Svatý Augustin jako kazatel

Historický a homiletický výzkum Předmět výzkumu, jeho účel a úkol. – Výzkumný plán. – Zdroje a přínosy. Předmětem této studie je přehled kazatelské činnosti blahoslaveného Augustina, biskupa z Hippo. Svatý Augustin je nejvlivnějším a nejplodnějším z latinsky píšících otců starověké křesťanské církve v oblasti kazatelské činnosti 1. Navzdory tomu, že v rozsáhlé ruské i zahraniční literatuře o Augustinovi nenajdeme speciální studie věnované přehledu této konkrétní stránky v činnosti blahoslaveného ipponského pastýře. V monografiích, které o něm existují, i ve zvláštních systematických přehledech dějin kazatelství lze najít o jeho kazatelské službě jen stručné informace, nejčastěji opakování stejných obecných soudů na toto téma. Poměrně podrobnější přehled kazatelské činnosti blahoslaveného Augustina lze nalézt u Bindemanna v jeho díle „Der heilige Augustinus“ 2. Úkol autora tohoto díla, věnovaného obecnému vylíčení života a díla blahoslaveného Augustina, však nezahrnoval vyčerpávající úvahu o jeho kazatelské službě a v naznačené Bindemannově studii bychom marně hledali odpověď na mnohé otázky týkající se právě onoho aspektu díla blahoslaveného Augustina, který je předmětem naší studie. Účelem toho druhého je zaplnit mezeru existující v teologické literatuře, zejména v ruské, v otázce kazatelské služby jednoho z vynikajících kazatelských otců starověké církve. Osobnost svatého Augustina je v mnoha ohledech velmi originální a vysoce poučná. Proto vždy přitahovala zvláštní pozornost učených badatelů v oboru církevního a theologického psaní; Proto život a dílo tohoto pastýře hroší církve sloužily a slouží jako předmět rozmanitých úvah. Podle spravedlivého přiznání jednoho ruského vědce, který věnoval velkou pozornost studiu života a díla blahoslaveného Augustina, „zřídkakdy někdo poskytne tolik motivů pro jeho historické studium jako Augustin s jeho brilantní osobností, morální výškou, s jeho vedoucí rolí v jeho současné společnosti a s jeho vlivem na dlouhou řadu následujících generací“ 3. V oblasti křesťanské teologie a Ipponianské teologie bychom měli mít velký význam s velkou blažeností. hodný slavného jména Augustina, „čerpat z jeho četných děl hojný, promyšlený teologický a filozofický materiál k posílení stavby pravoslavné teologické vědy“ 4 . Ale velmi poučná, originální a v mnoha ohledech zajímavá osobnost blahoslaveného Augustina se zdá být ze strany, z níž podléhá naší úvaze, daleko nezajímavá, tzn. ze strany jeho kazatelské služby, a to nejen pro lidi zabývající se kazatelskou vědou, studující její historii, ale i pro milovníky teologické literatury obecně, jakož i pro každého, myslíme, vzdělaného a zvídavého člověka. V kázáních blahoslaveného Augustina se jako v zrcadle odrážejí všechny jeho široké, rozmanité aktivity ve spojení se zvláštními různorodými hnutími a požadavky duševního a nábožensko-mravního života jeho současné společnosti a zřetelněji než v jiných spisech se odráží to, co bylo předmětem jeho pastorační péče, na co se myšlenky velkého učitele nejčastěji zastavovaly, co bolelo, znepokojovalo a znepokojovalo jeho čistou, vysokou duši. A jestliže v četných a rozmanitých spisech blahoslaveného biskupa z Ipponie je pravdivá autorova myšlenka často skryta v hlubinách filozofických spekulací, skrytých za dialektickou hrou se slovy, za polemickou tendencí hájit pravdu a vyvracet lži, pak se zde v živém rozhovoru z kostelní kazatelny k většinou prostým a nedostatečně vzdělaným posluchačům, kteří stojí před jeho půvabem, zjevují před ním všichni bezprostřední velcí posluchači. se vší upřímností, čistotou a svatostí svých úmyslů. Jestliže v prvním případě nutí blažený Augustin čtenáře, aby ho často následoval po dlouhých a klikatých cestách objevné myšlenky, směřující k objasnění pravdy myšlenky, pak ve svých kázáních jakoby v hotové podobě nabízí výsledky své duševní práce, výsledky a závěry svých zbožných hledání. Obecným úkolem naší práce je znázornit nebo nastínit činnost blaženého Ipponského pastýře jako církevního řečníka a kazatele. Jako každé literární dílo, i kázání je třeba zkoumat především z hlediska obsahu. Dále jako takový podléhá hodnocení z hlediska vnitřních i vnějších vlastností a v obou případech by mělo být hodnocení provedeno nejen na základě obecných literárních pravidel a požadavků, ale také z hlediska zvláštní homiletické kritiky. Tedy konkrétněji řečeno, naším úkolem je především naznačit, co bylo předmětem obsahu kázání blahoslaveného Augustina, na co směřovalo a směřovalo myšlení kazatele, co bylo předmětem jeho neustálých starostí, hýčkaných myšlenek, citů a tužeb, a pak musíme uvažovat o kázáních blahoslaveného Augustina z hlediska jejich vnitřních i vnějších kvalit. Blahoslavený Augustin je však v dějinách kázání znám nejen jako vynikající praktický kazatel, jako jeden z nejvýznamnějších mluvčích a služebníků církevního slova, ale také jako slavný homiletický teoretik, jako sestavovatel první teorie kázání a zakladatel homiletické vědy samotné. Tato okolnost přirozeně rozšiřuje náš úkol a zavazuje autora, aby ve své práci věnoval značnou pozornost recenzi a prezentaci homiletických názorů kazatele. K tomu všemu, tak jako při studiu děl toho či onoho spisovatele je třeba se seznámit s jeho životopisem, tak při studiu kázání toho či onoho kazatele je třeba se více či méně podrobně pozastavit nad okolnostmi jeho života. Bez takového seznámení s biografií kazatele zůstanou mnohé vlastnosti jeho kázání, jejich samotný duch a charakter, nepochopitelnými a některé naše závěry a ustanovení by se mohly ukázat jako neopodstatněné a nepodložené. Kazatelská služba je především duchovní službou. Zvláštní vysoké vlastnosti a přednosti kázání nejsou určovány ani tak přirozenými vynikajícími duchovními schopnostmi kazatele, ale jeho vysokými morálními vlastnostmi, jeho náladou a pro výzkum je nutné najít a označit ty faktory nebo podmínky, za nichž se tato nálada vytvořila. A konečně, kázání je dílem církevního učení. Říká se, že učí a vzdělává lidi za účelem jejich náboženského a mravního zdokonalování a význam kazatelského slova se někdy neomezuje pouze na působení na určitý okruh posluchačů kazatele, ale zasahuje do většiny jeho současné společnosti a dokonce i do mnoha dalších generací, ovlivňuje jejich životy a odráží se tak či onak v dílech následujících kazatelů. Někdy je síla tohoto vlivu nesmrtelná. Novým úkolem autora této studie je tedy naznačit, jak účinné bylo kazatelské slovo blahoslaveného Augustina, zda dosáhlo svého cíle a jak velký byl obecně vliv a význam tohoto kazatele v dějinách křesťanského kázání. Podle zadaných požadavků a úkolů je náš pracovní plán prezentován v následující podobě: Úvod, který nejprve nastiňuje okolnosti života slavného ipponského biskupa a uvádí jeho charakteristiku, dále hovoří o vnějších podmínkách kázání, době a místě kázání a nakonec nabízí bibliografické informace o samotných kázáních blahoslaveného Augustina. Kapitola I. Nauka v kázáních svatého Augustina. Kapitola II. Mravní učení v kázáních blaženého. Augustina. Kapitola III. O vnitřních vlastnostech kázání svatého Augustina. Kapitola IV. O vnějších vlastnostech. Kapitoly V a VI, které uvádějí homiletické názory blahoslaveného Augustina, přičemž první kapitola shrnuje jeho dílo „De doctrina christiana“ (Křesťanská věda), druhá shrnuje obsah jeho dalšího díla „De cathechisandis rudibus“ (o katechumenovi). Na závěr je vyložen význam kazatelské činnosti blahoslaveného Augustina. Přiznáváme, že realizace takového plánu a realizace námi stanovených úkolů není zdaleka tak jednoduchá. Půda, na které jsme se rozhodli otestovat svou sílu, je málo vyvinutá, dalo by se říci, téměř panenská. Samotná kázání blahoslaveného Augustina, a jsou velmi četná, 5 až na výjimky, nebyla přeložena do ruštiny a museli jsme je studovat v latinském originále. Blahoslavený Augustin je navíc jedním z nejpřemýšlivějších a nejoriginálnějších učitelů a spisovatelů starověké křesťanské církve. Při čtení jeho děl někdy není tak snadné pochopit pravou myšlenku autora - sledovat všechny nejmenší zákruty a spletitosti jeho zvláštní subtilní dialektické mysli. K tomu musíme ještě dodat, že jeho názory a úsudky na některé zásadní otázky křesťanské teologie a filozofie nebyly dosud s patřičnou úplností a důkladností objasněny, což je předmětem sporů a tahanic mezi vědci (jako jsou například soudy blaženého Augustina o dobru a zlu, o prvotním hříchu, o smyslu Boží milosti a lidské vůle ve věci předurčení člověka a spásy, o spáse člověka atd.). To vše výrazně komplikuje naši práci a vytváří podmínky, za kterých je třeba autorské dílo označit za více než odvážný pokus. Proto zvláště upřímně žádáme čtenáře, aby s povýšeností zakrývali a milovali nedostatky, které budou v naší práci vidět. Jsme inspirováni jednou vroucí touhou sloužit věci ruské teologické vědy a uznali bychom svůj cíl za dosažený a sami sebe zcela spokojeni, kdyby navrhovaný výzkum byl ještě nějakým příspěvkem k naší chudé teologické literatuře. Možná tato nedokonalá vědecká zkušenost přiměje některého z následujících pracovníků v oblasti teologického psaní, aby na sebe vzal břemeno hlubšího a důkladnějšího studia předmětu, který jsme přijali, abychom vytvořili dokonalejší dílo, plně hodné jména velkého ipponského biskupa-kazatele. Objem díla by byl podstatně menší, nebýt četných a velkých úryvků z kázání bl. Augustina. Ale nemluvě o tom, že tak hojné úryvky vyžaduje podstata a povaha naší práce, chtěli jsme čtenářům blíže představit kazatele samotného, ​​aby naše vývody a soudy o něm byly v jejich očích rozumnější a mohly být do jisté míry potvrzeny jejich vlastním rozborem. Navíc v návaznosti na prof. Guerrier 6, považujeme za nutné dosvědčit, že původní Augustinova slova „ipsissima verba“ na nás vždy působí tak okouzlujícím dojmem, že jsme chtěli, aby jiní, alespoň ti, kteří nedokážou číst kázání blaženého Augustina v originále, dali příležitost seznámit se s nimi alespoň ve fragmentech a v překladu. Zdroje, které jsme použili při našem výzkumu, a příručky, které jsme měli po ruce, jsou uvedeny v následujícím seznamu: S. Aurelii Augustini – Opera omnia – edit. Migne 7. tom. III, pars 1, Parisiis 1887; pars 2, – Parisiis 1864. tom. IV, pars 1–2, – Parisiis 1865. tom. V, pars 1–2, – Parisiis 1865. tom. VI, Parisiis – 1887. tom. VII, Paříž – 1900. tom. VIII, Paříž – 1886. tom. IX, Paříž – 1845. tom. X, pars 1–2, Parisiis 1865. tom. XI, Paříž – 1865. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – Hlídka. Migne, sere. lat., tom. XXXII. Paříž 1877. Possidius – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Epistopi. – Hlídka. Migne. ser. lat., tom. XLVI. Paříž 1865. Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis Epistopi ex ejus potissimum scriptis concinnata. – Hlídka. Migne, sere. lat., svazek XXXII. Salvianus. – De governornatione Dei. – v Cofferově německém překladu – Von der göttlichen Weltregierung. Cáchy 1858. Euseb. Hieronymi – Opera omnia – sv. VII. Hlídka. Migne, sere. lat., tom. XXVI. Paříž – 1845. S. Gregorii pap. - Homiliae. Opera omnia, sv. V. Venetiis, 1769. S. Caesarii, Episcopi Arelatensis. – Homiliae auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis. Hlídka. Migne, sere. lat., svazek LXVII. Paříž, 1848. Vita S. Caesarii Episcopi auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio S. Augustini. – Hlídka. Migne, sere. lat., tom. XLVII. Paříž 1877. Homiliarius, hoc est, praestantissimorum Ecclesiae partum sermones sive conciones ad populum, primum a Paulo Diacono jussu Caroli Magni in unum collecti. – Hlídka. Migne, sere. lat., tom. XCV. Parisis, 1851. Acta Sancrorum – I. Bollandi – Januar – sv. III. Brusel 1869; Mart. – tom. I, Parisiis et Romae 1867; září – sv. VI, Parisiis et Romae 1867. Baronius – Annales ecclesiastici – sv. VI, Lucae 1740; tom. VII, Lucae 1741; tom. VIII, Lucae 1741. Ausonius - Opera. Amsterdam 1621. jeskyně. – Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, svazek I. Basiliae 1741. Bingham. – Origines sive antiquitates ecclesiasticae. Ex lingua anglicky. v lat. Vertit Henric. Grischovius, sv. I–III. Halae 1824–29. Bindemann. Heilige Augustinus. BI. – Berlín 1844; B. II. – Lipsko 1855; B. III, 1–2 – Greifswald 1869. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo, I–II, Stuttgart 1877–78. Codex canorum Ecclesiae Africanae, ed. Christophorus Iustellus. Lutetiae 1614. Codex Theodosianus, ed. Závan. Haenel. Bonnae 1742. Constitutiones sanctorum apostolum – Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum – Gallandi – tom. III. Benátky 1667. Herodianus – Historiarum libri VIII, – Henrici Boecleri. Argentorati – 1694. Herzog – Real-Encyclopädie, B. I, Hamburk – 1854. Huber – Die Philosophie der Kirchenväter, Mnichov 1859. Gandauf – Metaphysiche Psychologie des heiligen Augustinus, Abth. I–II. Augsburg - 1852. Des. Erasmi Rot. Ecclesiastae sive de ratione concionandi – 1535. Edm. Martine. Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina. Antverpy – 1764. Matigny – Dictionnaire des antiquites chrétiennes. Paříž, 1865. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae. – Hafniae 1829. srpna Neander. – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I. Gotha 1856. Ribbeck – Donatus und Augustinus nebo erste entscheidende. Kampf zwischen Separatismus und Kirche. Elberfeld 1857. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte, Theil 15. Lipsko 1827. Storz – Die Philosophie des hl. Augustinus. Freiburg im Breisgau 1882. Seyrich G. I. Geschichtsphilosophie Augustinus nach seiner Schrift De civitate Dei. Lipsko 1891. Brömel – Homiletische Characterbilder. – Berlín 1869. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit. Stuttgart 1885. Conr. Ernesti. Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit. – Řezno. – 1881. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen. B. I–II. Freiburg v Breisganu - 1883-84. Krauss – Lehrbuch der Homiletik. Gotha 1883. Krauss – Lehrbuch der practischen Theologie. B. I. Freiburg, 1890. Lesat – De oratore christiano apud Sanctum Augustinum. Paříž 1871. Lentz. – Geschichte der christlichen Homiletik, Th. 1–2, Braunschweig 1839. Lutz. – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlihen Redner alter und neuer Zeit. Tubingen, 1851. Mravenec. Linsenmayer. – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Iahrhunderts. Mnichov 1886. I. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther. Berlín 1879. Joh. Lorenz von Moscheim. Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorgetragen. Helmstädt 1751. nebe. – ZZur Geschichte der Predigt. I–II. Wiesbaden 1879. Nesselmann – Übersicht über die Entwiekelungsgeschichte der christlichen Predigt. Elbing 1862. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. – Lipsko 1839. Probst – Katechese und Predigt. – Vratislav 1884. Bohatý. Rothe – Geschichte der Predigt von den Anfängen bis auf Schleiermacher. Brémy 1881. I. W. Schmid. – Anleitung zum populären Kanzelvortrag. Th. I–III. Jena 1795–800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen. Th. I. Halle 1792. Wilh. Thym – Historisch-kritisches Lehbuch der Homiletik. Halle 1800. Wiesner – Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. Lipsko 1829. Požehnané výtvory Augustine, v ruském překladu, ve 3 svazcích, 6 částech. Kyjev 1880–1882. Svatý Augustin - „Křesťanská věda“, přel. z latiny, Kyjev 1835. Výtvory svatého našeho otce Jana Zlatoústého - díly 1–6, Petrohrad, 1895–1900. Díla jako svatí našeho otce Vasila Velikého - část 1–7, Sergiev Posad, 1891–1892. Díla blahoslaveného Jeronýma 8 (ruský překlad), díly I–XVII. Ed. 1880–1903, Kyjev. Anthony, arcibiskup Finska a Vyborgu. „Z dějin křesťanského kázání“, ed. 2., Petrohrad 1895 Amfiteátry – četby o církevní literatuře, díly I–II, Kyjev 1846. Afanasy, archimandrite Poznámky ke konverzační teologii nebo homiletice. Petrohrad 1862 Bulgakov. Ukázky patristického a ruského kázání. Charkov 1887 Baršov, prof. – Dějiny primitivního křesťanského kázání. Petrohrad 1885 Bolotov V.V., prof. Přednášky o historii starověkého kostela. Svazek II, Petrohrad 1910 Windelband. „Dějiny antické filozofie“, s dodatkem: „Augustin a středověk“, přel. upravil prof. A. I. Vvedensky. Petrohrad 1893 Větřinský. Památky starokřesťanské církve nebo křesťanské starožitnosti, sv. I a II, Petrohrad. 1829–1830 Gerye V.I. – Architekti a asketové království Božího, I. díl Blahoslavený Augustin. Moskva 1910 Govorov A. – Základní princip církevního kázání a z něj vyplývající předmět a úkoly církevní výmluvnosti. "Ortodoxní. Rozhovor." 1895, sv. 3. Dupanloup. Rozhovory o kázání jako pastorační službě. Petrohrad. 1899 Vydáno. redakce časopisu "Wanderer" Akty ekumenických rad – sv. VII. Kazaň 1875 Od nepaměti. Hierarchie severoafrické církve. Vilna 1884 Zarnický. Sbírka ukázek kázání. Zážitek z homiletického sborníku. Petrohrad. 1891 Krasin M. – Stvoření blahoslavených. Augustin: „De civitate Dei“, jako apologie křesťanství v jeho boji proti pohanství. Kazaň 1873 Kutepov. Donatistický rozkol. Kazaň 1884 Kniha pravidel sv. apoštolů, sv. ekumenických a místních rad. Moskva 1893 Lebeděv A.P., prof. – Církevní historické příběhy veřejného obsahu. Moskva 1900 Jeho vlastní. Období pronásledování křesťanů. 1. vydání. Moskva 1897 Lopukhin A.P. Idea Boží prozřetelnosti v dějinách (hlavně podle názorů blahoslaveného Augustina a Bossueta). Kristus. Čtení, 1892, část I. Lubker. Skutečný slovník klasických starožitností. Publikace Společnosti klasické filologie a pedagogiky. Petrohrad 1883 Macarius (bývalý moskevský metropolita) - Dějiny ruské církve, sv. II, Petrohrad 1868 Malyševskij. Svatý Jan Zlatoústý v hodnosti čtenáře, v řadách diakona a presbytera. Kyjev 1892 Potoržinský. Patristická antologie. Kyjev 1887 Jeho vlastní. Ukázky ruských církevních kázání 19. století. Kyjev 1882 Pevnitsky V.F., prof. – Svatý Řehoř Dialog, jeho kázání a homiletická pravidla. Kyjev 1871 Jeho vlastní. Z dějin homiletiky. První, nejstarší, je homiletika. Kyjev 1892 Jeho vlastní. Z dějin homiletiky. Středověká homiletika. Kyjev 1895 Jeho vlastní. Z dějin homiletiky. Homiletika v moderní době, po Lutherově reformaci. Kyjev 1899 Jeho vlastní. Církevní výmluvnost a její základní zákony. Kyjev 1906 Robertson. Dějiny křesťanské církve, sv. Já, přel. z angličtiny od A.P. Lopukhina. Petrohrad. 1890 Průvodce církevní výmluvností s příklady z Písma svatého. Písma, Svatí Otcové a Slavní křesťanští řečníci, přel. z cizího I.I., 1804 Sokolov P. P., prof. - Víra. Psychologická studie. Moskva 1902 Sergius Archimandrite – Kompletní měsíce Východu. sv. I–II. Moskva 1875–1876 Tareev M. M., prof. – K otázkám homiletiky. Kritické eseje. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra 1903 Trubetskoy Evgeniy, kniha. – Náboženský a sociální ideál západního křesťanství v 5. století; Část I. Světový názor blahoslavených. Augustina. Moskva 1892 Farrar. Život a dílo svatých otců a učitelů církve. Přel. A. P. Lopukhan. Petrohrad, 1891 Filaret, arcibiskup Černigov. Historická nauka církevních otců, sv. I–III. Petrohrad. 1859 Yuryevsky A., kněz. Homiletika neboli nauka o pastoračním kázání slova Božího. Kyjev, 1903 Kromě zde uvedených jmen jsme také použili články související, tak či onak, s předmětem naší práce, publikované v periodických ruských církevně-teologických publikacích: ve „Sborníku Kyjevské teologické akademie“, „Křesťanské čtení“, „Teologický bulletin“, „Pravoslavný partner“, „Nedělní čtení“ a některých dalších. Výše uvedený seznam nevyčerpává veškerou literaturu, kterou máme k dispozici. Obsahuje pouze ty názvy, které svým předmětem a povahou více či méně úzce souvisejí s předmětem a povahou předkládané studie. Informace o životě svatého Augustina a jeho charakteristikách. Vnější podmínky kázání svatého Augustina, místo a čas jeho kázání. Bibliografické informace o jeho kázáních. Blahoslavený Augustin se narodil v bezvýznamném 9 africkém numidském městě Tagaste 13. listopadu 353 10. Jeho otec, Patricius nebo Patrick, nesl čestný titul „decurion“ 11, neboli člen městské rady 12, a nešetřil na nákladech, aby dal svému synovi vzdělání, které bylo ve své době brilantní především v tehdejších studiích vědy 13. Řečnictví pro něj bylo nezbytným doplňkem 14. Bylo to nutné pro každého vzdělaného člověka a samotný stupeň vzdělání se měřil schopností výřečně mluvit 15. Být výmluvný byl pro studenty ideál a výmluvnost byla považována za nejdokonalejší věc ze všech. Dokonce i císaři se snažili prosadit na poli výmluvnosti a považovali se za zvláště poctěné, pokud jejich díla byla v tomto ohledu úspěšná a zasloužila si úctu 16 . Proto Patricius, otec blaženého Augustina, chtěl ve svém synovi vidět řečníka a vychovávat ho podle tohoto cíle 17. Blahoslavený Augustin studoval nejprve ve svém rodném městě Tagaste 18 a poté ve městě Madavre, nedaleko jihozápadně od Tagaste, 19 kde studoval gramatiku, slovesnost a výmluvnost 20. Předmětem studia těchto věd byla především klasická filologie a spočívalo v rozvoji klasické lingvistiky a básnického spisovatele na základě antické filologické a historické interpretace. Pedagogickým cílem zároveň bylo prostřednictvím seznámení se s antickými autory dopřát studentům harmonický rozvoj ducha a přivyknout je čistotě a kráse výslovnosti 21. Součástí bylo i cvičení ve výmluvnosti prostřednictvím volné parafráze pasáží vybraných z klasických spisovatelů. "Dovol mi, můj Bože," píše blažený Augustin ve svých "Vyznáních," "řekl něco o své mysli - Tvůj dar, nad jakými absurdity jsem ho utratil. Často jsem dostal úkol, který byl pro mou duši dost znepokojivý, donutil mě, buď příslibem odměny, nebo hrozbou trestu, vyslovit slova Juno, jak se zlobila a truchlila, když nemohla odvrátit od vůdce Itálie cokoli." ale museli jsme jít ve stopách básnických vynálezů a svobodnou řečí vyprávět, co básník řekl ve verších A čím více odpovídalo postavení reprezentované osoby, vyjadřoval někdo vášně hněvu a smutku slovy, která přesně přenášela myšlenky, tím více si zasloužil úctu a chválu“ 22. Zákony správné a čisté výslovnosti zde byly na prvním místě. „Kdyby,“ pokračuje Augustin, „by jeden z těch, kdo učí obecně uznávaná pravidla zvuků, vyslovoval v rozporu s gramatikou bez aspirace slovo „homo“, byl by za to vystaven většímu pronásledování, než kdyby v rozporu s Tvými přikázáními nenáviděl samotného člověka, protože je člověkem.“23 Veškerý výcvik byl zaměřen výhradně na vnější formu. „Efektivní skládání slov a myšlenek vedle sebe, předvádění nádherných, neobvyklých slov a frází, malicherné dokončování každé fráze, nevhodný vtip, zbytečné citování starověkých spisovatelů, hraní si s různými figurami a tropy, odstraňování přirozenosti myšlenek a výrazů“ - na to se pozornost učitelů výřečnosti v tehdejších rétorických školách soustředila do pozadí jejich zájmu především 24. Směr tohoto vzdělání lze nazvat sofistiky. Bylo to umění mluvit o různých rozdílech jasně a poutavě. Sofisté na jedné straně poskytovali studentům vzdělání, učili je výmluvnosti; na druhé straně sami cvičili výřečnost a vystupovali před veřejností jako mistři svého řemesla nebo virtuosové řeči 25 . Zde je stručný obrázek výuky rétoriky, kterou sám Augustin kreslí v podobě rozhovoru mezi učitelem a žákem v jednom ze svých děl: slovo „modus“, učitel se ptá, kterou nohou? „pyrrhic“ 26, ​​odpovídá student. Jaká opatření? – dvojitý. Učitel: „bonus“ která noha? Doktrína: Stejné jako „modus“. Učitel: Takže „modus“ je totéž jako „bonus“? Student: ne. Učitel: Proč (říkáš) to samé? Žák: Protože jeden se týká výslovnosti a druhý významu. Učitel: Takže předpokládáte, že výslovnost je stejná, když říkáme „modus“ a „bonus“? Student: Podle zvuku písmen vidím, že tato slova jsou odlišná, ale jinak jsou stejná. Učitel: co, když vyslovíme „pone“ sloveso a „pone“ předložku, myslíš, že ve výslovnosti není žádný rozdíl? Student: Je v tom samozřejmě rozdíl. Učitel: Proč tomu tak je, když se obě slova skládají ze stejného počtu slabik a stejných písmen? – Žák: protože je rozdíl v tom, že tato slova mají přízvuk (zvýšení) na různých místech. Učitel: Jaké umění to pozná? Student: To, co obvykle slyším od gramatiky, je 27. Blahoslavený Augustin studoval na madavrské škole až do svých šestnácti let 28 . Ale jeho otec Patricius, který si přál jen jednu věc, aby jeho syn dosáhl vnějšího skvělého postavení, považoval vzdělání, které získal v Madaure, za nedostatečné k dosažení zamýšleného cíle 29, a Augustin musel odjet do Kartága, aby se tam zdokonalil ve výmluvnosti, což samo o sobě pak otevřelo cestu lidem s relativně nízkým postavením k čestným funkcím v akademiích a v nejvyšších státních institucích (předtím jeho rodiče strávili 16. rok, 31., ale jeho rodiče 310. balení a příprava na cestu 32. V Kartágu, kam blažený Augustin dorazil v sedmnáctém roce svého života, pokračoval ve studiu především rétoriky a dialektiky, neboli „slovesných věd, které se těšily zvláštní cti a měly své uplatnění v soudních sporech, na soudních místech“ 34. Ale i zde se praxe její výmluvnosti omezila pouze na vnější formální stránku věci nebo na vnější mravní stránku věci. „Zde byla upřednostněna špatnost,“ píše blažený Augustin, „před svědomitostí“ 35. V Kartágu podle jeho slov „byli bezskrupulózní zvrhlíci“, kteří se zabývali výbuchy slov, jimiž s nestoudnou nestoudností pronásledovali skromnost nezkušených a přiváděli je k duchovnímu zmatku3 a jejich drzost6. S brilantními duševními schopnostmi, mladý muž Augustine, bez větších obtíží, úspěšně studoval takzvané svobodné vědy a umění - filozofii, výmluvnost, hudbu a poezii, stejně jako "matematická měření" 37. S velkou lehkostí asimiloval 10 Aristotelových kategorií - tento kámen úrazu mnoha vynikajících myslí té doby 38. „Všechno mu bylo jasné a srozumitelné, pokud jde o látky, jako je například osoba, a o nejkonkrétnějších definicích, například jaká je postava člověka, jaká je jeho výška, kolik nohou a příbuzenství: čí bratr; nebo kde se nachází; nebo kdy se narodil; nebo zda stojí nebo sedí; nebo zda je obutý nebo ozbrojený; ať už ve všech těchto typech a v pasivním stavu obsažených v obecném stavu; nebo v rodu látky samé“ 39 . Ale zatímco vynikal ve vědách, mladý Augustin vynikal také v úskocích bouřlivých afrických studentů. Hádal myšlenky svých rodičů, zvláště svého otce, a zcela je sdílel, a zpočátku neměl na mysli nic jiného, ​​než dosáhnout toho skvělého vnějšího postavení, cesty, ke které sloužilo vzdělání, kterého se mu dostalo. Aniž by se při dosahování svého cíle setkal s nějakými zvláštními obtížemi, mohl zároveň prozkoumat, jak se říká, celou šíři své africké povahy. Pro neovladatelné mladické touhy představovalo Kartágo v té době velmi příznivou půdu. Přestože zde bylo křesťanství již dlouho rozšířené a zavedené, Kartágo bylo převážně pohanské. Životodárný proud nové milosti naplněné víry ještě nestihl proniknout hluboko do života tamní společnosti, a tato posledně jmenovaná byla křesťanská spíše jménem 40. Marseilleský presbyter Salvian, muž stejné generace jako Augustin, popisuje tím nejtemnějším a nejnepřitažlivějším způsobem mravní stav kartáginské metropolitní společnosti. „To město,“ říká o Kartágu, „je pravdivé, je bohaté na obyvatelstvo, ale s ještě hanebnějšími činy, je sice plné bohatství, ale ještě více zločinů; je to dav lidí, kteří se snaží jeden druhého převyšovat ve zkaženosti“ 41. Pro Augustina, který byl ještě mladě labilní a unášený, bylo těžké uchránit se před karthaginskými svody metropolity. zhýralost. "Oddával jsem se velkým nepravostem," lituje před Bohem s rouhačskou zvědavostí zneucťující Tvou svatyni... Odvážil jsem se i během slavnostních slavností, ve zdech Tvého chrámu, poskvrnit se nečistými myšlenkami o tělesných žádostech a zapojit se do takových skutků, které zabíjejí tělo i duši, jejichž plody jsou smrtí. Již zprvu, přesně v roce 44 svého příjezdu do Kartága, se Augustin zapletl s jednou ženou a již v osmnáctém roce svého života od ní měl syna Adeodata 45. Bůh však svou vyvolenou nádobu svým milosrdenstvím neopustil, která se musela stát velkou lampou pro celý křesťanský svět. Četba knihy od Cicera, která se k nám nedostala, s názvem „Hortensius“, změnila Augustinovu náladu. Všechny jeho dosud lákavé sny a naděje se mu nyní, po přečtení tohoto díla, zdály příliš ubohé a bezvýznamné. To, co jiní našli pouze jako příklad výmluvnosti, mělo pro Augustina významnější význam. Zatímco jiní obdivovali a zajímali se pouze o formu výrazu, hluboká mysl mladého Tagaste obrátila tuto knihu Cicerona ve svůj prospěch, ani ne tak pro zlepšení své výmluvnosti, ale pro růst svého ducha. Svatý Augustin viděl v knize podnět k věčné moudrosti. „Najednou,“ píše, „když ve mně úplně nezmizely, pak alespoň všechny marné naděje ztratily svou sílu, a já, když jsem prožil jejich prázdnotu zkušenostmi, přijal jsem znechucení ze svých předchozích prázdných pronásledování, s celým zápalem svého srdce jsem toužil po věčné moudrosti.“46 Ale Augustinova touha byla předurčena zůstat zatím jen touhou. Čím silnější hlad, čím lahodnější jídlo, nebo čím delší a náročnější cesta, tím příjemnější odpočinek. A blažený Augustin musel dlouho bloudit divočinou lidských omylů, aby nakonec došel na cestu pravdy a utvrdil se na ní. Četba „Hortensius“ v něm probudila vroucí touhu po pravdě, ale pravda mu byla daleko. Začal číst Písmo svaté, ale to neuspokojilo Augustinovu pyšnou mysl a bylo nepřístupné jeho pomýleným myšlenkám. Jemu, zvyklému na výmluvná díla klasických spisovatelů, připadal jazyk Písma svatého příliš jednoduchý a dokonce hrubý. A na mnoha místech se mu zdál obsah Písma svatého nesrozumitelný 47 . Augustin nenašel uspokojení pro svou touhu po pravdě v Písmu svatém, ale myslel si, že najde pravdu mezi manichejci. Jeho tehdejší náladě se nejvíce přiblížil manicheismus a stal se stoupencem této sekty. Manicheismus zvláště přitahoval, že lichotil jeho pýše, touze dosáhnout a pochopit pravdu pouze silou rozumu. Mezi stoupenci Mánesa 48 bylo neustále slyšet slovo „pravda“. A jména Boha, Krista a Ducha svatého Utěšitele, která často zaznívala v jejich ústech, byla Augustinovi blízká, známé a známé zvuky již od raného věku 49 . Manichejci se navíc snažili v očích blaženého Augustina ponížit autoritu Písma svatého a církevního učení různými zjevnými rozpory, zejména v otázce původu zla. Poukazovali také na absurdní, zdánlivě hrubý, obecně přijímaný církevní koncept božství a na některé svůdné činy starozákonních spravedlivých 50. Všechny tyto otázky trápily Augustina již dříve. Nyní, v zavádějícím světle manichejců, ještě více popudili jeho mladou mysl, dosud nezvyklou hloubat ve smyslu Písma svatého, proti církevnímu učení a svým slibem vyřešit všechny zdánlivé rozpory na rozumném základě mu manichejci dali příležitost, byť na chvíli, vzdát se úzkostných pochybností, které utlačovaly jeho ducha. Blahoslavený Augustin se tak stal manichejcem a po devět let (od devatenáctého do dvacátého osmého roku svého života) byl stoupencem této sekty, jak byl oklamán, tak oklamal ostatní 51. Ale když se stal manichejcem a oddával se fantaziím východního světonázoru, vůbec neochladil klasickou vědu. Stejně jako dříve si užíval brilantní díla rétorů a krásy básníků. Po ukončení vzdělání v Kartágu, návratu do Tagasty se zde Augustin stal učitelem gramatiky a poté, zarmoucen smrtí jednoho ze svých blízkých přátel, se znovu přestěhoval do Kartága, kde vyměnil nudné studium gramatiky za významnější místo učitele rétoriky 52, stále trávícího hlučný život v kruhu svých kartáginských přátel. "Zejména," vzpomíná, "inspirovaly a bavily mě úspěchy a zábavy mých ostatních přátel; spolu s nimi se moje láska obrátila k těm předmětům, které jsem miloval místo Tebe (Boha): byl to hrozný sen a dlouhý podvod; a má duše byla oklamána a zkažena mezi škodlivou společností přátel... Společně jsme si povídali a vtipkovali se vzájemnou přátelskou poslušností, povídali si, společně jsme si povídali, četli jsme spolu, četli jsme spolu vyznamenání někdy dovolili neshody bez nenávisti, nebo se navzájem učili a učili“ 53 . Mezi přátelskou zábavou a zábavou se Augustin zcela uklidní od emocionálního vzrušení, které v něm vzbudilo čtení „Hortensius“, opět oddávající se svůdnému snu stát se slavným řečníkem. V Kartágu, ve 26. nebo 27. roce svého života, Augustin napsal svou první esej „o krásné a slušné“ (De pulchro et Apto), věnovanou slavnému římskému rétorovi Hieriovi, od něhož chtěl aspirující učitel rétoriky získat dobré doporučení 54. Brzy však musel Kartágo opustit a přestěhovat se do Říma. Motivací k tomu nebyla touha po větších výhodách, ale fámy, že podmínky výuky v Římě byly poněkud lepší. Tam „vyučování probíhalo klidněji a správněji a ve školní kázni byl větší řád a přísnost, takže nikdo nemohl vstoupit do školy bez vědomí učitele a byli přijímáni jen ti, kteří od něj měli svolení“ 55 . Mezitím v Kartágu byli studenti svévolní a často způsobovali nepokoje. "Svévolně a bez rozdílu vtrhli do škol, s nestydatostí a drzostí, jako horečné a zběsilé, porušili řád zavedený učitelem mezi studenty pro lepší úspěch ve vědě. Mnoho školáků se dopouštělo těch nejhrubších urážek, za které měli být stíháni, kdyby je zvyk nechránil." Význam jeho pobytu v Římě pro Augustina spočíval v tom, že se tam dostal do kontaktu s akademickými filozofy, kteří tvrdili, že člověk nemůže pochopit pravdu. Již zpočátku, při vstupu do manicheismu, měl Augustin pochybnosti o životaschopnosti právě této sekty. Jeho pochybnosti vzrostly, když ještě v Kartágu musel naslouchat veřejným rozhovorům a debatám s manichejci jakéhosi Gelpidia 59. Ten svými chytrými otázkami a podrobnými odpověďmi dostal Manichejce do beznadějné situace, takže odpovídali vyhýbavě a obecně se snažili vyhýbat veřejným střetům 60 . Dilema, které proti Manichejcům postavil jeho přítel Nebridius, mělo v Augustinových očích zvláštní sílu. „Mně, Pane,“ píše, „stačilo, že Nebridius měl námitky proti nim (Manichejcům), když jsme žili v Kartágu, a všichni, kdo jsme mu naslouchali, byli ohromeni. Zeptal se: jakou škodu ti mohly způsobit temné a zlé bytosti, které ti manichejci obvykle pod jménem zlého principu stavěli na odpor, kdyby ses neodvážil s nimi bojovat? Pokud by manichejci odpověděli, že by Ti zlé bytosti mohly ublížit, pak by přirozeně následoval závěr, že podléháš poškození, a tedy změně. Jestliže manichejci říkají, že zlý princip je bezmocný ti ublížit, není třeba s ním bojovat, a navíc tak, že část tebe samotného nebo větev tvé substance, smíšená s těmito temnými silami, které nepocházejí z tebe, utrpěla takové poškození, že ze stavu blaženosti přešla do stavu pádu a potřebovala tvou pomoc, aby se vrátila do manichejského stavu6, k primitivnímu stavu primitivního. praktická nebo morální nedůslednost i takzvaných „vyvolených“, kteří byli převážně hrdí na svou mravní čistotu 62. Ale rozhodující ranou, která podkopala Augustinovu víru v manicheismus, byly jeho spory s Faustem, biskupem z Milevisu, do něhož manichejci vkládali velké naděje a na něhož blažený Augustin dychtivě očekával a očekával, že v něm najde řešení jeho zmatků. Byl však hořce zklamán. Ukázalo se, že Faust není nic víc nebo méně než pouhý řečník, a tato talkie „se pro něj stala o to lákavější a fascinující, že byla okořeněna vtipem, rozpuštěna v přátelskost a zdvořilost, a navíc podpořena vznešeným a krásným postojem přírody“ 63. Faust nedokázal odpovědět na otázky, které mu Augustin navrhl, s náležitou důkladností a v klidu6 se v duchu obávali. Augustin tak přišel do Říma již otřesen svými manichejskými názory, ačkoli byl stále považován za stoupence této sekty. „Začal si myslet, že možná nejchytřejšími filozofy jsou ti, kteří o všem pochybují a tvrdí, že člověk nemůže pochopit pravdu“ 65. Augustin však nemusel v Římě pobývat dlouho. Zde byl v rozpacích z chování studentů, o kterých slyšel, že často, když se mezi sebou dohodli, že učitele nezaplatí, ho náhle opustí a přejdou k jinému. Augustin proto ochotně přijal nabídku římského prefekta Symmacha, vzdělaného muže své doby a vynikajícího řečníka, nastoupit na uvolněné místo profesora výmluvnosti v Miláně 66, městě, které v té době mělo jako ozdobu velkého a slavného manžela svatého Ambrože. Augustin se po příchodu do tohoto města představil především Ambrožovi, „osvícenému a zbožnému“, jak sám později píše, „svatému, jehož výmluvné rty v té době dával hojnost hladovým po duchovním pokrmu, žíznícím po duchovním nápoji a trpícím po oleji radosti“ 67. Zde musel často naslouchat kázáním tohoto slavného církevního učitele. Kázání svatého Ambrože měla pro Augustina ten význam, že představujíc v obrazech obtížná místa sv. Písmo svaté, především Starého zákona, jedno po druhém vyřešilo zmatky, které v něm předtím vyvstaly při čtení Písma. Začal více důvěřovat Písmu a učení církve a rozhodl se zcela opustit manicheismus. Písmo svaté se v jeho očích již nezdálo neudržitelné a protichůdné, jak tvrdili Manichejci. „Už nevěřil, že kritikům Písma nelze odporovat nic ekvivalentního“68. Když však Augustin definitivně opustil manicheismus, měl ještě daleko k tomu, aby se stal věrným synem katolické církve, i když vstoupil do řad katechumenů 69 . Jeho duch byl „napjatý hledat pravdu a byl bolestně mučen různými zmatky“, 70 ačkoli tyto zmatky, které ho dlouho trápily, byly postupně vyřešeny. Tělesné znázornění božstva v Písmu, které ho předtím svedlo, objasnil prostřednictvím velkého mediolského učitele svatého Ambrože, jehož klíčem k výkladu Písma byla slova: „litera zabíjí, ale duch oživuje“ (2. Kor. 3:6) 71. Pravda, Augustin nemohl sv. Ambrož ze všech svých myšlenek a vylij všechen smutek svého bolavého srdce. Světcovu radu a pomoc hledalo tolik, že se Augustin bál vzít mu čas pro sebe. Ale o to pozorněji a pozorněji poslouchal jeho kázání. "Když se slovo (Ambrože), které později vyznává před Bohem, jednou dotklo stvoření člověka k obrazu a podobě Boží, pak jsem viděl, že Tvé duchovní děti, znovuzrozené v katolické církvi z Tvé milosti, smýšlejí o svém Bohu ne jako o omezené hmotné bytosti, ale jako o duchovní." 