. 89–90. Es gibt auch ein Buch. IV, Kap. IV, 243; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. III, 4, Spalte. 90. Es gibt auch ein Buch. IV, Kap. IV, S. 243; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. III, 4, Spalte. 90. Siehe auch – Kap. VIII, S. 251; entsprechend der Originalkappe. V, Spalte. 92. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. V, S. 245–246; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. III, 5, Spalte. 91. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. IV, S. 243; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. III, 4, Spalte. 90. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. IV, S. 243–44; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. III, 4, Spalte. 90. Siehe Cicero. – De oratore – lib. III, Kap. XXII, Seite. 201–202, lib. II, Kap. LXXV, Seite. 160, lib. II, Kap. LXXXV, Seite. 170–172, – Lipsiae, 1827. Siehe auch M. Fabii Quintiliani – De institutione oratoria – lib. XII, Kap. II, Seite. 299, Lipsiae, 1829. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. VII, S. 248–49; in lat. authentisch – lib. IV, Kap. V, 7, Spalte. 91–92. „Eine Person, die reichlich und stark in gewalttätigen und rücksichtslosen Floridationen ist, sollte umso mehr befürchtet werden, dass der Zuhörer sie mag, selbst wenn sie über Themen spricht, die es überhaupt nicht wert sind, gehört zu werden: Da er immer eloquent spricht, denkt der Zuhörer, dass er immer wahr und weise spricht.“ – Christian Science – Buch. IV, Kap. VII, S. 248; N. Kap. XXX, S. 286; in lat. abscheulich – lib. IV, Kap. V, 7, Spalte. 91–92: Kap. XIV, 30, Spalte. 102. Christus. Wissenschaft - Kap. VIII, S. 251; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. V, 8, Spalte. 92. Christus. Wissenschaft, - Buch. IV, Kap. VII, S. 249; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. V, 7, Spalte. 92. Ebd., Seite 250. Original in lat. – lib. IV, Kap. V, 8, Spalte. 92. Da, - Ch. IX, S. 252, in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. VI, 9, Spalte. 93. Ebd., Seite 253. In lat. abscheuliche lib. IV, Kap. VI, 9, Spalte. 93. Dort - Kap. X, S. 254. Original. lib. IV, Kap. VI, 10, Spalte. 93. Röm.5:3-5; 2. Korinther 11:16–30; Am.6:1–6. Der heilige Augustinus war nach Abschluss seiner Ausbildung und vor seiner Taufe ein Lehrer der Beredsamkeit. Siehe Einleitung. Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik. – Prof. V. F. Pevnitsky. Kiew, 1892, S. 16–17. Prof. Pevnitsky. – Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik, - Seite 20. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. 21, S. 271–272; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. VII, 21, Spalte. 98. Christus. Wissenschaft - Kap. XXII, S. 272–273. Im lat. authentisch – lib. IV, Kap. VIII, 22, Spalte. 98. Ebd., Seite 273. De doctr. Christus. lib. IV, Kap. VIII, 22, Spalte. 99. Da, - Ch. XXIII, S. 274; in lat. abscheuliche Mütze. IX, 23, Spalte. 99. Christus. Wissenschaft, - Buch. IV, Kap. XXIII, S. 275; in Lat. abscheuliche lib. IV, Kap. IX, 23, Spalte. 99. Christus. Wissenschaft, - Kap. XXIV, S. 276–77; in lat. abscheuliche lib. IV, X, 24, Spalte. 99–100. Da, - Ch. XXIV, S. 280; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XI, 26, Spalte. 100–101. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXIV, S. 277; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. X, 24, col. 100. Siehe auch Kap. LXI, S. 349; gemäß der ursprünglichen lib. IV, Kap. XXVIII, 61, Spalte. 119. Da, - Ch. XXV, S. 277, nach Lat. abscheuliche Mütze. X, 25, col. 100. „Tria sunt item, quae praestare debet redner, ut doceat, moneat, declectet.“ – M. Fabii Quintiliani – „De institutione oratoria“ – lib. III, Kap. V, Seite. 136, Lipsiae, 1829. Sn. Ciceronis – „De oratore“ – lib. II, Kap. XXIX, Seite. 109, Lipsiae, 1827. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXVII, S. 281; in lat. authentische lib. IX, Kap. XII, 27, Spalte. 101. „Et quoniam, quod saepe jam dixi, tribus rebus homines ad nostrum sententiam perducimus, aut docendo, aut conconiliando, aut permovendo, una ex tribus his rebus res prae nobis est ferenda, ut nihil aliud nisi docere velle videamur.“ – Ciceronis – „De oratore“ – lib. II, Kap. LXXVII, Seite. 