72 „S vědomím slabosti při dosahování pravdy svou vlastní myslí, dokonce i jasnou a cizí předsudkům, a cítíc potřebu nejvyšší autority Písma svatého, jsem začal pozitivně věřit, že bys tomuto Písmu nepředložil tak vysokou a univerzální autoritu, kdybys nechtěl, abychom v Tebe věřili a poznali Tě skrze ni“ 73 . Ani poté však nebylo vše odstraněno, což bránilo Augustinovi stát se plnohodnotným křesťanem. Otázka původu zla poté, co se manichejský dualismus ukázal jako neudržitelný před soudem přísné kritiky, byla v jeho životě stále bolestnou otázkou. V té době, kolem roku 386 74, se musel důkladněji seznámit s názory Platóna 75, který svým učením o idejích, o Logu - Slovu Božím, o duchovní podstatě Božského přispěl k jeho většímu sblížení s křesťanstvím. Četba Platónových děl přinutila Augustina „vstoupit do vnitřního chrámu své duše“ 76. Otevřela mu nový svět „sebevědomého, zkoušeného a soudícího ducha, nejvyšší formy fyzického cítění, vztahující se k věčně dokonalé božské podstatě, kterou lidský duch považuje za vnitřní slunce, které dává veškerý život, prostřednictvím osvětlujících idejí, jež jsou mu dány od svatyně světa.“ Když vstoupil do tohoto chrámu své duše, „svým vnitřním okem tam viděl, byť krátkozraké, to věčné a neměnné světlo, které je nad jejím pohledem, nad ní samotnou“ 77 . Augustin se tak prostřednictvím své známosti s platonismem, navzdory své předchozí pochybnosti, vypůjčené od akademiků, o nemožnosti poznání pravdy, utvrdil v myšlence, že upřímná touha po poznání nezůstává marná 78. Zároveň se Augustinovi konečně vyjasnila otázka původu zla. Nyní si začal myslet, že Bůh sice vše stvořil a vše řídí, ale není zdrojem zla 79. Je tou nejčistší, absolutně dobrou látkou. Podle Jeho vůle se mohlo stát jen to, co bylo pravdivé a dobré. Ale protože vše existuje od Něho, pak vše, co existuje, je dobré. Blahoslavený Augustin tvrdí, že o předmětech, které jsou nižší než Bůh a pocházejí z Boha, „nelze říci, že existují, ani že neexistují“ 80 . Existují, protože přijali své bytí od Boha; neexistují, protože nejsou jako Bůh 81. Podstatné zlo tedy z pohledu svatého Augustina neexistuje. Zlo nemá nic společného s božským a je jeho negací. Bůh je stvořitelem pouze existujících věcí. Zlo, protože neexistuje, není „substantua“ a nemůže pocházet od Boha. Nejde o substanci, ale pouze v substanci, negaci dobra v substanci, takže bytosti zbavené dobra přestávají úplně existovat. Zlo může existovat pouze s dobrem a není něčím samostatně existujícím samo o sobě 82. Pokud by bylo něčím takovým, existujícím samo o sobě, pak by v něm, jako již zcela zlém, nemohlo být místo pro zkaženost, a kde je existence bez zkaženosti, není již zlo. A tak by se bezpodmínečné zlo neukázalo ve zlo, což je absurdní a lze ho odstranit pouze tehdy, předpokládáme-li, že zlo není substancí, ale pouze negativní stránkou substance, která je vždy dobro: je to neexistence (μὴ ὄν) 83 nebo negace dobra 84. Platonismus však, i když Augustinovi nepomohl k otázkám, které ho k objasnění některé z nich nevedly, přesto stále nevedl k objasnění některých z nich. křesťanství. Augustin však našel cestu k poznání Božského 85, ale stále se nemohl povznést k tomu, aby dosáhl blaženého společenství s Bohem 86. Chyběla mu láska, „která je postavena na základu pokory, tedy na samotném Kristu Ježíši“ 87 . Nemohl pochopit tajemství obsažené ve slovech: „Slovo se stalo tělem“, nemohl pochopit nejhlubší pokoru v Pánu, „nepochopil, co takové jeho ponížení může naučit“ 88 . Ale četba Písma svatého, zvláště epištol svatého apoštola Pavla, nakonec ukázala blaženému Augustinovi bezradnost lidské přirozenosti, vedlo k uvědomění si potřeby Boží pomoci pro ni, a tak změnilo jeho pohled na tvář Ježíše Krista, smířilo ho s křesťanským učením o vtělení Božího Syna a jeho dokonalém vykoupení člověka. Augustin nyní stál na prahu svého obrácení. Než se však definitivně stal křesťanem, muselo uplynout ještě nějakou dobu. Tak jako kdysi Boží prozřetelnost neobyčejnými opatřeními proměnila horlivého nepřítele křesťanství Saula v horlivého Pavla, tak Pán Bůh rád vystavil stále váhajícímu Augustinovi silné citové otřesy, aby se rozhodněji zřekl svého dřívějšího způsobu života a čím obětavější se věnoval službě Jemu, tím strmější a rozhodnější ho mohl od jednoho bodu obratu oživit jiný. Přestože byl teoreticky připraven přijmout křesťanství, jeho vůle byla stále příliš nestabilní. Bojovaly v něm dvě vůle - stará a nová, tělesná a duchovní, "a v tomto boji byla jeho duše rozervaná" 89. "Moje vůle," vzpomíná Augustin, "tehdy nebyla ani tak v mé moci, jako v moci mého nepřítele, v jehož rukou jsem byl jako vězeň v okovech tyrana. Neboť zkaženost mé vůle dala vzniknout vášni, vzdoru a vášni se stává nutností, zvykem a zvykem, když jsem se oddal. jakoby druhá přirozenost“ 90 . Bylo od něj požadováno mnoho práce, aby překonal přitažlivost k rozkoším smyslné lásky a osvobodil se od pout hanebné smyslnosti, jíž byl oddán od prvních dnů svého mládí. „Byl jsem si vědom, že manželské svazky s sebou nesou nesčetné katastrofy, kterým jsem se chtěl vyhnout, a mezitím mě k těmto svazkům neodolatelně táhla nezdolná vášeň.“ 91. Příběh Simpliciana, zpovědníka svatého Ambrože, o obrácení slavného tehdejšího rétora Victorina, příběhy Pontiana 92 o obrácení a skutcích Egypta, který si vyměnil dva Egyptské dvory. bohatý život na královském dvoře za poustevnický život 93, udělal na Augustina tak silný dojem, že se rozhodl jednou provždy zříci se světa. „Trápil jsem se v duchu,“ říká, „ztratil jsem nervy, byl jsem vzrušený, rozhořčený svou smyslností, protože jsem kvůli ní ještě nevstoupil do společenství s Tebou, můj Bože, zatímco všechny mé kosti hlásaly, že bych měl vstoupit do spojení s Tebou, a velebil do nebes blaženost takového společenství... Vytrhl jsem si vlasy, udeřil jsem se do obličeje, sevřel jsem ruce mezi prsty“ 94. Tajemný hlas v zahradě: „vezmi a čti, vezmi a čti“ 95, který ho Augustin srovnal se slovy, která rozhodovala o údělu Antonína Velikého, ho v tomto rozhodnutí nakonec posílil. jistý Verecundus 98 a nacházel se v určité vzdálenosti od Milána, trávil tam čas čekáním na křest ve spásném čtení žalmů, ve zbožných rozhovorech a úvahách Na konci prázdnin Augustin odmítl profesuru a „nechal Mediolany, aby se postarali o nalezení jiného obchodníka se slovy pro své děti“ 99. Nakonec se na začátku roku 00 na Velikonoce 387 vrátil do Medilanu do Medilanu 1 a 387. Bílou sobotu spolu se svým přítelem Alypiem a patnáctiletým synem Adeodatem přijal od sv. Ambrože 102 křtů. Poté se blahoslavený Augustin rozhodl odjet do Afriky, aby tam žil s přáteli jako mniši „v posvátném svazku“ 103. Ale cestou, v Ostii 104, jeho matka zemřela. Moničina smrt změnila plán cesty. Z Ostie odešel blažený Augustin do Říma, kde zůstal asi rok, až do podzimu roku 388 105. Zde, v tomto obrovském a hlučném městě, pod živoucím dojmem rozpadající se velikosti starověkého klasického světa, se blažený Augustin více utvrdil v marnosti veškeré pozemské slávy a ještě více se utvrdil v křesťanské touze po nebi, která sloužila nebi, v tichém Bohu, který sloužil ve svaté dálce. vnější svět, jehož příklady tam měl možnost přímo pozorovat, mezi ruchem a zhýralostí hlavního města 106. Pravda, blažený Augustin byl v Římě již dříve, ale tehdy, zachvácen plameny vnitřního boje, možná nebyl tak citlivý na vnější dojmy římského života 107 . Teprve nyní, s klidnou duší, s klidným, vyrovnaným okem, mohl pozorovat jevy tohoto života, vidět všechnu jeho prázdnotu a malichernost, a tak znovu vědomě vážit své rozhodnutí vzdát se světa a jeho kouzel. Kolem podzimu roku 388 odjel Augustin z Říma do Kartága, odkud po krátké době dorazil do svého rodného města Tagasta. Zde přispěchal s prodejem otcova statku, který zdědil, a výtěžek rozdělil chudým 109 . Ponechal si však část tohoto dědictví - dům a zahradu - 110 a poté, co se zde usadil s některými svými přáteli, snažil se uspořádat svůj život podle vzoru původního křesťanského společenství, stranou od světských starostí, trávil čas modlitbou, dobrými skutky, četbou a výkladem Písma svatého 111. Blažené ticho bylo občas přerušeno pouze obyvateli Tagasta a duchovního světa. Augustin zde ale v komunikaci se svými přáteli dlouho žít nemusel. Při jedné příležitosti potřeboval být v Ippon Regia 112, kdysi velkém a opevněném městě, považovaném za hlavní město distriktu pobřežní Numidie 113. Biskup Valerij z Ipponie, již starý muž, potřeboval zbožného presbytera, který by mu pomohl v jeho službě. Augustin se Valerymu zdál pro tento účel nejvhodnější. A tak, když se zapletl s lidmi jako prostý občan, stanul v kostele, obrátil se Valery na přítomné s návrhem, aby ho zvolili asistentem presbytera. Oči všech se upřely na nově příchozího Tagastiana a ten byl lid jednomyslně zvolen a Valerym jmenován presbyterem ipponianské církve (v roce 391) 114 . Úcta, kterou byl Augustin prodchnut svou novou službou, a pokorné vědomí nedostatečnosti jeho přípravy na její průchod donutily nově vysvěceného presbytera požádat svého biskupa, aby mu dovolil na nějakou dobu odejít z výkonu presbyterských povinností, aby byl lépe připraven je vykonávat a kázat slovo Boží. „Nic v tomto životě,“ píše nyní skutečně požehnaný presbyter Augustine biskupu Valerymu, „není těžší, bolestnější a nebezpečnější než tituly biskup, presbyter a jáhen, ale před Bohem není nic požehnanějšího než oni, jen kdyby plnili svou službu tak, jak ji přikázal náš Mistr. Ale nenaučil jsem se to ani v dětství, ani v době, kdy jsem se na mě začal dopouštět násilí a kvůli tomu jsem se začal učit. hříchy (jinak nevím, jak si to vysvětlit), takže jsem na druhém místě u kormidla, já, který jsem se ani nenaučil ovládat veslem... Možná, a není pochyb o tom, jsou v Písmu svatém uvedeny nějaké pokyny, které, když se člověk naučí, může sloužit božským záležitostem, a také uprostřed nadvlády, aby tam vládl život bezbožným a bezbožným a pokorná křesťanská srdce vzdychají, ale jak toho lze dosáhnout, když, jak říká Pán, ne prosbou, hledáním a klepáním, tedy modlitbou, čtením a kajícností. K tomu, alespoň trochu času před Velikonocemi, bych rád přijal od vaší nejčistší a vší úcty hodnou lásky, a nyní o ni žádám“ 115. Poté, co strávil nějaký čas mimo Ippon v osamocené modlitbě, ve čtení a studiu Božího slova, ve vnitřním sebesbírání a sebezkoumání, Augustin se s příchodem Velikonoc 116 vrátil znovu do Ippon a začal vykonávat obtížné povinnosti služby, která mu byla svěřena. K presbyterální bohoslužbě blahoslaveného Augustina je třeba poznamenat, že na rozdíl od jiných dostal od Valeryho právo kázat slovo Boží i v přítomnosti samotného biskupa, na rozdíl od zvyku africké církve 117. Zapálená a hořící svíčka, umístěná na svícnu, tedy začala osvětlovat každého, kdo byl v domě (Matouš 5:15). Aby mohl Augustin snáze sloužit Bohu, se souhlasem svého biskupa, který mu k tomuto účelu daroval i zahradu, 118 postavil klášter, kde se snažil strávit svůj život se svými duchovními a přáteli ve společenství majetku, podle pravidel stanovených za svatých apoštolů (Sk 4,32) 119.35 jako prezident20 Blahoslavený Augustin byl na naléhání Valeryho a ještě za svého života povýšen do hodnosti biskupa jako jeho pomocník nebo „vikář“ 121. Sám Valery brzy zemřel roku 122 a Augustin se stal nezávislým biskupem Ipponie. Od prvního dne svého nástupu do úřadu služebníka Církve Kristovy se zcela věnoval široké, komplexní a plodné činnosti v její prospěch a pro spásu svých bližních. On, podle svého žáka Possidius, který ho zblízka znal, učil a hlásal slovo spásy soukromě i veřejně, doma i v církvi, se vší smělostí ve svých spisech a kázáních odhaloval omyly afrických herezí, zvláště donatistů, manichejců a pohanů, k velkému překvapení a radosti křesťanů v Africe... A tak Posid píší, Bůh katolická církev s znovu triumfovalo, že církev, která byla dlouhou dobu vlivem mnoha kacířů, hlavně donatistů, vystavena urážkám a neštěstím (seducta et oppressa jacebat) 123. Těmito několika slovy jsou představeny všechny prospěšné, komplexní a neúnavné aktivity slavného biskupa Ippon. Boj proti manicheismu, donatismu, pelagianismu a dalším omylům té doby byl hlavní náplní pastorační služby blahoslaveného Augustina, která trvala téměř 40 let 124 až do jeho smrti, která následovala 28. srpna 430 125 při obléhání Ipponu Vandaly. Nežil dlouho (14 měsíců) 126 před dobytím a zpustošením města nepřítelem, města, kterému byly především oddány jeho síly a které je známější jen díky jménu svého slavného biskupa 127 . Z předloženého stručného náčrtu života blahoslaveného Augustina je vidět, jakými podivuhodnými způsoby ho Boží prozřetelnost přivedla k vysoké službě, která mu byla určena jako pastýři a učiteli Kristovy církve. Augustinův kurz od Tagasta po vyšší vzdělání v Kartágu z něj udělal jednoho z osvícených lidí své doby. Dokonale studoval výmluvnost, předmět velmi potřebný pro každého, kdo se připravuje na oratorní titul. Čtení básníků rozvíjelo jeho fantazii a zároveň zušlechťovalo jeho vkus. Ve studiích filozofie se okruh jeho myšlenek rozšířil a vyvinul zvláštní dialektickou vynalézavost, pohyblivost a bystrost myšlení. Jeho zkušenost obohatila mylná vášeň pro manicheismus v mládí, stejně jako další teoretické a morální omyly, po jejichž cestě kráčel k pravdě, rozvíjel a tříbil svou mysl. Od své zbožné matky Moniky získal Augustin od útlého věku zvláštní vnímavost a citlivost k náboženským dojmům. Studie sv. Písmo ještě více posílilo náboženské rozpoložení, které mu bylo vlastní od dětství, naplnilo jeho ducha zobrazením všeho vznešeného, ​​ideálního, svatého. Augustin byl také vzácnou, výjimečnou osobností ve vztahu k duševní síle a schopnostem, které mu příroda nadělila. S velkým duševním talentem se spojilo žhavé, zapálené, ryze africké, ale zároveň něžné srdce a pevná vůle, která se nezastavila před žádnými překážkami k dosažení vytouženého cíle. V samotné povaze ještě malého Augustina tedy existovaly všechny předpoklady stát se neobyčejným člověkem, který vynikal z řady jiných. K tomu, aby se z tohoto mimořádného člověka mohl vyklubat mimořádný učitel církve, aby z nadaného, ​​horlivého, energického Augustina vyšel blažený Augustin, „nejslavnější otec a úžasný učitel“ 128 Církve Kristovy, osvětlující staletí a generace světlem své Bohem osvícené mysli, byly zapotřebí zvláštní příznivé okolnosti. Neobvyklí, bohatě nadaní lidé mohou být jak nesmírně užiteční, tak společenskému životu zároveň extrémně škodit, podle toho, jakou cestou se ubírají a jakým směrem se ubírají. Toto je dvousečná zbraň. Jejich vliv je všude velký, jejich slova a ústupky mají na dav obrovský vliv. Pokud se v nich zmocní špatné sklony, pokud jejich vůle směřuje k neřesti, stávají se géniové zla, skutečnou metlou lidstva. Naopak, převládnou-li u takových lidí opačné vlastnosti, vítězí-li dobré dispozice ducha nad špatnými, stávají se přáteli lidstva, géniové ctnosti. Podle podmínek svého narození a počátečních okolností svého života se mohl blahoslavený Augustin stát jedním nebo druhým. Syn hrubého, zkaženého 129 pohanského Afričana a zbožného, ​​příkladného křesťana, se ode dne, kdy se narodil, zdálo se, že je předurčen být nositelem onoho dualismu, těchto dvou nepřátelských principů, boje mezi nimiž zvěčnil ve svém „Vyznání“. Dualita Augustinova duševního uspořádání byla podporována celým tehdejším africkým životem a sloužila zároveň jako jeho živý příklad. V Augustinově éře byla Afrika zemí kontrastů par excellence. Zde bylo možné narazit na přísnou askezi s hrubou zhýralostí, extrémní religiozitu vedle všech druhů smyslných výstřelků. Augustinův mladší současník Salvian popisuje Afriku jako jakýsi nepřetržitý bordel. Afričané podle něj v sobě kombinovali všechny druhy špatnosti a zkaženosti. Jejich pojmy dobra a zla jsou zmatené. Téměř všechno je na nich špatné. „Jestliže,“ říká Salvian, „vyloučíme těch několik málo služebníků Božích, co jiného bude představovat celá africká země než dům zhýralosti, jako je ten hrnec, o kterém prorok říká: „Běda městu krve, hrnci, na kterém je rez a jehož rez ho nezanechává (Ez 24:6). V africkém hlavním městě Kartágu není ulice ani ulička, která by nebyla zaplněna všemožnými zkaženostmi a nečistotami, takže i ti, kteří byli ještě chráněni přirozeným pocitem hnusu, se mohli jen stěží ubránit nákaze.“ 130. Afrika je zároveň rodištěm největších asketických učitelů, jako byl Tertullianus a Cyprián, a tak se mezi sebou rozvinula atmosféra budoucího učitele a Augusta. hrubá africká zkaženost, dávno zakořeněná zkaženost a dosud neposílená křesťanská čistota a svatost Byla-li něžná, ovlivnitelná duše dítěte Augustina pod vedením jeho svaté matky Moniky připravena vydat se cestou křesťanské zbožnosti, pak byla na druhé straně stejná vnímavost a smyslnost mladého Augustina jednou z příznivých podmínek, které ho uvrhly do bezbřehé mravní propasti. Z jeho životopisu je zřejmé, že v tomto ohledu vzdal značnou daň své době, poddával se touhám po smyslnosti a řídil se nízkými zájmy marnivosti a sobectví. Ale něžné dojmy z dětství, obraz sladké matky, nedovolily Augustinovi úplně padnout, dosáhnout stavu mravní lhostejnosti. Nikdy, ani ve dnech neovladatelných mladických vášní, neopouští stav boje. Smyslnost se šířila kolem jako široká řeka, lechtala a snadno vzrušovala Augustinův žhavý organismus, který rostl pod spalujícími paprsky afrického slunce; na druhé straně nevinnost dětství a vyčítavá tvář milované matky jsou zprvu dva protipóly jeho vnitřního boje. Na pomoc poslední postavě, omezující a ochraňující ho na cestě katastrofálních koníčků, se objevila široká a střízlivá Augustinova mysl, která se postupem času vynořila z období obyčejné mladické povrchnosti, možná až lehkomyslnosti. Před jeho vyzrálým duševním pohledem se konečně ukázala veškerá ošklivost jeho mladistvých nespoutaných smyslných zálib. Četba Ciceronova „Hortensia“ konečně prolomila smyslnou samolibost, která v něm dosud existovala, a obrátila jeho pohled k nejvyššímu, ideálu. Pravda, tento idealismus nebyl vyjádřen v žádném konkrétním světonázoru, ale měl zatím pouze motivační charakter, měl charakter nevědomého hledání čistého a krásného. Augustin rozpoznal rozpor mezi skutečností a vznešeným, ideálem, „moudrostí“ nebo „pravdou“, které byly oslavovány v „Hortensii“, a dozvěděl se o něčem čistším a hodnotnějším, než jsou smyslné statky. Ale když se o existenci toho dozvěděl, byl ještě daleko od toho, aby to vlastnil. Moudrost a pravda mu stále unikaly v husté mlze duchovní slepoty a hříšných zvyků. Proto se před mentálním pohledem mihnou nové těžké bolesti a muka liknavého hledání ideálu, dlouhého a bolestného bloudění divočinou lidských klamů. Pak z úst Augustina hledajícího pravdu zaslechne duše trhající výkřik beznadějného zoufalství. „Ach, pravda, pravda,“ říká, „jak hluboce po tobě vzdychala má duše“ 131. „Zatvrdil jsem své srdce ponořením se do smyslnosti, nerozuměl jsem sám sobě“ 132. Někdy zabliká paprsek radostné naděje, aby pak zase zmizel v propasti zoufalství. "Moje srdce silně křičelo proti všem mým fantasmagoriím a tímto hlasem svého srdce jsem se snažil přehlušit nesoulad nečistých představ, které mátly mou mysl. Ale jakmile jsem tento chaos rozptýlil, znovu zahalil mou duši a svou temnotou před ní skrýval pravdu." 133. Díky svému zvuku, bystré mysli, dokázal se osvobodit ze smutného dualismu a odnést se ze sítě lidí. Manicheismus ho nutil ke všemu zacházet opatrně, tápavě našlapovat. Za takových okolností se později ukázalo, že skepse akademiků nejvíce odpovídala jeho náladě. To však nebyla skepse chladných filozofických pochybností kvůli pochybám samotným. Augustinova jemná, měkká, hluboce cítící duše, která v šíři svých citů nepřestává doufat, nemohla takovou skepsi snést. Pochyboval, aby se vyhnul omylu, aby se přesněji vydal cestou pravdy. Duševní zvídavost, posílená a poučená zkušeností, mu nakonec ukázala nespolehlivost a iluzornost všeho, co zdánlivě existuje. Seznámení s novoplatonisty vneslo do Augustinovy ​​postavy nový rys a přimělo ho k hledání požadovaného ideálu skrze prohloubení v sobě samém, ve vnitřní mystické kontemplaci. Augustinův mysticismus však není nevědomým stoupáním vzhůru, ani přívalem nevysvětlitelných pocitů, ale tichou, klidnou, vyrovnanou touhou duše po Bohu. Platonismus svým učením o vnitřní kontemplaci pravdy neuchvátil svatého Augustina natolik, aby se mohl nekontrolovaně poddat vedení slepého citu a ztratit se v něm. Svou charakteristickou hloubkou, důkladností a myšlenkovou střídmostí, s touhou proniknout do samotné podstaty tématu, prozkoumat jej komplexně, vidí mezery v platonismu, který se blíží křesťanství. Ten druhý jen ukázal pravdu jakoby v mlhavé dálce. Augustin ho chtěl vlastnit takříkajíc hmatově. Potřeboval skutečnou pravdu, takovou, která by pochopila život světa a překonala nesoulad pozemské reality. To, co bylo požadováno, byl zduchovňující začátek, povznesení reality, smíření se s její nepřízní a nepořádkem, a tedy uklidnění, přinášející blaženost, jedním slovem spásný začátek. Blahoslavený Augustin tak silou svých myšlenek, zvídavostí a vytrvalostí ve svých hledáních dospívá k přesvědčení o pravdě křesťanství. Aby se člověk smířil s nejrůznějšími poruchami pozemské reality, aby nás zachránil před utrpením a smrtí, aby vůbec pochopil existenci, musel se božský princip, „transcendentální jednota“ platoniků přiblížit k pozemskému životu, sjednotit se s ním, proniknout jím sebou samým. Aby Bůh spasil člověka, musel se zjevit v těle, stát se v přímém tělesném vztahu, tváří v tvář mu 134. Křesťanství tedy pro Augustina nebylo něčím vnějším, kromě jeho vůle a vědomí, daných při narození, a sloužit mu nebylo věcí mechanicky získaného zvyku nebo napodobování druhých; ne, obojí bylo výsledkem dlouhé a těžké duševní práce a jeho samotný přechod ke křesťanství byl tedy „ne nahrazením jedné víry druhou, jedné víry druhou, ale naprostým mravním obratem, obratem ve směru života“ 135. Pravda byla nalezena skrze Augustinovo osobní vytrvalé úsilí. Odtud je jasné, jaký postoj zaujal k pravdě poté, co ji našel. Málokterý z učitelů starověké církve byl posedlý plamenem svaté animace do takové míry jako Augustin. V jeho dílech je cítit nejen kazatel a učitel, ale asketa, bojovník za hlásanou pravdu. Blahoslavený Augustin jako zapálená, unesená africká příroda neuměl žít napůl, zcela se oddal popudům svého ducha a jako v mládí vášnivě miloval svět s jeho rozkoší, tak později miloval ctnost. „Neučil nic, co by sám na sobě nezakusil“ 136. Toto je ztracený syn, vracející se z daleké země, který se v radosti z odpuštění svých předchozích hříchů, s ohledem na rodičovské objetí, které se mu dostalo, přes chyby hříšného života obrací ke svým přátelům a přesvědčuje je, aby opustili smutné putování, jehož hrůzu sám zažil. Čím těžší je smutek, tím větší radost ho vyhání; takže přesně čím je pravda cennější, tím obtížněji se nalézá. Cesta, kterou blažený Augustin prošel po přijetí křesťanství, jeho zřeknutí se světa a úplná oddanost Bohu, jeho neúnavnost v boji proti heretikům, jeho nezastavitelná touha obrátit srdce každého k Bohu, učinit ze všech syny humánní matky církve, jeho hluboká zbožnost a pokora – to vše se stane pochopitelným, jen když si představíme bolesti a bolesti předchozí celé své rané mdloby, klam. Sám osvícen světlem Kristovy pravdy, když poznal ze zkušenosti, jak těžký a bídný je život každého člověka mimo toto blažené světlo, měl přirozeně milující srdce a ještě více zahřátý Kristovou láskou chtěl učinit ostatní účastníky dosažené pravdy, planoucí nezištnou touhou sloužit Bohu a bližnímu. Když nalezl vzácnou perlu evangelia, chtěl jím každého obohatit, všechny přivést k poznání pravé víry Kristovy, učit pravdě, vést každého na cestu spravedlnosti. Odtud je samozřejmé, že poté, co se blažený Augustin stal pastýřem církve, nemůže zanedbat jeden ze základních aspektů pastorační služby – kázání. „Byl velmi horlivý v kázání (slova Božího)“ 137 a toto kázání zaujímá velmi důležité místo v jeho široké výchovné činnosti. Podle zvyku starověké křesťanské církve byly časem kázání dny liturgických setkání. V tomto případě každoroční liturgický kruh hroší církve nekladl žádné překážky kazatelské horlivosti blahoslaveného Augustina. Kromě týdenních opakujících se nedělí 138 se v té době konaly také některé z velkých dvanácti svátků, které nyní v církvi existují. Kristovy narozeniny se tedy mezi křesťany v severní Africe slaví odedávna jako jeden z velkých a jasných posvátných dnů 139. Oslava Nového roku 140 k tomuto svátku přiléhala a časově od něj nebyla vzdálena. Poté následoval takzvaný svátek „Epiphania“, kdy se připomínalo uctívání mudrců jako prvorozeného pohanského světa, který měl být přiveden ke Kristu. Po těchto svátcích přišly dny sv. Letnic, které sloužily jako příprava na velké dny Kristova utrpení, a proto byly dříve posvěceny především skutky zbožnosti: intenzivní modlitba, půst a projev křesťanské lásky. Bez ohledu na svatost a důležitost letnic samy o sobě byly důležité také jako čas přípravy na křest věřících nově vstupujících do církve, který obvykle sloužil jejím pastoračním vedoucím jako důvod a podnět ke kázání. Asi dva týdny před Velikonocemi bylo 142 proselytů, kteří se chtěli připojit ke společenství věřících v Krista, vyučováno symbolu křesťanské víry. Osm dní po vyučování symbolu jej museli katechumeni přečíst nazpaměť v kostele za přítomnosti věřících. Téhož dne byli vyučováni modlitbě Páně (traditio dominicae orationis), v jejíž znalosti i ve znalosti symbolu byli po osmi dnech znovu zkoušeni 143. Všem těmto úkonům souvisejícím s katechumeny a jejich samotným křtem předcházela nebo je provázela odpovídající nauky, ve kterých byly vysvětleny naznačené pravdy, které jim byly nabídnuty, a na nichž následoval význam letnic4, nastal sakra4. vzpomínání na Kristovo utrpení a nakonec na jasné dny Velikonoc, které trvaly celý týden. V těchto dnech bylo upuštěno od všech společenských, světských aktivit a křesťané se denně scházeli v bazilikách, aby se modlili a naslouchali Božímu slovu 145. Po Velikonocích brzy přišel svátek Nanebevstoupení Páně a konečně o deset dní později svátek Letnic. Všechny ostatní dny mezi Velikonocemi a Letnicemi však měly sváteční charakter. Poukazovali na budoucí blaženost spravedlivých v posmrtném životě, a proto byli posvěceni zpěvem „Aleluja“, jako obraz chvály, kterou svatí hodní věčné blaženosti vzdávají Bohu 146. Při všech těchto oslavách našel blažený Augustin příležitost naučit věřící slovu poučení. Ale kromě těchto svátků bylo v africkém a zejména v hroším kostele mnoho dalších svátků. Byl tam svátek na počest Předchůdce a Křtitele Krista Jana, na památku jeho narození 147 a smrti 148. Uctěna byla i památka svatých nejvyšších apoštolů Petra a Pavla – den jejich mučednické smrti 149 a den jejich obrácení 150. Dále se slavil den památky prvního mučedníka a arcijáhna Štěpána 151, jehož část relikvií byla v jedné z bazilik Ippon 152, dny smrti biskupa Fructuose a jáhnů Auguria a Eulogia 153, kteří trpěli ve Španělsku, den Felicity15u, Perpetu5. Vavřinec 156 , Protasius a Gervasius 157, Cyprián, biskup z Kartága 158 a mnozí další svatí mučedníci. Dny liturgických setkání křesťanů byly tedy poměrně velmi časté, což zase umožnilo blaženému Augustinovi oslovovat své stádo velmi častým učením. Nezabránila mu v tom ani nemoc, chrapot hlasu ani únava. "Slitujte se nad námi," žádá jednou své posluchače, "vidíte, že můj hlas je chraplavý. Pomozte mi tím, že budete udržovat klid a ticho" 159. Nebo je jindy kazatel osloví slovy: "Promiňte, že s vámi nemohu moc mluvit. Znáte přece mou únavu. Jako včera, aniž bych cokoli jedl (jejunus), mohl jsem toho tolik udělat a neoslabit, takže i nyní s vámi stále mluvím, pomohly mi v tom modlitby sv. Stefan“ 160. Takže pokud jde o otázku, jak často blažený Augustin pronášel svá kázání, pak, vezmeme-li v úvahu na jedné straně praxi starověké církve, podle níž kázání obvykle tvořilo nedílnou součást křesťanského uctívání, a na druhé straně horlivost blahoslaveného biskupa z Ipponie pro dílo kázání, je nepravděpodobné, že bychom se mýlili, kdybychom řekli, že každé jeho liturgické slovo bylo ohlašováno. Bylo tehdy zvykem světit s veřejnou bohoslužbou výroční den svěcení primasů církve – biskupů 161. Ani blažený Augustin si nenechal ujít příležitost podělit se se svými posluchači o své pocity a myšlenky o přísnosti pastorační služby a o připravenosti plnit svou povinnost až do konce 162. Zda se konalo vysvěcení neúnavného chrámu vyučovat neúnavný chrám sv. péče slovo poučení 163 . Stala se jakákoli společenská událost, která rozvířila mysl, a našla odezvu v duši kazatele a stala se předmětem jeho učení z kostelní kazatelny 164. Většina kázání svatého Augustina byla přednesena v Ipponu, v Ipponské bazilice míru (ecclesia pacis) 165. Nepochybně však musel kázat kázání v některých dalších městech severní Afriky. Ve starověkém kostele byl zvyk: biskupové, kteří se objevili v cizích diecézích, byli zváni, aby kázali slovo Boží v kostelech 166. A blažený Augustin, jehož kazatelská sláva se již za jeho života rozšířila daleko za hranice diecéze Hippo, se často při návštěvě cizích krajů musel podřídit tomuto zvyku. A tak, když byl ještě presbyter, biskupové shromáždění na koncilu v Ippon 167 ho instruovali, aby přednesl učení o víře a symbolu (De fide et symbolo) 168. „Tolik si mě vážili,“ říká o sobě blahoslavený Augustin, „že ať jsem byl kdekoli, musel jsem mluvit k lidem. místech spěchali otcové katedrály, aby naslouchali blahoslavenému biskupovi z Ipponie a přinutili ho kázat. „Dej vědět své lásce,“ takto začíná blažený Augustin jeden ze svých rozhovorů, „že nám tento žalm navrhli vysvětlit naši bratři a spolubiskupové“ 170. Druhý rozhovor o žalmu 36 začíná následujícími slovy: „Dostali jsme příkaz vysvětlit tento žalm vaší lásce, a pokud byl často v přítomnosti biskupa Blessina 17. srpna, musíme poslouchat.“ 17. a na jejich žádost pak naopak sami tito biskupové odmítli kázat v přítomnosti blahoslaveného Augustina, pro převahu jeho kazatelského nadání, přestože je k tomu nabádal a snažil se dotknout pozornosti posluchačů. "Moji bratři a kolegové biskupové," čteme v jednom z jeho učení, "s potěšením mě potěšili svou návštěvou. Ale nevím, proč mi nechtějí pomoci kázat. Říkám vám o tom, aby se za mě vaše pozorné naslouchání nějakým způsobem přimlouvalo (přimlouvalo se) u nich, aby i oni, když vyslyšeli mou prosbu 12, promluvili." Nebo na začátku rozhovoru k žalmu 131 blahoslavený Augustin říká toto: "Bylo by spravedlivé, milovaní, abychom my sami byli posluchači mého bratra a společníka, který je zde mezi námi 173. A on teď neodmítl úplně, ale jen na chvíli odložil své slovo. Pro tvou lásku by se nemělo zdát divné, že jsem poslechl jen podmínku, abych ho poslechl, jak mě přinutil poslouchat." 174. Tak rozšířená sláva Augustina jako pozoruhodného kazatele, která nutila ostatní kazatele mlčet v jeho přítomnosti, zároveň přirozeně rozšířila okruh jeho kazatelské činnosti daleko za hranice ipponského okresu. Possidius ve svém vyprávění o životě sv. Augustina uvádí, že on (Augustin), když mohl, navštívil katedrály sv. otcové, „hledající ne to, co je nám vlastní, ale to, co patří Kristu, aby víra svaté katolické církve byla bez újmy“ 175. A kdekoli měl být, všude vystupoval jako učitel, z jehož moudrého slova se každý spěchal učit. Častěji blažený Augustin mluvil v Kartágu jako kazatel. Kartágo bylo hlavním městem severní Afriky a ze sociálně-politického hlediska by mohlo být považováno za první město ve státě po Římě a Konstantinopoli. Básník Ausonius, když mluví o městech římského státu, poznamenává, že „prvním městem, velkolepým s domy bohů, je Řím; po Konstantinopoli se do prvního zvedá Kartágo“ 176. Herodian dosvědčuje, že toto město je bohatstvím, počtem obyvatel a velikostí na druhém místě za Římem a konkuruje Alexandrii 177. Kartágo bylo důležité i z církevního hlediska. Zde bylo původně založeno křesťanství v severoafrické zemi a odtud přišli první kazatelé evangelia v jejích hranicích. Tato okolnost nepochybně ve spojení se zvláštním politickým postavením Kartága velmi přispěla k jeho vzestupu v očích křesťanů a byla příčinou, že se kartáginský biskup stal prvním čestným biskupem mezi ostatními biskupy severoafrických církví. Nosil čestný titul „primáš“ a sice neměl titul arcibiskupa, metropolity, exarchy či patriarchy, ale svým postavením a právy se jim vyrovnal. Jako první mezi biskupy z jiných severoafrických regionů měl ve srovnání s nimi větší pravomoci a širší pole působnosti. Měl právo dohlížet na jiné církve 178, právo vybírat duchovní z různých regionů, libovolně je dosazovat na místa, dokonce i v cizích diecézích, a také jmenovat biskupy do určitých stolic 179. Chtějíc povýšit blaženého Augustina do hodnosti biskupa a učinit z něj svého pomocníka-spolubiskupa, aby to udělal, požádal o svolení od Hipia, biskupa. Kartáginský biskup Aurelius 180. Biskup z Kartága měl také právo svolávat koncily biskupů severní Afriky 181 a obecně dal pohyb všemu, co se dělo jménem africké církve 182. Za takových okolností se každý biskup této církve více či méně těsně spojil s biskupem z Kartága a z církevního hlediska stál každý biskupský obvod v nějaké závislosti na Kartágu. Kartágo jako vynikající církevní a veřejná osobnost své doby přitahovalo blahoslaveného Augustina, protože zde bylo ústřední místo vlády, odkud pocházely a kde se znovu sbíhaly všechny funkce společenského, státního a církevního života. Jako soukromý Afričan mohl Augustin často navštěvovat Kartágo kvůli své osobní záležitosti. Jako biskup, církevní úředník tam mohl vystupovat v církevních záležitostech jako správní církevní centrum své země. Není proto divu, pokud kartáginské baziliky musely poměrně často znít kázáním blahoslaveného ipponského učitele a v mnoha z nich zazněl jeho pastorační hlas. Několikrát kázal v bazilice sv. Cypriána (ad mensam sancti Cypriani) 183 a v tzv. bazilice „Novarum“ 184, v bazilice sv. Petra 185, v bazilice „Restituta“ 186, v bazilikách Faustus 187 a Theodosiana 188. Lze bez pochyby předpokládat, že kromě Kartága blažený Augustin působil jako řečník také z kostelní kazatelny v mnoha dalších městech severní Afriky, i když snad s výjimkou moorské U18 Césarey, jednoho z Moorských199 nelze v tomto ohledu najít jednoznačně jasné náznaky. Blahoslavený Augustin z velké části, ne-li vždy 191, mluvil o svém učení v časech, bez jakéhokoli předchozího záznamu a v největší míře se jeho příprava omezovala na pouhé přemýšlení o předmětu 192. Na kázání pohlížel jako na ovoce božské inspirace a v tomto případě se více spoléhal na osvícení shora 193. studuje předměty vyučování, ať získá schopnost mluvit, jak se sluší na církevního člověka: ale v okamžiku, kdy mluví, ať si raději vzpomene na slova Páně: nestarejte se o to, jak nebo co řeknete: nemluvíte to vy, ale mluví ve vás duch vašeho Otce (Matouš 10:19–20, když Duch svatý mluví k těm, kteří jsou v Kristu dán pro ty, kteří nemluví). učit Krista učedníky slovem evangelia?" 194. Podle zvyku starověkého kostela blahoslavený Augustin pronášel svá kázání, když seděl 195 na biskupském trůnu (ϑρὀνος cathedra) 196, který se nacházel v zadní vzdálené části baziliky (absida) 197. Je zřejmé, že ve velkých kostelech to nebylo nijak zvlášť vhodné, protože v zadní části kazatele seděli kazatelé, seděli v zadní části a kvůli vzdálenosti se k nim nemohlo dostat všechno z jeho slova. To přimělo blaženého Augustina, aby někdy opustil své biskupské sídlo, přišel blíže k lidem a mluvil ve stoje z vyvýšeného místa zvaného kazatelna (ἄμβων, sugestus, pulpitum) a umístěného za mřížemi, které oddělovaly střední část baziliky nebo chrámu od oltáře 198. „Stojíte a posloucháte, my také stojíme a posloucháme s většími obtížemi, ale v jednom případě mluvíme, dokonce i obtížnost“ 199 . Stává se, že při rozhovoru drží kazatel v rukou knihy Písma svatého 200 a tam, kde je to nutné, čte výroky slova Božího z knihy 201 nebo k tomu čtenáře nutí, a pak sám opakuje, co četl. Když si tedy kazatel v rozhovoru 356 předtím všiml, že se rozhodl hovořit o životě a morálce kláštera jím založeného a pod jeho jurisdikcí, a chtěl ukázat ideál, kterým se řídil a podle kterého chtěl být organizován, přikazuje jistému jáhnovi Lazarovi, aby přečetl úryvek z knihy Skutků apoštolů (Sk 4,31-33). Poté, co čtenář dočetl, sám četl stejnou pasáž znovu. „A já chci číst,“ říká svatý Augustin. „Jsem rád, že mohu být čtenářem tohoto slova než jeho badatelem (disputatorem)“ 202. Někdy během kázání kazatel dokonce předčítá celé definice koncilů 203 nebo pro lepší důkaz svých myšlenek uvádí argumenty k určité otázce od autoritativních církevních autorů 204 . Mnoho kázání připisovaných svatému Augustinovi se dochovalo dodnes. Jejich počet, zahrneme-li sem pojednání o evangeliu a prvním Janově listu, stejně jako rozhovory o žalmech, dosahuje tisíce. Jestliže spolu s benediktiny 205 z kázání obsažených v pátém svazku jejich edice děl blahoslaveného Augustina počítáme jako nepochybně patřící jemu pouze 363 206, pak i v tomto případě, když přidáme 124 207 rozhovorů o Janově evangeliu, 10 208 v jeho prvním dopise a působivém čísle 157, 654. Sbírka kázání sv. Augustina byla pravděpodobně sepsána po smrti kazatele. Pravda, o mnoha z nich se již zmiňuje Augustinův žák a přítel Possidius ve svém indexu (Indiculus) 210. Possidius však neříká nic o tom, že ve své době existovaly sbírky kázání svatého Augustina, ale uvádí pouze kázání, která zná a některá možná přímo slyšel. Původ nejstarších ucelenějších sbírek kázání (kázání) Augustina se datuje podle benediktinů nejdříve 800 let 211. Některé méně ucelené sbírky však mohly mít svůj původ mnohem dříve; přinejmenším mohou svým původem sahat do doby Cesareje Arelatské, tedy do konce pátého a počátku šestého století 212. Mnohá ​​z kázání, která jsou dnes připisována sv. Augustinovi, byla sebrána a publikována již na konci 15. století. Tak byla sbírka rozhovorů známá pod názvem „De tempore“ sestavena, jak se věří, až v roce 1495 213. V roce 1564 vydal Jan Ulimmerius další sbírku kázání „De diversis“ 214. Mnoho kázání bylo publikováno později pod jménem Augustin, z nichž většina je však benediktýny uznávána buď jako pochybná152. A tak, stejně jako je obtížné spolehlivě určit počet kázání blahoslaveného Augustina, je stejně tak nemožné bezpodmínečně ručit za bezúhonnost a bezúhonnost těch, která mu podle obecně uznávaného úsudku nepochybně patří, a to tím spíše, že ve většině případů kázal kázání na čas 216. Někteří z posluchačů zapsali slova kazatele. „Pro bratry je dobré,“ řekl jednou, „vnímat naše slova nejen sluchem a srdcem, abychom měli na mysli nejen posluchače, ale i čtenáře“ 217 . I heretici, kteří se scházeli s věřícími, s potěšením naslouchali učení blahoslaveného Augustina a snažili se je zapsat 218. Je samozřejmé, že v tomto případě mohla být mnohá jeho kázání zkreslena buď nedoslýchavostí, nebo nedostatkem paměti, nebo konečně záměrně, v té či oné formě, zejména ze strany heretiků. Ta kázání, která byla napsána buď přímo samotným Augustinem, nebo pod jeho diktátem jinými, mohla být bezpečnější před zkreslením. Že některé rozhovory, tak či onak, zapsal sám kazatel, důkaz o tom lze nalézt v poslední kapitole druhé knihy jeho „Retractationes“, kde o sobě říká, že začal revidovat svá díla, když byl k tomu donucen bratřími, a že skládal dopisy a projevy k lidem, které ještě nebyly revidovány, některé psané pod diktátem, jiné mluvené (dictotatos)2 diktát (dictotatos)9 Ani v tomto případě však nebyla kázání svatého Augustina zcela chráněna před poškozením, dodatky a různými druhy vkládání a úprav. Jeho sláva byla mezi jeho současníky i následujícími generacemi tak velká a jeho kázání byla tak respektována, že je církevní pastýři kázali ve svých kostelech a některé věci měnili podle okolností 220. Kacíři mohli také záměrně překrucovat kázání, která vycházela zpod Augustinovy ​​ruky, aby se schovali za jméno slavného učitele církve a snáze šířili jejich falešné učení. Ale pokud jde skutečně o kázání blahoslaveného Augustina, nelze kladně konstatovat, že by nějaké jejich sbírky mohly vyjít z redakce samotného kazatele, pak naopak o jeho rozhovorech o Janově evangeliu (Tractatus) lze s více či méně dostatečnou pravděpodobností říci, že byly shromážděny a vydány za života samotného autora a nepochybně pod jeho vedením. Určitý základ pro to lze nalézt v jeho předmluvě k traktátům o prvním listu Jana 221. „Vaše svatost ví,“ říká zde, „že jsme nyní zaneprázdněni vysvětlováním (nos solera tractare) Janova evangelia v pořadí čtení, ale od nynějška svátek sv. pojednání o Janově evangeliu uvádí ve svém indexu (Indiculus) Possidius, současník sv. Augustina a sestavovatel jeho životopisu 223 . O tomtéž nás přesvědčují nápisy, které existují na některých starověkých kopiích rozhovorů, jako například následující: „Aurelius Augustine, učitel, biskup z Hippa, rozhovory o evangeliu Pána Ježíše podle Jana, které on (tj. Augustin) nejprve promluvil k lidem a pak je zveřejnil, slovo od slova sepsali notáři v pořadí, v jakém byly napsány“ 224. S přiměřenou pravděpodobností lze také předpokládat, že ještě za života blahoslaveného Augustina a pod jeho přímým vedením vycházely jeho promluvy o žalmech (Enarrationes in psalmos). V předmluvě k žalmu 118 autor říká, že vyložil všechny žalmy 225. Dále blahoslavený Augustin v dopise Euodiovi naznačuje, že sestavil výklady tří žalmů ve velkých svitcích: 67., 71. a 77., a vyjadřuje přání mít úplnou sbírku výkladů žalmu. Ve snaze naplnit tuto touhu dokonce dočasně opustil započaté dílo „De Trinitate“, které bylo dokončeno až později roku 226. Naše domněnka může mít svůj základ i ve velké úctě, kterou měl Augustin ke knize Žalmů 227. S ohledem na jeho takovou úctu ke zmíněné knize lze jen stěží připustit, že při nabízení výkladů žalmů v rozhovorech z kostelní kazatelny se nestaral o sbírku těchto výkladů a jejich víceméně správné vydání. Tvrzením, že pojednání o Janově evangeliu a rozpravy o žalmech shromáždil a upravil sám Augustin, však vůbec nechceme říci, že jejich pravost a celistvost jsou nade vší pochybnost. Časté neshody mezi nimi svědčí o opaku. Jakékoli drobné doplnění, odečtení, opravy a zkreslení, ať už úmyslné či neúmyslné, ze strany pozdějších milovníků písma jsou vždy možné a zvláště v době, kdy o tiskárnách nebyla ani zmínka. Všechna kázání blahoslaveného Augustina spadají do tří kategorií: 1) takzvaná „kázání“, z nichž benediktini jsou považováni za pravá, jak je uvedeno výše, 363; 2) „Enarrationes in psalmos“ – 157 a 3) „Tractatus“ o evangeliu a prvním listě Janově – 134. „Kázání“ v benediktinském vydání, které Lentz doporučuje řídit se 228, se dělí do čtyř tříd: 1. třída – „kázání ze skriptu“, that issemones de scripturis veteris Speaking no number kazatelem o určitých pasážích Písma, o nich nebo majících za předmět jejich výklad; třída 2 - „sermons de tempore“ - rozhovory pronesené u příležitosti svátků, hlavně svátků Páně, jako jsou: na Narození Krista (v Natali Domini Nostri Jesu Christi) - 13, na klanění tří králů (v Epiphania Domini) - 6, na Velikonoce - 42 rozhovorů 229 na svátek Nanebevstoupení Páně a 5 rozhovorů na svátek Pán letnice. 7 rozhovorů na sv. patří do stejné třídy „de tempore“. Letnice (In qudragesima), dvě na Nový rok (In Calendis januariis) 230, tři učení při výuce Symbolu nově příchozím do církve (In traditione symboli) a jedno In redditione symboli, tzn. když byli zkoušeni ve znalosti naučeného Symbolu, jedna lekce pro katechumeny a ty, kdo hledají osvícení (Adkompetentes), jedna v pátek, pravděpodobně Velká, o utrpení Páně (De passione Domini in parasceve) a nakonec další rozhovor o slovech Písma: „Otče, ty jsi mi dal, chci je, abych byl také tam, kde jsem se mnou“ (Joutter1) krátce před Velikonocemi (sermo 217). Třetí třída kázání svatého Augustina, známá jako „Sermones“, zahrnuje kázání pronesená ve dnech památky svatých „Sermones de sanctis“, v počtu 67, včetně tří rozhovorů o svěcení kostela (In dedication ecclesiae) a dvou ve výročních dnech jeho uvedení do funkce biskupa (In sueaordination). Konečně čtvrtá třída zahrnuje „Sermones de diversis“ (23), - o různých předmětech, jako např.: o lásce k Bohu a lásce ke světu, o bázni Boží, o prospěšnosti pokání, o pohrdání světem atd. Právě naznačené rozdělení kázání (kázání) sv. Augustina do čtyř tříd je však pro každou třídu spíše náhodné a není Obsahem i formou se kázání jednoho oddělení výrazně neliší od kázání jiného oddělení: mnoho rozhovorů prvního oddělení by bylo možné umístit do druhého nebo třetího a naopak. Tím přirozeně odpadá přílišná roztříštěnost v jejich recenzi v závislosti na tom či onom rozdělení kázání do tříd či kategorií. Počínaje touto recenzí se musíme nejprve zastavit, abychom je zvážili z hlediska obsahu. Předmětem tohoto obsahu je křesťanská teologie v celé její šíři, jak po stránce teoreticko-dogmatické, tak po stránce prakticko-mravní, neboli jinak řečeno křesťanská nauka a mravní učení. Zastavme se odděleně u obou předmětů a řekněme si nejprve o prvním, tedy o nauce v kázáních blahoslaveného Augustina. Kapitola I. Nauka v kázáních svatého Augustina Doktrinální prvek v kázáních svatého Augustina je třeba posuzovat v souvislosti s náboženským stavem jeho současné společnosti. Jeho kázání byla podněcována potřebami doby; byly odpovědí na požadavky a jevy života kolem kazatele. Proto se musíme nejprve podívat na to, jaký byl náboženský stav společnosti, ve které musel svatý Augustin žít a jednat. – Po třech staletích pronásledování křesťanů pohany bylo nakonec křesťanství za Konstantina Velikého prohlášeno za dominantní náboženství. Ale pohanství se náhle nevzdalo svého prvenství. I poté byla pohanská strana nadále velmi početná, silnou oporu pro sebe nacházela v římské aristokracii, mezi šlechtickými senátorskými rodinami 231. Pohanství bylo zvláště silné v Africe, která byla v době Augustina baštou bývalého náboženství 232. Zde se boj mezi starou a novou vírou často vyostřoval a pohané v některých oblastech Afriky se cítili tak svobodní a odvážní, že bili křesťany 233 a vypalovali křesťanské kostely a domy duchovenstva 234 . Pravda, pod neodolatelným vlivem Kristovy moci pohanství postupně ustupovalo a upadalo, ale přesto zanechalo velmi znatelné stopy své někdejší dominance v nedávno obrácených stoupencích nového učení, v jejich názorech, mravech, zvycích a zvycích. Často pohané přijímali křesťanství pouze navenek, kvůli výhodám, které vyznání nové víry poskytovalo, vnášelo do něj ducha dřívějších pohanských vír 235. Ale ani v těch nejlepších případech, tedy v případech upřímné konverze ke křesťanství, nebyly staré názory a zvyky náhle vymýceny a pro mnoho pohanských křesťanů si po dlouhou dobu zachovaly veškerý svůj půvab a kouzlo236. V jednom ze svých učení kazatel říká, že mezi současnými křesťany byli takoví, kteří, když zažili tělesný hlad, opustili Boha a obrátili se s modlitbou k Merkurovi nebo Diovi nebo „k tomu, kdo byl nazýván „nebeským“ (Ceres), nebo k jiným podobným božstvům“ 237. Odtud proudila zvláštní směs velmi různorodých pověr, což je charakteristický rys současné společnosti se St. Augustinem. To byla doba pokračujícího ostrého boje mezi starým a novým náboženským přesvědčením. V tehdejším nepořádku a pohromách života a mimochodem ve zpustošení Říma barbary (v roce 410) chtěli pohané vidět trest bohů za zradu starého náboženství. Katastrofa, která postihla Řím, roznítila do krajnosti nepřátelství, které existovalo mezi pohany a křesťany 238 . Zničení Říma, mysleli si pohané, bylo důsledkem hněvu bohů na Římany, protože umožnili převahu křesťanské víry ve svém království 239 . Mezi pohany panovala víra, že s pádem tradičního náboženství státu bude otřesena i jeho samotná moc 240. Bohové stvořili velikost Říma, chránili a podporovali ho a křesťanství ho zničilo – takový byl současný pohanský názor 241. Okolnosti a fakta skutečného života to jakoby potvrzovaly. "V křesťanských dobách Řím zaniká," řekli zastánci dřívější víry 242. "Hle," vyčítali křesťanům, "když jsme přinášeli oběti našim bohům, Řím stál a vzkvétal. Nyní, když se vaše víra stala dominantní a oběti našim bohům jsou zakázány, to je to, co Řím zažívá" 243. Mnoho křesťanů opakovalo stejné výčitky pohanů a poukazovali na to, že sami Římané vytýkali, že skončili katastrofy pozemského života. "V křesťanských dobách je Řím zničen a vypálen. Proč právě v křesťanských dobách," mysleli si zmateně 244. Rozpor mezi zbožností, službou pravému Bohu a pozemským blahobytem jim připadal zvláštní a lákavý. Někteří, vzhledem k tomuto rozporu, reptali proti Bohu, byli připraveni odmítnout božskou prozřetelnost a smysl nejshovívavějšího života a stěžovat si, že Bůh, kterému slouží, je nevysvobodil z katastrof. „Hle,“ říká blahoslavený Augustin v jednom ze svých kázání, „mate tě, křesťane, že mnozí, kteří žijí špatně, jsou šťastní, bohatí, zdraví, vysoce postavení, mají bezpečné domy, nacházejí radost v rodině, poslušnost u svých podřízených, nic smutného nenarušuje pohodu jejich života – a ty si myslíš, že neexistuje žádná božská pravda, že kdyby se všechno v takových lidech stalo náhodou, tak by se to nedařilo, protože Bůh by viděl takový důvod. jeho špatnost a já bych ve své nevině netrpěl...“ 245. Kromě boje proti pohanství, který byl nyní ovšem spíše teoretického rázu, musela církev doby svatého Augustina svádět urputný boj proti kacířům. Relativně klidnější doba, která následovala, po třech staletích prudkého pronásledování přispěla k obzvláště silnému probuzení filozofujícího a teologického myšlení věřících. Existuje tedy mnoho různých druhů herezí, které jsou nevyhnutelným důsledkem lidské touhy pochopit pravdu. Svatý Augustin ve svém díle „De haeresibus“ napočítává až 88 herezí a sekt různého druhu 246. Je pravda, že mimo jiné věří, že v jeho době mohla zůstat jen vzpomínka. Ale že v křesťanské církvi a v době svatého Augustina bylo mnoho heretických a sektářských omylů, o tom jasně svědčí, když v jednom ze svých rozhovorů říká, že ony, tedy hereze, je těžké ani spočítat 247 . Mezi nimi byly v Africe nejrozšířenější: manicheismus, arianismus s odrůdami Semiariů, Aetiů, Makedonců, Fotiniánů, Apollinářů atd., které z toho vyrostly, a také pelagiánská hereze, která vznikla již za Augustina a donatistického schizmatu. A mezi věřícími náležejícími k církvi se samozřejmě našli i ti, kteří měli na některá náboženská témata odlišné názory, váhali a pochybovali. Někteří se například odvolávali na vůli Boží, na osud, aby ospravedlnili své hříchy. "Kdyby to Bůh takhle nechtěl, neudělali bych to," řekli, nebo: "ano, spáchal jsem tento hřích, ale Bůh to tak chtěl, co s tím mám společného?" 249. Byli tací, kteří pochybovali o vzkříšení mrtvých a odměnách posmrtného života pro spravedlivé a pro hříšníky. Našli se i tací, kteří věřili, že celý smysl a účel života je v egoistickém zvířecím honbě za jeho potěšeními 250. Všechny tyto a podobné otázky našly vřelou odezvu v duši blaženého Augustina a v té či oné míře posloužily jako předmět jeho kazatelských slov. Jak již bylo řečeno výše, ke svému pastýřskému titulu a povinnostem s tímto titulem spojeným přistupoval s velkou úctou. Jako věrný pastýř stáda, které mu Bůh svěřil, stál na stráži svého díla a byl vždy připraven odhalit bloudící, poučit nevěřící, podpořit a povzbudit váhavé, nestálé a malomyslné. Všechny abstraktní teologické jemnosti, hluboká tajemství křesťanského dogmatu, která sloužila jako předmět debat, které dlouho trápily křesťanský svět – to vše zajímalo Augustinovu subtilní mysl, přirozeně náchylnou k abstrakci. V tomto případě stál na vrcholu dobového osvícení, „spojil v sobě, slovy jednoho německého homileta, veškeré vědění své doby“ 251. V katolické nauce není téměř žádné dogma, kterého by se nedotkl a který by tak či onak nevysvětlil, nehájil nebo neobjasnil. „Dává odpovědi na ty nejzáhadnější otázky, které se používají dodnes a budou nadále používány jako věčné axiomy pravdy“ 252. V kázáních blahoslaveného Augustina je cítit ohnivý hlasatel víry Kristovy, plně vyzbrojený pravdou, správným pochopením účelu lidského života a smyslu světových dějin, odsuzující falešné učení heretiků, varující a odrážející nejrůznější útoky a zároveň, pokud je to možné, objasňující mysli věřících vznešená tajemství křesťanského učení. Hlavním cílem jeho kázání je udržet své stádo v lůně církve, utvrdit je v pravidlech víry, učinit je odolnými vůči všem svůdným myšlenkám a pokušením doby. Blahoslavený Augustin se ve svých kazatelských polemikách zabývá především těmi falešnými názory a námitkami, které se věřícím zdály nejnebezpečnější, ať už kvůli jejich pomyslné spravedlnosti, nebo kvůli jejich shovívavosti k hříšné lidské přirozenosti. V polemizování proti pohanům se tedy nejvíce pozastavuje nad námitkou, která vzešla z jejich hrubě materialistického pohledu na život, totiž že štěstí člověka je určeno hojností hmotných pozemských statků a smyslových požitků. Protože tento názor směřoval k hříšným sklonům lidské přirozenosti, lichotil jí a oddával se jí, křesťané jej snadno přijali. A z nich, jak je uvedeno výše, mnozí byli zahanbeni výčitkami pohanů, že s šířením křesťanské víry se množily pohromy pozemského života, Řím byl zničen, a že to byl trest bohů za to, že je zradili 253. „Hle,“ někteří říkali, „tělo Petra odpočívá v Římě a tělo Pavla odpočívá v Římě, tělo Pavla a ostatní odpočívají v Římě přesto je Řím nešťastný, Řím je zpustošen, ponížen, zničen, vydán k upálení...“ 254 . Blahoslavený Augustin vyvrací tyto pohanské výčitky, které matou křesťanské svědomí a poukazuje na příčinu pozemských katastrof a zpustošení Říma nahrazením staré pohanské víry novou, a poznamenává, že podobné katastrofy se staly dříve, v pohanských dobách, a že Řím byl více než jednou zpustošen a vypálen. "Jak vypráví historie jejich (pohanů), tento požár Říma 255," říká kazatel, "je již třetí... To, co bylo nyní vystaveno ohni v křesťanských dobách (inter sacrificia christianorum), bylo již dvakrát vystaveno ohni v pohanských dobách (inert sacrificia paganorum). podruhé Nero, římský císař, služebník bohů (servus idolorum), vrah apoštolů, a Řím byl upálen, ptá se blahoslavený Augustin, z jakého důvodu, odpovídá, pyšný a zhýralý, Nero, potěšený ohněm Říma. - "Chci," říká, abych viděl, jak Troy shořela..." 256. Dále, rozvíjeje stejnou myšlenku, že štěstí Říma nemůže záviset na vůli bohů, kazatel poukazuje na požár a zničení Tróje, v důsledku čehož byli sami pohanští bohové nuceni se odtud přestěhovat do Říma. "Proč byla Trója v pohanských dobách spálena? Bohové, do kterých pohanští Římané vkládali své naděje, se přestěhovali z vypálené Tróje do Říma, který měl být založen (ad Romam condendam). Římští bohové byli první trojští bohové. Trója shořela a Aeneas vzal uprchlé bohy (fugitivos); raději s nimi uprchnout nemohl, vzal falešné nehybné. Itálie, on založil Řím. Je to příliš dlouho, poznamenává kazatel, abych se zabýval podrobnostmi. Řeknu jen krátce to, co je uvedeno v jejich (pohanských) knihách: město Řím, jak jsem se dozvěděl, bylo založeno a vlastněno jako první Trojané, kteří putovali pod vedením Aenea a přestěhovali se z místa na místo do Říma a tam uctívali 257. stejní bohové, kteří byli uctíváni v Tróji...“ 258. Ano, a je zvláštní, tvrdí blažený Augustin, svěřit ochranu měst bohům z kamene a dřeva, kteří „mají oči a nevidí“. "Když mohli zachránit Řím, proč by se nemohli ochránit sami? Hle, říkají (pohané): nyní Řím hyne. Avšak bohové sami zahynuli již 259. Nebyli to oni sami, kdo zahynuli (pohané namítají), ale jejich obrazy. Ale jak mohou ti, kteří nedokázali ochránit své obrazy, ochránit vaše domovy? Alexandrie však dávno opuštěná, prosperuje a roste jako bohům. Také tato Konstantinopol vzkvétá. se líbí a Kartágo ve jménu Krista zůstává, i když modla Ceres (nebo Cybella - coelestis) 260 tam byla již dávno rozdrcena“ 261. Ve vyvrácení stejného mínění pohanů, že římský stát trpí neštěstím za opuštění dřívější víry v bohy, upozorňuje kazatel nedávný vůdce Říma2 na porážku posluchačů2 barb66. jako horlivý pohan přinášel každodenní oběti Jupiterovi. Tato událost se odehrála krátce před zpustošením Říma Góty, přesně v době, kdy tam definitivně padlo modlářství. Armáda Radages byla mnohem početnější než armáda Alaricova a Radages sám byl horlivým pohanem, který neustále přinášel oběti bohům, a nicméně navzdory všem očekáváním stoupenců pohanství, že Radages jako horlivý obdivovatel svých bohů jistě zvítězí, se stal opak. Byl poražen Římany. Takovou porážkou jednoho z nejhorlivějších stoupenců pohanství Pán podle kazatele ukázal, že pozemské štěstí a blaho království a národů nezávisí na pohanských obětech a na připoutanosti k bývalému pohanskému kultu. Titíž Římané byli o něco později poraženi barbaři 263, kteří vyznávali jinou, křesťanskou víru 264. V samotném faktu možného pádu Říma není nic nečekaného, ​​zvláštního, nic ponižujícího, i kdyby toto město založil sám Romulus. Vždyť i svět stvořený Bohem bude zničen a člověk sám je smrtelný. Všechno pomíjí, rodí se a umírá, objevuje se a mizí. Je možné, že konec Říma ještě neskončil. Avšak bez ohledu na to, jak moc se snažíme myšlenku na tento konec zahnat, dříve nebo později musí přijít 265. Dále jsou stížnosti a výčitky pohanů neopodstatněné a nespravedlivé, podle kazatele také proto, že oni (pohané) mají mylné soudy o lidském štěstí, o smyslu a účelu pozemského života. Štěstí, smysl a účel lidského života nejsou zde na zemi a ne v pozemských radostech a hmotných statcích, ale v budoucím, posmrtném životě. A jestliže pohané omezili své aspirace na získání pozemského štěstí, honbu za hmotným bohatstvím, pak jsou křesťané povoláni k blaženosti budoucího života, k níž má současný pozemský život sloužit jen jako příprava. My, křesťané, nejsme kvůli tomuto pozemskému štěstí, které je stejně dostupné pro věřící v Krista i pro nevěřící v Něho, kterého mohou dosáhnout dobří lidé i zlí. Ne, křesťany čeká další štěstí, kterého se jim dostane v jiném životě, až pomine život tohoto věku. I když tento život bude fyzický, přesto se bude daleko lišit od skutečného života. Tady na zemi trávíme čas v nouzi. Neustále potřebujeme jídlo a pití, abychom posilovali naši sílu. Náš pozemský život je tedy dobou neustálé slabosti, neustálých nemocí a podporujeme jej pouze neustálým léčením sebe sama. Léky samotné, pokud je užíváme více, než bychom měli, způsobují onemocnění. „Nyní, když nejíme, zeslábneme a pociťujeme hlad; pokud nepijeme, chřadneme a pociťujeme žízeň; pokud zůstaneme dlouho vzhůru, jsme unavení a odpočíváme; pokud dlouho odpočíváme (dormiamus), slábneme, a proto potřebujeme zůstat vzhůru; pokud hodně jíme a pijeme, posilujeme se, ačkoli pijeme a nejíme nejdéle, slabost. času, unaví se a proto sedíme A sedíme-li dlouho, zase se unavíme a proto vstáváme... Takže únava je všude, únava je všude, úpadek je všude“ 266. Naopak, blažený posmrtný život bude pro nás stavem neustálého úplného uspokojení. Bude to stav skutečného bohatství a skutečného zdraví, protože tam nebudeme pociťovat žádnou potřebu 267. Z hlediska tohoto nejvyššího cíle člověka naznačeného křesťanstvím, totiž z hlediska jeho věčné blaženosti v budoucím posmrtném životě, dostávají pozemské katastrofy a pozemské statky a rozkoše zcela jiný význam, než jaký měly v očích pohanů a vůbec všech lidí, kterým je křesťanská naděje cizí. Slouží-li současný pozemský život pouze jako příprava na život budoucí, pak je jeho štěstí či neštěstí podmíněno, ba neštěstí by se z tohoto hlediska spíše mělo nazývat štěstím, neboť vzbuzuje v člověku nespokojenost s přítomností, podněcuje jej k úsilí o další skutečné štěstí a pomáhá mu v hledání tohoto štěstí. Naopak pozemské štěstí by se podle kazatele mělo pro nás nazývat spíše neštěstím, protože člověka váže k zemi, nutí ho milovat nikoli to, co si zaslouží lásku, ale to, co odvrací naši mysl a srdce od Boha a od touhy po pravém dobru, a tím nás zbavuje pravého štěstí v budoucím věčném blaženém životě. Proto bychom se neměli dívat na pozemské štěstí jako na odměnu, kterou Bůh poslal svým pravým služebníkům, ctnostným lidem, a na neštěstí jako na trest za špatnost. "Máš-li štěstí, nevyvozuj z toho, že jsi dobrý, ale snaž se být dobrý. Pokud ho nemáš, nedělej z toho, že jsi špatný, ale vyhýbej se zlu" 268. Utrpení, které lidé musí snášet v tomto světě, je spíše znamením Božího milosrdenství vůči nim, napomenutím od Boha, který nás chce napravit přes dočasné těžkosti a věčné neštěstí269 a zachránit nás od věčného utrpení. Proto je pro nás užitečnější spoléhat se na Boha, který v každém případě ví lépe, co nám má dát a co nám vezme, 270 a pokud do našeho pozemského blaha často přimíchává smutky, pak to dělá jen pro náš prospěch, abychom hledali jiné štěstí a příliš se nedrželi požehnání a rozkoší, které nám nynější svět často způsobuje i jeho bolestný a krásný, pro nás svůdná 271. Navíc podle názoru blaženého Augustina by se křesťan neměl zahanbit pohromami pozemského života, protože je povolán učením své víry k trpělivému snášení dočasných bolestí, a že mu tyto smutky předpověděl sám Bůh, který nás volá k naději na věčnou blaženost. "Neslyšeli jste proroky, neslyšeli jste samotného Ježíše Krista předpovídat budoucí katastrofy? Čím dále, tím více se blíží konec světa. Slyšeli jste, bratři, společně jsme slyšeli tato slova: budou války, bude zmatek, budou se opakovat pronásledování, budou se opakovat hladomory." od křesťanů, že právě v křesťanských dobách byl svět vystaven velkým katastrofám a zkáze, kazatel odpovídá, že i když je taková výčitka uznána za spravedlivou, pak by v tomto případě nemělo být pro křesťany nic zvláštního a neočekávaného. Předkřesťanský pohanský svět neměl plnost Božího zjevení, byl jakoby ve tmě a Boží vůle byla zjevena ve své celistvosti s příchodem Krista Spasitele na zem v kázání evangelia. Evangelium nám jasně říká, co máme dělat, co musíme milovat a čím máme pohrdat, čeho se máme vyvarovat, v co musíme doufat. Jestliže tedy skutečně v křesťanských dobách jsou neštěstí pozemského života větší ve srovnání s dobou předchozí, kdy dominantní postavení zaujímalo pohanské náboženství, pak zde lze vidět pouze naplnění slov Krista Spasitele o dvou otrokech, kteří neplnili vůli svého pána, z nichž jeden tuto vůli znal, druhý ji neznal. A jestliže křesťané, kteří velmi často rozhněvají Boha svým životem a chováním, trpí zde na zemi ještě více než pohané, pak trpí zcela právem, jako ti, kteří znají vůli Boží a neplní ji, zvláště když utrpení pozemského života je jen dočasné, a že to s námi dělá Pán, milující nás, abychom mohli najít lidi v nebi, to jest věčnou blaženost3 v budoucím životě, ukažte, jak posílá mistune3 fortune fra2 a nespolehlivé je to, co milují. Chce, „aby jsme se poté, co jsme zpřetrhali pouta vášní, která nás zaplétají, naučili soustředit veškerou svou lásku na Toho, od něhož nemůžeme přijmout žádnou újmu“ 274. Pozemská neštěstí a utrpení jsou nám tedy podle blahoslaveného Augustina užitečná jako prostředek napomenutí, jako výchovná opatření v rukou Prozřetelnosti, která přispívají k naší blaženosti. Naopak, blaho bezbožných, které je poutá ke skutečnému životu a odvádí je od hledání nejvyššího nebeského štěstí, slouží spíše jako důkaz Boží nelibosti vůči nim. "Hříšník," namítá kazatel, "který dělá mnoho zla a nic si za to netoleruje, rozhněval Pána. Volá Hospodina a ve svém hněvu ho Pán nevyslyší. Proto neslyší, protože se hodně hněvá. Kdo nečiní opatření, aby se napravil, připravuje se na odsouzení. Kdyby Pán snad slyšel hříšníka, zlobil by se Pán, zlobí se, Pán, hříšníci, kteří požívají pozemského štěstí, nejsou-li potrestáni, nechtěj být jako ti nešťastní šťastlivci Je lepší být na chvíli potrestán.“ 275. Ale i bez ohledu na blaženost věčného posmrtného života je štěstí tohoto života iluzorní, a pokud správně probereme postavení člověka požívajícího pozemského blaha a hmotné spokojenosti, pak by se pro něj mělo spíše nazývat neštěstím. Smutek a muka přinášejí člověku hojnost pozemských požehnání, protože čím více lidé mají, tím více potřebují. Pak by byli rádi, kdyby nic nepotřebovali. Pak by byla opravdová spokojenost, které se člověk těšil v ráji, když byl v blaženém společenství s Bohem 276. Tím, že jsme samy o sobě podmíněné, okolnosti našeho života, šťastné i nešťastné, dostávají ten či onen význam v závislosti na nás samých, na postoji samotného člověka k nim. „Zlé časy,“ říká sv. Augustin, „vytvářejí zlí lidé“ 277. Dobro a zlo, štěstí a neštěstí jsou uvnitř člověka samého, nikoli mimo něj. Kdyby lidé byli sami vždy dobří a vedli dobrý život, pak by jejich dny byly jen dobré. Když se pozastavíme nad slovy žalmu 133 (Ž 133:2) – „Vysvoboď mě, Pane, od zlého člověka,“ říká kazatel, že bychom se zde měli modlit k Bohu, aby nás nevysvobodil od špatných sousedů a ne od lupičů, ale od našich vlastních vášní, od naší vlastní špatnosti. „Je to pravda, je to pravda, není to lež, bratři moji, že když vás Pán vysvobodí z vaší vlastní špatnosti, žádný jiný zlý člověk vám neublíží“ 278. Blahoslavený Augustin radí svým posluchačům, aby se především postarali o to, aby se osvobodili od tohoto vnitřního zla, od své vlastní špatnosti. Zlí lidé nám přece nemohou udělat nic špatného, ​​pokud my sami nejsme špatní, pokud jsme sami oproštěni od žádostivosti, zloby a jiných vášní, které jsou našimi skutečnými nepřáteli. Pokud jsme sami dobří, co nám pak může vnější nepřítel ublížit? V nejhorším případě nám může udělat totéž, co Židé udělali prvnímu mučedníkovi arciděkanovi Štěpánovi. Chtějíce páchat zlo, činili mu dobro. Svých vnitřních nepřátel se můžeme zbavit osvobozením od hříšných vášní, zarputilým bojem proti nim, probuzením protikladných čistých tužeb po ctnosti v naší duši a živou představivostí nejvyšších nebeských radostí, jejichž pomyšlení by potlačilo naše pozemské hříšné radosti a rozkoše pryč od něj. Proto je toto vnitřní bohatství skutečným bohatstvím. "Zloděj se k němu nepřiblíží, pokud mu zlá vůle nedá prostor... Ani lupič, ani nepřítel, ať je sebesilnější, ani barbar, vám toto bohatství nemůže vzít, žádný vrak lodi ho nemůže zničit... Zde je chvályhodná hojnost, zde je nezměrné bohatství, prosté zlata, ale plné Božského (plenus Deo), prosté všeho pomíjivého majetku, plné poznání vůle Boží. Proč, obrací se kazatel k těm, kteří naslouchají, jdete s takovým problémem hledat zlato? Milujte toto bohatství a nyní zbohatněte. Jeho zdroj není skrytý, jen když je srdce otevřené... 280. Blahoslavený Augustin vyvrací z církevní kazatelny moderní pohanství s jeho omyly a vyzývá věřící, aby bojovali proti pohanským pověrám. V tomto případě však chce stát pouze na ideologických základech a vyzývá své posluchače k ​​ideologickému zápasu a přesvědčuje je, aby se zdrželi netolerance a násilí. Má daleko k fanatismu svých současných biskupů Theophila Alexandrijského a Marcella z Apammaea, kteří vedli zfanatizovaný dav do bitvy s pohany 281. Podle férové poznámky prof. Guerriera „je potěšen ani ne tak porážkou nepřátel a nenávistníků křesťanů, ale projevem Božích nepřátel a nenávidících prozřetelnosti.