161, Lipsiae, 1827. Christus. Wissenschaft. - Buch IV, Kap. XXVII, XXVIII, S. 281–84; in lat. authentische lib. IV, Kap. XII, 27, 28, Spalte. 101. Es gibt auch ein Buch. IV, Kap. XXVII, Seite 281. De doctrina christ. lib. IV, Kap. XII, Spalte. 101. Der Zweck der Überzeugung besteht darin, den Zuhörer zum Handeln zu bewegen, aber zu gefallen ist notwendig, um „ihn beim Zuhören zu halten“. – Siehe „Christus“. Wissenschaft". - Buch IV, Kap. XXVII, S. 282; auf Lateinisch vile – lib. IV, Kap. XII, 27, Spalte 101. Da, - Buch. IV, Kap. XXVIII, S. 283–284; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XII, 28, 101. Ebd., Seite 282; in lat. authentische Mütze. XIII, 29, Spalte. 101–102. Ebd., S. 285; in lat. authentische Mütze. XIII, 29, Spalte. 102. Christus. Wissenschaft, - Kap. XXX, S. 286–287; in lat. authentische Mütze. XIV, 30, Spalte. 102. Im Original „bona“. – Siehe lib. IV, Kap. XIV, 31, Spalte. 102. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXI, S. 287. Es gibt auch ein Buch. IV, Kap. XXXII, S. 289; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XV, 32, Spalte. 103. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXII, 289–91; in lat. authentische lib. IV, Kap. XV, 32, Spalte. 103. Siehe zum Beispiel Apostelgeschichte 20:28, Nr. Eph.4:11. Chris. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXIII, S. 292; in lat. authentische lib. IV, Kap. XVI, 33, 103. Es gibt auch ein Buch. IV, Kap. XXXIII, S. 293–94; in lat. authentische lib. IV, Kap. XVI, 33, 103. Ciceronis – „Redner“ – Kap. XXIII, XXVII, XXVIII, XXIX, Seite. 364–372, – Lipsiae, 1827. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXIV, S. 294; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XVII, 34, Spalte. 104. Prof. V. F. Pevnitsky. Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik – Seite 34. „Is erit igitur eloquens, ut idem illud iteremus, qui poterit parva summisse, modica temperate, magna graviter dicere.“ – Cictronis „Orator“, Kap. XXIX, Seite. 371, Lipsiae, 1827. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXIV, S. 295; in lat. abscheuliche lib. IV, XVII, 84, Spalte. 105. – „Is enim igitur eloquens, qui ut doceat, poterit parva submisse; ut delectet, modica gemäßigt; ut flectet, magna granditer dicere.“ Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXV, S. 296–97; XXXVII, S. 298–300; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XVIII, 35, Spalte. 105; N. Kappe. XVIII, 37, Spalte. 106. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXVIII, S. 300–301; in lat. authentische lib. IV, Kap. XIX, 38, Spalte. 106. Dort - Kap. XXXVIII, S. 301–302; in lat. authentisch – Kap. XIX, 38, Spalte. 106. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXVIII, S. 302; in lat. authentische lib. IV, Kap. XIX, 38, Spalte. 106–107. Siehe Kap. XXXIV, S. 295; Kap. XXXVIII, S. 300–301; in lat. authentische Mütze. XVII, 34, Spalte. 105, Kap. XVIII, 38, Spalte. 106. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. IV, S. 337; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XXV, 55, Spalte. 116. Ebenda – S. 338–39; in lat. abscheuliche Mütze. XXV, 55, Spalte. 116–117. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. LI, 330; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XXII, 51, Spalte. 114. Ebenda – S. 331; in lat. authentische lib. IV, Kap. XXII, 51, Spalte. 114–115. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. LII, S. 332; in lat. authentische lib. IV, Kap. XXIII, 52, Spalte. 115. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. LII, S. 333; in lat. authentische lib. IV, Kap. XXIII, 52, Spalte. 115. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. XXXII, S. 289. Sn. Kap. LVI, S. 340; in lat. authentische lib. IV, Kap. XV, 32, Spalte. 103, Kap. XXVI, 56, Spalte. 117. Dort - Kap. 56, S. 340–341; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XXVI, 56, Spalte. 117. Ebenda – S. 341–342; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XXVI, 56, Spalte. 117. Da, - Ch. 57, S. 343; in lat. abscheuliche Mütze. XXVI, 57, Spalte. 118. Da, - Ch. 58, S. 344; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XXVI, 58, Spalte. 118. Pevnitsky V.F. – Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik, - Seite 37. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. 39, S. 304–305; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XX, 39, Spalte. 107. Dort - Kap. 41, S. 309; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XX, 41, Spalte. 108. Ebenda – S. 311; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XX, 41, Spalte. 109. – „Sicut in meo eloquio, Quantum Modeste Fieri Arbitror, ​​​​non praemitto istos numeros clausularum; ita in auctoribus nostris hoc mihi plus placet, quod ibi eos rarissime invenio.“ Siehe Pevnitsky V.F. - „Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik“, Seite 40. Christus. Wissenschaft - Buch. IV, Kap. 59, S. 344; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XXVII, 59, Spalte. 118. Dort - Kap. 60, S. 346; in lat. abscheuliche Mütze. XXVI, 60, Spalte. 118–119. Dort - Kap. 61, S. 347; in lat. abscheuliche Mütze. XXVIII, 61, Spalte. 119. Ebenda – S. 349; in lat. abscheuliche Mütze. XXIX, Spalte. 119. Dort - Kap. 62, S. 350; in lat. abscheuliche Mütze. XXIX, Spalte. 119–120. Man könnte annehmen, dass es in der Gesellschaft des seligen Augustinus Menschen gab, die dem Halten von Predigten anderer Menschen ablehnend gegenüberstanden, und dass es vielen vielleicht peinlich war, solche Predigten zu verwenden, weil sie den Vorwurf fürchteten, sie würden sich fremdes Eigentum aneignen. Und hier könnte das Gleiche geschehen sein, was im Osten zur Zeit Chrysostomus geschah. Letzterem zufolge stellte die gebildete Gesellschaft seiner Zeit hohe Ansprüche an den Prediger. „Wenn einer der Redner seinen Worten zufällig einen Teil der Werke anderer hinzufügt, dann wird er größeren Vorwürfen ausgesetzt sein als die Diebe fremden Eigentums. Aber was sage ich über die Werke anderer Leute? Oft kann er auch seine eigenen Schriften nicht verwenden.“ – Siehe Wort V, „Über das Priestertum“ – (Kreativer Teil I, Buch 2, S. 453. St. Petersburg, 1895). Christus. Wissenschaft, Kap. 62, S. 350; in lat. abscheuliche Mütze. XXIX, 62, Spalte. 120 – „Verbum autem Dei non est ab eis alienum, qui obtemperant ei.“ Christus. Wissenschaft, - Kap. 62, S. 351–352; in lat. abscheuliche Mütze. XXIX, 62, Spalte. 120. Ebd., Seite 352; in lat. abscheuliche Mütze. XXIX, 62, Spalte. 120. Christus. Wissenschaft, - Buch. IV, Kap. 32, S. 289–290. Christus. Wissenschaft, - Buch. IV, Kap. 63, S. 353; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. XXX, 63, Spalte. 120. Ebd., S. 353–354. „Illi vero.“ qui ea dicturi sunt, quae ab aliis acceperunt, and antequam accipiant, orent pro eis, a quibus accipiunt, ut eis detur, quod per eos accipere volunt; et cum acceperint, orent, ut bene et ipsi proferant, et illi, ad quos proferant, sumant.“ – De doctr. Christus. lib. IV, Kap. XXX, 63, Spalte. 120. Christus. Wissenschaft, - Seite 354. „Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik“, S. 25. Christus. Wissenschaft, - Buch. IV, Kap. IV–V, S. 242–246; in lat. abscheuliche lib. IV, Kap. III, 4–5, Spalte. 90–91. Prof. Pevnitsky. – „Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik“, S. 47. Eine unvollständige Übersetzung dieses Werkes wurde 1844 in Christian Reading veröffentlicht (Teil 3, S. 3–77). Das Wort „Rudis“ wird in diesem Fall von manchen als religiöse Unwissenheit oder Unkenntnis der Wahrheiten des Glaubens Christi verstanden (Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 2, S. 690. Greifswald, 1869). Ein solches Verständnis kann kaum abgelehnt werden, wenn wir berücksichtigen, dass in seinem Werk Selig ist. Augustinus gibt auch Anweisungen, wie man gebildete Menschen bekannt macht (siehe Kap. VIII, 12; Kap. IX, 13). Prof. Pevnitsky versteht „rudis“ im wörtlichen Sinne als „einfach“, „ungebildet“ und übersetzt die Worte „De cathechisandis rudibus“ im Titel des Buches: „über die Ankündigung der einfachen Leute“. – Siehe seinen Artikel – „Arelat-Prediger“ (V.-VI. Jahrhundert) – „Werke des Kiewer Geistes“. Academy“, 1870, Bd. I, S. 637. De cathechisandis rudibus – Kap. Ich, Kol. 310–311. – Augustini – Oper omn. tom. VI. „Es ist ein zwingender Zwang erforderlich, aber wenn Sie dazu verpflichtet sind, müssen Sie nicht zwischen den Berufen gravieren, um einen ausreichenden Schreiber zu haben.