“ pohanské modly, dokud k tomu nedostanou moc. Takovou moc mohou dát křesťanům jen samotní pohané. Především se musíme starat o zničení idolů v srdcích pohanů. Když se to podaří, pohané sami své modly nejen rozbijí, ale mohou k tomu přizvat i křesťany, kteří teprve v tomto případě získají zákonné právo modly drtit, tedy když je pohané sami požádají o pomoc při ničení forem a předmětů jejich kultu. "Mnozí," říká kazatel, "schovávají tuto ohavnost (tj. modly) ve svých sídlech. Opravdu tam pronikneme a zničíme? Ne. Ale zamysleme se nejprve nad tím, abychom rozdrtili modly v jejich (pohanských) srdcích. Až se (pohané) stanou křesťany, pak nás mohou pozvat k účasti na takovém dobrém skutku, který pro ně budou v budoucnu potřebovat, budou či nebudou potřebovat. zlobit se“ 283. Mezi pohany v době svatého Augustina se zvláště rozvíjel augurismus a všelijaké pověrčivé věštění. Tato víra ve věštění byla mezi křesťany rozšířená. Zvláště silná byla víra v astrologii. Mnozí, chtějíce ospravedlnit své činy a chování, tvrdili, že vše se děje z vůle osudu nebo osudu, že život člověka a jeho jednání závisí na hvězdách, že vzdálenost hvězd, jejich směr, rotace a umístění určuje osud člověka, jeho štěstí nebo neštěstí 284. Na tomto základě se někteří chtěli osvobodit od veškeré odpovědnosti za spáchaný hřích. Pokud byl spáchán například hřích cizoložství, pak by se pachatel mohl ospravedlnit tím, že se narodil v souhvězdí Venuše a vrah odkazoval na souhvězdí Marsu. V reakci na takové zmínky, kterými se současníci blaženého Augustina často snažili ospravedlnit své hanebné chování, blažený Augustin vyhrožuje Božím soudem. Boha nelze oklamat a ví, že za své nepravosti můžeme my sami; musíme za ně nést také odpovědnost. Odsuzující pověry založené na astrologických závěrech si kazatel bere za příklad samotné astrology, kteří se ve vlastním zájmu snažili pověry podporovat a zároveň celým svým chováním odporovali pověrčivým názorům, které sami podporovali. "Sám astrolog (mathematicus), když si všimne, že se jeho žena chová příliš svobodně nebo je nečestně přitahována k jiným mužům, nebo když často kouká z okna, netrestá ji (verberat) a neudržuje pořádek ve svém domě? Ať mu manželka řekne: jestli můžeš, potrestej Venuši, ne mě. Neodpověděl by jí pak: hloupá (spotřebitelka, jiný není manažer)? Na podporu svého názoru, že hvězdy ovlivňují osudy lidí a okolnosti lidského života, věštící astrologové poukázali na evangelijní příběh o uctívání mudrců, kteří našli narozeného Krista u hvězdy a uctívali Ho. Ale v této události kazatel vidí důkaz Kristovy nadvlády nad hvězdami, a ne naopak. Ostatně tato hvězda, jak tvrdí blažený Augustin, nešla svou obvyklou cestou, ale ukázala cestu lidem hledajícím Krista, až tam, kde se narodil, takže v tomto případě to nebyla hvězda, která „zázračně vytvořila Krista, ale Kristus to zázračně zjevil. Nebyla to ona, kdo určil zázračné činy Krista, ale Kristus ji ukázal mezi svými zázraky“ 286. Jestliže však pohané a jako oni někteří křesťané, na omluvu za své přečiny, odkazovali na osud nebo osud, na osud určený a předem určený nebeskými tělesy, pak manichejci a takzvaní vyvolení mezi nimi (electi) zvyklí v takových případech odkazovat na sílu temnoty nebo šera (gens tenebrarum) k ospravedlnění svých chyb. Manichejci učili, že na počátku byla dvě království: království světla a království temnoty neboli hmoty (͵ὕλη). Ze směsi těchto dvou království vznikl skutečný svět 288 . Člověk v sobě představuje směs dvou principů: světlo a tmu nebo hmotu, nebo dobro a zlo, a tělo, jako vše hmotné vůbec, patří do říše zla, hmota 289. Částice nebeského božského života, „trpící Ježíš“ nebo „crux luminis“, pohlcené královstvím temnoty, se nacházejí nejen u člověka, ale i u zvířat a dokonce i u rostlin, pro člověka a živočichy byl život sakrece 290. kteří si mysleli, že rostliny mohou také cítit bolest a trpět, stejně jako lidé 291. Manichejci odmítli Starý zákon jako odporující Novému a považovali ho za dílo zlého sklonu, knížete temnoty (princeps tenebrarum) 292. Na základě takových dualistických názorů se Manichejci zřekli veškeré odpovědnosti za své špatné činy. Podle kazatele vyvolení (electi), kteří tvořili nejvyšší hodnost sekty, když je někdo upozornil na hřích, který spáchali, „na svou obranu vychovali takové bezbožné, horší než všichni ostatní a rouhačské ospravedlnění: nezhřešil jsem já, ale moc temnoty“ (gens tenebrarum), jejíž části byly údajně smíchány s lidskou přirozeností293. Manichejci tvrdili, že tato síla či moc temnoty zaútočila na království světla a Bůh, aby ochránil své království, ze sebe vytvořil zvláštní bytost (substantiam suam, membra sua), skutečný svět, který se zformoval smícháním částí království světla s prvky temnoty. Pokud jde o člověka, ve své duši patří k božské bytosti, ale zatímco v těle je tato duše pod tlakem moci temnoty, takže pokud člověk hřeší, hřeší právě tato zlá síla 294 . Kazatel před svými posluchači vyvrací falešnou moudrost manichejců a odhaluje lstivost jejich dialektických spletitostí a poukazuje na to, že ve snaze osvobodit se od obvinění z hříchu přisuzují manichejci samotnému Bohu pocit strachu nebo strachu a Jeho přirozenosti - schopnost zkazit: je-li Bůh neměnný a co by pak mohl učinit v království neodolatelného strachu, údajně stvořil tento viditelný svět? Pokud je dále povaha Božství neměnná a pokud je Bůh bezúhonný a nic Mu nemůže způsobit škodu nebo škodu, pak se Jeho formování zvláštních bytostí pro ochranu Jeho království zdá být bezcílným jednáním. Bůh se stává bezcílně krutým, když posílá částice své bytosti nebo prvky království světla do království temnoty a když nechá částice těchto dvou království smísit. Bůh sám, pokud se tedy držíme manichejských názorů, je naším nepřítelem, a ne moc či moc temnoty, která by nemohla nijak ublížit Bohu ani žádné části Jeho přirozenosti. Manichejci se tedy ve snaze vzdát odpovědnosti za své hříchy rouhačsky přenášejí svou vinu na Boha a rouhají se mu 295. Takovému rouhání se mohou vyhnout pouze tehdy, když se budou považovat za odpovědné za své činy a nebudou se odvolávat na osud, osud nebo zlou sílu temnoty 296. Manichejci tvrdili, že skutečný viditelný svět vznikl ze směsi dvou principů - dobra a zla, a že částice božstva, uchvácené královstvím temnoty a rozptýlené po celém světě, se nacházejí v bylinách, rostlinách, stromech a jejich plodech, vyvodili odtud závěr, že každý, kdo tahá trávu ze země nebo kdo trhá ovoce ze stromů, jedná špatně. Tím podle jejich názoru trpí části božstva nebo „ukřižovaného Ježíše“. Ze stejného důvodu se na zemědělství dívali s despektem. Ta byla podle jejich představ horší než lichva, protože ten, kdo dává peníze na úrok, nezpůsobuje utrpení trpícímu Kristu (non laedit crucem luminis). V očích manichejců, totiž vyvolených, ten, kdo dává chléb žebrákovi, hřeší úplně stejně, protože přijímáním částeček božstva do chleba a jejich pojídáním je žebrák opět zotročuje zlému principu, hmotě. Pouze jedení chleba samotnými Manichejci podle jejich názoru neznamenalo takové zotročení částeček světla. Naopak, osvíceni manichejskou vírou a díky svým modlitbám a skutkům byli „vyvoleni“, jedli chléb, údajně osvobodili částice božstva pohlcené hmotou a poslali je do nebeského příbytku (ad thesaurus coelorum). Blahoslavený Augustin vyvrací tuto moudrost heretiků a vyčítá Manichejcům rouhání se proti Kristu, protože Ho nepovažují za svého vykupitele, ale sami jsou jakoby zachránci Božími. Tím, že chudým odmítnou kousek chleba kvůli marnému strachu z vystavení části božstva utrpení, páchají skutečnou vraždu, když nic nenutí zemřít hladem 297 . "Já," říká kazatel na adresu manichejců, "podle evangelia uznávám Krista za spasitele a vy sami se považujete za spasitele. Je jasné, že se rouháte Kristu a nedostanete od Něj spásu. Podle vás by se neměl dávat kus chleba žebrákovi, aby nezemřely částečky hladu a hladu. Marné pomyslné milosrdenství pro kousek chleba tedy páchá skutečnou vraždu“ 298. Blahoslavený Augustin, který se pozastavuje nad omylem manichejců, že Starý zákon je dílem zlého principu, knížete temnoty, a že je v rozporu s Novým zákonem, dokazuje ve svých kázáních, že tento rozpor je zjevný a že pouze Manichejci mohou takto uvažovat kvůli své duchovní temnotě, stejně jako se nám to stává, když se díváme přes temnotu noci nad námi. Naše vidění je tak zaslepeno temnotou noci, že se nám zdá, jako by se samy hvězdy pohybovaly a vznášely se. Stává se to i u manichejců, když v temnotě svých omylů chtějí uvažovat a vysvětlovat Písmo svaté. Písmo 299. Manichejci říkali, že starozákonní písma obsahují příliš hrubou představu o Bohu. Zdá se, že Boha uráží a ponižuje, když mu přisuzuje například nevědomost. O Bohu se tam tedy říká, že zkouší Abrahama, aby zjistil jeho víru. V reakci na tuto výtku blažený Augustin říká, že Pán zkouší ne proto, aby se sám něčemu naučil, ale aby jim dal poznat neznámé a tajné v lidech. Testováním nás Bůh učí, je naším rádcem, majíc na mysli pouze náš prospěch 300. A když Písmo říká, že Bůh neví, nebo se Bůh naučil, je to řečeno ve vztahu k našim pojmům a způsobu naší řeči, znamená to naše poznání nebo nevědomost. V rozhovoru o žalmu 36, o slovech Spasitele, že nikdo nezná den a hodinu posledního soudu: ani nebeští andělé, ani Syn, ale pouze Otec (Marek 13:32), vysvětluje kazatel posluchačům, že to řekl Pán, protože tuto nevědomost považuje za užitečnou pro lidi. "Jako náš mentor nás věděl, jak nás učit užitečné věci, a ne učit věci škodlivé. Jestliže se ve vztahu k obvyklým metodám hovorové řeči říká, že On (Boží Syn) neví, co nás nepovažoval za nutné naučit, pak je tím míněna naše nevědomost, která nás činí nevědomými, stejně jako mluvíme například o radostném dni, protože o svobodném zimním dni jsme smutní, veselí nebo smutní. (frigus pigrum), protože my sami se stáváme bezstarostnými.“ 301. S poukazem na zdánlivě absurdní a hrubý koncept Boha ve Starém zákoně se však manichejci sami nedokázali povznést nad smyslný, tělesný koncept. Chtějíce porozumět podstatě Božství, dospěli podle blahoslaveného Augustina pouze k myšlence viditelného, ​​smyslového světla a nedokážou si Boha představit jinak než jako tělesné 302. Takové znázornění Božství však nebylo charakteristické pouze pro Manichejce. Mnozí z věřících patřících ke katolické církvi a ke stádu samotného Augustina se ve svém pojetí Boha nemohli povznést výše než on. Proto se kazatel snaží povznést své posluchače nad jakoukoli smyslovou reprezentaci Božství. Bůh není něco hmotného, ​​něco jako například vzduch nebo voda. "Není omezeno místem, není rozděleno na části, nešíří se v prostoru, není rozděleno vzdáleností. Přestože naplňuje nebe a zemi, nejí napůl v nebi a napůl na zemi. Tento vzduch sice naplňuje nebe a zemi, ale ta jeho část, která je v nebi, není na zemi." A bez ohledu na to, jak se voda rozlévá, vyplňuje prostor, ve kterém je obsažena. Jedna polovina je v jedné polovině prostoru, druhá v druhé. Bůh nic takového není. Nemyslete si to vůbec o Bohu, protože On není nic tělesného. Rozprostírat se v prostoru, být omezen prostorem, mít poloviny, třetiny a čtvrtiny – to je charakteristické pro těla. Nic takového není Bůh, protože Bůh je všude. Všude On je Vše. Naplňuje nebe i zemi, ale vše je na nebi, vše je na zemi“ 303. Na jiném místě, dotýkaje se téhož tématu, kazatel říká: „Ať si nikdo nepředstavuje Boha podle smyslových dojmů svých očí (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Jiný si představí buď obrovskou postavu, nebo nějakou velikost, rozprostřenou v obrovském prostoru jako toto viditelné světlo, které vidí očima, nebo si představí nějakého ctihodného a pohledného starce – nic takového si nepředstavujte... Bůh je láska. Jaký druh, jaký obraz, jakou velikost má láska? jaké má nohy? jaké ruce? nikdo to nemůže říct. Má však také nohy, které vedou do kostela, má ruce, které dávají chudým, má oči, které vidí potřebné“ 304. Obecně je podle kazatele pro běžného člověka obtížné představit si podstatu Božství a je zapotřebí velmi vysokého stupně duchovní dokonalosti, aby si nepředstavoval Boha jinak, než že je 305. Zde však můžeme a měli bychom nejprve zavrhnout, jak by Bůh neměl být zastoupen. tělo. Ale Bůh není duch jako náš duch se mění - někdy ví, někdy neví, někdy si pamatuje, někdy zapomíná, někdy chce, někdy nechce, a kde je změna, je smrt, která je zastavením toho, co bylo moudře, u jiného bezohledně, měnit k horšímu nebo k lepšímu. A „to, co přechází od lepšího k horšímu a od horšího k lepšímu, není Bůh, protože Nejvyšší Dobro se nemůže změnit k lepšímu a ani Pravá věčnost nemůže přejít k horšímu“ 306. Aby blažený Augustin lépe pochopil pravdu, že Bůh není nic hmotného, ​​neomezuje se ani na místo, ani na čas, že je všude, ne po částech – jeden tu a tam druhý, ale celek vždy a všude, odkazuje své posluchače na abstraktní pojmy či ideje pravdy, moudrosti a pravdy. Tyto představy nepřibývají ani neubývají podle toho, zda si podle nich člověk zařídí či nezařídí své chování. Přitom ony, tedy tyto představy, jsou vlastní každému člověku, ať je kdekoli. "Snažte se, bratři," říká kazatel, "představit si světlo pravdy, světlo moudrosti, jak všude je přítomno pro každého; zkuste si představit světlo pravdy, protože je vlastní každému mysliteli. Kdo chce žít nespravedlivě, hřeší. Opouští pravdu. Ale kvůli tomu se zmenšila? Obrátil se k pravdě - dobře, zvětšila se? Opouští ji a nechává ji celou. Nalézá její světlo bez úhony. vychází z východu a zapadá na západ? nebo je nějaké jiné místo odkud vystupuje a kam vstupuje?! není všude? Chybí člověku, který je na Západě a žije spravedlivě, pravda, aby ji rozjímal a žil podle ní? Je možné, že to člověku žijícímu na východě také chybí, pokud chce žít spravedlivě? Podle jejích pokynů se oba naučí, jak spravedlivě potřebují žít. A žije zbožně, když ji vidí, a tento se na ni dívá, aby s ní koordinoval své činy. Není tedy nikde a přesto všude. Taková je pravda, taková moudrost, taková je pravda, taková je čistota. Zkuste si tedy takové světlo představit. Nemůžeš-li, chvěje-li se pohled myšlenek, nechť je očištěn, abys viděl“ 307. Ale pokud je pro člověka obtížné vytvořit si skutečnou představu o Bohu, co pak znamenají všechny vlastnosti, které Bohu připisujeme? Podle kazatele jsou tyto vlastnosti pouze relativními pojmy. Vzato z konečného světa nemohou definovat bytosti Nekonečného podle Jeho důstojnosti. Definice a vlastnosti, které připisujeme Bohu, nejsou nic jiného než vlastnosti lidských duší, které, jsouc prodchnuty božským světlem, tak či onak v sobě, ve svých vlastnostech, odrážejí paprsky tohoto světla. Odraz Božích dokonalostí prostřednictvím vlastností a definic lidských duší osvětlených božským světlem lze přirovnat k tomu, co se stane, když například toto viditelné světlo osvětlí těla. Přestane svítit a těla ztratí své barvy a zahalí se do temnoty. Když se toto světlo znovu objeví, ono, protože je samo jedno a totéž, osvětluje předměty podle jejich různých vlastností různým světlem nebo leskem. Ačkoliv se však snažíme přisuzovat Bohu vše nejlepší, podle svých představ, vlastností, připisujeme mu je jen proto, že nic lepšího nenacházíme. Proto nazýváme Boha spravedlivým ve vztahu k našim konceptům spravedlnosti, ale Bůh je nad těmi konvenčními koncepty pravdy a spravedlnosti, které se nám mohou zdát. Jestliže i Písmo svaté nazývá Boha spravedlivým (Ž 10,8), pak v tomto případě spásně sestupuje k našim nedokonalostem a slabostem. „Když se zeptáte, jak by měl někdo důstojně mluvit o Bohu, odpoví a řekne vám, že Bůh je spravedlivý (quia justus est); jiný, chápavější, bude toto slovo považovat za pod svou důstojnost... takže když ten první chce dokázat z Písma, které nazývá Boha spravedlivým, ať je mu spravedlivě odpovězeno, že v Písmu je pokání také připisováno Bohu, takže se to Bohu, stejně jako tato skutečnost, nepřipisuje je nazýván spravedlivým by nebylo považováno za v souladu s Jeho důstojností. Je samozřejmě dobře, že Písmo také uvádí takové vlastnosti (tj. určité pozitivní vlastnosti Božské všedokonalosti), aby alespoň skrze to duch (náš) postupně vystupoval k tomu, co nelze určit (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Nazýváte Boha spravedlivým, ale vězte, že je vyšší než spravedlnost, o které ve vztahu k lidem obvykle uvažujete. Písmo Ho označilo za spravedlivého. Nazývalo Ho to kajícným a nevědomým, což si už nechcete připouštět. Ale stejně jako to, od čeho se odvracíte, se říká kvůli nějaké vaší slabosti, tak se toho, čeho si vysoce ceníte, říká kvůli nějaké, i když méně slabé, slabosti (firmitovat) 308 . Kdo toto přestoupí a smýšlí důstojně o Bohu, pokud je to pro člověka možné, nalezne chvályhodné ticho v nevýslovném hlase svého srdce“ (inveniet silentium ineffabili cordis voce laudandum) 309. Blahoslavený Augustin ve svých kázáních věnuje velkou pozornost tomu, aby v myslích svých posluchačů objasňoval tu nejnesrozumitelnější křesťanskou pravdu o trojici osob v Bohu. V jeho době byla tato pravda předmětem vášnivých náboženských debat a úvah. Někteří, odmítající pochopit nauku o třech Božských hypostázích s jednotou Božství, odmítli toto učení jako něco zvláštního a neslučitelného se zákony rozumu. Sabellians nebo Patripassians tedy tvrdili, že jména: „Otec“, „Syn“ a „Duch Svatý“ nejsou ničím jiným než projevem nebo typy téže Božské hypostaze 310. Jiní, jako například Ariáni a Makedonci, chtěli tento zdánlivý rozpor odstranit tak či onak nesprávným výkladem vztahů mezi osobami mezi osobami Svaté Trojice, kteří nemohou být nazýváni Svatou Trojicí, Duchem Svatou Trojicí. shodná s Otcem, že jsou stvořenými bytostmi, a proto mají nižší důstojnost 311. Blahoslavený Augustin vyvrací z církevní kazatelny taková heretická učení a snaží se inspirovat své posluchače, že Jediný Bůh je v podstatě trojí v Osobách a že tři Osoby Pr. Trojice, když není spojena, je od sebe neoddělitelná a rovná se cti. „Ačkoliv má každá osoba určité zvláštní osobní vlastnosti a zvláštní bytí (substantia), díky neoddělitelné a neoddělitelné, věčné, pravé dobré přirozenosti nejsou tři bohové, ale jeden Bůh“ 312. „V Otci je nám naznačen počátek (auctoritas), v Synu – narození, v Duchu svatém – společenství ve všech třech Otcem a Synem je pravý počátek Otec a Syn. Syna, Syn je Pravda, která přišla od Pravého Otce, a Duch Svatý je od Dobrého Otce ... vylil Dobrotu“ 313. Chtějíc si jasněji představit, jak tři Božské Osoby: Otec, Syn a Duch svatý nejsou tři Bohové, ale jeden Bůh, kazatel říká, že jména: Otec, Syn a Duch svatý naznačují pouze vztah Božských hypostází. Otec ve vztahu k Němu je Bůh, ale ve vztahu k Synu je Otcem, stejně jako Syn sám je Bohem a ve vztahu k Otci je Synem. Něco podobného se děje ve vztazích mezi lidmi. A zde je otcem sám o sobě muž, ale ve vztahu ke svému synovi je otcem, stejně jako syn v sobě je stejným mužem, ale ve vztahu k otci je synem. V tomto případě samozřejmě nemůže existovat úplná podobnost, protože mezi lidmi nejsou otec a syn jedna osoba, ale dva. Ale mezi stvořením a stvořitelem, Bohem a člověkem, tvrdí kazatel, a nemůže existovat úplná podobnost 314. Podmíněné vztahy počtu nebo míry nejsou pro Boha použitelné v tom smyslu, že jsou aplikovány na stvořené, omezené předměty a bytosti. Když mluvíme o třech Osobách, Pr. Trojice, pak v tomto případě číslo označuje pouze jejich vzájemnost, a ne to, co Oni sami jsou 315. „Jelikož Bůh sám o sobě je Bůh spolu se Synem a Duchem svatým, nejsou tedy tři Bohové, jelikož je sám o sobě všemohoucí spolu se Synem a Duchem svatým, proto nejsou tři všemohoucí. Protože Otec není sám v sobě Otcem, ale ve vztahu k Synu, a Syn není v sobě Synem, ale ve vztahu k Otci, a Duch není sám v sobě, ale ve vztahu k Otci a Synu, nedovoluji tři jinak, než vyznáním v Otci, Synu a Duchu svatém jednoho Boha, jediného Všemohoucího. Takže jeden začátek“ 316. Při vysvětlování stejné pravdy o Bohu, v podstatě jedné, ale trojnásobné v osobách, kazatel poukazuje posluchačům na to, jak v původní křesťanské společnosti měli mnozí věřící, sjednoceni duchem lásky mezi sebou, jednu duši a jedno srdce (Sk 4,32). Jestliže se jednota stane možnou mezi lidmi, když se přiblíží k Bohu, oč více je tato jednota Boha použitelná, „Jestliže je tato jednota Boha, Který“ použitelná. vylitý do našich srdcí Duchem svatým, který nám byl dán (Ř 5,5), činí z mnoha duší jednu duši a z mnoha srdcí jedno srdce, oč více jsou potom Otec, Syn a Duch svatý jedním Bohem, jedním Světlem, jedním Počátkem?“ 317. Nauka o Jediném trihypostatickém Bohu podle kazatele nejenže neobsahuje nic nerozumného, ​​ale naopak s takovým učením se stává srozumitelnější a možná nejužší komunikace mezi Bohem a člověkem, která je pro druhé zdrojem pravé blaženosti. Bůh se stává naším Otcem pouze v Synu a skrze Syna, takže bez oslavení Syna, který se za nás vydal, nemůžeme oslavit Boha jako Otce 318. Samotný pojem „Otec“ nutně předpokládá jiný pojem „Syna“. Když se o Bohu říká, že je „Otec“, pak se zároveň káže i Syn, protože nemůže být nazýván Otcem, aniž by měl Syna, stejně jako nemůže být Syn, není-li Otec 319. Je-li však Trojice neoddělitelná, patří-li k „jednému činu, jedné velikosti, jedné co-věčné bytosti“ (una operatio, unaterna majeesta et eadem Trinitatis) 320, jak to tedy smířit s tím, že ve sv. Písmo tři osoby Prov. Jsou Trojice odděleny, jak to bylo, podle místa, odpovědnosti a jednání? Písmo říká, že například Syn přišel zvláště v lidské podobě, Duch svatý sestoupil zvláště v podobě holubice a Otcův hlas zvláště zahřměl z nebe. Je tedy možné mluvit o Trojici jako o neoddělitelné a nesloučené? Připustíme-li v souladu s Písmem, že Otec nedělá nic bez Syna, ani Syn bez Otce, pak z toho nevyplývá, že spolu se Synem se Otec narodil z Panny, Otec trpěl, zemřel a byl vzkříšen? Tedy jedna ze dvou věcí: buď je nespravedlivé, že Trojice je nedělitelná a že v rozporu se slovy Písma Syn koná něco bez Otce a naopak, nebo zbývá předpokládat, že Otec také trpěl, zemřel a byl vzkříšen. Svatý Augustin v odpovědi na tuto námitku poznamenává, že dilema není takové, aby vylučovalo jakoukoli jinou, třetí pozici, a tak zbývá vybrat si jednu z těchto dvou – buď to nebo ono. "Nevolím ani jedno, ani druhé," říká. „Neříkám, co Syn dělá bez Otce, protože bych lhal, kdybych to řekl, ani to, že Otec trpěl, zemřel a vstal z mrtvých, protože neméně bych lhal, kdybych to řekl“ 321. A pak, řešíc samotné nedorozumění, kazatel poukazuje na to, že ačkoli ta či ona činnost, například inkarnace, patří k jedné Božské hypostázi, ale celá Trojice se účastní jednání každé Osoby, a když jedna hypostáze působí, pomáhají jí ostatní dvě. Ne Otec, ale Syn se narodil z Panny; samotné zrození však provedl Otec, Syn i Duch svatý. Nebyl to Otec, ale Syn, kdo byl vzkříšen; Otec i Syn však vykonali vzkříšení samotné. Trojice stvořila tělo Kristovo, Trojice seslala z nebe holubici, ačkoliv samotný sestup se nevztahuje na nikoho jiného než na Ducha svatého. Trojice pronesla hlas z nebe, ale to platí také pouze pro Otce. Stejně tak pouze Duch Svatý, ani Otec, ani Syn, sestoupil na apoštoly v podobě ohnivých jazyků, ale s pomocí Otce a Jednorozeného Slova 322. Aby posluchači přiblížili porozumění a lépe porozuměli ve svém vědomí učení o třech božských hypostázích, které se objevují odděleně a působí neoddělitelně, blahoslavený Augustin poukazuje na takové zdání lidské duše. Takto o tom mluví v jednom ze svých rozhovorů: "Podívejme se, jestli ve stvoření nenajdeme něco, co by mohlo ukázat, že ti tři jsou odděleni a jednají neoddělitelně. Kam se máme obrátit? k nebi, mluvit o slunci, o měsíci, o hvězdách, nebo se obrátit k zemi, mluvit o samotných keřích, o stromech, o zvířatech, která obsahují všechno na nebi a zemi, ale proč mluvíme o nebi a zemi? potřebuješ se dlouho procházet kolem toho tvora, vzpamatovat se, podívat se na sebe... Bůh stvořil člověka ke svému obrazu a podobě a možná i obraz Trojice má v sobě jakési zdání trojice... Tak se tě ptám: máš paměť, kdybys neměl, jak sis mohl pamatovat, co jsem ti řekl, ale aspoň tyhle dvě-slyll nelze zapomenout? jinak než pamětí, jak by ses mohl držet těchto dvou slabik, když jsi zapomněl na tu první. Kdybych neměl žádnou paměť, nepamatoval bych si, co jsem řekl. Kdybych neměl schopnost poznání, nevěděl bych, co jsem si pamatoval. Taky se ptám... pamatuješ a poznáš podle vůle (volens tenuisti et intellexisti)? Samozřejmě odpovídáte libovolně. Takže zároveň máte vůli. Zde jsou tři, které jsem chtěl říci. Najdete je v sobě, můžete je spočítat, ale nemůžete je rozdělit. Tyto tři: paměť, vědění a vůle jsou pojmenovány odděleně, ale jednají neoddělitelně... 323. Každá z těchto schopností: paměť, vědění a vůle má svůj zvláštní účel. Ale zjevujíce se spolu, jeden s druhým, každý z nich jedná společně a neoddělitelně s druhým“ 324. Nejčastěji v učení o nejsv. V Trojici se blažený Augustin zabývá otázkou druhé osoby, Božího Syna a jeho vztahu k Otci. Tato otázka byla důvodem vzniku v té době nejrozšířenější ariánské hereze. Ariáni, jak víte, učili, že Syn Boží není s Otcem souvěčný, menší než Otec a není s Ním soupodstatný 325. Blahoslavený Augustin, když před svými posluchači odhalil takovou špatnost heretiků, říká v jednom ze svých rozhovorů následující? "Vždy Otec, vždycky Syn. Jestliže vždy Otec, vždy Syn. Ptáte-li se mě, zda se Syn narodil, odpovídám: narozený. Ale když říkám, že jsem vždy Syn, říkám přesně toto, že jsem vždy zplozen." 326. K námitce ariánů, že Syn Boží, jednoduše proto, že je Synem, by měl být uznáván jako menší než Otec, kazatel poznamenává, že takové uvažování je použitelné pouze pro dočasně stvořené bytosti a zrození, kdy jeden vyroste a druhý zestárne. Syn však i v tomto případě dosáhne velikosti svého otce, vyroste a stane se mu rovným, neboť je mu od přírody rovný. Ale v podmínkách času je rovnost samozřejmě dočasná. V Bohu, který je nade vší konvencí, je rovnost stálá 327. Ale pokud se narodil Syn Boží, dále říkali ariáni, pak existovala doba, kdy neexistoval, protože ten, kdo rodí, vždy existuje před tím, kdo se narodil. V reakci na tuto úvahu kazatel upozorňuje posluchače na některé pozorovatelné jevy v přírodě, kdy se rodící se objevuje současně s rodícím. Označuje oheň a světlo nebo lesk, který se objevuje z ohně a ohně. Dokud svíčka nezapálí, nesvítí ani nesvítí. Jakmile se objeví oheň, okamžitě se objeví světlo 328. Dále kazatel také odkazuje na odraz předmětů v zrcadle. Zrcadlové obrazy objektů jsou získány okamžitě, jakmile se objekt sám objeví; v zrcadle se okamžitě objeví obraz člověka, který se do něj dívá. Kazatel však připouští, že poslední příklad není úplně vhodný pro vysvětlení pravdy, kterou dokazuje, protože ten, kdo se dívá do zrcadla, již existuje dříve. Aby se z této nesnáze dostal, bere svatý Augustin další příklad a ukazuje na odraz řas nebo rákosí, které v ní rostou, ve vodě. "Samozřejmě víte," zdůvodňuje, "jak voda odráží těla. Předpokládejme nyní, že se něco rodí na vodě, jako je rákos nebo tráva, není to zrozeno s vlastním odrazem? Jakmile se to začne objevovat, jeho odraz se začne objevovat spolu s ním, nepředchází to zrození jeho obrazu, nezdá se mi, že by se něco rodilo na vodě nejdříve a pak se to zrodilo spolu s odrazem, ale objekt není z odrazu, ale objekt je z jeho odrazu. odrazu Rodí se spolu, rákos a odlesk z ní začínají být spolu jak ten, kdo rodí, tak to, co se rodí, objevují se zároveň, takže může být ten, kdo rodí, a vždy s ním může být to, co se z něj rodí“ 329. Když se pak kazatel dotkne falešného mínění o nerovnosti povahy božských hypostázů, Syna a Otce, uzná takové prohlášení heretiků za rouhání, protože také zlehčuje narození Syna Božího z Otce, čímž je toto narození horší a horší ve srovnání s narozením lidí a dokonce zvířat. Pokud je v mezilidských vztazích syn nazýván menším než jeho otec, není tak nazýván podle povahy, ale podle věku. Postupem času, dospívání, každý syn dosáhne rovnosti se svým otcem, protože jejich povaha je stejná. Odmítnutím konsubstancionality Božího Syna s Bohem Otcem zbavují ariáni Syna možnosti někdy dosáhnout rovnosti s Otcem, to znamená, že ho připravují o výhodu, kterou mají lidé. Dále, pokud Syn Boží a Otec nejsou stejné povahy, pak se ukazuje, že Otec porodí netvora (monstrum). Když totiž stvoření, například žena, neporodí člověka, ale od přírody něco jiného, ​​pak se říká, že se rodí netvor. Mezitím se přesně toto stane, pokud uznáme, že přirozenost Boha Otce a Syna není stejná, že nejsou jednopodstatné. Takové prohlášení by bylo největším rouháním se proti Bohu. Každý člověk se považuje za velmi uraženého, ​​když ho někdo jiný nazývá degenerátem, ačkoli toto označení „degenerovaný“ není použito ve smyslu popření samotné podstaty člověka, ale pouze ve smyslu zlehčování některých jeho duchovních vlastností. Tak se říká třeba, když chtějí poukázat na to, že předci toho či onoho byli stateční, ale on sám je zbabělý a zbabělý. Nazývá se degenerátem ne kvůli odlišnosti samotné přírody, ale pouze kvůli nějakému poškození nebo nedostatku. Ariáni urážejí Syna Božího mnohem vážněji, když říkají, že není s Otcem shodný a že jejich přirozenost není stejná. "Kdo," uzavírá kazatel, "může snést takovou špatnost!" 330. „Co může být hloupějšího, moji bratři,“ argumentuje na jiném místě, „když přisuzuji stvoření něco hodné chvály a odmítám totéž ve Stvořiteli (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Creatore), chválím tohoto člověka v člověku, který stvořil v člověku. Jestliže se člověk narodí z člověka, pak to, co se narodilo z Boha (Věčného Slova), nebude stejné jako Bůh, z něhož se to narodilo? 331. Jestliže lidé rodí sobě rovné, oč více může Bůh zrodit sobě rovné. Je-li Otec věčný, pak Syn je věčný a narození je předvěčné. „Rovný rodí rovného, věčný věčný“ 332. Potíže nastaly také, když kazatel objasnil nejdůležitější křesťanskou pravdu o vtělení Boha Slova. Zdálo se, že nauka o vtělení Božího Syna nemůže být slučitelná s naukou o všudypřítomnosti Boží. K vyřešení nedorozumění, které na tomto základě vzniklo, kazatel říká, že věčné Boží Slovo, které bylo počato v lůně a zjevilo se na zemi v těle, nepřestalo být v nebi. Jako všemohoucí mohlo „přebývat s Otcem a být s námi“. Aby tuto ne zcela srozumitelnou pravdu vědomí posluchačů lépe objasnil, srovnává kazatel Hypostatické Slovo se slovem lidským, které je nejprve v srdci člověka, poté je vyřčeno a předáváno druhým, přičemž zůstává současně s tím, kdo je vyslovil. Mluví o tom takto: „Uvažuji o Slovu a lidské slovo může být jakási podobnost... Toto je slovo, které vám říkám, předtím jsem se držel; k tobě dorazilo, ale ani mě neopustilo; to, co ve vás nebylo, začalo být ve vás; stále to mám, i když to šlo k vám. Tak jako moje slovo, které k vám přišlo, neodešlo z mého srdce, tak ani slovo, které se nám zjevilo, neopustilo svého Otce. Tak jako bylo mé slovo se mnou a projevovalo se v mém hlase, tak bylo Slovo u Otce a sestoupilo do těla“ 333. Ale všudypřítomnost Hypostatického Slova, Jeho přítomnost u Otce a v těle na zemi by se neměla chápat tak, že bylo jakoby rozděleno na části a jedna část byla na jednom místě a druhá je všude na druhém. Blahoslavený Augustin se snaží, jak jen je to možné, ukázat svým posluchačům, jak může být vtělené Věčné Slovo zároveň vším a všude, a proto používá stejné srovnání Božího Slova se slovem lidským, i když připouští, že je to pro naši slabost a nedokonalost těžko vysvětlitelné a pochopitelné „Jsem muž,“ poznamenává, „a slyším ke mně slovo jako já... Když se někoho, kdo odtud vyjde na ulici, zeptá, co se tu děje, odpoví: biskup vysloví slovo. Vyslovuji Slovo o Slovu. Ale jaké slovo a o jakém Slově? smrtelné slovo o nesmrtelném Slově, proměnlivé slovo o Nezměnitelném, přechodné slovo o Věčném. Dávejte však pozor na mé slovo. Výše jsem vám řekl, že Slovo Boží je Všechno a všude. Tady ti řeknu slovo. To, co říkám, se dostane ke všem... Říkám vám, a máte všechno (moje slova). Nejen, že máte všechno, ale máte všechno. Vše se dostane ke každému a každému individuálně. Ó, zázrak mého slova! Co si po tomhle můžete myslet o Slovu Božím?! Učte se velké věci z malých věcí. Přemýšlejte o pozemských věcech, chvalte nebeské věci“ 334. Tak jako předáváme svá vnitřní slova nebo pojmy (intellectus) 335 druhým, vyjadřujeme je vnějšími zvuky, a tyto pojmy, předávané druhým, nás neopouštějí, tak si Věčné Slovo Boží obléká lidské tělo, aby se nám zjevilo všude na zemi, a být zároveň v těle je. Vtělením se Boží Syn nestává menším nebo horším, jako se například vysoce postavená osoba, senátor, oblékne do otrockého oděvu s cílem vstoupit do vězení v této podobě, aby tam utěšil vězně, ve skutečnosti se tím nestává otrokem a neztrácí svou vysokou důstojnost. To druhé je naopak zachováváno a podporováno ve větší míře, čím větší milost by si šlechtic chtěl obléci do šatu pokory. Takže „Pán, věčná moc Boží, věčná moudrost, věčné slovo, věčný Bůh“, který se rozhodl vyjít ze svého paláce a vzít si tělo ze svého velkého milosrdenství vůči nám, nebyl tímto zbaven božské důstojnosti a moci“ 336. V době svatého Augustina existovala mylná představa o vlastnostech samotného těla Kristova. Existovali heretici, manichejci a priscilianisté 337, kteří tvrdili, že Ježíš Kristus neměl skutečné, ale pouze zdánlivé nebo strašidelné (duch) tělo. Blahoslavený Augustin nazývá tuto moudrost manichejců a prisciliánů destruktivním klamem a vyvrací to odkazem na Spasitelova slova, která pronesl k učedníkovi po vzkříšení: „Zacházejte se mnou a vizte, neboť duch nemá maso a kosti, jak vidíte já“ (Lukáš 24:39). "Tím," nabádá kazatel své posluchače, "odrážejí nerozumné myšlenky. Pamatujte, že Kristus je pravé Slovo, Jednorozený, rovný Otci, pravý duch člověka, pravé tělo bez hříchu. Zemřela, vstala, visela na kříži, byla v hrobě, sedí v nebi." člověk, že Syn Boží, když se vtělil, přijal pouze tělo a že v něm nebyla žádná lidská duše. Blahoslavený Augustin odsuzujíc tento omyl z církevní kazatelny, vštěpuje svému stádu, že Ježíš Kristus byl úplný člověk, skládající se z těla a duše. Není možné si představit vtělení Slova Božího tak, že nejhorší část lidské přirozenosti, tedy tělo, přijal, a nejlepší část, tedy duši, opustil. Kristus, kazatel učí, "je Slovo a člověk. Co je Slovo a člověk? Slovo, duše a tělo..." 340. Někteří stoupenci apollinářské hereze, kteří v Kristu neuznávali rozumnou lidskou duši, mu připisovali nerozumnou (sine intelligenceia humana) 341, zvířecí duši (animam2, quabella aniina) 3434 duše v Kristu, říkali, neměli rozum (non habuit mentem), neměli rozum (non habuit intellectum), neměli rozum, ale Slovo Boží bylo místo mysli, rozumu a rozumu 344. Kazatel přesvědčuje posluchače, aby nepodléhali svodům kacířů a nesdíleli jejich zlé myšlenky. "Nechci, abyste si to mysleli," říká. – Celý člověk byl vykoupen Tím, který ho celého stvořil. Celý člověk byl přijat, celý člověk byl vysvobozen Slovem. V Něm (ve vtěleném Slově) je lidská mysl a porozumění, v Něm je duše, která oživuje tělo, v Něm je pravé, ne zdánlivé tělo, ale není tam žádný hřích.“ 345. Podle kazatele jsou toho dostatečným důkazem slova Ježíše Krista, že má moc položit svou duši a znovu ji přijmout (Jan 10:18, totéž, aby dal Pánu svou duši k položení tvého slova. ve smyslu, v jakém je lidé používají, vyjadřujíce svou připravenost zemřít, ve kterém to použil apoštol Petr, když řekl: „Pane, položím za tebe svůj život“ (Jan 13:37), tedy umřu za Tebe, připravenost dát svou duši by měla být připsána lidské přirozenosti Ježíše Krista, Jeho tělu, tělu, lidstvu, Kristu znovu přijme tělo, nebo tělo. síla božství v něm přebývající slova evangelia o Kristu znamenají totéž: „a když sklonil hlavu, vzdal se ducha“ (Jan 19:30) a zde se slova „dán duchem“ musí vztahovat i na tělo Kristovo. Ale kde měl blahoslavený Augustin silný vliv na svou dobu a co zvláště přispělo k jeho vzestupu a oslavě jako církevního vůdce, byla jeho polemika s Pelagiany. Tato polemika, přestože vznik pelagiánské hereze sahá až do druhé, poslední poloviny církevního a společenského působení blahoslaveného Augustina (411), je však jedním z velmi nápadných prvků obsažených v obsahu kazatelské činnosti blahoslaveného biskupa z Ipponie. Pelagiáni, jak známo, popírali dědičnost prvotního hříchu. Člověk, jak po pádu prvních lidí, byl smrtelný, tak před pádem jako by byl smrtelný. Počáteční stav pračlověka byl stejný jako stav jeho potomků, naše přirozenost tedy není poškozena hříchem Adamovým, není o nic horší ani nižší než přirozenost prvních lidí 347. Tak jako před pádem mohl člověk hřešit, tak ani po pádu neztratil možnost nehřešit. Slova apoštola: „Jako skrze jednoho člověka vstoupil do světa hřích a skrze hřích smrt, tak se smrt rozšířila na všechny lidi, protože všichni v něm zhřešili“ (Řím. 5:12) Pelagiánci chápali v tom smyslu, že první člověk, když zhřešil, dal příklad hříchu 348. Vyvracející heretiky a přebývající slova tohoto spravedlivého Augustina cituje A nesprávné. Pokud hledáte příklad hříchu nebo prvního hříšníka, měli byste myslet především na ďábla, říká. Apoštol, který chce ukázat, že přirozenost všech lidí je poškozena už samotným jejich původem, mezitím jmenuje toho, z něhož jsme přišli. Dále, pokud souhlasíme s naznačeným výkladem Pelagiánů, pak by nebylo potřeba zjevení Krista po tak dlouhé době. Jestliže v Adamovi všichni hříšníci nacházejí pouze příklad hříchu, pak v Ábelovi zase všichni spravedliví mohou najít příklad a základ pro svou spravedlnost. Ale lidé potřebují více než jeden příklad ctnosti. Je potřeba nové zrození pro lidstvo, které bylo odsouzeno a poškozeno v Adamovi zrozením z něj 349. My všichni, potomci Adama, jsme zotročeni hříchu, jsme poplatníky smrti, neseme hřích prvního člověka, podléháme odsouzení, než budeme moci mít svobodu volby 350. Po pádu našich prvních rodičů ztratil člověk schopnost jednat spravedlivě35 byla potřeba1 zákonu. hřích a hřích se v člověku zjevuje i proti jeho vlastní touze 352. Nešťastný řetězec okolností způsobený hříchem Adama spolu s tímto hříchem zapletl celé lidstvo 353. Podle kazatele samotný pláč (fletus) novorozenců svědčí o zkaženosti lidské přirozenosti, o neštěstí, kterému byli skrze hřích Adama vystaveni všichni lidé. "V rámci možností," říká, "svědčí slabá a málo uvědomělá povaha. On (dítě) nezačíná smíchem, ale začíná pláčem. Poznejte zde nešťastníka a podejte mu pomocnou ruku" 354. Aby dokázali správnost svého názoru, že Adamův hřích nepoškodil lidskou přirozenost, odkázali Pelagiánci na příklad starozákonních spravedlivých mužů – Enocha a Eliáše, kteří nezemřeli, ale byli vzati zaživa do nebe. Kazatel považuje takový odkaz za neopodstatněný, neuvážený, dokonce odporující názorům pelagiánů a příznivější opačnému názoru. Pokud přijmeme, jak dokazuje kazatel, že smrt je z hříchu, pak můžeme také říci, že Enoch a Eliáš nezemřeli, protože neměli žádný hřích, byli nevinní. Pokud předpokládáme, že smrt je od přírody, jak tvrdili Pelagiáni, pak z tohoto pohledu již nelze vysvětlit, proč tito dva starozákonní spravedliví nezemřeli, protože nelze říci, že neměli přirozenost 355. Na rozdíl od názoru kacířů, že padlý člověk i po pádu, stejně jako před pádem, zůstává s plnou příležitostí ke ctnosti, ještě před příležitostí nehřešit, svatý Augustin tvrdí, že v pádu člověk „vůlí zla ztratil možnost dobra“ (per malum velle perdidit bonum posse) 356, a že padlý člověk nemůže udělat nic zvláštního dobrého, bez božské pomoci a vedení božské milosti. Takový člověk nemá vůli k dobru, ale pouze vůli ke zlu, ačkoli taková vůle už vlastně není vůlí, protože není svobodná, je hanebným služebníkem hříchu. A „koho někdo přemůže, je jeho otrok“ (2 Petr 2:19) a také: „Každý, kdo páchá hřích, je otrokem hříchu“ (Jan 8:34). Působení Boží milosti na člověka podle kazatele nelze chápat tak, jako by jen usnadňovalo konání dobrých skutků a bylo jen jakoby pomocníkem k snadnějšímu naplňování dobra, aby lidé snáze mohli s pomocí milosti dělat to, co by měli a mohli dělat podle své svobodné vůle, i když ne s takovou lehkostí. S plachtou, říkali Pelagians, je samozřejmě snazší plout po vodě než s veslem, ale dá se plout i s veslem. Stejně tak je jednodušší cestovat třeba na zvířeti než pěšky, nicméně kam potřebujete se dostanete i pěšky. Blahoslavený Augustin namítá proti takovým sofismům svých odpůrců slovy Páně, jimiž oslovuje všechny své následovníky: „beze mne nemůžete nic dělat“ (Jan 15,5). "Náš pravý rádce, který nikoho nepodvádí, nikoho neklame, náš pravý učitel a zachránce... když mluví o dobrých skutcích, neříká: beze Mne, i když něco dokážeš, je to snadnější skrze Mne; neříká: i když můžeš nést ovoce beze mne, se mnou je to snazší. To neřekl... Co řekl Pán? „Beze mne nemůžete nic dělat“ 357. Bůh v nás plodí jak touhu po dobru, tak jeho uskutečnění.“ 358. Protože člověk nemůže udělat nic dobrého sám od sebe, je mu dána milost jako dar, bez jakékoli předběžné zásluhy. osobě sv. ap. Pavel v jednom z rozhovorů, pojednávajících o povolání a obrácení apoštola, říká: „Přínosem této události je to, co sám apoštol připomíná ve svých listech... Byl jsem, jak o sobě píše, zprvu rouhač, pronásledovatel a provinilec, ale za to mi bylo ukázáno milosrdenství všem, kteří ve mně budou v Kristu nejprve uvěřit. Jemu k věčnému životu (1 Tim 1,13-16), protože milostí Boží jsme uzdraveni z hříchů, jimiž jsme nemocní.“ 359. „Nyní v Pavlovi, který byl nejprve nazýván Saul, (Hospodin) nenachází nic dobrého. A když jsem na něm nenašel nic dobrého, odpustil jsem mu, co bylo zlé, a dal jsem mu, co bylo dobré. Takže tím, že Pán nejprve posílá své dary, předchází člověka udělováním výhod, za které pak odměňuje užitek a tím ho odměňuje. Dává odměnu (bona) těm, kteří bojují dobrý boj, dokončí běh svého života a zachovávají víru. Ale k čemu? za to, co On sám dal. Ale dal vám On sám (apelujte na apoštola) sílu, abyste vykonali dobrý skutek? pokud ne, tak co to znamená, že na jiném místě říkáš: Pracoval jsem víc než oni všichni, ale ne já, ale milost Boží, která je se mnou (1. Korintským 15:10)?.. S Jeho pomocí, s Jeho milosrdenstvím, jsi vykonal dobrý skutek, dokončil jsi svou cestu a zachoval si svou víru... A když Bůh korunuje tvé zásluhy, nekorunuje nic jiného než své dary.“ 360. Zatímco pelagiáni, trvající na celistvosti lidské přirozenosti, považovali naplňování skutků „zákona“ za zcela postačující prostředek k dosažení spásy, svatý Augustin vytyčuje ostrou hranici mezi starozákonním zákonem, Sinajem, a novozákonním zákonem, evangeliem. To první podle jeho názoru nejenže nestačilo ke spasení, ale naopak jen prohloubilo hřích a učinilo postavení člověka ještě bezmocnějším. Starozákonní zákon měl pouze negativní význam, protože přitěžoval hřích a činil člověka ještě více nemocným, povzbuzoval jej, aby vyhledal lékaře, a tím ho přivedl k „zákonu víry“, k „zákonu ducha života v Kristu Ježíši“, zákon učinil člověka zločincem. Se zákonem přišly touhy, které se staly hříšnými, protože byly zákonem prohlášeny za zakázané. Existovala, tato přání, v člověku dříve, ale nebyla rozpoznána. Nyní je odhaleno to, co bylo dříve skryto, a tak, v důsledku zákona, je odhalen náš zločin 361. Avšak starozákonní zákon měl pro člověka na druhé straně důležitý pedagogický význam, protože ho chránil před zlem strachem z trestu, dokud se neobjevila dokonalá láska, vyhánějící strach (1 Jan 4,18) 362. Tuto lásku vrhající strach nám dal Ježíš Kristus, který ze své lásky k nám vytrpěl za nás smrt, aniž by si zasloužil svou smrt pro lidi ve víře v Krista, v zákoně. láska, tedy na lásce založená, místo starozákonního, starozákonního, jehož naplnění bylo podporováno strachem z trestu a utvrzováno v neochotné, otrocké poslušnosti Boží vůli. Lidská vůle, dříve zatížená hříchem, je pod vlivem Boží milosti oživena a jejich utrpení, otrocky plnící Boží přikázání, se stává aktivním, milujícím Božím služebníkem. Kdo věří v Krista, naplní zákon ne svou vlastní spravedlností, ale spravedlností, která je dána od Boha, z Jeho milosti 364. Samotná naše víra, nebo dokonce počátek víry, je podle kazatele darem Božím, nezaslouženým 365. Přímým logickým závěrem tohoto názoru blaženého Augustina na otázku lidského ospravedlnění byla doktrína o předurčení jedněch ke spáse, jiných ke zkáze. A ve svých kázáních opakovaně a zcela určitě vystupuje v tomto smyslu. "Bůh nás předurčil dřív, než jsme byli," říká například na začátku 158. rozhovoru, "zavolal nás, když jsme se od Něho odvrátili (cum aversi essemus), ospravedlnil nás, když jsme byli hříšníci, oslavil nás, když jsme byli smrtelníci. Je-li Bůh pro nás, kdo může být proti nám" (Řím. 8:31) 366. Nebyl jsi povolán, protože jsi Ho nejprve poctil, tak jsi to nejprve dal a pak tě odměnil, ale nepopírá to apoštol, když říká: kdo mu dal předem, aby splatil (Řím. 2:35), když jsi byl povolán, ale jak jsi předurčen, když jsi ještě neexistoval? Protože jsme byli předurčeni, když jsme ještě neexistovali, protože jsme byli povoláni, když jsme se od Něho odvrátili, protože jsme byli ospravedlněni, když jsme byli hříšníci, oslavujme Boha,“ nabádá kazatel své posluchače, „a nezůstaneme před ním nevděční.“367 Blahoslavený Augustin se také snaží podložit nauku o předurčení úvahami z rozumu. Podle jeho názoru se za této podmínky vlastnost Božské všemohoucnosti stává srozumitelnější a přijatelnější, a pokud nejsou všichni spaseni, není to proto, že by Bůh nemohl zachránit každého, ale proto, že tak chce a rozhodl. "Kdo může říci, že Všemohoucímu chybělo to, co mohl přesvědčit, aby všichni uvěřili?" 368. Ale na druhé straně se kazatel nemohl ubránit rozpakům nad vlastností Božské spravedlnosti a dobroty. V tomto případě se neubránil těžkostem a vyjadřuje to, aniž by však slevil ze svých názorů, ale poukázal pouze na nepochopitelnost Božích osudů a omezení lidského chápání. "Proč milost osvobozuje toho a onoho? Proč ne jedno nebo druhé?" "Nechci," poznamenává kazatel, "aby ses mě na to zeptal." jsem muž. Cítím hloubku kříže, ale neprostupuji, třesu se, ale nezkoumám. Jeho osudy jsou nevyzpytatelné a jeho cesty nevyzpytatelné (Řím 11:33). Já jsem muž, ty jsi muž. Byl tam také muž, který řekl: A kdo jsi, člověče, že se hádáte s Bohem (Řím 4:20)? Tak mluvil člověk k člověku. Ať člověk poslouchá, aby člověk nezahynul, kvůli čemuž se i Bůh stal člověkem.“369 „Hrnčíř má moc vyrobit z téže hlíny jednu nádobu pro čestné použití a druhou pro nečestné použití. Ale ptáte se, proč mě (Bůh) určil ke slávě (in honorem), ale ne k té druhé (in contomeliam)? Co mám na to odpovědět? Chcete slyšet Augustina, ale neslyšeli jste, jak apoštol říká: kdo jsi, člověče, že se hádáte s Bohem (Řím. 9:20)? Narodila se dvě miminka. Pokud začnete požadovat to, co je splatné, oba podléhají odsouzení (ambo tenant massam perditionis). Ale proč je jeden hoden přijmout milost, zatímco matka druhého usnula ve snu? Řekni mi, co si zasloužil ten první, který byl hoden milosti, a co ten druhý, kterému maminka usnula? Oba si nic nezaslouží (ambo nihil boni meruerunt), ale hrnčíř má moc vyrobit ze stejné hlíny jednu nádobu pro čestné použití, druhou pro nízkou. Chceš se se mnou hádat? Raději však společně překvapeně zvoláme: ach, propast bohatství! Chvějme se oba a zvoláme: ó, propast bohatství! a spojme se oba v chvění, abychom nezahynuli v omylu. Ó, hloubka bohatství, moudrosti a poznání Boha! jak nepochopitelné jsou Jeho skutky a nevyzpytatelné Jeho cesty“ (Řím. 11:33) 370. Neměli bychom si však myslet, že v Bohu existuje nebo může být nepravda, pokud se nám činy Jeho prozřetelnosti zdají nepochopitelné 371. Všechny takové pochybnosti a nedorozumění týkající se nepochopitelných plánů Božího plánu a „pochopíme a zjevíme pravdu Boží“. nenechat se trýznit otázkami, proč někdo směl být Boží prozřetelností pokřtěn, jiný, který již byl katechumenem a vedl dobrý život, náhle zemřel, aniž by čekal na křest, a třetí, který žil hanebně, zemřel pokřtěn a očištěn od hříchů 372. Blahoslavený Augustin samozřejmě při rozvíjení své nauky o předurčení nemohl předvídat důsledky, které odtud plynou, a všechny nepříznivé aspekty tohoto učení z morálního a praktického hlediska. Jeho přímým důsledkem může být pokles morální energie člověka, lhostejný postoj k dobru a zlu, k čistému a zlému. Proto se lze setkat s některými pokusy kazatele uvést do souladu nauku o neodolatelné milosti a předurčení se svobodnou vůlí člověka, s jeho vlastní činností při konání dobra a při zařizování své spásy. Vynikající, hluboce promyšlenou diskusi o tom lze nalézt v jeho 26. pojednání o Janově evangeliu. Blahoslavený Augustin vysvětluje slova evangelia: „Nikdo nemůže přijít ke mně, nepřitáhne-li ho Otec“ (Jan 6,44), mimo jiné toto: „Nemyslete si, že jste přitahováni proti své vůli, duch je přitahován k lásce. Nebojme se výčitek od lidí, kteří váží jen slova, ale vzdali se chápání Božských předmětů, kteří nám možná řeknou: jak mohu věřit vůlí, když jsem přitahován? Nejen, že tě přitahuje vůle, i s potěšením (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), odpovídám... Je tu určitá rozkoš srdce, pro kterou je ten nebeský chléb sladký. Kdyby básník mohl říci: „každého přitahuje jeho vlastní potěšení“ 373, nikoli nutnost, ale potěšení, nikoli nucení, ale potěšení, oč více pak můžeme říci, že ten člověk je přitahován ke Kristu, kdo má potěšení ve věčném životě, těší se, jedním slovem, v Kristu? Nebo mají tělesné smysly své potěšení, ale duch nemá své vlastní? Nemá-li duch své vlastní rozkoše, proč tedy říká: lidští synové jsou v pokoji ve stínu Tvých křídel; Jsou spokojeni z tučnosti svého domu a z toku svých sladkostí je zaléváš, neboť u tebe je zdroj života; ve tvém světle vidíme světlo (Žalm 36:8–10)? Dejte to někomu, kdo miluje, a on pochopí, co říkám; dej, kdo chce, dej tomu, kdo žízní, dej tomu, kdo bloudí v této samotě, touží a vzdychá po prameni věčné vlasti, dej mu, a on pochopí, co říkám. Když to řeknu někomu, kdo je lhostejný, tak to nepochopí... Ukážeš ovci zelenou větev a přilákáš ji. Ukážete chlapci oříšky a přitáhnete ho k sobě: přitahuje ho láska, bez vnějšího nátlaku, ale srdečná dispozice (cordis vincula trahitur). Jestliže tedy pozemské radosti a sladkosti přitahují ty, kdo je milují, protože každý skutečně přitahuje své vlastní potěšení, nepřitahuje tedy i Kristus, poslaný Otcem (revelatus Christus a Patre)? Po čem duše touží víc než po pravdě? A kam potřebujeme obrátit svůj žíznivý hrtan, abychom byli zdraví v úsudku pravdy, ne-li tam, kde můžeme okusit a pít moudrost, spravedlnost, pravdu, věčnost? 374. Bůh k sobě přitahuje „sladkým učením, nikoli násilným nátlakem“ (docendo delectate, non necessitate imponendo) 375. Ne jako z nehybných kamenů, které stavitel zvedá a pohybuje, staví Pán svůj chrám z věřících, kteří jsou živými kameny. Kazatel proto vyzývá své posluchače, aby bděli a usilovali o svou spásu. "Všechno je však od Boha, ne proto, abychom jakoby spali, ne proto, abychom se nesnažili, ne proto, abychom nechtěli. Bez tvé vůle ve vás nebude pravda Boží... Pravda Boží může být bez vaší vůle, ale nemůže být ve vás bez vaší vůle" 376. V souvislosti s pelagianismem se musel svatý Augustin ve svých kázáních dotknout problematiky křtu dětí. Pelagiáni popírali dědičnost prvotního hříchu a tvrdili, že nemluvňatům je cizí stav hříšnosti. Myslet si, že nemluvňata nejsou osvobozena od prvotního hříchu, je podle nich o to nemožnější, když se nemluvňata rodí rodičům, kteří již byli znovuzrozeni a očištěni ve svátosti křtu, tedy křesťanům. To je požehnání. Augustin odpovídá především tím, že poukazuje na to, že žádný člověk není osvobozen od prvotního hříchu. Hříšný jed pronikl skrze prvního člověka do celého lidského pokolení a „nikdo se nepřibližuje k Bohu jinak než skrze svátost křtu“ 377. Ani děti narozené z křesťanů, tedy z osob znovuzrozených ve svátosti křtu, nejsou osvobozeny od dědičné hříšnosti, protože se rodí v těle a ne v duchu. Toto je tělesné narození. Ale co se narodilo z těla, je tělo (Jan 3:6). Pelagiánský kazatel nazývá názory a úvahy novými výmysly, které porušují staré pravidlo víry. Takovými výmysly chtějí zabránit dětem, aby přišly ke Kristu v rozporu s přímým příkazem Páně: „Nechte děti přicházet ke mně“ (Marek 10:4) 378. Nebylo však třeba, aby kazatel trval na nutnosti křtu nemluvňat, protože sami Pelagiáni nenechávali děti bez křtu. Ale v tomto případě byly podle jeho názoru nekonzistentní. Pelagiáni, kteří uznali, že nemluvňata jsou bez dědičného hříchu, museli buď považovat svátost křtu za zbytečnou, nebo, když to připustili, byli nuceni opustit své názory a přiznat, že nemluvňata byla zapletena do hříchu prvního člověka. Aby se z tohoto rozporu dostali, Pelagiáni řekli, že nepovolují křest nemluvňat v těchto formách, aby nemluvňata mohla být očištěna od dědičné špíny hříchu a obdržela spásu a věčný život, a pak jen proto, aby nebyla zbavena „království nebeského“, k němuž se skrze křest otevírá cesta. Svatý Augustin odsuzuje tento výmysl kacířů a nazývá názor pelagiánů v církvi nový a neslýchaný. Dokazuje, že toto rozdělení „království nebeského“ a „věčného života“ či „spásy“ není založeno na ničem, že „království nebeské“ a „věčný život“ jsou jedno a totéž, že podle učení slova Božího existují pouze dva stavy: „království nebeské“ neboli stav spásy a mezi těmito stavy neexistuje věčná muka, věčná smrt, věčná muka. Na podporu toho se odvolává na obraz posledního obecného soudu v evangeliu, který dal sám Pán (Matouš 25:31–46). Všichni lidé pak budou rozděleni na dvě poloviny: spravedliví budou umístěni na pravou stranu soudcovského trůnu a hříšníci na levou stranu. Pán řekne prvnímu: „Pojďte... zděďte království připravené pro vás od stvoření světa“ a druhým, tedy těm, kteří stojí na levé straně, přikáže jít „do věčného ohně připraveného pro ďábla a jeho anděly“. Kromě těchto dvou není zmínka o žádném třetím, středním stavu blaženosti v království připraveném od stvoření světa a o stavu trápení ve věčném ohni. A že „království nebeské“ a „život věčný“ jsou jedno a totéž, dokazují další slova evangelia, která naznačují naplnění Boží věty: „a tito (tj. hříšníci) odejdou do věčných muk a spravedliví do věčného života“ 379. Dále jsou Pelagiáni podle kazatele nespravedlivě krutí k nemluvňatům, když je považují za zcela nevinné a nezapletené do prvotního hříchu a říkají, že ačkoli jsou odměněni věčným životem, nejsou odměněni královstvím nebeským. "Proč připravujete nevinného o dědictví nebeského království?...kde je tady spravedlnost? řekněte mi proč? Co je kamenem úrazu pro nepokřtěné dítě, které nemá žádnou vinu - ani svou, ani tu, kterou mu rodiče předali - co mu brání, řekněte mi, vejít do království nebeského, aby bylo odděleno od svatých a zbaveno společenství. nevinně odsuzovat nemluvňata a podrobit je jakoby vyhnanství, i když je takový trest sám o sobě bezvýznamný, ale stává se velkým a přísným, když jsou mu vystaveni nevinní, bezhříšní nemluvňata 381. Nelze si myslet, že nemluvňata hřeší nebo mohou hřešit, jak o tom hovořili Pelagiánové, když se snažili osvobodit od právě zmíněného nařčení a nařčení nespravedlivých. Děti nechápou, co je dobré a co špatné. "Kde hřeší a kdy hřeší? - ptá se kazatel. - Jak hřeší?.. ukaž mi hříchy nemluvňat. Hřeší proto, že pláčou, nebo proto, že se svými pohyby odvracejí od nepříjemného a hledají příjemné? Jsou-li tato hnutí hříšná, pak se stávají velkými hříšníky při křtu, protože když se jim křest nijak zvlášť neklade, není jim to kladeno zvláštní povinnost, proč. ještě nemají žádné rozhodnutí vůle (arbitrium voluntatis)“ 382. Blahoslavený Augustin, který trval na křtu nemluvňat a dokazoval jeho nezbytnost, nepohlížel na tuto svátost pouze jako na vnější působení milosti, které je člověkem vnímáno jakoby mechanicky, bez odpovídající vnitřní dispozice. Tvrdí, že milost křtu se neuděluje bez asimilační síly víry a že dětem je připisována víra těch, kteří je ke křtu přivádějí. Při vysvětlování této myšlenky kazatel srovnává tělesné zrození a duchovní zrození, a stejně jako při tělesném zrození je hřích jejich předků přičítán dětem, tak při duchovním zrození nebo při křtu je jim přičítána víra jejich rodičů a příjemců. "Věří (miminka) ve víru svých rodičů. Jsou-li očištěni vírou svých rodičů, jsou také poskvrněni hříchem svých rodičů. Smrtelné tělo prvních rodičů je rodí jako hříšníky a duch života následných rodičů (příjemců) oživuje (regeneravit) je čisté. Stejně jako vy (řeči) je namířena proti někomu, kdo je namířen proti pelagiánům, nic nedělá.“383 Pokud v polemice s Pelagiany, Bla. Augustin se zabývá především otázkami abstraktního metafyzického charakteru, jako jsou: o hříchu prvního člověka a jeho důsledcích, o svobodné vůli v člověku a o milosti, o jejich vztahu v uspořádání jeho spásy, o předurčení a jak sladit učení o něm se svobodnou vůlí lidí, s jejich morální odpovědností za své činy, jakož i s majetkem božské dobroty a spravedlnosti, kteří byli tehdy v jeho době proti Boží dobrotě a spravedlnosti. četné v Africe 384; dotýká se především otázek společensko-praktického charakteru - o církvi a posvěcujícím významu jejích svátostí. Pro svatého Augustina má církev význam neměnné autority. „Nevěřil bych evangeliu,“ píše, „kdyby mě k tomu nepřiměla autorita katolické církve“ 385. Autorita církve předchází v čase jako počáteční autorita v průběhu našeho duchovního a mravního vývoje 386. Ona je „sloupem a základem pravdy“ 387. Mimo ni, „nejméně zbytečné“ skutky jsou „nejméně zbytečné“ srpen. v jednom z jeho spisů „nemohl být pochopen rozumem a vysvětlen slovy, je-li to však hlásáno pravoslavnou vírou a přijímáno celou církví, je to pravda“ 389 . „Tím, co víme,“ píše na jiném místě, „se zavazujeme k rozumu a tím, čemu věříme, k autoritě“ 390. Takovou autoritou je pro svatého Augustina církev. Jako vnější společenský organismus to vyžadoval základní pohled svatého Augustina na svět jako na jeden celek, v němž vládne zákon božské moci. Církev se mu zdála výrazem této věčné jednoty, viditelnou pozemskou formou božské moci. Stejně jako Platón, s jehož názory měl blahoslavený Augustin čas se dostatečně seznámit ještě před svým obrácením ke křesťanství, 391 i on toužil po proměně lidské společnosti v souladu s jejím věčným předobrazem, s tím ideálním řádem, který lze myšlenkově zobrazit z hlediska teokratického světového názoru, vycházejícího z myšlenky nejvyšší božské moudrosti. Je-li však Platónova ideální společnost královstvím filozofů, teokracií v úzké řecké formě státu, pak Augustinovým ideálem je jednota lidské rasy, souhlas národů sjednocených v univerzální církvi jako jediného živého společenského organismu. Církev na zemi je ztělesněním Božího království nebo města Božího ve světě 392. Jako božská instituce stojí mimo a nad jakoukoli závislostí na určitých vlastnostech svých jednotlivých členů. Svatému Augustinovi se proto zdálo falešné a nerozumné, aby donatisté tvrdili, že autorita a svatost církve jsou nezávislé na osobách jejích členů, jejich mravních kvalitách, a že v případě hříšnosti jednotlivých členů církevního společenství přestává být církev církví, pokud od ní nejsou odloučeni hříšní členové, neboť prostřednictvím komunikace s nimi přestávají být všichni ostatní členové církve svátosti3. svátosti, protože, říkali donatisté, kdo sám není čistý, nemůže mít svatost, která posvěcuje jiné 394 a nemůže vykonávat svátosti. V rozporu s tímto závěrem se blažený Augustin snaží ve svých kázáních dokázat, že církev nepřestává být svatou, i když jsou mezi jejími členy mravně nehodné osoby. Není to lidská svatost, která zachraňuje, ale Boží moc, neviditelně působící a viditelně vtělená do církve a jejích svátostí. Donatisté, kteří činí posvěcující moc milosti závislou na vlastnostech vykonavatelů svátostí, vkládají své naděje do lidí, a nikoli do Boha, a tím zcela překrucují církevní učení o lidské spáse a zbavují církev jejího božského základu. „Ať je zrádcem kdokoli,“ namítá kazatel, „může však nevěra zrádců zrušit Boží věrnost, kterou (Bůh) zaslíbil Abrahamovi, když řekl: „V tvém semeni budou požehnány všechny národy“ (Gn 22:18)?“ 395. Zasvěcení nepochází od osoby vykonávající svátost. Není to člověk, kdo je původcem naší spásy. Spasení od Boha. Proto kdokoli z donastistických kleriků, který by řekl: obrátíte-li se ke mně o vykonání svátosti, přijmete posvěcení, ale obrátíte-li se na někoho jiného, ​​nepřijmete je, se mýlí. To by znamenalo totéž, jako kdyby dýmka o sobě začala říkat, že vodu dává ona, a ne zdroj, nebo kdyby posel oznamující propuštění vězně ve vězení řekl, že osvobozuje, a ne soudce 396. Absurdita tvrzení donatistů se zdá kazateli samozřejmá, když se jen zamyslíte nad jejich slovy, a pro jeho posluchače, aniž by se chlubili těmi, kdo by neměli být žádní svatosti, podřídit se Bohu, aby posoudil, zda jsou svatí nebo hříšníci, a vkládat své naděje do Boha nebo do těch, kteří se, jak to dělají donatisté, hrdě nazývají dokonalými a říkají o sobě: „Kdybychom nebyli dokonalí (boni), byli byste zemřeli. Ohledně takových slov a výroků se kazateli připomíná onen „jiný“, který přichází ve svém vlastním jménu, o kterém mluví Pán v evangeliu (Jan 5:43). Ale každý, kdo následuje takové sebeklamné rádce, nepostaví dílo své spásy na pravém základu, ne na Kristu, a hrozí mu zničení tlakem vody a větru (Matouš 7:27) 397. Ve snaze dokázat správnost svých úsudků, že pouze od morálně čistých a dokonalých osob lze přijmout milost svátosti, se donatisté odvolávali na Spasitelova slova: „Každý dobrý strom nese dobré ovoce, ale špatný strom nese špatné ovoce“ (Matouš 7:17). Svatý Augustin tato slova obratně obrací proti samotným donatistům. Je pro nás těžké, namítá, soudit druhého člověka, zda je dobrý a zda jej lze nazvat dobrým stromem. Může mít tajné hříchy, které skrývá, a jako pokrytec je nepochybně horší než otevřený hříšník. Takový člověk se však může zdát všem ostatním dobrý a bezúhonný, protože jeho tajné hříchy nejsou nikomu známy. Pokud tedy takový člověk vykonává svátost, mohou v tomto případě donatisté uplatnit slova Páně, že každý dobrý strom nese dobré ovoce? Dá se pokrytec a tajný hříšník provádějící tajný čin nazvat dobrým stromem? Buď musí připustit, že v tomto případě je špatný strom i jeho ovoce, což však neříkají a říci nemohou, protože neznají mravní stav vykonavatele svátosti, nebo musí souhlasit s tím, že špatný strom nese dobré ovoce, a tak pochybovat o pravdivosti samotných Kristových slov, což by bylo šílené. Z této nesnáze se můžeme dostat jen tehdy, uznáme-li, že posvěcení druhého člověka nezávisí na člověku, nikoli na jeho osobních vlastnostech, ale výhradně na Bohu, a že milost svátosti působí i na nehodné vykonavatele, že „svátost Boha živého neumírá v mrtvých“ 398. Jinak, tzn. Pokud souhlasíme s názorem donatistů, dostáváme se do podivné situace, neslučitelné se zdravým rozumem a s duchem celého křesťanského učení, kdy člověk pokřtěný např. tajným hříšníkem, cizoložníkem, přijímá posvěcení, ale ne od samotného celebranta svátosti, ale od Boha, který skrze něj jedná, protože hříchy toho člověka jsou neznámé, když druhý celebrant koná a ryzí, čistý lid, totéž posvěcení, ale ne od Boha jakoby, ale od posvěcující moci a svatosti vykonavatele svátosti, tedy od člověka. Ukazuje se tedy, že ten, kdo přijímá svátost od tajného hříšníka, dostává milost přímo od Boha, a ten, kdo je pokřtěn osobou, o které je známo, že je mravně čistý, přijímá posvěcení pouze od člověka. Šťastnější je tedy „kdo se narodil z tajného cizoložníka, než ten, kdo se narodil z čistého člověka“ 399. Taková nesrovnalost podle kazatele vzniká, když donatisté chtějí učinit posvěcující moc církve a jejích svátostí závislými na osobních mravních vlastnostech člověka, a když jejich duchovenstvo slovy vyslovenými při křtu: „Já tě křtím, ospravedlňuji“, jako by říkali: „Já jsem Kristus“, a tím předjímají právo Boží.40 Když se dále pozastavuje nad myšlenkou donatistů, že církev je společenstvím pouze svatých, a že všichni její členové proto musí být morálně osvobozeni od všech výčitek, jinak je samotná existence církve nemožná, snaží se kazatel dokázat, že církev ve své pozemské existenci zahrnuje vedle důstojných členů i mnoho nehodných a že svatost jednotlivých členů církve a její vůdci nesnižují ani jejich neřesti. Dokud je církev na zemi, není pouze společností svatých a zahrnuje mnoho takových osob, kterým není souzeno dosáhnout života v příštím století. "Je to společnost svatých pouze v představě budoucího království." Blahoslavený Augustin tuto myšlenku opakovaně vyjadřuje ve svých kázáních a zdůvodňuje ji odkazem na Pánovo podobenství o pšenici a koukolu (Matouš 13:24–30): „Vidíte koukol mezi pšenicí,“ říká jednou, když vysvětluje toto podobenství. – Mezi dobrými vidíte zlé křesťany. Chcete očistit ty zlé, uklidněte se, ještě není čas sklizně. Kéž (Pán) přijde a najde tě s pšenicí. proč jsi rozhořčený? Proč se s nelibostí dívat na zlo smíšené s dobrem? Mohou být s vámi na poli, ale nebudou v sýpce“ 401. Stejně přesně, když mluví kazatel o lovu ryb apoštoly na Tiberiadském jezeře, před utrpením Páně (Lukáš 5:1-11) a po jeho vzkříšení (Jan 21:1-14), vidí kazatel v tomto dvojitém osudu Církve jiné období jeho existence před rybařením. obecný soud, kdy mezi jeho členy jsou dobří a zlí, a po tomto soudu, kdy budou jen dobří členové „V těchto dvou lovištích je církev označena,“ říká, „jak je tomu nyní a jak tomu bude při vzkříšení mrtvých. Nyní má bez počtu mnoho dobra i zla, ale po vzkříšení mrtvých bude mít určitý počet jen dobrých.“ 402. Proto, bude-li požehnána. Augustin radí svým posluchačům, aby se oddělili od zla v tomto životě, pak pouze srdcem, aniž by prozatím přerušili vnější spojení s nimi. „Ať nikdo neopustí mláto, nechej ho předčasně skončit, nechej ho předčasně skončit. teď to nebude na sýpce. Přijde Pán (ventilátor), který oddělí zlo od dobra. Dojde pak k fyzickému rozdělení, kterému nyní předchází pouze duchovní. Vždy se oddělujte od těch zlých a prozatím s nimi pečlivě spojujte své tělo“ 403. Přitom se ke špatným členům církve nejenom nemá chovat pohrdání a povýšenost, ale je třeba je milovat a starat se o to, aby se zlepšovali (karhávat, mrzet, vnucovat) 404. Arogantně je považovali za ryzí, odstupující od všech členů církve. porušovali jednotu a mír církve a pro svou aroganci a zlovolnou nesnášenlivost nemohli být vůbec označeni za její hodné členy. Kdyby byli sami čistí, kdyby byli „pšenice“, pak by se k koukolu chovali s tolerancí a láskou a v církvi by nebylo žádné rozdělení „Kdokoli,“ řekl jednou kazatel, „by měl být v církvi shovívavý. Takový člověk však na ně neupozorňuje, zatímco mnoho zlých lidí reptá proti zlým lidem, stejně jako jeden zdravý člověk snáze snese společnost dvou nemocných, než se dva nemocní mohou navzájem tolerovat. Přikazuji vám tedy, bratři, toto: církev tohoto věku je mlat, často jsem o tom mluvil, často a obsahuje pšenici a koukol. Nikdo ať nepožaduje, aby byly všechny plevy odstraněny před oddechem. Nikdo ať neodchází z humna před vištným dnem pod záminkou, že nechce tolerovat hříšníky, aby se sám neocitl mimo humno... Bojí se přítomnosti špatných členů, kteří nedůvěřují Pánu. Odtud pocházely oddíly. Donatisté se třásli mezi hříšníky, ačkoli oni sami byli nejhorší, a považovali se za čisté, nechtěli být mezi poskvrněnými. Ach, kdyby oni sami byli pšenicí, pak by až do doby, kdy by se věštili, snášeli slámu na mlatu. Ale protože se ukázalo, že jsou to koukol (palea), vítr je před větrem sfoukl a rozmetal mezi trní“ 405. Samotnou donatistickou komunitu proto vůbec nelze nazvat společností „svatých“, jak sami sebe nazývali. Tato komunita je vratká a nelegitimní, což podle kazatele dokazuje skutečnost, že namísto charakteru katolicity vlastní pravé církvi nese donatistická společnost v sobě ducha stranictví a sektářství. V očích svatého Augustina, jak již bylo řečeno, je církev ztělesněním univerzální jednoty, kterou vyžaduje zákon božské moci ve vesmíru. Proto je pro kazatele pouze tato církev pravou církví, která má charakter katolicity a blíží se ideálu univerzality, světové jednoty a harmonie. "Je mnoho věcí," prohlašuje blahoslavený Augustin, "které mě udržují v lůně církve. Udržuje souhlas národů a kmenů, udržuje autoritu, posvěcován zázraky, posilován nadějí, posilován láskou, ustaven starověkem... nakonec si ponechává samotné jméno "katolík" (catholicae), které si ne bezdůvodně uchovává mezi tolika heretickými (truetickými) církev. heretici si přejí být nazýváni katolíky (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), avšak každému cizinci, který se ptá, kde je setkání katolíků, se žádný z heretiků neodváží ukázat na svou baziliku nebo svůj domov“ 406. „Jsem nešťastník,“ říká na jiném místě, „budu pochybovat o pravdě té víry, kterou vidím široce rozšířenou mezi národy a dosvědčují ji církve rozptýlené po celé zemi!...“ 407. Právě na tento univerzální charakter církve kazatel často poukazuje při vyvracení donatistů, jejichž komunita se soustředila jen v poměrně nevýznamné části tehdejšího světa, především v Africe 408 . "Církev," říká, "je rozšířena po celé zemi. Nejsem to já, kdo to hlásám. Proroci a apoštolové to prohlašovali. Sám Bůh to prohlásil" 409. V rozhovoru 265, dotýkajícím se slov Hospodina, které promluvil ke svým učedníkům před svým nanebevstoupením: "A vy budete mými svědky v Jeruzalémě a v celé Judeji a končinách země" (1:8) kazatel zjistí, že v těchto slovech je předznamenána církev a hlásána její jednota. "Tak ať mi nikdo neříká," uzavírá odtud, "tady nebo tam je církev. Ať je umlčena lidská arogance, ať je přijata Božská předpověď, ať je dodržen pravý slib."410 Univerzální charakter církve tedy na jedné straně dokazuje její pravdivost, na druhé odhaluje faleš všech ostatních náboženských společností, které se od ní oddělily a nemají charakter katolicity 411. „Ta jedna,“ učí kdysi blahoslavený. Augustin svým posluchačům, který ze svých učedníků udělal rybáře lidí, uzavřel působením svých sítí každý druh jistoty. Je-li třeba věřit zástupu, co je početnější než církev rozšířená po celém kruhu země? Má-li se věřit bohatým, ať každý vidí, kolik bohatých zajala; pokud potřebujete věřit chudým, ať se podívají na tisíce chudých; je-li urozený, pak je skoro každý šlechtou; jsou-li králi, ať vědí, že i oni se podřídili Kristu; jestliže řečníci, učenci, moudří, ať vidí, kolik řečníků, kolik učených, kolik mudrců tohoto věku chytili ti rybáři (t. j. apoštolové)“ 412 . Jelikož jsou donatisté a všichni heretici, kteří jsou obecně zbaveni církevního společenství, mimo církev, nemohou získat spásu, protože pouze v církvi působí posvěcující milost Ducha svatého. Církev přirovnává kazatele k lidskému tělu. Lidské tělo má mnoho členů. Ale všichni se pohybují a žijí jedním duchem. Pokud je například některý úd odtržen od těla, pak ho duch nenásleduje a je mrtvý. „Jaký je náš duch, to jest naše duše, ve vztahu k našim údům, totéž je Duch svatý ve vztahu ke Kristovým údům, k tělu Kristovu, kterým je církev“ 413. Údy našeho těla jsou mezi sebou v takovém vztahu, že každý úd trpí, trpí-li jeden z nich 414. Ale mohou být i mrtví údy v lidském těle, které nesdílejí společný život a nežijí s duchem radost. smutky. Stejně tak v těle církve mohou být mrtví členové, to jest zbavení společenství s Duchem svatým. Jsou to členové, kteří nemají ducha lásky a jednoty. Tak jako v těle mrtvý úd nepředstavuje nic jiného než jednu formu a nemá život, tak každý člověk, který je mimo společenství Ducha svatého a je tak či onak oddělen od církve, je mrtvým údem, který má jen jeden vzhled, jednu bezduchou podobu. "Hledáte u něho svátosti, najdete je; hledáte křest, najdete to; hledáte symbol, najdete ho. Ale všechno je forma. Není-li uvnitř žádný duch, marně se chlubíte formou" 415. Tento vnitřní duch ve vztahu k členům církve je duchem jednoty a lásky. Skutečným živým členem církve může být jen ten, kdo má lásku a usiluje o jednotu, protože je v těsné jednotě s duší celého církevního organismu, Duchem svatým, a prostřednictvím sdělování lásky se účastní všech darů církve naplněných milostí. "Tady máte svátost a já to uznávám," říká kazatel a obrací svou řeč k donatistům. "Máš formu, ale pořád jsi větev utržená z révy." Ukážeš formu a já hledám kořen. Ale kde je kořen, když ne v lásce? 416. Jak se věřící skrze lásku stává neoddělitelným členem jediného organismu církve, kterou pohání Duch svatý, a jak se tím stává účastníkem plnosti milostí naplněných darů, které jsou na ni vylévány, o tom opakovaně hovoří ve svých kázáních blažený Augustin. Zde je například jedna z jeho krásných a promyšlených úvah o této problematice: „Nu, bratři,“ obrací se kazatel k posluchačům v jednom ze svých rozhovorů o Janově evangeliu, „jestliže ten, kdo nyní přijímá svátost křtu a věří v Krista, nemluví jazyky všech národů, měli bychom si tedy myslet, že nepřijali naše srdce každého takového pokušení? (pokřtěný) přijímá Ducha svatého, ale přijímá ho stejně, jako přibližuje nádobu své víry ke zdroji, ale pokud to dělá, proč, někdo řekne, nemá nikdo dar jazyků (quare nemo loquitur linguis omnium gentium) Protože,“ odpovídá kazatel, „sama církev už mluví jazyky všech národů. Dříve byla církev pouze v jednom kmeni, když obdržela zázračný dar jazyků. Když tehdy mluvila jazyky všech národů, předpověděla budoucnost, kdy se bude mluvit všemi jazyky prostřednictvím distribuce mezi všechny kmeny. Kdo není v této církvi, nepřijímá nyní Ducha svatého... Má-li Ducha svatého, ať to prokáže znamením, které bylo tehdy dáno apoštolům. Nechte ho mluvit různými jazyky. Ale vy sám, - ptá se blažený Augustin ústy svého protivníka, - mluvíte různými jazyky? "Určitě říkám," odpovídá, "protože každý jazyk je také mým jazykem, tedy jazykem těla, jehož jsem členem." Církev, rozšířená po celém světě mezi různé národy, mluví různými jazyky. Ona je tělem Kristovým a vy jste údem tohoto těla. A protože jste údem toho těla, které mluví všemi jazyky, věřte, že také mluvíte všemi jazyky. Jednota členů je udržována láskou. A tato jednota mluví nyní, jako tehdy jedna osoba mluvila. V důsledku toho také přijímáme Ducha svatého, milujeme-li církev, jsme-li svázáni láskou... Věřme, bratři, že pokud někdo miluje Kristovu církev, stává se účastným darů Ducha svatého... Milujete-li jednotu církve, každý má pro vás všechno, ať v ní má cokoli (tuto jednotu). Vyžeň nenávist, a co mám, bude tvoje. Vyženu nenávist, a co máš, bude moje.