“ – De cathechisandis rudibus – cap. Ich, Kol. 311. Ebenda – Kap. In. 2, Spalte. 311. „Fieri enim potest, ut ei, quem instruebas, non ita sit visum, sed quia aliquid melius audire desiderabas, eo tibi, quod dicebas videretur indignum auribus aliorum.“ – Ebenda – Kap. II, 3, Spalte. 311. De cathechisandis rudibus – Kap. II, n. 3–4, Spalte. 311–12. De cathechisandis rudibus – Kap. III, 5, Spalte. 313. Ebenda – Kap. IV, nein. 7, Spalte. 314. De kathech. Rudibus – Kap. IV, 8, Spalte. 315. Ebenda – Kap. V, 9, Spalte. 316. De Katechis. Rudibus – Kap. V, 9, Spalte. 316. De Katechis. Rudibus – Kap. V, 9, Spalte. 316–17. „Rarissime quippe accidit, imo vere nunquam, ut quisquam veniat volens fieri christianus, qui non sit aliquot Dei timore perculsus.“ – De cathechis. Rudibus – Kap. V, 9, Spalte. 316–17. Ebenda – Kap. VI, 10, Spalte. 317. De Katechis. Rudibus – Kap. VI, 10, Spalte. 317. Ebenda – Kap. VII, 11, Spalte. 318. De Katechis. Rudibus – Kap. VII, 11, Spalte. 318. Ebenda – Kap. VIII, 12, Spalte. 318–319. Ebenda – Kap. VIII, 12, Spalte. 318. De Katechis. Rudibus – Kap. IX, 13, Spalte. 320. De Katechis. Rudibus – Kap. IX, 13, 320. „Totum enim, quod intelligo, volo ut qui me audit intelligat; et sentio me non ita loqui, ut hoc efficiam.“ – De cathechis. Rudibus – Kap. II, 3, Spalte. 311. „Magis nos delectate et tenet, quod in silenceio mente cernimus, nec inde volumus avocari ad verborum longe disparem strepitum.“ – Ebenda – Kap. X, 14, Sp. 321. De Katechis. Rudibus – Kap. X, 15, Sp. 322. Ebenda – Kap. X, 15, Sp. 322. „Si enim intellectus delectat in penetralibus Sincerissimis, hoc enim intelligere delectat, quomodo charitas, quanto officiosius dependit in infima, tanto robustius recurrit in intima per bonam conscientiam nihil quaerendi ab eis, ad quos dependit, praeter eorum sempiternam salutem.“ – Ebenda. De kathech. Rudibus – Kap. X, 14, 321; N. Kappe. XI, 16, 322. De Katechis. Rudibus – Kap. XI, 16, Spalte. 323. Ebenda – Kap. X, 14, 321; N. Kappe. XII, 17, 324. Ebenda – Kap. XII, 17, 324. De Katechis. Rudibus – Kap. XII, 17, Spalte. 324. Ebenda – Kap. XIII, 18, 324; N. Kappe. X, 14, 321. Ebenda – Kap. XIII, 18, 325. Ebenda – „Magisque pro illo ad Deum, quam illi de Deo multa dicenda.“ De Katechis. Rudibus – Kap. XIII, 19, 325. Ebenda. - „Expertus hoc dico: nam fecit hoc quidam, cum eum catechisarem, homo Rusticanus, unde magnopere praecavendum esse didici.“ De Katechis. Rudibus – Kap. XIII, 19, 326. Ebenda. – Kap. X, 14, 321; N. Kappe. XIV, 20, 326. De Katechis. Rudibus – Kap. XIV, 20, 326. „Nemo enim melius ordinat, quid agat, nisi qui paratior est non agere, quod divina potestate prohibetur.“ – Ebenda. De Katechis. Rudibus – Kap. X, 14, 321: n. Kappe. XIV, 21, 326. „Sicut solent lucrorum gaudia dolorem lenire damnorum.“ – Ebenda. – Kap. XIV, 21, 326. „Ergo si pericliteremur incendo, ad aquam utique curreremus, qua posset exstingui, and gratularemur, si quis eam de nahe offeret; ita si de nostro feno aliqua peccati flamma surrexit, and propterea conturba mur, data Occasione misericordissimi operus, tanquam de oblaio fonte gaudeamus, ut inde illud, quod exarserat, opprimatur.“ – Ebenda – Kap. XIV, 22, Spalte. 327. Ebenda. – Kap. XIV, 22, Spalte. 327. De Katechis. Rudibus – Kap. XV, 33, Spalte. 328. „Quamobrem si quid tibi in nobis placuit, ut aliquam Observationem predigt tui in nobis audire quaereres, melius videndo et audiendo nos cum haec agimus, quam legend cum haec dictamus, edisceres.“ - De cathech. Rudibus – Kap. XV, 23, Spalte. 328. Ebenda – Kap. XVI, 24, 329. De Katechis. Rudibus – Kap. XVI, 24, 329. „...et qui in popuna Paulo ante cantabant, jam planctus carceris somniant.“ - De cathech. Rudibus – Kap. XVI, 25, 329. De Katechis. Rudibus – Kap. XVI, 25, 329. Ebenda – Kap. XVII, 25, 330. De Katechis. Rudibus – Kap. XVII, 27, 331. Ebenda – Kap. XVII, 28, 331. De Katechis. Rudibus – Kap. XVIII, 29, 332. Ebenda – Kap. XVIII, 30, 332–33. De kathech. rudibus – col. 333. Ebenda. – Kap. XIX, 31, 333. Ebenda. – Kap. XIX, 32, 334. De kathech. Rudibus – Kap. XIX, 33, 334. „Omnes sancti qui ante Domini nostril Jesu Christi nativitatem in terris fuerunt, quamvis ante nati sunt, tamen universo corpori, cujus ille caput est, sub capite cohaeserunt.