“ 417. Kazatel to dále vysvětluje na příkladech ze vztahu mezi údy lidského těla: „Jedno oko má v těle schopnost vidění. Ale vidí to opravdu jen sám pro sebe? a za ruku, kterou vidí, a za nohu a za ostatní údy. Protože pokud úder ohrožuje například nohu, oko se to snaží postřehnout a nebezpečí předejít. Stejně tak s pomocí rukou člověk koná své různé činy (opera). Ale opravdu ruka funguje jen sama pro sebe? a působí to na oko, a pokud nějaká rána míří ne do ruky, ale do obličeje, říká ruka: Nehnu se ze svého místa, nedotknu se, protože se mě to netýká. Tak noha slouží všem členům, a tak jazyk mluví za všechny. Takže máme také Ducha svatého, pokud milujeme církev. Milujeme, pokud zůstaneme v jejím spojení a lásce“ 418. Církev Kristova se podle názoru kazatele skládá nejen z věřících v Krista, kteří nyní žijí na zemi, ale také z těch, kteří dříve žili, a také z věřících, kteří se objeví později až do konce viditelného světa. „Je to celé tělo světců, kteří tvoří jednu společnost (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). Tato společnost (civitas) je tělem Kristovým, jeho hlavou je Kristus. Zde jsou andělé našimi spoluobčany. Ale my jako cestovatelé stále zažíváme smutky (laboramus) a ti (andělé) čekají na náš příchod“ 419. K otázce vztahu skutečné pozemské církve (Ecclesia peregrina) 420 k nebeské církvi, církvi svatých (Ecclesia immanens in coelo) 421, kazatel říká, že komunikace mezi jednou a druhou církví spočívá na jedné straně v uctivé úctě příslušníků pozemské církve, nebeské církve a blahodárných svatých na druhé straně, blahodárných svatých v nebesích. svatí věřícím, patřící k pozemské církvi. Ve svých rozhovorech často připomíná svým posluchačům úctu ke svatým a mučedníkům. Tato úcta ke svatým by však měla mít k pohanskému mnohobožství daleko. Ctítím mučedníků by křesťané měli oslavovat Boha, který jim dal milost mučednictví. „Své mučedníky nepovažujeme za bohy a nectíme je jako bohy“ 422. Křesťané jim nestaví kostely a oltáře, nepřinášejí oběti, kněží jim neslouží (nabízejí). To vše je dáno Bohu. "Ačkoli mají sv. mučedníci jsou místa zasvěcená... my je však nectíme místo Krista. Slyšel jsi někdy, že já nebo kdokoli jiný u hrobu sv. Řekli Theogenis: Nesu ti to, svatá Theogenis, nebo: Nesu ti to, Petře, nesu ti to, Pavle? To jsi ještě nikdy neslyšel." A když vám někdo řekne: Opravdu nectíš Petra? odpovězte stejně, jako řekl Eulogius o Fructuosu: Nectím Petra, ale Boha, kterého ctí i Petr. Jen tehdy tě bude Petr milovat“ 423. Zejména oslavováním a uctíváním mučedníků oslavujeme jejich pevnost v utrpení, kterou mohli prokázat jen s pomocí Boží. Bez Boha by mučedníci nevyhráli. I kdyby porazili strach ze smrti, nedokázali by porazit ďábla. Stává se, že i bez Boží pomoci lidé překonají zármutek, porazí ho ďábla. mučit ne trpělivostí, ale hořkostí (non habentes patientiam, sed duritiam) 424. Když svatí milovali Boha až do té míry, že jsou připraveni za Něho zemřít a stali se Kristovými přáteli, nepotřebují za ně modlitby k Bohu, ale naopak se mohou jejich modlitbám svěřit věřící žijící na zemi. „Církev (pozemská) se nemodlí za mučedníka, ale sama spoléhá na jejich modlitby“ 425. „Vyšli z tohoto života tak dokonalí, že nepotřebují naši pomoc, ale sami jsou našimi přímluvci“ 426. Modlit se za mučedníky znamená dokonce je urážet, podle kazatele 427, dismin saes saes saes to the earth church. čest jeho jediného Přímluvce, Krista Ježíše, protože svatí nám nepomáhají sami od sebe, ne svou vlastní silou, ale mocí Toho, s nímž jsou spojeni a ke kterému se přimknou, jako nejlepší údy k hlavě (cui capiti perfecta membra cohaeserunt) 428 . Bůh oslavuje samotná těla mrtvých svatých a uděluje jim zázračnou moc, aby ti, kdo zůstanou naživu, mohli tímto oslavením ostatků svatých posoudit, jaká velká sláva je udělena jejich duším 429. Při tom Pán oslavuje těla nebo ostatky svatých vůbec ne pro jejich slávu, kterou oni, protože dosáhli nebeské věčné slávy, nepotřebují, ale pro útěchu a modlitební povznesení věřících (ad memorias orationum) 430. Jestliže však svatí Boží svatí nevyžadují naše modlitby za ně k Bohu, který za ostatní zemřelé křesťany, modlitby, oběti a skutky milosrdenství za ně konané nejsou zbytečné, ale pouze pokud zemřeli ve víře, ve společenství Těla a Krve Kristovy. „Není pochyby,“ říká kazatel, „že modlitby svaté církve, spásná oběť (sacrificium salutare – odkazuje na svátost eucharistie) a skutky milosrdenství konané pro duše zemřelých jim pomáhají, aby se jim dostalo většího milosrdenství od Boha, než by si za své hříchy zasloužili. A tak to bylo předáno otcem a nařízeno nám celou církví. (nekrvavá) oběť obětovaná za ty, kteří zemřeli ve společenství těla a krve Kristovy, když se na jejich památku konají skutky milosrdenství (eorum commendandorum causa), kdo může pochybovat o tom, že to prospívá těm, za které nejsou modlitby obětovány Bohu nadarmo? Není pochyb o tom, že to vše je užitečné mrtvým, ale pouze těm, kteří před smrtí žili tak, že jim všechno takové (modlitby a skutky milosrdenství konané za ně) může být užitečné. Kdo umírá bez víry, která jedná skrze lásku (quae per dilectionem operatur), a její tajemství, skutky zbožnosti, které neměl, dokud žil zde na zemi, jsou marné.“431 To však neznamená, že mrtví získávají nějaké nové zásluhy, když jsou pro ně vykonány nějaké skutky milosrdenství, ale pouze k těm následným dobrým skutkům, které předcházejí, jsou přidány praededentorum. ista redduntur), nebo jinými slovy, modlitby obětované za mrtvé a skutky lásky pro ně konané jim mohou být užitečné, když pozemský život mrtvých není cizí ctnosti natolik, že činí užitečné modlitby a jiné skutky křesťanské zbožnosti, které je provázejí po smrti ze strany zbývajících žijících, tedy každý, kdo zemře během svého života, dostává po smrti jen to, co zemřel. O posmrtném stavu duší zemřelých kazatel učí, že pro dobro to bude stav míru a pro zlé to bude stav trápení. Obojí - jak pokoj, tak muka - určené mrtvým, až do všeobecného soudu, jsou však nepatrné ve srovnání s blažeností a mukami, které po tomto soudu přijdou. Nyní po smrti odcházejí spravedliví (qui bonas causas habent) na místo míru a hříšníci (qui autem malas habent causas) na místo muk. Tento stav pokoje pro spravedlivé a muka pro hříšníky ve vztahu k blaženosti a mukám, které mají přijít po všeobecném vzkříšení, lze přirovnat ke stavu blaženosti nebo smutku, který člověk někdy zakouší ve snu, ve srovnání s radostmi nebo smutky, které musí prožívat ve skutečnosti 433. Blahoslavený Augustin se ve svých kázáních často zdržuje o eschatologických otázkách: o vzkříšení mrtvých, všeobecném soudu, věčné blaženosti spravedlivých a věčném trestu hříšníků po soudu. K diskusi o těchto otázkách kazatele povzbuzovala nejen skutečnost, že se týkají zásadních, naléhavých otázek lidské existence, na jejímž řešení závisí ten či onen směr života, ale také zvláštní okolnosti jeho doby. Jak již bylo řečeno výše, mnozí křesťané současní s blahoslaveným Augustinem byli zahanbeni výčitkami ze strany pohanů, že šířením křesťanské víry se nejen nezvětšuje pozemský blahobyt lidí, ale naopak znatelně narůstá neštěstí pozemského života a římský stát sám byl blízko svého pádu. Vzhledem k vnějším otřesům, jimž byl římský stát vystaven za časů Augustina, se jeho současníci cítili jako „na sopce, která je svou erupcí může každou hodinu pohltit celou jejich civilizací; ale čím méně bezpečný pro ně byl zítřek, tím hlouběji se ponořili do nejskrytějších náboženských otázek“, 434 z nichž otázky eschatologie nezabíraly nejméně místa. V samotné křesťanské společnosti se navíc šířily vypůjčené negativní názory od pohanů, které podkopávaly víru v Boží prozřetelnost, ve vzkříšení mrtvých a v budoucí život za hrobem. Neštěstí pozemského života, přehnaná honba za materiálním bohatstvím, přehnaná důležitost, kterou jim přikládali nejen pohané, ale i křesťané, cizí naději jejich víry, nepoměr mezi ctností a blahobytem lidí, který je ve světě velmi patrný, to vše nasměrovalo kazatelovu myšlenku k nebi, k naději na vzkříšení. Sám zde v této naději nalezl a naznačil ostatním smysl a účel skutečného života a smíření se smutnou pozemskou realitou. Podle jeho názoru náš skutečný pozemský život, přísně vzato, není život. Ve srovnání s budoucím životem se dá spíše nazvat smrtí, protože je spojena s neustálým strachem a strachem, že to všechno pozemské skončí. Z takového neustálého strachu pochází neustálá muka, a kde jsou muka, můžeme mluvit o životě? Blahoslavený Augustin tímto způsobem dospívá k závěru, že není života kromě blaženého a že takový blažený život může být pouze životem věčným. "Hle," říká kazatel, "až dosáhneme života (ke kterému bychom měli přidat věčný nebo požehnaný, protože se říká - život, protože jediný je život, který je věčný a požehnaný), až dosáhneme života, pak skutečně poznáme, že tento život bude věčný. Pokud nebudeme mít toto poznání, tuto důvěru, že budeme vždy žít ten život, pak bude ještě horší strach, ale bude ještě strach, ale ještě není strach, pak strach, muka ducha (cordis). Kde je ta muka, jaká je tam blaženost? 435. Pro svou stručnost je pozemský život jako sen. Jeho výhody jsou křehké a požitky z nich jsou pomíjivé jako pomíjivé bohatství chudého člověka, které viděl ve snu 436. Tentýž věčný blažený život je skutečným skutečným životem, protože zde nebude žádná úzkost, žádné nebezpečí, žádné pokušení, žádný strach, ale pouze nekonečná blaženost 437. Pokud jde o nejnovější eschatologické události, stojí věčný život na základě kázaných církví8. po všeobecném vzkříšení z mrtvých. "Je nám zaslíbeno vzkříšení těla, zničení smrti, věčný život spolu s anděly. To vše dáme dohromady. Každý dostane pokoj, který je dán po smrti, pokud si to zaslouží, ihned, jakmile zemře. Někteří jsou v tomto míru dlouho, jiní ne tak dávno, někteří zemřeli nedávno, zatímco jiní jsou téměř zapomenuti.49 co přijmou společně z tohoto spánku smrti." K samotnému vzkříšení mrtvých dojde rychle, mrknutím oka, a tělo vzkříšeného bude jako tělo vzkříšeného Pána 440. Vzkříšení Krista slouží právě jako základ naší víry v budoucí všeobecné vzkříšení a jeho záruka 441. Samotný zázrak Kristova vzkříšení je nade vší pochybnost, že kazatel lže: se již stalo mnoho, co bylo zdrojem naděje, křesťanská víra je rozšířena po celém světě. jehož zárukou je vzkříšení Ježíše Krista z mrtvých, může najít své potvrzení i v každodenních jevech viditelné přírody kolem nás. Na důkaz této pravdy kazatel poukazuje na fakta neustále pozorovaná v životě: spánek a probouzení z něj, měsíční příchod a mizení měsíce, rozkvět a opadání listů na stromech atd. Takto o tom mluví v jednom ze svých rozhovorů: „Celé stvoření, pokud nejsme hluší k jeho hlasu, svědčí o vzkříšení, které můžeme konat na základě toho, co můžeme v každodenním životě, na konci každodenního života, Pán, vyvodit. s lidskou rasou jednou dojde ke vzkříšení křesťanů, ale spánek a probuzení všech žijících na zemi se děje každý den Spánek je jako zmrtvýchvstání Na základě toho, co se děje denně, věřte, že se to jednou stane, měsíc se rodí, roste, dosahuje svého plného rozměru, pak se zmenšuje, mizí a rodí se jednou na měsíc, kde se znovu zrodí kam jdou? Hle, vyschly a opadly v zimě, nyní s příchodem jara opět kvetou a zelenají se. Stalo se to teprve teď, nebo to tak bylo loni? Samozřejmě tomu tak bylo i loni. Na podzim a v zimě padá ze stromů zeleň a znovu se objevuje na jaře a v létě. Pokud se takto otáčí příroda v čase, pak lidé, stvořeni k obrazu Božímu, zahynou smrtí - (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad imaginem Dei, cum mortui fuerint, interibunt)? Možná ale někdo, kdo má malý přehled o proměnách a znovuzrození probíhajících v přírodě, řekne: tyto listy hnijí a rodí se nové. Ale každý, kdo rozumí, vidí, že všechno, co hnije, slouží k vykrmování země (in vires terrae cedunt). Kde se země tloustne, když ne z rozkladu pozemských předmětů? Ti, kdo obdělávají půdu, to dobře vědí; ale i ti, kteří půdu neobdělávají, kteří vždy bydlí ve městech, mohou poznati ze statků přilehlých k městu, jak pečlivě se zachovává odpad města. Pravda, oni (nečistoty) jsou opovrženíhodné a ignoranti je považují za zcela zbytečné. Ale to, od čeho se odvrátí i pohled druhého, se farmář snaží zachovat. To, co se již opotřebovalo a zdá se zbytečné, slouží k oplodnění země, přechází do mízy a do kořene, a pak stoupá neviditelnými cestami do kmene, dělí se na větve, odtud přechází v výhonky, z výhonků v plody a listy“ 443. Vykládajíc před posluchači obecné církevní učení o vzkříšení mrtvých, kazatel zároveň vyvrací různé negativní názory namířené proti tomuto učení. Jako vždy bylo v době svatého Augustina mnoho lidí, jejichž hlavním životním pravidlem byla slova: „jezme a pijme, protože zítra zemřeme“ (1. Kor. 15:32) 444. Aby ospravedlnili své nehodné chování, vysmívali se víře ve vzkříšení mrtvých, mimo jiné poukazovali na to, že se nikdo nikdy nevrátí z posmrtného života. "Ten a ten leží v hrobě," říkají. "Bylo by hezké slyšet jeho hlas." Chtěl bych slyšet hlas svého otce, dědečka a pradědečka. Kdo se odtamtud vrátil? kdo prohlásil, co se stane za hrobem (apud inferos)?" 445. Na tuto námitku kazatel odpovídá, že pro takové osoby ani nemohlo záležet na tom, zda se splnila znamení, která požadovali. "Šílený! - oslovuje každého, kdo takto uvažuje. - Kdyby byl tvůj otec vzkříšen, uvěřil bys; Pán všeho vstal a ty nechceš věřit?! Proč chtěl zemřít a znovu vstát, když ne proto, abychom všichni věřili jedné věci a nenechali se mnohými oklamat? a co by tvůj otec udělal, kdyby znovu vstal a řekl, že znovu zemře? 446. Někteří dále poukazovali na nemožnost vzkříšení těl, protože se rozkládají a proměňují v prach. "Bude mít tento prach," říkali, "jednoho dne vzhled krásy a návratu k životu, vrátí se ke světlu? Kdy se to stane a můžeme očekávat, že z tohoto popela vzejde něco živého?" 447. Aby blažený Augustin vyřešil tento zmatek, poukazuje na všemohoucnost Boží. Pro Boha Všemohoucího není nic nemožné. Pro Něho, pokud o tom opravdu uvažujeme tímto způsobem, bylo těžší nás stvořit z ničeho, než proměnit něco, dokonce i popel, v tělo. "Nyní prohlašuji," prohlašuje kazatel, "že to Bůh udělá (vzkřísí mrtvé), ale pochybujete o možnosti vzkříšení. Neříkám vám: ukažte mi křesťana nebo žida, ale ukažte mi pohana, modloslužebníka, služebníka démonů, který by Boha nenazval všemocným. Může popřít Krista, ale nemůže popřít všemohoucnost Boží. Takže, kterého ty (předpokládejme, že já, poznamenává blahoslavený Augustin, mluvím jako s pohanským, kvazi pohanským loquorem) nazýváš Všemohoucí Bože, jeho působením budou mrtví vzkříšeni. Pokud říkáte, že toto (vzkříšení) nemůže nastat, omezujete Všemohoucího. Pokud připouštíte, že je (Bůh) všemohoucí, proč se smějete kázání o vzkříšení?“ 448. „Ty,“ říká kazatel na jiném místě, „i když najdeš popel v hrobě, vezmi se, ať je ti třicet, padesát i více let. V hrobě najdete alespoň popel zesnulého. Čím jsi byl před padesáti lety a kde jsi byl? Těla nás všech, ať teď mluvíme nebo nasloucháme, po chvíli budou popelem, ale předtím tam žádný popel nebyl. Takže ten, kdo stvořil to, co neexistovalo, nebude schopen znovu vytvořit to, co bylo? 449. Někdy odpůrci nauky o vzkříšení z mrtvých poukazovali také na slova apoštola, že „tělo a krev nemohou zdědit království Boží“ (1. Korintským 15:50). Ale slova apoštola, namítá kazatel, by neměla být chápána v tom smyslu, že člověk oděný tělem nemůže dosáhnout království Božího, ale že ve věčném království nebude vládnout hříšná smyslnost. Tato slova v latinském textu znějí takto: „caro et sanguis regnum Dei non possidebunt“ 450. „Je to spravedlivé,“ zdůvodňuje kazatel, „apoštol řekl: „non possidebunt“ (to znamená, že se nezmocní). ne vaše tělo, které ovládá vaši duši, ale vaše duše, která ovládá vaše tělo, nebude to tedy k nadvládě, ale k tomu, aby samo mohlo být pod nadvládou, a co je tedy překvapivé, když se říká, že tělo a krev nezdědí království Boží, protože oni, tělo a krev, nebudou mít vládu nad královstvím, ale pouze ti, kteří budou pod nadvládou ďábla, a ne do království Božího.“451 Apoštol navíc podle kazatele svými slovy chce ukázat, že jen ti, kdo dosáhnou království nebeského, nežijí podle těla, tedy nejsou vedeni jeho hříšnými pohnutkami 452. V době Augustinově také panoval názor, který připouštěl pouze tzv. mravní vzkříšení, tedy mravní znovuzrození skrze víru. Ale takové vzkříšení nelze, říká, zaměňovat s budoucím vzkříšením těla. "Duchovní vzkříšení skrze víru se děje i nyní. Apoštol o něm píše toto: "Jste-li vzkříšeni s Kristem, hledejte to, co je nahoře, kde Kristus sedí po Boží pravici; Zaměřte se na věci nahoře a ne na pozemské věci. Neboť jste mrtví a váš život je skryt s Kristem v Bohu" (Kol. 3:1-3). Stejně jako zemřeme v duchu a pak jsme v duchu vzkříšeni, tak zemřeme v těle a jsme vzkříšeni v těle. Když se člověk vzdálí všem špatným skutkům, duše umírá a je vzkříšena pro dobré skutky. vášeň, zlý chtíč a chamtivost, což je modlářství" (Kol. 3:5). Umrtvováním těchto zlých údů získáváme opačné dobré: svatost, mírnost, lásku, milosrdenství. Tak jako smrt v duchu předchází vzkříšení v duchu, tak smrt v těle předchází budoucí vzkříšení v těle."453." Kazatel musel ve svých rozhovorech řešit i některé kazuistické otázky, které vycházely buď z touhy nevěřících zesměšnit učení o budoucím vzkříšení těla, nebo prostě ze zvědavosti věřících. Jednalo se například o otázky, v jakém věku budou kojenci vzkříšeni – zda ​​jako dospělí lidé, nebo až zemřou, tedy jako kojenci, zda budeme mít uši k slyšení, oči k vidění, jazyk, abychom mohli mluvit, zda budeme mít zuby, ústa, plíce, břicho a další členy. Když odpovídá na první z těchto otázek, je kazatel připraven připustit, že je pravděpodobnější, že miminka budou vzkříšena v plném věku a okamžitě obdrží to, co by mohla postupně během svého pozemského života dostat. Pokud předpokládáme, že miminka budou vzkříšena ve věku, ve kterém zemřela, pak si stejně nemůžeme myslet, že budou tak bezmocná jako tady. Nelze si myslet, že i staří povstanou zesláblí, prohnutí a dusno. „Avšak,“ poznamenává blahoslavený Augustin, „odhoďte pouze korupci a myslete, jak chcete“ 454. Pokud jde o údy lidského těla, i když jich nebylo potřeba jako služebních nástrojů lidského těla, ale podle názoru kazatele nebudou v budoucím životě pro krásu a harmonii nadbytečné (ad speciem, non ad usum) 455. Ať jich není potřeba, ale to je neučiní neslušnými. A ty údy lidského těla, které jsou nyní považovány za hanebné, za takové nebudou považovány; Pak nebude nic hanebného, ​​protože nejhanebnější vášeň nebude existovat. Vždyť i zde na zemi, kde člověk žije pod tíhou neustálé potřeby, má jeho tělo takové doplňky, které nejsou Bohem určeny k žádnému použití, nikoli k uspokojení nějaké praktické potřeby, ale pouze ke kráse. Jen z tohoto pohledu lze považovat za vhodné například to, aby měl muž vousy nebo aby měl vybouleniny na hrudi. Stejná účelnost, tzn. krásou a harmonií lze ospravedlnit existenci různých údů tohoto těla ve vzkříšeném těle osoby, ačkoli v budoucím životě po vzkříšení nemohou nastat ty potřeby, pro které jsou nyní určeny 456. Odpůrci doktríny o vzkříšení mrtvých chtěli někdy ospravedlnit svou nevěru údaji z pozitivní vědy. Někteří představitelé přírodního vědění, hlavně učení pohané (philosophi gentium), na základě hmotnosti těl a uspořádání prvků, tvrdili, že těleso nemůže být v nebi, protože zákon gravitace to neumožňuje 457. K výše uvedené námitce pohanských vědců poukazuje kazatel především na víru křesťanských těl, kterým jsou vzhledem ke svým běžným vlastnostem podřízena, a které jsou všechny ty zvláštní vlastnosti podřízeny. se nebude vztahovat na vzkříšená těla. „Věříme, že budeme mít těla schopná být, kdekoli budeme chtít“ 458. Budou podobná tělu Kristovu, s nímž vystoupil na nebesa 459. Dále se blažený Augustin odvolává na všemohoucnost Boží, která i podle víry samotných pohanů může překonat zákony přírody. "Co," říká, "když to Bůh chce? Cožpak, každý pohan, nepřipouštíš, že Bůh je všemohoucí?" Nečte se v Platónově knize, o které jsem se zmínil včera 460, že nestvořený Bůh oslovil stvořené bohy těmito slovy: od té doby, co jste byli stvořeni, jste smrtelní a podléhají zkáze. Vy se však nezkazíte ani nezemřete. Žádná síla smrti není mocnější než moje definice, která tě váže silněji než jakákoli jiná pouta, kterými jsi vázán 461. – Bůh vše řídí podle své vůle; pro Něho je možné i nemožné. Co jiného znamenají tato slova: jsi smrtelný, ale já tě činím nesmrtelným, když ne, že dělám něco nemožného? 462. Konečně pořadí uspořádání prvků, k němuž se odvolávali pohanští učenci, není podle kazatele vždy dodržováno, takže lze nalézt nějaké odchylky od něj. Svět se podle starověku skládá ze čtyř živlů: země, vody, vzduchu a čistého ohně - éter, se zemí dole, voda nad zemí, vzduch a oheň za ní 463. Proč se však ptá svatý Augustin, plave ve vodě strom, který by měl být příbuzný zemi? „Pozemské je tělo (dřevo). Pokud na něj použijete gravitační zákon, měl by být pod vodou a ne na vodě. Zde najdeme vodu uprostřed mezi zemí a stromem: nad zemí a nad vodou je opět země, protože strom musí souviset se zemí. Teď jsi ztratil gravitační zákon, tak se radši drž víry“ 464. Také olovo, jedno z nejtěžších těles, když se zformuje do nádoby, plave ve vodě. Když ruka obyčejného řemeslníka něco udělá, aby nejtěžší z pozemských těles, olovo, mohlo plavat na vodě, tak o co víc může Bůh udělat něco podobného s lidským tělem, 465 samým na zemi, tekoucí v oblaku. vzduch 466. Vzkříšení těl, řekli dále pohanští filozofové (Porfiry), je zbytečné a zbytečné Duše může být požehnána pouze tehdy, je-li osvobozena od jakéhokoli těla. nesoulad a rozpor. Tvrzení, že duše nemůže být požehnána při setrvání v těle, je v rozporu s jejich učením o světě jako o velkém zvířeti (animal magnum), jehož duše, kterou nazývají Zeus nebo Hecate, je obsažena ve světě jako v těle a zůstane v něm navždy, aniž by přestala být požehnána. "Vy, kteří tvrdíte, že je nutné se postarat o vysvobození z každého těla, nejprve zabijte svět. Říkáte mi, ať se vyhýbám svému tělu, ale ať se váš Jupiter vzdálí z nebe a země" (tedy z vesmíru, jehož duší je) 468. Kazatel se navíc odvolává na výše uvedené důkazy od Platóna, že bohové, stvořeni Diem, od něj dostanou od dvou hmotných látek, navždy v těle svůj příslib, že dostanou navždy své hmotné těla, aby se věčně těšil stav klidné blaženosti 469. Blahoslavený Augustin také přesně vyvrací názor pohanských vědců, podle kterého se duše zemřelých spravedlivých, které strávily nějaký čas v nebi, vracejí znovu na zem, aby tam začaly stejný život 470. A zde se kazatel odvolává na autoritu spisovatelů, kterou respektovali pohani. Totiž ukazuje na Aenea, který sestoupil do království mrtvých. Dokonce i Aeneas byl zděšen a nevěřil tomu, když jeho zesnulý otec, ukázal mu duše zemřelých urozených Římanů, oznámil, že oni, tedy tyto duše, by se měly vrátit zpět do svých těl. "Otče! - zvolal, - odcházejí jemné duše odtud do nebe a vracejí se odtud zase do drsných těl? jaká strašná touha tohoto nešťastného světa!" 471. Blahoslavený Augustin, když se dále dotýká nauky o všeobecném konečném Božím soudu, vyjadřuje zajímavý názor na otázku, proč Pán přijde soudit lidi, byť se slávou, ovšem ve stejné otrocké podobě, v jaké se předtím objevil, aby byl odsouzen. Ve stejné otrocké podobě se Pán objeví na soudu, protože kazatel tvrdí, že spolu se spravedlivými s čistým srdcem se před Ním budou muset objevit i hříšníci, kteří nejsou hodni vidět Boha, protože jen „čistého srdce uvidí Boha“ (Matouš 5:8). Je to tedy Pán, kdo se na soudu objeví ve stejné podobě, v jaké ho předtím viděli hříšníci, a protože v Něm nechápali Boha, zabili Ho. Proto Ho uvidí bezbožní. Neuvidí Boží obraz, protože „blahoslavení čistého srdce, neboť oni uvidí Boha“ (Matouš 5:8) 472. Spolu s Pánem budou svatí také soudci v den posledního všeobecného soudu. „Přijde se všemi svými anděly, až se před ním shromáždí všechny národy“ (Matouš 25:31–32). Mezi anděly bychom měli počítat i ty, kteří budou tak dokonalí, že budou sedět na dvanácti trůnech a soudit dvanáct izraelských kmenů (Matouš 19:28). Lidem se také říká andělé. Apoštol o sobě tedy ve svém dopise Galaťanům říká: „přijali jste mě jako anděla Božího“ (Galatským 4:14). – Podobně se říká o Janu Křtiteli: „Hle, posílám svého anděla před tvou tváří, který ti připraví cestu“ (Mk 1,2; Mt 11,10; Mal 3,1). Když se tedy Pán ukázal se všemi anděly, bude mít s sebou svaté...“ 473. Číslo dvanáct, o kterém mluví Pán v evangeliu, je třeba chápat v neurčitém smyslu. Označuje pouze úplnost soudního tribunálu. Jinak, tvrdí kazatel, by i apoštol Pavel musel být vyloučen z počtu soudců nežli jdoucí dílo jiného Kristova díla. 474. Život spravedlivých v příštím století bude jako život andělů 475. Toto bude věčný sabat (sabbatum erit perpetuum), nevýslovný mír. Nedá se vyjádřit, co se tam bude dít. Dá se říct jen to, co tam nebude. Nebude například manželství a narození dětí, nebude potřeba posilování jídlem, protože nebude únava, nebude růst, stáří a smrt, nebudou skutky a činnosti, byť chvályhodné, které jsou způsobeny potřebami a požadavky tohoto pozemského života 476. Kazatel však tvrdí, že nebude existovat to, co by se dalo nazvat stálou bdělostí a neustálou nečinností. Boha 478, a neprojeví se to v pomíjivých zvucích hlasu, ale „v plameni ducha“ (afffectu animi) 479. „Bez jakékoli únavy a s neutuchající rozkoší rozjímáme o pravdě samé, planoucí láskou k ní a sjednocujeme se s ní v jakémsi čistém kontaktu (amplexu) netělesném. ztělesňujeme ji. a tímtéž hlasem říkáme: aleluja“ 480. Zatímco však svatý Augustin obecně zobrazuje výhody věčného života, zároveň připouští, že je nelze vyjádřit ani popsat. Kdyby to bylo možné, slovo Písma by se ukázalo jako falešné: „Co oko nevidělo, ani ucho neslyšelo, ani do lidského srdce nevstoupilo, co Bůh připravil těm, kdo ho milují“ (1. Korintským 2:9). Jak se v tomto případě kazatel ptá sám sebe, zda lze mluvit o něčem, co tomu člověku ani nelezlo na srdce? „To,“ odpovídá, „je přijímáno vírou (creditur), a není to vidět, nejen že to není vidět, ale ani to není vyjádřeno“ 481. Blahoslavený Augustin se však takto uvažující cítí ve velkých potížích, a dokonce nakonec odmítá takové nedorozumění vyřešit, skromně prohlašuje, že nemůže tuto otázku objasnit. "Pokud (blaženost věčného života) nemůže být vyjádřena," říká, "jak může být předmětem víry? kdo věří v to, co neslyší? pokud slyší a věří, pak to lze vyjádřit. Pokud to dokážete vyjádřit, tedy můžete myslet. Pokud je to myšleno a vyjádřeno, znamená to... - a vstupuje to do lidského srdce. To je otázka, kterou,“ uzavírá kazatel skromně, „nedokážeme vysvětlit.“482 Blaženost spravedlivých ve věčném nebeském království Kristově nebude pro všechny stejná. Podle rozdílu v zásluhách někteří zažijí více blaženosti, jiní méně, i když ve vztahu k trvání (ad vitam aeternam) bude tato blaženost stejná. "To, co je stejně stálé, nebude pro jednoho delší a pro druhého kratší. Co nemá konce, nebude mít konce ani pro tebe, ani pro mě" 483. S tím vším, navzdory různým stupňům blaženosti věčného života, nebude žádná nespokojenost se svým stavem a závistivý postoj ke stavu druhých, protože to bude království dokonalé všesmiřující, jakékoli projevy lásky nebo vyloučení. „Bůh tam bude – všichni a ve všech“ (1. Korintským 15:28), takže skrze lásku, protože Bůh je láska (1. Jan 4:8), bude to, co bude společné všem, to, co bude mít každý jednotlivec. Takže každý, pokud miluje, má v jiném to, co nemá. Nebude závidět nerovná sláva, protože jednota lásky bude vládnout ve všech“ (unitas charitatis) 484. Protiklad blaženosti spravedlivých, stav hříšníků po všeobecném soudu se kazateli jeví jako stav věčných muk, věčné smrti. I když tam nikdo nezemře, přesto požehnaný. Augustinovi připadá slušnější říci, že tam nikdo nebydlí, protože tam nemůže být řeč o žádném životě, kde jsou věčná muka, jen neustálý smutek těla a duše 485. Tělesný smutek bude spočívat v neustálém trestu, neustálém utrpení těla a duševní smutek bude spočívat ve vzdalování se od Boha (Dei absentia) 486. Stejně jako v království blaženosti se bude každý lišit od blaženosti. „Všichni budou trpět, ale jeden více, jiný méně“ 487. Kazatel má tendenci si představovat věčný oheň, který smyslně spaluje těla hříšníků. Ukazuje tedy na muka boháče v pekle podle evangelia a říká, že tento boháč našel „věčnou žízeň, neutuchající plamen. Oheň pohltil purpur a jemné prádlo; tunika, ve které se chlubil, hořela“ 488. Zde však vyvstala pro svatého Augustina otázka: jak může být tělo vzkříšeno hříšníků, které nemá vlastnost zkaženosti, podrobeno smyslným mukám. Zvídavá mysl velkého učitele se před touto těžkou eschatologickou otázkou nezastaví a v jeho kázáních lze nalézt nějaké, byť kazuistické, ale zároveň vtipné řešení. Tvrdí, že tělo vzkříšených hříšníků bude v porovnání s tělem spravedlivých poněkud odlišné. Bude to, jak říká, nějaká zkorumpovatelná neúplatnost – tělo, i když neporušitelné, je stále k dispozici pro smyslné trestání a mučení. Proto se ukáže být neúplatný, aby tato muka mohla být věčná. "Těla bezbožných budou neporušitelná, nebude v nich žádná zkáza, ale tato neporušitelnost těla a jeho určitá, jak to říci, celistvost (firmitas), porušitelná neporušitelnost, poslouží jako trest. Protože tam, kde je smutek, nelze říci, že neexistuje žádná zkaženost. Ale ono (tělo) samo nezemře smutkem4, takže neoslabuje 9 Je však snadné vidět, že věc zůstává nejasná i po tomto vysvětlení. Jednoduše nedokážeme porozumět dvěma protichůdným pojmům ve slovech: „zkorumpovatelná neúplatnost“. To ale svědčí o zvědavosti kazatele a jeho horlivé oddanosti církevnímu učení, které se snažil chránit a chránit před všemi možnými námitkami. Z prezentovaného nástinu nauky v kázáních blahoslaveného Augustina je zřejmé, že předmětem jeho kázání byla celá téměř široká oblast křesťanského dogmatu a v tomto ohledu může zaujmout první místo mezi kazateli západní starokřesťanské církve 490. Kazatel věnuje primární pozornost, jak jsme viděli, těm otázkám, které byly způsobeny okolnostmi zdejšího života, objasněním zdejších životních omylů. a o kterých nedorozuměních a pochybnostech, lákavých a škodlivých pro křesťanskou zbožnost, tehdy existovaly a jsou vždy nejvíce možné. Jsou to otázky: o smyslu a smyslu skutečného života, o jeho štěstí a neštěstí, o prozřetelnosti Boží, o dobru a zlu, o Bohu, jediném a trojjediném v osobách, o vztahu osob Nejsvětější Trojice, o vtělení Božího Syna, o svobodě lidské vůle a o jejím vztahu k božské milosti, o spáse, posvěcující církvi a moci v pozemské církvi. jeho jednotlivých členů, stejně jako eschatologické otázky: o vzkříšení, o budoucím posmrtném životě atd. Blahoslavený Augustin, který před svými posluchači vykládá pravdy křesťanské víry, dává nejen odpovědi na existující námitky, ale snaží se najít a varovat před všemi možnými triky lidské mysli, která je tvrdohlavá ve svém klamu. Zároveň se kazatelova myšlenka, náchylná k abstrakci a vychovaná na dialektice, vyznačuje svou vynalézavostí, vtipem a je tak vynalézavá, že je často obtížné sledovat všechny její zvraty. „Musíte mít hodně trpělivosti,“ říká jeden z našich domácích teologických spisovatelů, „abychom v myšlenkách sledovali všechny jemné kombinace Augustinových myšlenek; nejen při čtení polemických děl, ale i při čtení kázání se mysl jeho čtenáře unaví úvahami o mazaných konstrukcích vytříbené mysli“ 491. Pro lepší pochopení vznešené víry, jak jsme viděli mysl křesťanů, se obracíme k pravdám křesťanů. předměty a jevy okolního života a na příkladech a podobnostech zde nalezených se snaží dokázat správnost obsahu učení církve. Celá nenapsaná velká kniha Božích skutků mu sloužila jako žebřík, po kterém sám stoupal a chtěl vést ostatní k pochopení onoho „neviditelného“, které se podle slova Apoštola stává viditelným skrze zkoumání stvoření (Řím 1,20). "Mám začít uvažovat o zemi," říká v jednom ze svých rozhovorů blažený Augustin, "a rozjímaje v okolní viditelné přírodě o podivuhodných stopách stvořitelské síly Boha - Země byla stvořena. Její krása je veliká, ale má umělce. Velké jsou zázraky semen a těch, kteří rodí, ale to vše má Stvořitele. Uvědomím si tu velikost, úžas a hledět všude kolem? pořadatele podívám se na oblohu a krásu hvězd, budu žasnout nad jasem slunce, dostačujícím k označení dne, a měsícem, rozveselujícím temnotu noci, to vše je báječné, chvályhodné... Ale stále mi to nestačí, žízním po Tom, který to všechno zařídil“ 492. Svým předchůdcem věděl, jak velkou mysl osvětloval pozorovací a světelné schopnosti. čerpat z něj četná ponaučení pro poučení svých posluchačů a jejich potvrzení v pravdách víry. To představovalo hlavní a uctívaný cíl, na který bylo omezeno kazatelovo vyznání. A ať jdou jeho myšlenky jakkoli hluboko, vždy se při vysvětlování některých dogmatických předmětů snaží vycházet z obecně uznávaného církevního učení. Dokonce i některé odchylky, které v tomto ohledu učinil, jako například nauka o předurčení a skutečnost, že člověk nemá svobodu volby a nemůže konat nic dobrého bez zvláštního vlivu Boží milosti na něj, pocházely ze zbožné bázně blaženého Augustina hřešit proti nauce o všemohoucnosti Boha a ze zvláštního pocitu úcty, pokud z jeho pohledu není úcta k Bohu překvapivá. znovuzrození z Boží milosti, byl prodchnut zvláštní úctou k ní a možná se někdy nechal unést pocitem toho, co bylo vhodnější 494. Když se kazatel dotýká dogmatických otázek, odhaluje mimořádnou hloubku křesťanského a vědeckého myšlení 495. Ale „Bůh je ústředním bodem jeho víry a myšlení“ 496. Všechny jeho soudy jsou prodchnuty pocitem hluboké, upřímné zbožnosti. Ten naznačil hranice pro jeho zvídavou mysl, za kterou se neodvážil překročit 497. Tento hluboce zbožný cit blaženého Augustina našel vyjádření v následujících jeho krásných slovech v dopise guvernérovi Afriky Dariovi: „Přijmi knihy mých Vyznání,“ napsal Dariovi, „za což jsi ho žádal. Podívej se tam na mě a obdivuj, jaký jsem byl (et vide, quid fuerim in me ipso, per me ipsum, a pokud na mně najdeš něco dobrého, chval ne mě, ale Toho, kterého jsem stvořil a znovu stvořil, když jsme se zničili). Kapitola II. Mravní učení v kázáních svatého Augustina Blahoslavený Augustin ve svých kázáních učí nauce o křesťanské víře a zároveň věnuje velkou pozornost otázkám morální a praktické povahy. Motivací k tomu byly opět podmínky současného života. Jestliže bylo v církevním životě v době svatého Augustina málo klidu z jeho vnitřní stránky, ze strany pevnosti víry a vyznání církevních dogmat, pak bylo ve stavu tehdejší křesťanské společnosti i po stránce mravní zaznamenáno mnoho negativních jevů. Již od prvních století zaznívají z úst otců a učitelů církve stížnosti na morálku a světskost křesťanů. Origenes si například naříká, že křesťané jeho doby byli více oddaní světským záležitostem, byli nedbalí při naslouchání kázání a chovali se neslušně a neuctivě, když je pronášeli. Ženy se oddávají prázdnému tlachání a před kázáním spěchají opustit kostel. O největších svátcích někteří do kostela nepřišli, a pokud ano, tak jen na ukázku 499. Cyprián se také rmoutí, že mezi křesťany vidí líné lidi, smilníky a cizoložníky 500 a Elvirský koncil (305) byl nucen vydat přísná nařízení proti tělesným hříchům 501. Morální stav společnosti nebyl o nic lepší v době Augustinově, kdy navenek bezpečné mírové postavení církve, které následovalo po pronásledování, mohlo vyvolat další oslabení pro větší pronásledování. požehnání a radosti života. "Převládající křesťanskou ctnost, lásku, si osvojila jen nejlepší část společnosti. Neuplynulo dost dlouho, co se o ní kázalo, aby byl její vliv cítit všude a aby měla čas proměnit, abych tak řekl, samotnou duši lidstva."502 Nejen prostý lid, ale i představitelé kléru africké církve byli často křesťané spíše podle jména než podle vnitřního rozpoložení. V tomto posledním ohledu se dokonce i biskupové někdy ukázali jako zběsilí lidé, kteří zůstali těmi beduínskými Afričany, kteří se ještě nestihli znovuzrodit „ani pod římskou tógou, ani pod sutanou křesťanského biskupa“ 503. Již výše jsme viděli, v jak nepěkných termínech Salvian, tento „Jeremiáš svého století“ 504, popisuje africkou soudobou morální společnost St. August. O to více možná byla mravní nestabilita této společnosti vzhledem k mnoha dogmatickým rozporům té doby. Křesťané se jako omluvu pro své zlomyslné sklony a zvyky obvykle odvolávali na obtížnost naplňování Božích přikázání, na svou nesnesitelnost pro hříšnou a slabou povahu člověka 505. Někteří takzvaní origenisté tvrdili, že domnělá muka v budoucím životě buď vůbec nebudou existovat, nebo pokud by existovala, nebudou trvat věčně506. To samo o sobě nemohlo mít na morálku oslabující účinek. Bez ohledu na to, jak záviděníhodné to bylo, skutečnost vzniku pelagianismu jako reakce proti rozšířené morální laxnosti v západním křesťanstvu může výmluvně svědčit. Pelagius byl zasažen hlubokým poklesem morálky mezi jeho současníky. Považoval za nutné vyvést společnost ze stavu mravní lhostejnosti, lenosti a zoufalství a vzbudit v ní spásnou reakci. Před jeho očima se odehrál strašlivý soud nad hlavním městem tehdejšího světa (invaze Alaric v roce 410). "Město se nedávno otřáslo," píše Pelagius jistému Demetriasovi, "za zvuků trubek a výkřiků bylo město zasaženo hrůzou. Kam se poděla hodnost šlechty? Kde jsou různé čestné tituly? Všechno bylo zmatené a plné strachu. V každém domě je sten a všichni mají stejnou strašnou hrůzu. Jeden byl otrokem i pánem společenských událostí.57" Stejný typ smrti. trest za hříchy lidí. Tyto události ho vedou k myšlence na nadcházející den Božího hněvu, kdy se svět zachvěje při zvuku archandělské trubky 508. A sám blažený Augustin dosvědčuje, že mezi křesťany jeho doby bylo mnoho těch, kteří se vysmívali každému, kdo chtěl být mravně lepší než ostatní. „Je mnoho,“ říká, „křesťanů, kteří žijí špatně, kteří, chce-li někdo žít zbožně: mezi opilci být střízlivý, mezi smilníky cudný, a také když nechce chodit s ostatními na divadelní představení, napadají ho a říkají: jsi skvělý, jsi spravedlivý, jsi Eliáš, Peter, přišel jsi z nebes. současník, truchlí nad tím, že v jeho době v mnoha městech a vesnicích biskupové a presbyteři nenáviděli a pronásledovali ty křesťany, u kterých si všímali projevů živého křesťanského cítění, přičemž jejich ctnostný život chápali jako výtku pro sebe 510. Kromě toho zůstaly mezi křesťany v platnosti i některé pohanské zvyky. Blahoslavený Augustin v jednom ze svých rozhovorů vyčítá svým posluchačům účast na slavnostních večeřích, které pořádali pohané ve svých chrámech 511. A ve svých kostelech křesťané někdy pořádali stejné svátky spojené s radovánkami 512. V dopise Aureliovi, biskupu z Kartága, napsaném kolem roku 392, blažený Augustin žádá Aurelia, aby vyléčil tělesné vředy a nemoci, kterými trpí mnoho členů africké církve a kvůli nimž jen málokdo truchlí na místě, kde se konal svátek v Carthage, 513. mrtvé a poblíž hrobů mučedníků, blahoslavený Augustin poznamenává, že v tomto případě „hostování a opilství jsou považovány za tak přijatelné a dovolené, že k nim dochází nejen o svátcích (každý rozumný člověk, poznamenává autor listu, pochopí, že je to hodné slz), ale dokonce každý den...