“ – De cathechis. Rudibus – Kap. XIX, 33, 335. „Cujus passionis et crucis signo in fronte hodie tanquam in poste signandus es, omnesque christiani signatur.“ – De cathechis. Rudibus – Kap. XX, 34, 335. Ebenda. – Kap. XX, 35, 336. De Katechis. Rudibus – Kap. XX, 35, 336. Ebenda. – Kap. XX, 36, 336. De kathech. Rudibus – Kap. XXI, 37, 337–38. „Omnibus tamen praecipitur servire humanis potestatibus atque terrenis, quousque post tempus praefinitum, quod bedeutende septuaginta anni, ab istius saeculi verwirrung tanquam de captivitate Babyloniae, sicut Jerusalem liberetur Ecclesia.“ – Ebenda – Kap. XXI, 37, 337. Sn. Kappe. XIX, 31, 333. De Katechis. Rudibus – Kap. XXI, 28, 338. Der selige Augustinus betrachtet die erste Periode von Adam bis Noah, die zweite von Noah bis Abraham, die dritte von Abraham bis David, die vierte von David bis zur babylonischen Gefangenschaft, die fünfte von der babylonischen Gefangenschaft bis zur Geburt Christi. Siehe ebenda, Kap. XXII, 39, 338. De Katechis. Rudibus – Kap. XXII, 39, 338. Ebenda. – Kap. XXII, 38, 338–339. De Katechis. Rudibus – Kap. XXII, 40, 339. De Katechis. Rudibus – Kap. XXIII, 41, 340. In der Apostelgeschichte heißt es lediglich, dass die Apostel und insbesondere der hl. Ap. Petrus vollbrachte viele Wunder, und einige der Gläubigen trugen die Kranken auf die Straße, sodass der Schatten des vorbeigehenden Petrus sie zwar überschattete (Apostelgeschichte 5,15), aber nichts über die Auferstehung der Toten durch den Schatten des heiligen Apostels gesagt wird. Vielleicht bezieht sich der selige Augustinus auf eine Legende darüber, die zu seiner Zeit existierte. De kathech. Rudibus – Kap. XXIII, 42, 340. De Katechis. rudibus – col. 343. Siehe Psalm 117:22; Jes.28:16. De Katechis. Rudibus – Kap. XXIII, 43, 341. Ebenda. – Kap. XXIV, 44, 341. De cathechisandis rudibus. – Kap. XXIV, 45, 342. Ebenda. – Kap. XXIV, 45, 342. Ebenda. – Kap. XXV, 46, 342. De Katechis. Rudibus – Kap. XXV, 46, 342. „Ubi nec tortores mangelhaft, nec torti moriuntur.“ – Ebenda – Kap. XXV, 47, 342. „Ut aequalitatem Patris et Filii et Spiritus, and ipsius Trinitatis unitatem, quomodo sint haec tria unus Deus, non jam verbis fidei et strepentibus syllabis personemus, sed contemplatione purrissima et ardentissima in illo silence sorbeamus.“ - De cathech. Rudibus – Kap. XXV, 47, 343. De kathech. Rudibus – Kap. XXV, 48, 343. Ebenda. – Kap. XXV, 49, 344. „Securus es enim de Deo, quia non mutatur: de homine autem nemo prudenter secures est.“ – Ebenda. De Katechis. Rudibus – Kap. XXVI, 50, 344. „Quod cumresponderit, solemniter utique signandus est et Ecclesiae more tractandus.“ – Ebenda. De Katechis. Rudibus – Kap. XXVI, 50, 345. Sn. De doctrina christiana – lib. III, Kap. X, 14, Sp. 71; Kappe. XII, 20, Spalte. 73. Ebenda. – Kap. XXVI, 50, 345. Laut Augustinus sollten die katechetischen Lehren nicht zu groß sein, zumindest nicht mehr als das, was er angegeben hat, obwohl, wie er anmerkt, in diesem Fall die Umstände des Falles und die Bedürfnisse der Zuhörer eine große Rolle spielen. – Ebenda. – Kap. XXVI, 51, 345. De Katechis. Rudibus – Kap. XXVI, 52, Spalte. 345. Ebenda. – Kap. XXVII, 53, 346. „Manifest est, quia sicut ista praedicta venerunt, sic etiam illa ventura sunt, quaecumque tribulations justorum adhuc restant; et judicii stirbt.“ – Ebenda – Kap. XXVII, 54, 346. „Qui potuit haec corpora facere, antequam essent, potest ea in momento restituere sicut erant.“ – De cathechis. Rudibus – Kap. XXVII, 54, 346. Ebenda. – Kap. XXVII, 54, 346. Ebenda. – Kap. XXVII, 55, 347. „... non quemadmodum sunt ista in hominibus; sed quemadmodum sunt in ipso fonte incorruptibilis et incommutabilis sapientiae. Quoscumque ergo videris haec amare, illis conjungere.“ Ebenda. – Kap. XXVII, 55, 348. „Homines ergo bonos imitare, malos tolera, omnia ama, quoniam nescis, quid eras futurus sit, qui hodie malus est.“ – Ebenda. – Kap. XXVII, 55, 348. De cathechisandis rudibus. – Kap. XXVII, 55, 348. Siehe „Leitfaden zur kirchlichen Beredsamkeit mit Beispielen aus der Heiligen Schrift“. Heilige Schrift, heiliger Vater und die glorreichsten christlichen Redner.“ Übers. aus dem Ausland I.I., S. 172–173, 1804 Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. XXXI, Spalte. 64. – Patrouille. Migne, Tom. XXXII. Aus den Predigten der alten Väter und Lehrer der Kirche geht hervor, dass Applaus oder Applaus eine ziemlich häufige Form der Sympathie der Zuhörer für Prediger war. – Siehe Bingham – Origines sive antiquitates ecclesiasticae – tom. II, 3, Seite. 187. Halae, 1787. Pevnitsky V.F. - „Ordnungen und Bräuche, die beim Predigen in der alten Kirche eingehalten wurden.“ – Werke des Kiewer Geistes. Akademiker 1886, Bd. 2, S. 3. Siehe Augustini – Sermo 61, 13, 414. Sermo 82, 15, 513. Sermo 86, 17, 530. Sermo 255, 5, 1183, Sermo 289, 6, 1312. Enarrat. in p.s. 66, 10, 812. Enarrat. in p.s. 147, 15, 1923 usw. Siehe auch „Christian Science“ – Buch. IV, Kapitel 53, S. 334–35. Enarrat. in p.s. 72, 34, Sp. 929. Sn. Enarrat. in p.s. 58, S. 1, n. 22, Spalte. 706, Enarrat. in p.s. 88, S. 1, 29, col. 1131. In Joannis Evangel. Trakt. 19, nein. 20, Spalte. 1555. Sermo 348, 4, Spalte. 1529. Sermo 332, 4, 1463. Sn. Sermo 29, 2, 186. Enarrat. in p.s. 117, 1, 1495. Augustini – Epistola 29, 7, – Oper omn. tom. II, Spalte. 117. „Christus. Wissenschaft“, Buch. 4, Kap. 53, S. 334–336. In lat. vile lib. IV, Kap. XXIV, 53, Spalte 115–16. „Christus. Wissenschaft“ – Seite 336. Laut lat. authentisch – Lib. IV, Kap. XXIV, 53, Spalte 116. Sermo – 137, 14, col. 762. Siehe Robertson – Geschichte Christi. Kirchen, - Bd. Ich, S. 389. Pauls Schwester namens Palladia wurde am Tag der feierlichen Lesung der Geschichte „Libellus“ ihres geheilten Bruders am selben Ort geheilt. Siehe Sermo – 323, 4, 1446. Sermo – 322, col. 1444; N. De civitate Dei – lib. XXII, Kap. VIII, 22, Spalte. 769–771. Possidius berichtet, dass durch die Gebete des Seligen. Augustinus erhielt Heilung für Besessene und andere Kranke. „Einmal, als er krank war und im Bett lag, brachte jemand einen Kranken und bat darum, ihm (dem Kranken) die Hände aufzulegen, damit er gesund werden könne. Und als er (Augustinus) antwortete, dass er, wenn er das könnte, es zuallererst bei sich selbst tun würde, da antwortete derjenige, der den Kranken brachte, dass er dazu durch einen Traum veranlasst wurde, in dem ihm gesagt wurde: Geh zu Bischof Augustinus. Lass ihn dem Kranken die Hände auflegen, und er wird genesen. Nachdem er gelernt hatte Daraufhin zögerte er (Augustine) nicht, der Bitte nachzukommen, und der Patient ließ ihn gesund zurück.“ – Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. XXIX, Spalte. 59. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 86, Greifswald, 1869. Dies ist zum Beispiel der Brief der Kaiser Honorius und Theodosius, in dem sie Augustinus bitten, seinen Einfluss bei der Unterdrückung der pelagianischen Häresie geltend zu machen. „Es wird besonders passend sein“, schreiben die Kaiser, „dass die Autorität Ihrer Heiligkeit, lobenswerter und respektierter Vater, darauf gerichtet sein sollte, die Sturheit einiger Bischöfe zu korrigieren, die entweder stillschweigend die falschen Meinungen von Ketzern unterstützen oder sie nicht öffentlich verurteilen wollen ...“ Siehe Augustini – Oper omn. tom. II. Epist. 201, Spalte. 927. Siehe zum Beispiel: Epistola 36, ​​​​wo der heilige Augustinus auf Bitte des afrikanischen Presbyters Casulanus die Frage beantwortet, ob man am Samstag fasten soll; Epistola 54 und 55 an den frommen Laien Januarius, in dem einige von Januarius‘ Verwirrungen in Bezug auf Gottesdienst und kirchliche Bräuche gelöst werden; Epistola 152, wo der Gouverneur von Afrika (Africae vicarius) Macedonius um den Seligen bittet. Augustinus, ist es für Bischöfe möglich, vor Richtern für die Schuldigen zu intervenieren? Epistola (119) des Presbyters Consentius, der Augustinus aufforderte, bestimmte Fragen zum Wesen Gottes und zur Dreifaltigkeit der göttlichen Hypostasen zu klären; Epistola (135) des Prokonsuls Volusianus mit der Bitte zu erklären, wie der unaufhaltsame Gott in den Schoß der Jungfrau und in den kleinen Körper eines Kindes passen könnte; Epistola 92, in der gesegnet. Augustinus antwortet auf eine Witwe namens Italice, die ihn wegen des Todes ihres Mannes um Trost bat; Epistola 263, geschrieben, um die karthagische Jungfrau Sapida zu trösten, die um ihren Bruder Timotheus, einen Diakon der karthagischen Kirche und viele andere, trauerte. usw. Alle diese Briefe sind in Band 33 von Mings Patrouillenwerk oder in Band II seiner Ausgabe von Augustins Werken (Augustini – Opera omnia) platziert. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – Kap. XI, Spalte. 42. „Ich bitte Sie“, schrieb der Regionalgouverneur Darius an den seligen Augustinus, „dass Sie sich herablassen, mir die von Ihnen verfassten Beichtbücher zu schicken.“ Auch wenn uns andere mit Wohlwollen als Zeichen der Gunst deine Werke geschenkt haben, umso mehr solltest du selbst dies nicht verweigern.“ – Siehe Epistola 230, Nr. 4. – August. Oper omn. tom. II, Spalte. 1022. Schönemannus. – Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini. – Patrouille. Migne - Tom. XLVII, Spalte. 18. Parisiis, 1877. „Nam inde ad nos usque ab Oceani litore“, sagt der heilige Augustinus über einen jungen Mann, der zu ihm kam, „properavit, fama excites quod a me potest de hic, quae scire vellet, quidquid vellet audire.“ – August. Epistola 166, Nr. 2, – Operf omn. tom. II, Spalte. 721. Epistola 260. Sn. Augustini – Oper omn. tom. II, Spalte. 1075–76. Blazh. Hieronymus – „Gespräch gegen die Pelagianer“ – Buch. 3, 19. – Kreationen – Teil 3, S. 281, Kiew, 1879. Siehe - „Das Leben des heiligen Augustinus“, platziert in Band I seiner Werke, hrsg. in russischer Übersetzung Kiewsk. Geist. Acad., Länder 26–27. Kiew, 1880 Oben spricht Possidius von der Predigt des Seligen. Augustinus. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – Kap. VII, XIII, Spalte. 39, 44. Über die segensreichen Taten des Gesegneten. Auch Augustinus, der sich vor allem im Kampf gegen ketzerische Irrtümer und in der Verteidigung des orthodoxen Glaubens hervorgetan hat, ist ein Seliger. Hieronymus. Letzterer sagt in einem seiner Briefe an Augustinus Folgendes: „Ich habe deiner Seligkeit immer würdige Ehre erwiesen und den Herrn und Erlöser geliebt, der in dir wohnt... Ich lasse keine Stunde vergehen, ohne an dich zu denken, der du mit der Flamme des Glaubens den widerspenstigen Winden standhaft widerstanden hast. Es war dir lieber, Sodom in Ruhe zu lassen, als dort mit den Untergangenen zu bleiben... Du triumphierst in der Welt über den Sieg der Tugend. Die Orthodoxen verehren und sind überrascht.“ in dir den Wiederhersteller des alten Glaubens zu sehen, und alle Ketzer, die als Zeichen größerer Herrlichkeit dienen, verfluchen.“ - Blazh. Jerome ist ein Schöpfer. Teil 3, Seite 390. Ed. 2., Kiew, 1903 Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – s. 275, Stuttgart, 1885. Siehe zum Beispiel S. Caesarii Episcopi Arelatensis – Homiliae XVIII, XIX, XX. – Patrouille. Migne, Ser. Latina, Tom. LXII, Spalte. 1081–82, Parisiis, 1848. Siehe Homil. XXXI, 2–6, – S. Gregorii Papae – Opera omn. bearbeiten. Bened. tom. V, Seite. 295–296. Heiraten. Augustini – Sermo 110, n. 1–2, Spalte. 638–39. Siehe Homil. XXXIII, Nr. 5. – Oper omn. tom. V, Seite. 308. Mi. Augustini – In Joannis Evangel. Trakt. 50, nein. 6, Spalte. 1760. Homil. XXIV, Nr. 3. – S. Gregorii Papae – Oper omn. tom. V, Seite. 252–53. Heiraten. Augustini–Predigten 248–252; Im Joannis-Evangelium. tractatus 122, n. 7–8, Spalte. 1962–64. Berühmter französischer Prediger (1627–1704). Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten Kirchl. Redner - s. 53. Tübingen, 1859. Siehe auch den Artikel von M. Lebedev „Bossuet, Bischof von Moskau, und seine Bedeutung für die katholische Kirche in Frankreich“. – Tr. Kiewer Akademie 1868, I, S. 71. Siehe zum Beispiel „Homiliarius“, zusammengestellt im Auftrag Karls des Großen von Diakon Paul Winfried, – Homiliae: 26, 27, 28, 33, 35, 40, 58, 66, 67, 112, 117, 119, 121 usw. – Migne – Patrolog. Curs. kompl., Reihe lat., Bd. XCV, Spalte. 1159–1566, Parisiis, 1854. Hauptsächlich aus den Lehren des Seligen. Augustinus und St. Gregory Dvoeslov enthält auch eine Sammlung von Predigten des Erzbischofs Raban Maurus. Mainz (geb. 785, gest. 856). Siehe Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik – s. 218, Braunschweig, 1839. J. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther – s. 88. Berlin, 1873. Siehe „Geschichte der russischen Kirche“ von Rev. Macarius – Bd. II, S. 209, St. Petersburg, 1868. „Beschreibung der Manuskripte des Solovetsky-Klosters.“ – I, S. 148, 481, 555, – Kasan, 1881. Siehe Kunst. N. Petrova – „Aus der Geschichte der Homiletik in der alten Kiewer Akademie.“ – Werke des Kiewer Geistes. Akademie, 1866, Januar, S. 101. Amphitheater. – Lesungen zur Kirchenliteratur – Teil I, Länder. 125, Kiew, 1846. Siehe auch Potorzhinsky. – Patristic Reader, – S. 218–235, Kiew, 1877 Bulgakov – Samples of the Patristic Fathers. und russische Stütze. – Teil I, S. 468–476, Charkow, 1887 – Übersetzungen einiger Predigten des Seligen. Augustinus ins Russische werden für verschiedene Jahre in „Christian Reading“ platziert (1827, Teil 143–161; 1840, Teil I, S. 46–64) und hauptsächlich in „Auferstehung“. Lesung“ (Abb. IX, S. 1–2; 56–59; Abb. 213–215, 70–71, 311–313, 329–331, 356–358, 403–404, 455–457, 465–466; Jahr XII, S. 1–3, 27–29, 37–38, 78–79, 139–140, 164–165, 223–224, 267–267, 303–305, 311–313, 361–378, 431–432, 461–462, 489–491; Jahr XIII, S. 53–54, 119–122, 2–4, 9–11, 19–21; Jahr XIV, S. 289–290; Jahr VII, S. 45–46, 57–58, 75–77; 13–15; g. XIX, S. 61–62; g. XVIII, S. 71–73. M. Chepik. – Erfahrung eines vollständigen Homiletikkurses, S. 7, 226–227, Moskau, 1893. Archim. Afanasy. – Hinweise zur Konversationstheologie bzw. Homiletik. – Seite 56, St. Petersburg, 1862. Krauss – Lehrbuch der Homiletik – S. 77. Gotha, 1883. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen, – Theil I, s. 39, Halle, 1792, Pevnitsky V.F. – Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik – Seite 45. Pevnitsky V.F. Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik, – Seite 48. Siehe auch dort. Sn. vom gleichen Autor – „Mittelalterliche Homiletik“, S. 88. Siehe Ameise. Linsenmayer – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Großen bis zum Ausgang des vierzenten Jahrhunderts – s. 15, München, 1886. Des Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de ratione Concionandi – pag. 260–64, 270 ff. qm. Sn. Prof. Pevnitsky – Aus der Geschichte der Homiletik. Mittelalterliche Homiletik – S. 125, 160, 185. Wielh. Thym – Historisch-kritisches Lehrbuch der Homiletik – s. 57, Halle, 1800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen – 1, s. 39–40. Halle, 1792. Joh. Lorenz von Mosheim. – Kurze Anweisung, die Gottesgelehrtheit vernüftig zu erlernen, in akademischen Vorlesungen vorgetragen – s. 62; 121, 131, 162, 166, 180. – Helmstädt, 1756. Siehe Prof. Pewnizki. – „Aus der Geschichte der Homiletik. Homiletik in der Neuzeit, nach Luthers Reformation“, Seite 176, Kiew, 1899. Siehe ebd., S. 230, 233, 236. Dupanloup. – „Gespräche über das Predigen als pastoralen Dienst“ – S. 4, 5, 7, 8, 10 ff. Ed. Redaktion der Zeitschrift „Wanderer“, St. Petersburg, 1899 Jos. Jungmann. – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Akademische Vorlesungen, – B. I, s. 41, 66, 267–98, 337–39, 373, 431, 470, 483, 517, 521, 607; B. II, s. 18, 76, 158, 174–75, 200–01, 205, 256–57, 541, 551. Freiburg im Breisgau, 1883–84. Das nennt Prof. Amfitheatrov. V. F. Pevnitsky. – Siehe Homiletics in Modern Times, Seite 174. Siehe – „Lesungen zur Kirchenliteratur“, Teil II, S. 21, 130, 164–165, 185, 189. Kiew, 1846. Siehe zum Beispiel Tareev M. M., Prof. „Zu Fragen der Homiletik“, S. 23, 28, 66, 162. Holy Tr. Sergius Lavra, 1903 Potorzhinsky. – „Beispiele russischer Kirchenpredigten des 19. Jahrhunderts“ – S. 698, 716. Kiew, 1882; Zarnitsky – „Sammlung von Predigtproben. Die Erfahrung eines homiletischen Lesers“, Blatt. VII pro Umdrehung. – St. Petersburg, 1891. - Priester A. Yuryevsky. – „Homiletik oder die Wissenschaft der pastoralen Verkündigung des Wortes Gottes“ – S. 63, 11–12. Kiew, 1905 Prof. V. F. Pevnitsky. – „Aus der Geschichte der Homiletik. Die erste, älteste Homiletik“, S. 45. Vgl. sein – „Kirchenberedsamkeit und ihre Grundgesetze“ – S. 27, 48, 79–81, 82, 129–130, 268–269. „Ein Leitfaden zur kirchlichen Beredsamkeit mit Beispielen aus der Heiligen Schrift.“ Heilige Schrift, heiliger Vater und glorreiche christliche Redner“, übersetzt aus dem Ausland I. I., S. 381–382, 1804