“ 514. Současný život kazatele tak poskytl dostatek důvodů, aby obrátil své myšlenky do oblasti morálních otázek, a povzbudil ho, aby byl nejen učitelem náboženství, ale také učitelem morálky. Blahoslavený Augustin má proto při vysvětlování pravd křesťanské víry ve svých rozhovorech lidem z kostelní kazatelny vždy na mysli aktivní víru. A věří, že cílem jeho kazatelské činnosti je nejen naučit posluchače správné víře v Boha, ale také je morálně napravovat, naznačovat a vysvětlovat jim pravidla křesťanského chování 515. „V tomto životě pro mě není žádná radost,“ přiznává svým posluchačům, „jakmile tvůj dobrý život“ 516. Blahoslavený Augustin poukazuje na počátek skutečně ctnostného života ve správné křesťanské víře 517. Právě k této víře kazatel opakovaně vyzývá své posluchače ve svých kázáních a zároveň napomíná ty z nich, kteří s vírou zacházeli s jistým pohrdáním, dávali před ní přednost vědění a právě o ni usilovali. Když kazatel takové lidi napomíná, říká, že víra je ve své podstatě rozpoznáním právě toho, co není vidět, a že vidění je již odměnou za víru. To však neznamená, že vědění a víra jsou navzájem neslučitelné nebo protichůdné. Na vědění a víru nelze pohlížet jako na nepřátelské pojmy, které se navzájem vylučují. Víra je totéž poznání nebo první stupeň poznání a rozdíl mezi nimi se zde netýká podstaty věci, ale týká se pouze stupně nebo intenzity asimilace nebo vnímání poznatelného, ​​a víra je vždy nezbytnou podmínkou poznání, nevyhnutelným krokem k němu. Na důkaz toho se kazatel odvolává na slova proroka: „nevěříš-li, nepoznáš“ (nisi credideritis, non intelligelis – Iz. 7:9) 518. Vědění tak podle kazatele nelze oddělit od víry. Ještě víc než to: pravé poznání je zároveň vírou, a naopak pravá víra je také poznáním. Pokud někdo chce skutečně vědět, musí věřit, a pokud někdo skutečně věří, bude mít skutečné pravé poznání. Slova proroka: „nevěříš-li, nepoznáš“ lze přeskupit takto: „neznáš-li, neuvěříš,“ v tom smyslu, že vědění a víra jsou vždy nerozlučně spojeny 519, že v podstatě mezi nimi není žádný rozdíl, protože víra je vytvářena stejným logickým procesem, jímž jsou všechna ustanovení exaktní vědy stvořena pouze z víry, která hledá a touží, 520. Proto jsou jen ti, kdo hledají a touží, svobodní. Chybí jim pouze pravá víra, což je pravé poznání. "Myslíš, milovaní," obrací se kazatel v jednom případě k lidem stojícím před ním, "že ten, kdo říká: Chtěl bych vědět, abych uvěřil, v nic nevěří (nihil dicere)? Kdyby takoví lidé vůbec nevěřili, nebyli by tu. Víra je přitahovala k naslouchání, víra je přibližovala slovu Božímu." Ale tuto víru, která již vyklíčila, je třeba pěstovat, pěstovat a posilovat... Takže, milovaní..., sám poněkud věří (non nihil dicit etiam ipse), když říká: „Poznám, abych uvěřil.“ A teď, když něco řeknu, říkám to, aby uvěřili ti, kteří ještě nevěří. A přesto nemohou věřit jinak, než když vědí, co říkám. Proto do jisté míry platí, že on (pochybovač) říká: Chci vědět, abych uvěřil. Je také pravda, že souhlasím s prorokem, když říkám: věř, abys to zjistil. Oba mluvíme pravdu... Vědět, abyste věřili, a věřte, abyste věděli. Slyšte mé slovo, abyste věřili, a věřte Slovu Božímu“ 521. Je-li však víra počátkem a základem křesťanské morálky, pak podstata té druhé spočívá v křesťanské lásce. Proto je v ústech kazatele obzvláště často slyšet naléhavé volání po lásce. V jednom z jeho rozhovorů lze nalézt toto nadšené oslavování křesťanské lásky: „Následujte, bratři, lásko, následujte toto sladké a spásné duchovní spojení (vinculum mentium), bez něhož se bohatí stávají chudými a s nímž chudí bohatnou. (láska) je trpělivá v neštěstí, mírná ve štěstí, odvážná ve velkém utrpení, velkorysá v dobrých skutcích, štědrá v pokušení cizí, mezi opravdovými bratry zdrženlivá, zdrženlivá pokrytci V oběti Ábelově je příjemná, v Noemu při potopě je klidná, v Mojžíšovi je mírná mezi urážkami, v Davidovi je mírná při jeho pronásledování, ve třech mladíkech snáší oheň bez úhony. Je čistá v Zuzaně ve vztahu k manželovi, v Anně po manželovi, v Marii bez manžela (praeter virum), v Pavlovi smělá k napomenutí, v Petrovi pokorná k poslušnosti a ve všech věřících k vyznání (hříchy), božská v Kristu k odpuštění. Mohu však vyjádřit chválu o lásce, která je lepší než ta, kterou sám Pán pronáší ústy apoštola? ukazující vynikající cestu lásky, on (apoštol) říká: Mluvím-li jazyky lidskými a andělskými, ale lásku nemám, pak jsem zvonící mosaz nebo znějící činel. Kdybych měl dar proroctví a znal všechna tajemství a měl veškeré vědění a veškerou víru, takže bych mohl hory přenášet, ale lásku bych neměl, pak nejsem nic. A když rozdám všechen svůj majetek a dám své tělo ke spálení, ale lásku nemám, nedělá mi to dobře. Láska je trpělivá, milosrdná, nezávidí, láska není arogantní, není pyšná, není hrubá, nehledá své, není podrážděná, nemyslí zle, neraduje se z nespravedlnosti, ale raduje se z pravdy; všechno přikrývá, všemu věří, ve všechno doufá, všechno snáší, láska nikdy nepřestává (1 Kor 13:1-7)… Co může být štědřejší než zemřít za bezbožné? Co může být shovívavější než láska k nepřátelům? není zatížena cizím štěstím, protože nezávidí. Není hrdá na své vlastní blaho, protože není hrdá. Nezraňuje ji špatné svědomí, protože nedělá to, co by dělat neměla. Uprostřed výčitek je krotká, uprostřed nenávisti dobrotivá, uprostřed hněvu klidná, uprostřed klamu nevinná, uprostřed nepravdy se rmoutí a v pravdě se těší. Co je efektivnější než to při zahlazování problémů? Co je spolehlivější než ono, ne v tomto marném životě, ale na věčnosti? Proto v tomto životě snáší všechno, protože doufá ve všechno v budoucnosti; Vydrží všechno, ať se tady děje cokoli, protože očekává všechno, co je tam slíbeno“ 522. Mnoho různých projevů křesťanské lásky lze podle kazatele shrnout do následujících tří hlavních typů: láska k Bohu, láska k bližnímu a láska člověka k sobě samému, a první, láska k Bohu, má hlavní, soběstačný význam, zatímco ostatní dva typy jsou podřízeny prvnímu. Pouze v závislosti na lásce člověka k Bohu dostává jeho láska k bližnímu a k sobě samému pravý smysl a smysl 523. Naše láska k Bohu není potřebná pro samotného Boha, který nic nepotřebuje, ale je užitečný a potřebný pro nás samých, abychom, nemilujíce Boha, nemilovali sami sebe 524. Láska k Bohu nás vybízí, abychom vůči sobě a bližním dělali jen to, co Bůh přikazuje. A Bůh přikazuje jen to, co je pro člověka užitečné a spásné. Proto "nemilovali bychom se pravou láskou, kdybychom nemilovali Boha. Protože každý miluje svého bližního jako sebe sama, miluje-li Boha. Jestliže nemiluje Boha, nemiluje sám sebe" 525. Láska je možná mezi lidmi i v nepřítomnosti lásky k Bohu, ale taková láska není láska, ale připoutanost, podmíněná společenstvím zájmů, vyplývající z náhodných kalkulací ve vlastním zájmu. K takové lásce dochází například mezi lupiči, kdy špatně žijící lidi spojuje společná účast na špatných skutcích a jako by se milovali, sešli se ke společnému rozhovoru a nudili se, když se jim nepodařilo potkat někoho ze svých kamarádů. Tento druh lásky je katastrofální. Je to úplně jiné než pravá křesťanská láska. To druhé je láska, jak říká apoštol, „z čistého srdce“ (1 Tim 1,5). Je to láska „z hloubi srdce“, která mezi lupiči neexistuje. Může existovat pouze tehdy, milujeme-li druhé lidi ve jménu Boha 526. Kazatel proto často a vytrvale nabádá své posluchače, aby v sobě rozdmýchali pocit lásky k Bohu. Musíme milovat Boha do té míry, že zapomeneme na sebe 527 a obětujeme ve jménu této lásky své nejsilnější a nejcennější pozemské vazby. Musíme milovat své nejbližší a ty nejdražší, naše rodiče, manželky a děti, ve jménu Krista, to znamená, pokud to vyžaduje zákon Kristův a je s ním v souladu, a pokud naše láska k našim příbuzným a lidem, kteří jsou nám blízcí, může sloužit k odhalení naší lásky ke Kristu a ke slávě Jeho jména. "Milujte své děti," říká jednou kazatel, "milujte své manžele. Ale musíte je milovat ve jménu Krista, starat se o ně ve jménu Boha, nemilovat v nich nic kromě Krista a odvrátit se od všeho, co je v rozporu s Kristem. To je pravá svatá (božská) láska. Jaký užitek mají ve vaší pomíjivé a smrtelné lásce? Když je však milujete svou přirozenou pozemskou ženou, neříkejte, že byste měli Krista milovat svou přirozenou pozemskou láskou. více Neříkám, abyste nemilovali svého otce ani děti, ale více poslouchejte jeho slova: „Kdo miluje otce nebo matku více než mne, není mě hoden“ (Matouš 10:37) 528. Naše láska k Bohu musí být nezištná. Mnoho křesťanů současníků blaženého Augustina mělo sklon dívat se na křesťanskou zbožnost z hrubě utilitárního hlediska a očekávali vnější odměny a pozemské blaho za své náboženské činy a ctnosti. Takoví lidé byli v rozpacích a byli v pokušení, když byli sami vystaveni neštěstím a pohromám tohoto života a viděli prosperující lidi bezbožné, kteří nectili Boha 529 . Kazatel, vyzývající své posluchače k ​​lásce k Bohu, je přesvědčuje, aby v tomto případě potlačili všechny sobecké myšlenky a pozemské touhy, aby byli cizí všem vlastním zájmům a obezřetnosti a neočekávali od Něj odměny za svou lásku k Bohu. Odměnou pro křesťana ať je sám Bůh, který je ze všech nejkrásnější, a komunikace s Ním může člověku sloužit jako zdroj blaženosti. "Usiluj o Boha, protože On je věčný (nunquam vilescit) a není nic krásnějšího než On. Všechno ostatní je bezvýznamné a křehké, protože to není jako On. Nic tě nemůže uspokojit, duše, kromě Toho, který tě stvořil." Ať se obrátíš k čemukoli jinému, to všechno je bezvýznamné, kromě Toho, který tě stvořil ke své vlastní podobě“ 530. To, že Ho nevidíme, nemůže bránit naší lásce k Bohu, protože Bůh je láska. Tato láska je předmětem naší lásky. I v případech obyčejné pozemské náklonnosti, např. muž ke krásné ženě, co je ceněno a milováno, spíše není vidět tělesnýma očima, krása není tolik vidět. být vidět, totiž srdečná povaha a láska Pokud si muž všimne, že žena, kterou miluje, ho nenávidí, sám ji velmi často začne nenávidět, i když fyzická krása ženy, která dala vzniknout jeho přitažlivosti, zůstává nezměněna, naopak, pokud muž vidí, že je oplácen, jeho láska k ženě se silněji rozpálí jen proto, že si v ní všimne té nejsilnější lásky a lásky v ní. Láska jako vnitřní dispozice srdce je smyslovému vidění nepřístupná, přestože je právě předmětem lásky k druhému, právě ona se cení především. Proto, nabádá kazatel, je možné milovat Boha, i když jsme Ho neviděli 531. Zvláště prospěšnou výhodou naší lásky a náklonnosti k Bohu je, že je s námi a stává se jakoby naším majetkem, jakmile Ho začneme milovat. "Nevidíš Boha, ale lásku, a On je s tebou (ama, et habes). Kolik věcí je předmětem krutých vášní a nedosahuje se, hledá se a nezískává? Je to stejné milovat zlato a mít zlato? mnoho miluje a nemá. Je to stejné mít obrovské a přepychové statky jako milovat je? mnoho milovat a nemít. Je to stejné, že mnozí hledají a mají stejnou věc jako lásku a umírání. co hledali, Bůh se nám výhodně nabízí (de compendio, říká, a já budu s vámi, protože mě nemůžete milovat jinak než tím, že jste se mnou (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me)). V souvislosti s láskou k Bohu nabádá blažený Augustin své posluchače, aby v sobě pěstovali smysl pro pokoru před Ním. Tuto pokoru vyžaduje především pocit naší ohnivé lásky k Bohu, protože jen pokorní mohou mít pravou lásku, 533 a jen skrze pokornou lásku se k Bohu přibližujeme. V běžných záležitostech, chceme-li dosáhnout něčeho vysokého, usilujeme o vysoké, stoupáme k výšinám. V duchovních věcech, aby se člověk povznesl, musí se pokořit, pokořit se a komunikace s Bohem, který je nade vším, se nedosahuje povznesením, ale pokorou 534. Proto je pokora základem našeho duchovního a mravního zdokonalování. Tak jako při stavbě velké budovy je třeba nejprve prohloubit místo pro základ, a čím níže, hlouběji je základ obvykle položen, tím velkolepější, větší a vyšší je stavba na něm postavena, tak i budování duchovní a mravní dokonalosti člověka je postaveno na pokoře, jako na základu. A tak jako se stavba, než se zvedne vzhůru, nejprve zdá být ponížena, tak se člověk musí nejprve pokořit, aby dosáhl „vrcholu lásky“ a přiblížil se k Bohu 535. Proto „pokora je podle kazatele naší dokonalostí“ (perfectio nostra) 536. Je to naše bohatství, zdroj velkých požehnání, budoucí život věřící,57 jehož plnost později pochopí5. Naše pokora před Bohem musí hraničit s uctivou bázní před Ním, protože Bohu vděčíme za vše jak za to, že existujeme, tak za to, že jsme ctnostní, pokud jsme jen ctnostní. Ve 13. rozhovoru, ve kterém kazatel vyzývá posluchače, aby sloužili Pánu s bázní, odkazuje kazatel na napomenutí apoštola Pavla: „Pracujte na svém spasení s bázní a chvěním“ (Flp 2,12), protože, jak říká blažený Augustin slovy téhož apoštola, „Bůh ve vás působí“ (pokorný), protože ztrácí, co přijímá a pokorně přijímá“ (Flp3). 538. Ale náš strach z Boha musí být čistým strachem z lásky, a ne strachem, který je plodem otrockého, nedobrovolného strachu. "Dvojí je strach, který plodí dva druhy bázlivců; dvojí je otroctví, které plodí dva druhy otroků. Existuje strach, který zahání dokonalá láska, a je tu jiný strach, čistý, přetrvávající na věky věků." 539. Strach z otroctví nastává, když člověk plní Boží přikázání ze strachu z trestu. "Tady," namítá kazatel, "Bůh zakazuje cizoložství. Toužíš po cizí ženě, přesto se k ní nepřibližuješ, nehřešíš. Naskytla se příležitost, je čas, místo je připraveno, nikdo nevidí, a přesto necizoložíš. Proč? protože se bojíš trestu. Ať se o tom nikdo nedozví. Ale proč to Bůh opravdu neudělá, to všechno uděláš?" A ty se třeseš před Bohem samotným, který vyhrožuje, a nemiluješ toho, kdo to přikazuje, protože když to uděláš, budeš uvržen do gehenny, proto se bojíš ohně“ 540. Čistá bázeň před Bohem je podle kazatele možná jen s nepředstíranou, nezištnou láskou k Němu 541. Boha skutečně ctí jen tato poslední čistá bázeň, kdy člověk nedělá nic špatného z lásky k Bohu, a nikoli ze strachu z trestu pro sebe. V rozhovoru o Žalmu 77, vysvětlujícím slova tohoto žalmu: „Když je (Bůh) zabil, hledali ho“ (Žalm 77:34), blažený Augustin poznamenává: „Ti, kteří kvůli pozemským požehnáním hledali Boha, nehledali Boha, ale žíznili po těchto pozemských požehnáních. V tomto případě by se však otroctví nemělo bát, že by se Bůh měl bát lásky a nebát se Bohu zdarma. cti Boha, protože pravá úcta je v lásce (hoc enim colitur, quod diligitur) 542. Kazatel však uznává i účinek otrockého strachu, který může být počátkem čistého strachu, jako užitečný a může nás vést k lásce 543. Tím, že se lidé zdržují od zla strachem z trestu, získávají návyk ctnosti. Postupně začnou milovat to, co se jim dříve zdálo nepříjemné, a tak se vydávají na cestu spravedlivého života z lásky k takovému životu, a ne ze strachu z trestu. Dřívější otrocký strach je v nich vyhnán láskou a je nahrazen čistým strachem z lásky 544. Dokud však člověk nedosáhne dokonalé lásky, která zahání strach z otroctví, musí tento strach nést v sobě, aby dosáhl čistého strachu, který je propůjčován dokonalou láskou. Navíc nikdo, dokud žije na zemi, nemůže být osvobozen od otrockého strachu, protože dokonalá láska, kterou je vyhnán, protože člověk je něco, co je jen dosažitelné, a nikdy nemůže být dosaženo v plném rozsahu, dokud zůstává v tomto pozemském životě. Když jsme tady na zemi, nikdo z nás nemůže být tak dokonalý, aby měl dokonalou lásku, která zahání strach. V rozhovoru 348 ohledně slov apoštola Jana: „V lásce není strach, ale dokonalá láska strach vyhání“ (1 Jan 4:18), - Blahoslavení. Augustin nabízí svým posluchačům následující pokyn: "Mluví moudře a pravdivě (sv. apoštol Jan). Nechcete-li mít strach, podívejte se nejprve, zda máte dokonalou lásku, která zahání strach. Jestliže je před dosažením této dokonalosti strach zahnán, nepůsobí zde tvůrčí láska, ale drzá pýcha... Zpytujte své svědomí, nechcete-li mít strach. Když jsi vstoupil do sebe, pronikni do hloubi svého srdce, dobře zvažte, zda je v něm zkažená láska tohoto věku, zda vás vzrušuje a nechytí žádné nedovolené vábení tělesné rozkoše, zda vás nepovyšuje nějaká marná arogance, zda se obáváte o nějakou marnou péči a vůbec, zda se můžete nazývat čistým, abyste nezatěžovali vědomí nespravedlnosti, nespravedlnosti a nespravedlnosti. 545. Ale kazatel dále tvrdí, že žádný z lidí se nemůže uznat jako čistý, protože samotné uznání sebe sama jako takového činí člověka nečistým 546. Proto „nechte,“ uzavírá, „ať se křesťan bojí, než dokonalá láska vyžene strach. Ať věří a chápe, že je stále daleko od Boha (peregrinari a Domino), zatímco žije v těle, které je zničeno a zatěžuje duši. Ať je v nás o tolik méně strachu, o kolik se nám přibližuje vlast, o kterou usilujeme. Větší strach by měl být mezi těmi, kdo jsou daleko (peregrinantium), menší strach mezi těmi, kteří se blíží, mezi těmi, kteří dosáhnou, nebude žádný“ 547. Na jiném místě kazatel vybízející své posluchače, aby ve svých srdcích rozdmýchali pocit uctivé bázně před Bohem, srovnává spásný účinek takového strachu s léčivým blahodárným účinkem nože v rukou chirurga. "Nechte strach," říká, "ovládnout vaše srdce, láska přijde po něm. Lékařský nůž často zanechá na těle jizvy, ale bázeň Boží je lékař, který nezanechá na duši žádná znamení, jen se klanějte pod jeho pravou rukou: protože pokud ji vůbec nemáte, nebudete ospravedlněni, protože ten, kdo nemá strach, to nemůže být ospravedlněno: 21 je to strach, musí to nejprve vstoupit do srdce, pane, skrze srdce). vstoupí Strach je lék a láska je zdraví“ 548. Ale bázeň před Bohem by měla být daleko od zoufalství, když člověk, který již nedoufá, že se mu dostane shovívavosti a milosrdenství u Posledního soudu Božího, pokračuje v hřešení v očekávání jediného výsledku pro sebe. Blahoslavený Augustin nabádá věřící, aby se vyhýbali takovým extrémům, a poukazuje na Boží milosrdenství vůči kajícím hříšníkům a na Jeho ochotu vždy je přijmout do svého společenství. „Věz,“ říká, „že pokud se někdo vírou v Krista odvrátí ze své cesty, plné všech přebytků a nečistot, budou mu odpuštěny všechny dříve spáchané hříchy... ať se nikdo neobává, že mu nebude něco odpuštěno“ 549. „Nezoufej, křič z hlubin hříchu (de profundo) k Pánu a řekni mu k uchu, slyš, z hlubin, Pane, hlas. hlas mých modliteb, všimneš-li si nepravosti, Pane, kdo obstojíš, ale s tebou je odpuštění (Ž 129,1-4)“ 550. Na důkaz Božího milosrdenství vůči kajícím hříšníkům poukazuje blažený Augustin na obyvatele Ninive, kteří se obrátili k Bohu s prosbou o odpuštění a přijali pokání. Hříšník ať není zahanben tím, že své hříchy spáchal po křtu poté, co slavnostně složil slib svatého života. Zatímco člověk žije na zemi, naděje na Boží milosrdenství pro něj není ztracena. Jestliže nám Pán stále dovoluje užívat si pozemského života navzdory našim hříchům, znamená to, že chce naši nápravu, že Boží dobrota nás vede k pokání (Řím. 2:4) 551. Dále, v potvrzení téže myšlenky o nevyčerpatelnosti Božího milosrdenství vůči kajícím hříšníkům, uvádí kazatel příklady pokání Davida a apoštola Petra. "Podívejte se na krále Davida: a byl poctěn posvěcujícími náboženskými činy té doby, byl obřezán a obřízka nahradila křest ve Starém zákoně... byl již pomazán svědectvím světce (venerabili), což znamenalo "královské posvěcení" (regale sacerdotium), které se však náhle nestalo vinou dospělého a vraždy v církvi. že volal z příšerné, strašné propasti hříchu k Hospodinu: Odvrať svou tvář od mých hříchů a zahlaď všechny mé nepravosti (Ž 50,11). Proč, ne-li proto, říká, jsem si vědom svých nepravostí a můj hřích je stále přede mnou (Ž 50:5)... Podívejte se také na Petra, v aroganci odsouzených, v bázni poražených (vulneratum) a v pláči odpuštěných... Máme mnoho, - uzavírá kazatel pouze, ale máme také příklady pokání a ne ctnosti získat spásu ztracenou hříchem“ 552. Neméně nebezpečný je další stav falešné naděje, opak zoufalství, kdy si člověk, důvěřující v Boží milosrdenství, příliš věří ve věci své spásy, zanedbává k tomu potřebné prostředky a starosti s tím ze dne na den odkládá. Když mluvíme proti tomuto extrému, blahoslavený Augustin ve svém učení přesvědčuje křesťany, aby opustili nedbalost a nebyli přehnaně sebevědomí, protože falešná naděje, stejně jako zoufalství, zabíjí duši 553. Neměli byste odkládat péči o svou spásu. Člověk přece nezná hodinu své smrti, neví, zda se dožije zítřka, a proto s tím nemůže počítat. Pán nám slibuje odpuštění hříchů, pokud budeme činit pokání a obrátíme se, ale neslíbil nám zítra. Pokud jsou ostatní nakloněni spoléhat se v tomto případě na předpovědi věšteckých astrologů (mathematicus), pak jsou jejich předpovědi nespolehlivé a klamné. A věštci si z velké části slibují štěstí (lucra), ale ve skutečnosti prožívají neštěstí. "Takže," nabádá kazatel, "neodkládej, nezavírej před sebou dveře spásy... už neotálejte. Jak se říká na jednom místě Písma: Neříkej (tomu, kdo se ptá): jdi a přijď znovu, jdi a vrať se, zítra dám (Přísloví 3:28), až to budeš mít u sebe, protože nevíš, co se stane příští den." St. 5. srpen je dobrý den. při jiné příležitosti "Pán je shovívavý, Pán je milosrdný, ale zároveň spravedlivý a pravdivý. Dává ti čas, aby ses napravil, ale péči o to odkládáš. Pokud jsi včera zhřešil, naprav se dnes. Ale možná jsi i dnešek strávil špatně? Změň alespoň zítřek. Proč váháš, sebevědomě počítáš s Boží milostí, kterou ti slíbil ten, kdo ti také dlouho odpouští, jako kdyby ti odpustil milost? víš, co ti dá zítra Správně: když se napravím, Pán mi odpustí všechny mé hříchy a nepopíráme, že Pán slíbil odpuštění těm, kteří se napraví a obrátí se k Němu... Ale jak mi dokážeš, že ti Bůh slíbil dlouhý život? 555. Ale i kdybychom ve skutečnosti dobře znali dobu svého pozemského života a jeho trvání, stále musíme dbát na to, aby náš život byl dobrý, protože dobrý život je lepší než ten špatný. Bohužel lidem ze všeho nejméně záleží na tom, aby jejich životy byly ctnostné a dobré. Nechtějí nic špatného kromě svého špatného života. "Chceš-li si koupit daču, hledáš dobrou; Chceš-li si vzít ženu, vybereš si dobrou, chceš-li mít dobré děti, potřebuješ-li dělníky, hledáš dobré, ale rád vedeš špatný život" 556. Kazatel ukazuje spásnou cestu z obou stavů, tedy ze stavu zoufalství a ze stavu pokání a falešné naděje, skrze modlitbu. Musíte činit pokání ze svých hříchů, abyste dosáhli věčného a blaženého života 557. Bůh není jen bytostí veskrze dobrá, ale také bytostí naprosto spravedlivou, svatou a lidský hřích nemůže zůstat nepotrestán, protože by to bylo nespravedlivé 558 . Hřích však trestá buď ten, kdo jej spáchal, když z něj ten činí pokání, a není tedy obráncem hříchu, ale jeho soudcem, nebo Bohem. Potrestáním nebo odsouzením svého hříchu se člověk osvobozuje od trestu za něj. Bůh, když odsuzuje hřích, trestá i samotného hříšníka. Proto kazatel radí věřícím, aby činili pokání ze svých hříchů a odsoudili je, aby se vyhnuli trestu Božího soudu. Varuje před v tomto případě z naší strany obvyklými výmluvami, jejichž smyslem je nějak se omluvit a ospravedlnit se v spáchaném hříchu. Někteří se tedy odvolávají na nepříznivé okolnosti, osud nebo osud, jiní obviňují ďábla jako inspirátora hříchu (ten zlý svedl). Blahoslavený Augustin poukazuje na slova žalmisty: „Řekl jsem: Pane, smiluj se nade mnou, uzdrav mou duši, neboť jsem před tebou zhřešil“ (Ž 40,5). "Já," říká (žalmista), řekl. Nehledám někoho, na koho bych se mohl obrátit jako na omluvu za svůj hřích. Neříkám: osud to tak udělal nebo osud to tak posoudil. Konečně neříkám, co čert udělal... "Nikoho neobviňujte," nabádá kazatel své posluchače, "abyste nenašli žalobce, před kterým se nebudete moci bránit." Koneckonců, náš nepřítel ďábel se raduje, když na něj odkazují, a opravdu chce, abyste na něj svalili svou vinu. Je ochoten přijmout jakoukoli vinu, jen aby zabránil tvému ​​pokání“ 559. Člověk by proto měl v sobě stále nosit kající náladu. Ať za ním nejsou žádné těžké hříchy. Přesto má za sebou mnoho malých hříchů, které dohromady znamenají něco velkého a „oddělují nás od krásného pohledu na Ženicha více než všechny syny lidské, pokud nebudou denně odčiňovat“560. Ale naděje na odpuštění hříchů prostřednictvím pokání, jak někteří namítali, může působit na lidi zkaženým způsobem, protože počítáme-li s odpuštěním hříchů v pokání, tím snáze bude pro člověka hřešit a tím méně důvodů, aby si v tomto případě něco odpíral. Tato výtka byla slyšet hlavně od pohanů. "Vy," říkali pohané křesťanům, "pobízejte lidi, aby hřešili, když jim slíbíte odpuštění, pokud budou činit pokání. Tím se morálka zhoršuje, nikoli zlepšuje" 561. V reakci na tento druh výčitek blahoslavený Augustin říká, že naopak, je-li člověku odňata naděje na pokání, hřích se nejen nezmenší, ale naopak přibude. Bez takové naděje by se hříšník, zoufalý ze spasení, stal zcela lhostejným ke svému mravnímu stavu a neváhal by uspokojit své hříšné touhy. "Zhřešil jsem, může hříšník říci, není pro mě odpuštění; pokání je neplodné, musím být odsouzen. Proč nemohu žít tak, jak chci?" poněvadž tam (v posmrtném životě) již nenajdu útěchu, alespoň zde budu živit svou vášeň. Proč bych se jinak měl zdržet? Dveře spásy jsou pro mě zavřené. Ať tady udělám cokoli, stejně zahynu a nezdědím život, který má přijít po tomto. Proč bych neměl sloužit svým touhám, uspokojovat je a uspokojovat? proč si nedělat, co chceš?... Tak, uzavírá blažený Augustin, když odejmeš lidem naději na pokání, pak se jejich hříchy budou v důsledku zoufalství množit víc a víc“ 562. Jestliže však člověk bez naděje na pokání na jedné straně může upadnout do stavu zoufalství, které je pro něj katastrofální, pak na druhé straně není pokání bezstarostným prostředkem k pokání, k pokání. Kazatel souhlasí s tím, že ten, kdo doufá v Boží milosrdenství a odpuštění svých hříchů, by mohl upadnout do stavu falešné naděje a dát volný průchod svým vášním v důvěře v Boží dobrotu, ale pouze pokud by znal den své smrti. Ale protože zítřek je nám neznámý a konec našeho pozemského života je nám skrytý, musíme na něj být vždy připraveni, musíme se postarat o to, abychom byli poctěni důstojnou křesťanskou smrtí, a proto nesmíme váhat a odkládat ze dne na den naše napravování a obracení se k Bohu. "Božská Prozřetelnost se za nás postarala o oba případy. Abychom kvůli zoufalství nerozmnožili hřích, bylo nám poskytnuto útočiště pokání; a aby se hřích nezvětšoval pro přílišnou naději, den smrti je nám skryt" 563. Spolu s nabádáním k pokání blažený Augustin často ve svých kázáních vyzývá své posluchače k ​​pokání jako nejdůležitější k modlitbě. Samotnou možnost, že se v modlitbě obracíme k Bohu, je podle kazatele třeba vnímat jako projev Božího milosrdenství vůči nám. „Když vidíš,“ říká, „že ti tvá modlitba nebyla odňata, věz (securus esto), že ti nebylo odňato Boží milosrdenství.“ 564. Křesťan by se při modlitbě neměl zahanbit, že Pán neplní jeho prosby. Někdy Bůh v hněvu dává, oč prosíme, a milosrdně nedává, co si přejeme 565. Pán plní žádost ďábla o svolení vyzkoušet Joba (Job 1:11–12, 2:5–6), dovoluje démonům podle jejich žádosti vstoupit do stáda prasat (Matouš 8:31–32) a nevyhovuje prosbě pratlíka, který nesplňuje žádost praposta těla, které ho utiskuje, anděl satanův (2. Korintským 12:7–9) 566. Bůh ví, co je užitečné pro každého z nás, a pokud někdy nevyhoví našim žádostem, je to možná proto, že právě tyto žádosti jsou buď hříšné, v rozporu s vlastnostmi božské dobroty a spravedlnosti, nebo by jejich uspokojení nebylo užitečné a pro nás nespásné. Proto někdy žádáme o neštěstí pro naše nepřátele a přejeme jim smrt. Ale Bůh je společným otcem nás všech a nemůže být zaujatý a zaujatý, plní naše prosby a neplní prosby našich nepřátel, kteří by Ho na oplátku také žádali o pohromy a neštěstí pro nás. Neměli bychom tedy nejen smutnit, že všechny takové naše modlitby zůstávají neukojené, ale spíše se radovat z toho, že Pán neuspokojuje ani modlitby našich nepřátel namířené proti nám 567. Často se však stává, že modlitby lidí, které neobsahují nic špatného nebo zavrženíhodného, ​​zůstávají nenaplněné, například modlitba rodičů za darování jejich syna života a zdraví. Ale člověk nemůže porozumět všem činům Moudré Prozřetelnosti, a proto je pro něj lepší spoléhat se na vůli Boží. Je možné, že Pán někdy posílá lidem zdánlivě předčasnou smrt, aby s delším životem „nezlobivost nezměnila jejich názor“ (Moudr 4:11). Někdo však řekne, že zesnulý byl hříšník a bylo by pro něj užitečné, aby ještě žil na zemi, aby se napravil a odčinil své hříchy. Blahoslavený Augustin však tvrdí, že nemůžeme vědět, zda by to bylo pro zesnulého výhodnější a zda by využil dalšího času pozemského života k nápravě, nebo zda by se ještě více prohřešil a stal se ještě horším. Proto je zde moudřejší, aby se člověk podřídil vůli Boží, a pokud se některá z našich modliteb nevyplní, nemá se oddávat smutku 568. Kazatel přirovnává Boha k lékaři, kterému záleží na obnovení zdraví a síly nemocného. Nemocný žádá lékaře o mnoho, ale lékař nevyhovuje jeho prosbám, chtěje ho uzdravit. Stejně tak Bůh často neplní naše touhy a myslí na naši spásu. Tak jako lékaři, starající se o naše uzdravení, nejen že nenaplňují naše rozmary a vrtochy, ale často svými léky a činy způsobují pacientovi těžkou bolest a utrpení, aby ho vyléčili, tak Pán jedná s námi, vše směřuje k našemu dobru 569. Dále, vysvětlujíc stejnou myšlenku, kazatel uvádí příklad rodičů, kteří z lásky ke svým dětem neplní jejich nesmyslné požadavky a neplní jejich nesmyslné požadavky. „Tady,“ říká, „vezmi si příklad ze sebe, protože to, co je před tebou tvůj syn, který ještě pořádně nerozumí jevům a vztahům lidského života, ty jsi stejný před Bohem, nerozumíš Božím cestám. Tady je tvůj syn, který celý den pláče a žádá tě, abys mu dal nůž. Odmítáte dávat, nedáváte, pohrdáte tím, kdo pláče, abyste později netruchlili pro umírajícího. Stejně tak ho nechte plakat, bít se, bít se a požadovat, abyste ho posadili na koně. Neuděláte to, protože neví, jak koně ovládat. Kůň ho může shodit a zabít. Komu odmítnete část (cui negas partem), za to vše ušetříte. Aby mohl (syn) vyrůst a stát se vlastníkem veškerého vašeho panství, nedovolíte, aby byl v nejmenším nebezpečí...“ 570. Ale pokud Bůh ví, co je pro někoho potřebné a užitečné, měl by se člověk modlit? Není lepší, spoléhat se zcela na vůli Boží, čekat, co se stane, a nevyčerpávat se modlitbou, ani neurážet Boha svým klamem? Na tuto otázku blahoslavený Augustin odpovídá, že naše neznalost toho, za co se musíme modlit a co je pro nás užitečné, není bezpodmínečná. Existuje řada témat, pro které je modlitba vždy užitečná. Jsou to věčná požehnání: budoucí život, neporušitelnost, nesmrtelnost, komunikace s anděly, nebeské město atd. Právě o tato požehnání by se měl člověk především modlit, měl by se o ně usilovně snažit, měl by po nich toužit z celého srdce, neustále nad nimi vzpomínat a vzdychat 571 . Není však hříchem modlit se za dočasná požehnání, jako je zdraví, majetek, pocty, přátelé, děti a obecně příbuzní a další věci, které jsou nezbytné pro skutečný život. Ale když se za to modlíme, musíme se chovat jako poutníci na cestě, a ne jako stálí vlastníci pozemských věcí. Je třeba mít na paměti, že dočasné výhody jsou někdy užitečné, jindy škodlivé. Pro mnohé se tedy ukazuje, že bohatství je škodlivé a chudoba je prospěšná a naopak. Mnohým škodí také vysoká pocta, o niž usilují; pro někoho jsou užitečné peníze, pro jiného moc a vysoké postavení. Proto kazatel dovoluje posluchačům prosit Boha o dočasná požehnání, doporučuje však v tomto případě zachovávat obezřetnost a opatrnost, žádat s bázní (cum timore), s vírou a nadějí v Boha, svěřit se Jeho vše dobré vůli 572. „Bratří, nabádá, „rozvážně a umírněně, když jim Bůh dáváme dočasné, umírněné, prosíme oni tomu, který ví, co je nám k užitku“ 573 . Pravda, Bůh zná naše potřeby dříve, než požádáme, ale to nás nezbavuje povinnosti se k Němu modlit, protože dává pouze těm, kdo prosí 574. Jinak by vše, co mu bylo dáno od Boha, mohlo v očích člověka ztratit veškerý smysl. „Bůh proto chce vaši modlitbu, aby ji mohl dát každému, kdo ji chce, a aby se to, co dává, nezdálo bezvýznamné (ne vilescat)“ 575. Proto často odkládá splnění našich žádostí, zkouší a cvičí ty, kdo prosí, a nepohrdá jimi 576. Někdy Pán oddaluje uspokojení našich žádostí na chvíli, chce, abychom se více modlili a silněji toužili po tom, oč prosíme. "Bůh chce dávat víc, než my chceme dostat; je připraven se nad námi smilovat, než my sami chceme, aby nám bylo prokazováno milosrdenství... On chce dávat. Pokud jste prosili a ještě jste nedostali, požádejte znovu. On je připraven dávat. Své dávání však odkládá, abyste to, oč žádáte, toužili silněji, a aby to, když to rychle přijmete, neztrácelo svou hodnotu a dávat to s námi stejně dobře než my." tak, jako to děláme s nemocnými, kteří jsou nám svěřeni do péče, dávajíce jim včas léky a vše, co potřebují 578. Blahoslavený Augustin nabádá své posluchače, aby milovali Boha, ve svých kázáních velmi vytrvale a často křesťanům připomíná další nejdůležitější přikázání evangelního zákona, lásku k bližním, a jen touto poslední láskou můžeme podle názoru kazatele prokázat svou lásku k Bohu. „Kdo miluje Boha,“ říká, „nemůže nedodržovat Jeho přikázání o lásce k bližnímu; a kdo miluje svého bližního čistou svatou láskou, co v něm miluje, když ne Boha? 579. Ale protože láska k bližnímu je důsledkem lásky k Bohu, sama láska k bližnímu do určité míry určuje první, slouží jako počáteční stupeň komunikace s Bohem a jednoty s Ním 580. Tím, že milujeme bližního, očišťujeme své vnitřní oko a stáváme se schopnými kontemplovat Boha. „Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu“ (Jan 4:16). Pouze láskou k bližnímu a péčí o něj můžeme dláždit cestu k Bohu, kterého bychom měli milovat z celého srdce, z celé své duše a z celé své mysli 581. V lásce k bližním musíme napodobovat lásku Kristovu 582 a nemůžeme Kristu přinést lepší dar než příklad napodobování 583 . Láska k druhým lidem se nejblíže projevuje ve dvou ctnostech: dávat lásku, t. j. almužnu, a odpouštějící lásku, t. j. laskavost. Stěží by bylo přeháněním říci, že nabádání o almužně a milosrdenství vůči chudým a potřebným je nejdůležitějším tématem církevního učení starověkých křesťanských kazatelů. Dodnes se dochovaly četné krásné a dojemné rozhovory, v nichž pastýři starokřesťanské církve vyzývali své stádo k pomoci chudým a potřebným lidem 584. A je to zcela pochopitelné, nejen proto, že péče o chudé ve starokřesťanské církvi spočívala především v odpovědnosti jejích představitelů a chudí byli tehdy považováni za „poklad církve“ (Hae, ale také Ecclesee divitia)5 je, jak správně poznamenává sv. Řehoř Teolog, „nejznamenitější část“ prvního a nejdůležitějšího křesťanského přikázání o lásce k bližním a „žádná služba není Bohu milejší než milosrdenství“ 586. V době svatého Augustina byly v Ipponu zvláštní dobročinné ústavy, zřízené za účelem pomoci chudým z darů věřících a spravované církví 587. Finanční prostředky, které měly tyto instituce k dispozici, však byly příliš malé na to, aby pokryly potřeby všech chudých. Soukromá charita byla vyžadována a církevní pastoři byli nuceni apelovat na bratrské city bohatších členů církve. Svatý Augustin představuje poučný příklad křesťanské lásky, pastorační horlivosti a péče o chudé. Sám jim pomáhal, jak nejlépe uměl, a povzbuzoval ostatní, aby dělali totéž. Na závěr svého 61. rozhovoru obsahuje pro své posluchače tento dojemný pokyn: "Dejte chudým, žádám (tebe), přesvědčuji, přikazuji, přikazuji. Chudým dávejte, jak jen můžete. Nebudu před vaší láskou skrývat, proč jsem považoval za nutné vás touto řečí oslovit. Když jdeme sem do tohoto kostela a vracíme se odsud, chudí nás zastavují a prosí nás, abychom vás přemluvili, abyste dávali almužnu, a aby skrze to od vás alespoň něco dostali. Povzbuzují nás, abychom se vás zeptali, a když nic nedostaneme, myslí si, že pro vás pracujeme zbytečně. Doufají, že od nás také něco dostanou. Dáváme, kolik máme, dáváme tolik, kolik můžeme. Jsme však schopni nahradit nedostatek všech z nich? Protože nedokážeme uspokojit jejich potřeby, poslali nás k vám“ 588. A bez ohledu na to, jak blažený Augustin přesvědčuje své posluchače, aby pomáhali znevýhodněným a chudým!, poukazuje na křehkost pozemských požehnání a odměňování až za hrob a na univerzální bratrství lidí, na skutečnost, že jsou všichni stvořeni Bohem a jsou si navzájem rovni jako děti Jednoho a pomáhejte jim milovat bližního a bližního Krista. kazatel argumentuje, jsou příliš křehké a nespolehlivé, proto by se k nim člověk neměl otrocky připoutat a vkládat do nich veškeré své štěstí. Pokud nezemřou během našeho života, pak je my sami opustíme, když zemřeme. Kazatel naříká nad vášnivou touhou většiny lidí získat hmotné pozemské poklady. Zjišťuje, že není nic šílenějšího a žalostnějšího než taková touha, vzhledem k tomu, že nám všem hrozí smrt, a to, co bylo shromážděno chamtivostí, s velkými obtížemi a těžkostmi, může promarnit luxus dědiců, kteří to obdrží, a někdy se právě tato věc stane majetkem zlodějů, lupičů a lupičů 589. Kromě toho by lidé měli být pozorní k potřebám a žádostem svých bližních, protože jsme všichni chudí před Bohem, na kterého se neustále obracíme. Chceme-li, aby Bůh uspokojil naše potřeby, pak bychom sami neměli odmítat, když k nám chudí volají o pomoc. Mezi Bohem a lidmi je přece obrovský rozdíl. A přesto se odvažujeme obrátit se na Něho se svými modlitbami a nadějí, že od Něho obdržíme milosti a věčná požehnání, přesně ta, která vlastní, nebudeme již nic potřebovat. Mezitím, když se chudý člověk obrátí s prosbou o pomoc na bohatého, není v podstatě žádný rozdíl mezi tím, kdo žádá, a tím, komu žádost směřuje, kromě občasného rozdílu v majetku. Oba jsou smrtelní, oba slabí, oba jsou stejně nešťastní a není důvod, aby bohatí lidé byli hrdí na chudé a jednali s nimi s pohrdáním 590. „Jste oba nazí,“ říká kazatel a odsuzuje aroganci bohatých, „jste oba slabí, když začínáte tento smutný život, a proto jste oba řekli, co jste mi řekli. Vzpomínáte? ty sám, poslouchej apoštola: my jsme na svět nic nepřinesli, ale když jsi toho tady hodně nabyl, tak si odsud něco odneseš, možná se sám bojíš přiznat takovou náklonnost k bohatství, poslouchej tu apoštola, který tě neklame „My jsme nic nepřinesli, když odcházíme“ (17. Nic sis nepřinesl a nic si odtud nevezmeš. Proč jsi před chudými arogantní? Nyní, když se narodí děti, pak ať jsou rodiče a otroci odstraněni, ať jejich okolí odejde a pak ať poznají plačící děti narozené bohatým rodičům. Bohatá a chudá ať rodí společně, ať se nedívají na to, co se rodí. Nechte je trochu odejít, pak ať se vrátí a zjistí, které dítě komu patří. Proto jsi, boháči, nic nepřinesl na svět, ale nemůžeš si odtud nic vzít. Co jsem řekl o těch, kteří se narodili, říkám totéž o těch, kteří umírají. Nyní, když jsou hroby z nějakého důvodu zničeny, ať jsou rozpoznány kosti boháčů...“ 591. Kazatel pokračuje ve svých nabádáních o pomoci chudým a poukazuje na to, že hmotné statky jsou pro nás důležité pouze potud, pokud jsou nezbytné k uspokojení našich bezprostředních potřeb jídla a oblečení. To, co zbyde po uspokojení této potřeby, se ukazuje jako nadbytečné a musí to někteří bohatí sami rozdělit, že jejich zvyky mohou předávat chudým. jíst například drahé jídlo. Ale tento rozdíl mezi drahým a levným jídlem je dán rozmarem lidí. V podstatě z hlediska účelu, ke kterému jídlo slouží, není rozdíl mezi rafinovanými pokrmy a jednoduchými pokrmy. Výsledek je stejný, stejné nasycení, ať chudí jedí levné jídlo nebo bohatí drahé jídlo. Chudí se v tomto případě navíc ocitají v lepších podmínkách, neboť své skrovné jídlo jedí s větším potěšením než bohatí, kteří se svou spokojeností a sytostí jedí jakoby neochotně 592. Kazatel však nepožaduje, aby se bohatí lidé vzdali rafinované stravy, na kterou jsou zvyklí, a jedli levnou stravu chudých. Na takové nezištnosti ze strany bohatých netrvá. Těm, kdo mají bohatství, není kvůli své slabosti bráněno v tom, aby si pochutnali na jídle, které je jim známé, pokud nezapomenou na pomoc chudým a s truchlením, že nemohou držet krok s lahodnými pokrmy, se touto svou slabostí vůbec nechlubí. „Pokud žebrák není hrdý na svého žebráka, proč jsi pak hrdý na svou slabost? použij luxusní stůl, ale pomáhej chudým s tím, co potřebují... použij drahé, ale dej chudým levně... On (chudý) nemá nic, jsi příliš zatížen; on s sebou nic nenese, ty neseš víc, než potřebuješ a jsi zatížen. Dejte mu, co máte. Pak ho nakrmíš a ulehčíš své břemeno“ 593. S tímto využitím může pozemské bohatství sloužit k našemu nebeskému obohacení. Chudí, kterým dáváme z toho, co máme, jsou občany nebe: jsou to jakoby naši vrátní (laturarii nostri), nesoucí naše poklady do nebe, neboť tím, že dáváme chudým, dáváme samotnému Kristu a v osobě ubohého se na nás Kristus obrací s prosbou 594. Přesně tak, tím, že pomáháme bližním, a zvláště můžeme, můžeme-li jim sloužit s Kristem, můžeme jim sloužit jako nějaký majetek. Zachee, přijmi Ho, ačkoliv již vystoupil do nebe. V jednom z rozhovorů o Pánově návštěvě v Zacheově domě kazatel říká: „Když byla přečtena slova Páně k Zacheovi: „Zachee, pojď rychle dolů, neboť dnes potřebuji být ve tvém domě“ (Lukáš 19:5), slyšel jsem vyjádření vašich přání, abyste všichni přijali příklad, Zache, Kriste. Zachee, řekl jsi ve svém srdci. Ale abyste věděli, že nyní je Kristus blízko vás a můžete mu sloužit, poslouchejte, co řekne, až nás bude soudit: jako jste to udělali jednomu z mých nejmenších bratří, udělali jste to mně (Matouš 25:40). Chce-li každý z nás přijmout Krista na nebesa, pohleď na Něho ležícího u vchodů, pohlédni na hladového, pohlédni na toho, kdo trpí zimou, pohlédni na slabého, na bloudícího“ 595. Rozdáváme-li tedy svůj majetek chudým, dáváme mu náležité, nejvěrnější a nejvýnosnější využití, odevzdáváme jej do těch nejspolehlivějších rukou a dostáváme za to věčný neocenitelný užitek nebeského království. většina moderních sociologů, kteří vidí nerovnoměrné rozdělení hmotného bohatství mezi lidi jako příčinu všech zla života, se svatý Augustin domnívá, že majetková nerovnost lidí má naopak hluboký smysl a význam, jak tvrdí kazatel, kdyby to bylo nutné a užitečné. Pokud to tedy neudělá, nepovažuje to za užitečné podle plánů své moudré prozřetelnosti pro svět. Společenský význam bohatství a chudoby podle svatého Augustina spočívá v tom, že určují pocity milosrdenství a vzájemné dobré vůle. Pán stvořil chudé a bohaté, staral se o dobro lidí a jejich prospěch. "Všichni chudí, které vidíš," říká v jednom případě kazatel a nabádá bohaté, aby činili dobro chudým, "mohou být živeni Kristem, stejně jako nakrmil Eliáše prostřednictvím havrana. On však také odňal havrana Eliášovi ve prospěch vdovy, která nakrmila proroka (1. Královská 17:6). Pokud je tedy chudý stvořit, aby to udělal Pán, zkouší. bohatý... kdo je oba (bohaté i chudé) stvořil, pro bohaté, aby mohl pomáhat chudým, aby mohl bohatého zkoušet, ať každý (bohatý) dává podle svých možností, ale ne tolik, aby sám trpěl deprivací. Slyšeli jste z evangelia, které jste právě slyšeli: kdo dá jednomu z mých nejmenších (ex minimus meis) pohár studené vody v mém jménu (požádejte mě), neztratí svou odměnu (Matouš 10:42). On (Hospodin) učinil království nebeské, jako by to bylo předmětem obchodu, a za cenu za to postavil pohár studené vody“ 596. Aby blažený Augustin silněji motivoval ty, kdo naslouchají skutkům milosrdenství a lásky k chudým, ukazuje jim příklad farizeů, kteří platili desetinu svého majetku ve prospěch chudých, a radí jim, aby následovali jejich příkladu. I v tomto případě je však kazatel připraven připustit. Nevyčítá těm, kteří dají žebrákovi jen kousek chleba, což je možná i necelá tisícina jejich majetku. Kristus nezanedbává ani tuto oběť: hladoví a žízní tak tváří v tvář chudým, že je rád za tyto drobky. Abychom se však neodchýlili od takové lásky a nepovažovali svá dobrodiní za něco velkého, blažený Augustin upozorňuje své posluchače na Kristova slova: „Nepřevýší-li vaše spravedlnost spravedlnost zákoníků a farizeů, nevejdete do království nebeského“ (Matouš 5:20). Mít tato slova Spasitelova v ustavičné paměti, ať každý, učí kazatel, při činní dobra chudým, myslí na to, kolik dává druhým a kolik nechává pro sebe, aby ukojil své vášně 597. Často lidé, když se na ně chudí obracejí s prosbou o pomoc, ospravedlňují svou lakomost a tvrdohlavost různými pokryteckými argumenty. Někdy se tedy poukazuje na to, že ten či onen, kdo žádá o almužnu, toho není hoden a nezaslouží si pomoc, protože vůbec není chudý a jen se jím jeví. Podle kazatele by se nemělo pouštět do diskuse o tom, zda ten, kdo nás žádá o almužnu, je skutečně chudý, nebo se tak jen zdá. Charita musí mít zavřené oči a otevřenou ruku. Pokud by farmář ze strachu, že by jeho semena mohla spadnout na chudou kamenitou půdu, odmítl sít, vystavil by se hladu. Stejně tak odmítneme-li ze strachu poskytnout pomoc někomu nehodnému v zimě sít, pak budeme v létě trpět hladem 598. Člověk před námi nechť je nehodný, ale přesto člověk. Jsou zde dva pojmy: „lidský“ a „nehodný“. První je dílo Boží, druhé patří do oblasti lidských záležitostí. Svatý Augustin navrhuje dávat tomu, co je Bůh, a nedávat tomu, co je lidské. Dávat člověku podle jeho uvažování znamená pomáhat nebo dávat hříšníkovi za jeho hřích. „Ať mi řeknou ti, kdo dávají peníze gladiátorům (venatoribus), ptá se kazatel, „proč to dávají? protože mají radost z gladiátora, pro kterého je nehodný... Stejně tak kdo dává komikům, jezdcům, tanečníkům, (meretricibus), proč dává? a nedávají to lidem tady? ale oni tu práci nehledají oplzlost lidských skutků...“ 599. Zároveň kazatel doporučuje konat dílo lásky s pokorou a radostí 600 a bez jakýchkoli nečistých hříšných myšlenek a pohnutek 601. Naše almužna je nám užitečná jen tehdy, vedeme-li dobrý křesťanský život. Navíc to nelze dělat v naději například na beztrestnost našeho špatného chování, kterého bychom se neradi vzdali. „Dáváte-li, abyste mohli beztrestně hřešit, pak nesloužíte Kristu, ale chcete podplatit Soudce (Boha)“ 602. Blahoslavený Augustin však ve svých kázáních odsuzuje chudé bohaté a vyzývá je k dobročinnosti a pomoci chudým, naopak nabádá chudé, aby nebyli pyšní na svou chudobu a nezáviděli vnější blaho druhých, ale aby se spokojili se svým údělem a nehledali víc, než je pro člověka v tomto životě nutné. Chudoba sama o sobě nedělá člověka lepším nebo hodnějším než bohatý člověk. Naopak bohatí mohou být i lidé vysoké zbožnosti, bezúhonnější než chudí z hlediska evangelijní dokonalosti. Skutečná chudoba, která má v Božích očích hodnotu, nespočívá v hmotné chudobě, ale v pokoře. Je to ve sprše, ne v peněžence 603. V jednom ze svých rozhovorů dává kazatel pyšným a závistivým chudým následující pokyn: „Vy, kteří se chlubíte svou chudobou, dejte si pozor na pýchu, aby vás zbožní boháči nekárali; dejte si pozor na opilství, aby vás střízliví boháči nekárali. Je velkým ziskem, říká, být zbožný a spokojený (1 Tim 6:6). Pravda, máte stejný svět s bohatými, ale ne stejné domy. Máte jedno nebe, jedno světlo, ale hledejte, co potřebujete, spokojte se s tím, co je nutné, a nechtějte víc.“ 604. Mezi chudými a bohatými musí zavládnout mír, protože bohatí a chudí mají stejného Otce, Boha a z Jeho dobré vůle mají jedni bohatství, zatímco jiní jsou v chudobě. Jeden ať neklame, druhý neutlačuje. život, o který by se lidé měli starat především, připravit se na něj a nehonit se za iluzorními, pomíjivými rozkošemi současného věku, ať jej tedy dobře využívá, pokud jej nevlastní, ať nehledá na Kristova slova o shromažďování pokladů v nebi (Matouš 6:20), ti, co tam stojí, budou mít radost z přímého kontaktu s Bohem. A kde je Bůh, tam je bohatství, tam je nejvyšší trvalé dobro, tam je všechno ve smyslu pravého štěstí; kde není Bůh, tam není ani skutečné štěstí, a dokonce i s velkým materiálním obohacením je člověk v podstatě nahý a chudý, protože všechno jeho bohatství je iluzorní a pomíjivé. "Poslouchejte mě, chudáci," uzavírá svatý Augustin jeden ze svých rozhovorů těmito slovy, "co nemáte, máte-li Boha? Poslouchejte mě, vy boháči: co máte, když Boha není? 606. Ale i když na chvíli zapomeneme na pomíjivost a pomíjivost pozemských statků, vášeň pro zisk neboli chamtivost působí v člověku jen muka a úzkost. Když je připoutaný k bohatství, přemáhá ho neustálá bolestná touha po dalším a bolestivý strach ze ztráty toho, co má. S odkazem na slova apoštola o nebezpečích, která hrozí chamtivcům (1 Tim 6,9), kazatel dokazuje, že touha po zisku je neukojitelná. Přirovnává chamtivé boháče k těm, kteří trpí vodnatelností. Stejně jako někdo s vodnatelností, čím více pije, tím má větší žízeň, tak i chamtivý člověk, čím více získává, tím více potřebuje. Jakmile dosáhne toho, co chce, chce opět dosáhnout ještě více, aby s tím, jak získá, rostla potřeba takového člověka 607. To dává kazateli další důvod varovat své posluchače, aby se nenechali unést honbou za hmotným ziskem, ale aby hledali skutečné bohatství, starali se o vnitřní obohacení, které spočívá v potěše Boha a v komunikaci s Ním 608. Ve srovnání s tímto duchovním vnitřním získáním nejsou hmotné zisky ničím a člověk musí být opatrný, aby kvůli připoutanosti k druhému neztratil to první, čehož by se měli bát stejně bohatí i chudí. Opravdové duchovní bohatství se získává pohrdáním materiálním, hmotným bohatstvím. V rozhovoru 113, vysvětlujícím posluchačům slova evangelia o „mamonu nepravosti“ (Lukáš 16:9), blažený Augustin říká: „Všechno bohatství země se nazývá mamonem nespravedlnosti, bez ohledu na to, kde a jak se shromažďuje. To vše je mamon nepravdy, to jest, jaké bohatství je nepravda, bohatství nepravdy, peníze nepravdy. říká bohatství, je to jiné oplýval takovým bohatstvím, když zůstal nahý, odevzdal se do vůle Boží a obětoval Bohu chválu (tanquam gemmas pretiosissimas) Možná jsi dostal dědictví: tvůj otec byl bohatý a nechal to na tobě. Nebo jste jej možná sami získali čestným způsobem, vlastní prací jste získali velký majetek. Neříkejte tomu však bohatství. Pokud mu tak začnete říkat, budete ho milovat a zemřete s ním. Zničte ho, abyste sami nezahynuli; dávat s cílem získat; tohle, abyste to mohli sklízet. Nepovažujte toto pozemské bohatství za bohatství, protože skutečné bohatství v nich netkví. Jsou plné chudoby (pauperte plenae sunt) a nejsou spolehlivé. Co je to vlastně za bohatství, když se kvůli tomu bojíš lupiče, když se neustále bojíš, že by tě tvůj sluha mohl zabít a vzít si s ním tvé bohatství? kdyby to bylo skutečné bohatství, neokradlo by tě o klid“ 609. Svatý Augustin vyzývá posluchače k ​​dobročinnosti a pomoci chudým, nabádá je, aby si dávali pozor na lakomství a starali se o vnitřní obohacení duše, často ve svých kázáních trvá na jiném typu projevu křesťanské lásky k druhým, na laskavosti a odpuštění provinění. Almužna a odpuštění provinění jsou podle něj dvě křídla, kterými naše modlitba stoupá k Bohu 610. Kazatel se bouří proti hněvu a upozorňuje věřící na to, že ten, kdo se zlobí na bližního, škodí jen sobě, zabíjí svou duši hněvem a vzrůstajícím nepřátelstvím vůči sobě ze strany druhých, a že jen z části druhých ze strany druhých6 a lásky k nám může být překonáno. Kazatel přesvědčuje posluchače, aby žili v míru a vzájemné dobré vůli, apeluje na jejich bratrské cítění, založené na jednotě lidské přirozenosti, na původu od stejných předků a na jejich duchovní jednotě v Církvi Kristově. „Je to proto,“ ptá se blažený Augustin, „že on (váš bližní) je váš nepřítel, protože má duši a tělo? on je stejný jako ty. Máte-li duši, má ji také; když máš tělo, tak i on. Jste stejné povahy, ze stejné země, stvořeni Bohem – poznejte svého bratra. Máme stejné předky: Adama a Evu, toho otce a onu matku, proto jsme bratři. Ale nechme svůj tělesný původ za sebou. Bůh je náš Otec, Církev je naše matka a my jsme bratři“ 612. Protože tím, že se člověk rozhněvá, ubližuje nakonec jen sám sobě, přirovnává kazatel působení hněvu k působení jedu. Vzrušeni hněvem obvykle myslíme na to, jak naštvat svého nepřítele nebo se ho zbavit. Ale především bychom se měli sami snažit zbavit hněvu, protože činy jsou pro nás nejhorší a nebezpečnější pro lidi, kteří nejsou nebezpečnějšími. Koneckonců, co obzvlášť zlého, tvrdí blažený Augustin, může udělat člověku jiný, jeho nepřítel, v nejhorším případě by mu to mohlo vzít život, ale jen zřídkakdy se stane, že by nepřátelé, kteří viděli utrpení těch, které nenávidí, proměnili svůj hněv v lítost. Ale i kdyby pomsta dosáhla bodu, kdy jeden zabil druhého, jaká zvláštní škoda by v takovém případě byla způsobena oběti? Čeho dosáhli Židé zabitím arcijáhna Štěpána? zasloužili si trest pro sebe, ale dali mu korunu. Každý z nás přece musí dříve nebo později zemřít a kdo jiného zabije, dělá jen to, co s ním může brzy udělat nemoc (horečka). Není tedy důvod se na lidi zlobit a nenávidět je, i když byli dokonce připraveni vzít nám život. Tím, že nás zabíjejí, zvyšují naši nebeskou odměnu, zemřeme-li zbožně (bene) as láskou k nim 613. Jako pobídku k odpuštění nepřátelům ukazuje kazatel na samotného Pána, který visí na kříži a modlí se za ty, kdo Ho ukřižovali, a také na prvního mučedníka arcijáhna Štěpána, který se modlil za své nepřátele proti nim: „Tohle neříkej! 7:60). Podle těchto příkladů si můžeme koupit svatební oděv, který podle evangelijního podobenství nebyl k dispozici některým z pozvaných na večeři. Místo toho, abyste se zlobili na nepřítele, musíte se starat o jeho nápravu, o vymýcení zla v něm, protože pokud je vůči druhému nepřátelský, pak ne ze své podstaty, ale protože je zlý, není dobrý. Je třeba rozlišovat mezi dvěma pojmy: „člověk“ a „zlo“. Jedno je jméno přírody a druhé je jméno viny, jedno je od Boha a druhé od samotného člověka, od jeho neposlušnosti. První, to jest člověka, je třeba milovat a druhé se snažit zničit a prosit za něj, protože jen tím, že napravíme svého bližního, vymýtíme v něm zlo, zničíme tím kořen a zdroj jeho nepřátelství vůči nám 614. Abychom ještě silněji povzbudili posluchače k nezištné vzájemné lásce a lásce k nepřátelům, abychom je donutili rozšířit svou lásku a nejblíž i k těm nejblížším zvířatům za přirozenou lásku k pravidlům a k nejblížším zvířatům. že v tomto posledním druhu lásky nejsou zvířata (ptáci a dobytek) podřazena lidem, pokud jim pouze nejsou nadřazena. Pokud jde o příbuzenskou přirozenou lásku, vrabci i vlaštovčí samečci milují své samice, líhnou společně vajíčka a starají se o děti, aniž by za to uvažovali o nějaké odplatě z jejich strany. V takové lásce tedy ještě nejsou žádné zásluhy ze strany lidí a milovat manžela a děti ještě neznamená být ve svatebních šatech 615. Ti, kdo milují pokoj, jsou hodni chvály. Skutečný milovník míru je také laskavý ke svým nepřátelům, k těm, kdo milují nepřátelství a hádky. „Jako, když miluješ toto viditelné světlo,“ říká jednou kazatel, „nerozčiluješ se nad slepými, ale truchlíš pro ně a považuješ je za hodné tvého milosrdenství, protože víš, o jaké dobro jsou ochuzeni, tak... miluješ-li svět, smiluj se nad tím, kdo ho nemiluje a nemá. Takový je majetek světa, který neděláš a nezávidíš tomu, kdo ho nemá, bránit tvému držení...“ 616. Převážně jeho poučení o odpuštění lásky nebo, což je totéž, o lásce k nepřátelům, se blažený Augustin shoduje s pátou prosbou modlitby Otčenáš: „a odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům“. Podle jeho názoru tato slova obsahují jakoby podmínku a dohodu, podle které a na základě které můžeme doufat v odpuštění našich vlastních hříchů od Boha. "Bůh s námi uzavřel podmínku a silnou dohodu (firmumque chirographum), abychom řekli: jako i my opouštíme svého dlužníka. Kdo chce s nadějí říci: a odpusť nám naše dluhy, ať upřímně řekne: jako my odpouštíme našim dlužníkům. Pokud neříká, co přijde potom, nebo mluví falešně, pak to, co přijde předtím, mluví marně." s čistým svědomím, pokud sami nemáme dluhy vůči svým bližním, pokud jsme se všemi smířeni, odpusťte těm, kteří nás urazili, a naopak požádejte o odpuštění ostatní, pokud jsme jim způsobili nějakou urážku nebo urážku. Může se však stát, že námi uražená osoba se přes veškerou snahu o smíření z naší strany nebude chtít usmířit a odpustit nám dluh. Ale jak, ptá se kazatel, bude takový člověk číst modlitbu Páně, jak vysloví slova této modlitby: „jako i my odpouštíme svým viníkům“, když nechce odpustit provinění svého bližního? neřekne-li tato slova, nemůže říci ta předchozí: „a odpusť nám naše dluhy“, proto nemůže počítat s tím, že od Boha dostane odpuštění za své vlastní hříchy 618. Ale ať už nám uražený chce odpustit nebo ne, my sami mu musíme odpustit a v srdci se s ním smířit. Bůh vidí naše srdce, a pokud my sami nejsme připraveni se smířit s někým, kdo má něco proti nám, neměli bychom si dělat starosti, když ten druhý s námi usmíření nechtěl. Potřebujeme pouze z naší strany hledat toto smíření a odpuštění naší viny z hloubi srdce, s opravdovou pokorou a nepředstíranou láskou. Oba – ten, kdo se urazil, i ten, kdo byl uražen – jsou služebníky jednoho Pána. "Dlužíš to svému spoluslužebníku: nechtěl ti odpustit, pak volejte k Pánu. Pokud od Pána přijmete odpuštění, ať je otrok hledá u vás, může-li" 619. Stává se také, že když jsme někým uraženi, jsme připraveni se s naším provinilcem smířit a odpustit mu, ale ten sám to nechce. V tomto případě kazatel považuje za užitečné zapojit třetí osoby nebo zprostředkovatele (pacici), kteří by pachatele povzbudili, aby požádal uraženou osobu o odpuštění. Tomu druhému radí pouze to, aby byl připraven pachateli odpustit, odpustit úplně a ze srdce. Pokud má uražená osoba takovou náladu a takovou ochotu odpustit, znamená to, že již odpustila. Oběť má navíc k dispozici modlitbu. Měli byste se za svého provinilce modlit, aby ho Pán osvítil a uraženou osobu požádal o odpuštění. "Poněvadž víte," učí blažený Augustin, "že je pro něj (provinilce) škodlivé, když se s vámi nechce smířit, modlete se za něj, aby se vzpamatoval a požádal vás o odpuštění. Řekněte tedy Pánu ve své modlitbě: Pane! Víte, že já jsem nezhřešil proti svému bratrovi, ale on se prohřešil proti mně, a je pro něj škodlivé, když mě neprosí o odpuštění. Z celého srdce se k tobě modlím, abys mu odpustil." 620 Kazatel v žádném případě nechce dovolit, aby uražený šel za pachatelem a žádal ho o odpuštění. To by znamenalo uvést oběť do falešné pozice a přinutit ji lhát, pokud by začala žádat o odpuštění od druhého, aniž by se proti němu provinila 621. Bezproblémové poučení o urážce a laskavosti Augustina v jeho urážce je však také učení. v souladu se sociálním postavením lidí Může se stát, že pachatelem je osoba výrazně vyššího postavení, osoba nadřazená tomu, koho urazil – jeden se ukáže jako pán a druhý otrok. Ačkoli je to spravedlivé, tvrdí, že v podstatě jsou oba otroci, protože oba byli koupeni drahocennou krví Kristovou, je však kruté trvat na tom, že pán, který urazil svého otroka, by ho měl požádat o odpuštění, „ne proto, že by se to vůbec nemělo stávat,“ poznamenává kazatel, ale proto, aby se (otrok) na tuto osobu nehanil“ 62. svůj hřích a odsoudit se před Bohem, a také odčinit svou vinu tím, že se k uraženému chová laskavě, „protože s někým zacházet laskavě,“ říká, „znamená usilovat o jeho přízeň“ (blanda enim appellatio veniae est postulatio.“ V kazatelových instrukcích o křesťanském odpuštění je tedy obava, že by se to nemohlo stát jako morální kázeň, což vedlo k bezuzdnosti, k bezuzdnosti společnosti. výsledkem tohoto přikázání (o odpouštění provinění) přísnost kázně slábne, s pádem kázně se pak může rozšířit nepotrestaná neslušnost (saevit impunita nequitia),“ ptá se blažený Augustin. Vůdčím principem by v tomto případě podle jeho názoru měla být křesťanská láska, která naznačí, jaká opatření napomenutí je třeba za určitých podobných okolností použít. Je pouze nutné dbát na to, aby opatření, která je třeba uchýlit k nápravě viníků, byla uplatňována s láskou a lítostí. Nikdo přece nebude mluvit o krutosti či brutalitě lékaře provádějícího operaci, i když to pacientovi způsobuje extrémní utrpení. Je krutý k ráně, a ne k osobě, která jí trpí. Stejně tak se musíme chovat k našim bratřím, kteří nějakým způsobem zhřešili nebo se něčím provinili, mít na paměti pouze jejich dobro a „s láskou, je-li to nutné, za použití disciplinárních opatření, aby se v důsledku oslabení kázně nezvyšovala oplzlost“ 623. Častěji než o jiných ctnostech připomíná blažený Augustin svým posluchačům trpělivost a zdrženlivost, z nichž první spočívá v odvážném, rezignovaném snášení pozemských katastrof, a druhá, zdrženlivost, je umírněné, rozumné používání požehnání světa, při omezování a omezování nižších hříšných tužeb našeho těla 624. protivenstvím a dezorganizacím současného společenského a státního života. Jak již bylo zmíněno výše, dokonce i mezi věřícími byli mnozí v rozpacích z toho, že v křesťanských dobách byla Římská říše vystavena zpustošení barbary a ctitelé pravého Boha, stoupenci evangelia, utrpěli stejná neštěstí jako pohané. Svěží byla také vzpomínka na doby mučednické, kdy křesťanství bylo netolerantním náboženstvím a kdy ti, kdo vyznávali víru Kristovu, byli vystaveni strašlivému pronásledování. Kromě toho však byly v té době aktuální otázky o štěstí a neštěstí, o slasti pozemského života a jeho neštěstí, o nerovnoměrném rozdělení hmotných statků mezi lidmi, o bohatství a chudobě, které vyvolávaly reptání a nespokojenost zejména ze strany uražených a znevýhodněných lidí. Kazatel uklidňuje a utěšuje všechny nešťastné, pronásledované a uražené a vyzývá je k trpělivosti, která patří mezi základní povinnosti křesťana. Poukazuje na to, že konečným cílem lidského života je blaženost budoucího posmrtného života. Náš pozemský život by měl být řízen podle tohoto konečného cíle. Svůj smysl a význam dostává jen potud, pokud je dosaženo a realizováno jeho hlavního a konečného cíle. S takovým pohledem na skutečný život dostávají v očích křesťana jeho požehnání a slasti, ale i pohromy, které člověk prožívá, zcela jinou hodnotu. Čím více si člověk užívá pozemského štěstí, tím silněji se připoutá k pozemskému životu a tím slabší je jeho touha po jiném životě, který by pro něj měl být stálým cílem. Naopak útrapy a útrapy, které musíme prožívat zde na zemi a které v nás vyvolávají lhostejnost až pohrdání pozemským životem se všemi jeho iluzorními potěšeními, obracejí náš pohled k budoucímu světu, posmrtnému životu, a nutí nás silněji hledat požehnání tohoto konkrétního světa. V tomto případě samotná smrt přestává být v našich očích strašná a my se klidně a radostně setkáváme s tou poslední hodinou, která značí konec naší strastiplné pozemské existence a která nám slouží jako přechod do světa, kde je nám slíbena odměna za trpělivost a utrpení v tomto životě. Utrpení je tedy pro křesťana prospěšné a spásné. Napomínají ho a očišťují, odvádějí pozornost a osvobozují ducha od hříšných závislostí. Stejně jako se zlato očišťuje v ohni, stejně tak se lidé, když jsou vystaveni utrpení, stávají dokonalejšími a schopnějšími dosáhnout budoucí blaženosti, tak z tohoto pohledu je utrpení pro lidi spíše znamením Božího milosrdenství 625. Křesťan by tedy neměl být mdlý a ztrácet odvahu, musí-li v reálném životě zažít určité pohromy. Naopak, musí je trpělivě snášet, protože mu usnadňují dosažení požehnání nebeského království. Co lidé snášejí, když chtějí dosáhnout dočasných zisků? co prožívají lupiči kvůli kořisti? Čemu se vystavují obchodníci, když kvůli vášni pro zisk přeplouvají moře, odevzdávají se napospas bouřím a větrům, touží po neznámých místech, hledají pomíjivé poklady, o kterých člověk neví, kdo je získá? čím je to obtížnější, tím intenzivnější vytrvalost a trpělivost bychom měli hledat věčné, nehynoucí, nebeské poklady. Možná budeme muset na cestě k tomuto cíli zažít těžké utrpení, ale co znamená dočasné utrpení ve srovnání s věčnou blažeností, ke které vede? 626. „Práce skončí, přijde mír, zmizí iluzorní požitky a ukáže se dobro, které očekává každá věřící duše a o kterém každý tulák v tomto věku vzdychá - požehnaná nebeská vlast, příbytek andělů (patria contemplationis angelorum), vlast, kde nikdo neumírá, kde není žádný nepřítel, nepronikne tam žádný nepřítel, habeas, sempiternum Deum amicum)“ 627. Samotný pojem víry, který v budoucnu představuje a slibuje každému věřícímu to, co by chtěl v přítomnosti přijmout, vyžaduje od člověka trpělivost. Ale i když je čas na víru, je zapotřebí trpělivosti, než bude dosaženo odměny za víru neboli touhy víry. Tento čas víry není snadný, je to výkon, za kterým následuje odměna. A v běžných každodenních vztazích mezi lidmi následuje odměna po práci, která často vyžaduje velkou trpělivost. Při přijímání pracovníka mu totiž nedávají mzdu předem, ale požadují nejprve samotnou práci. Stejně tak ve věcech víry je nejprve vyžadována trpělivost a výkon a pak je za to udělována odměna 628. Nakonec nám sám náš Pán Ježíš Kristus ukázal cestu trpělivosti ve svém životě naplněném bolestmi, utrpením na kříži a smrtí. Pán se mohl osvobodit od svých nepřátel a zničit je, ale neudělal to, ale rozhodl se trpět od Židů a trpíce se za ně modlil 629. Totéž by měla být trpělivost Kristových následovníků. Pro všechny je přikázání sebeobětování povinné; každý musí být připraven vydržet pro Krista všechno, bez ohledu na to, co – vězení, pouta, mučení, muka i smrt samotná 630. Křesťanští mučedníci byli živými příklady křesťanské trpělivosti. Sám kazatel chová s hlubokou úctou památku sv. mučedníků 631. Stejnou úctu ke sv. Snaží se vštípit mučedníkům a svým posluchačům a vyzývá je, aby napodobovali činy těchto „přátel Kristových“ 632, jejichž krev byla semenem, z něhož vyrostlo nejhojnější pole Církve Kristovy 633. „Modlete se za to,“ říká požehnaný. Augustina v jednom ze svých rozhovorů – vydat se po stopách mučedníků. A byli to lidé jako vy; narodili se stejným způsobem jako vy a nosili stejné tělo, jaké nosíte vy... Takže, milovaní, cti, milujte, oslavujte mučedníky.“ 634. Kazatel nabádá křesťany, aby napodobovali mučedníky, poukazuje na ženy a děti, které se nebály této cesty utrpení 635. A samotná úcta celových mučedníků by neměla spočívat v tom, že bychom se měli více omezovat napodobovat víru těch, na jejichž počest se slavnosti konají 636. Celý smysl a význam takových oslav je povzbudit nás k napodobování ctností vyznamenaných osob „Je snadné chválit mučedníka,“ říká kazatel, „je třeba napodobovat jeho víru a trpělivost. Provádějme první (oslavování) tak, abychom usilovali o druhé, slavme tedy, abychom milovali to, co nám (mučedníci) dávají za příklad...“ 637. Sami sv. mučedníci naše oslavy nepotřebují, pro ně osobně z toho není žádný užitek. Svátky na počest mučedníků byly v Kristově církvi ustanoveny pouze „aby tak bylo celé tělo Kristových členů povzbuzeno k napodobování mučedníků. To je jediný přínos takových svátků, jiné neexistuje“ 638. Příklad mučedníků je třeba považovat za zvláště poučný. Pokud, argumentuje kazatel, ukazujete lidem pouze Krista jako příklad k následování, pak mohou namítnout, že je těžké a dokonce nemožné, aby se člověk rovnal Kristu. Když jsou jako příklad uvedeni svatí mučedníci, kteří byli stejnými lidmi jako všichni ostatní, pak zde nemůže být místo pro naznačené námitky, a tak je nedbalému 639 odebrána jakákoli omluva. Blahoslavený Augustin však vyzývá křesťany, aby napodobovali mučedníky, dokud nebudou připraveni přijmout smrt pro Kristovo jméno, a zároveň se snaží vysvětlit, že mučednictví má hodnotu a význam nikoli samo o sobě, ale podle nálady, s jakou je snášeno, a že jméno mučedníků si zaslouží jen ti, kdo trpí pro dobrý skutek a pro dobré, čisté, skutečně křesťanské pohnutky. Pak teprve nastává pravé mučednictví (patentia), když jsou mu podrobeni pro dobrý skutek (quando praecedit bona causa) 640. Mezi křesťany současnými kazateli bylo mnoho těch, kteří hledali mučednickou smrt pro sebe. Zvláště patrné to bylo u donatistů. Extrémní stoupenci tohoto schizmatu, tzv. „circumcellions“, chtěli někdy dosáhnout mučednictví tím, že násilně narušili pohanské bohoslužby 641. Stávalo se také, že zastavovali cestující na cestách a vyhrožovali jim zabitím a požadovali, aby se zabili 642. Blahoslavený Augustin odsuzuje takové zvrácené chápání mučednictví a říká, že trpělivost je chvályhodná, je-li založena na dobrých základech, a že člověk je mučedníkem, pokud trpí pro pravdu. Je tedy třeba věnovat pozornost tomu, proč ten či onen musí trpět. Díváme-li se pouze na utrpení, a ne na důvod, který je způsobil, pak bychom mezi mučedníky měli počítat lupiče, když jsou potrestáni, a také samotného ďábla. "Jestliže utrpení si zaslouží chválu, pak si zaslouží chválu i ďábel. Podívejte se, jak moc trpí, jehož chrámy jsou všude zničeny, modly jsou drceny, kněží a služebníci jsou biti. Ale jak může říci: "I já jsem mučedník, protože velmi trpím" 643. Naše zbožnost je milá Bohu, ne muka." "Není to skrze trápení Boha (spravedlivý) to, co prosíme skrze trápení, ale trápení." argumentuje – Všemohoucí a Pravý Soudce se u svého soudu neptá, kdo co trpěl a za co trpěl. Možnost označit se křížem Páně nám tedy nebyla dána trestem Páně, ale důvodem, který k trestu vedl (ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Protože pokud se to stalo za trest, totéž by se pak mělo přičítat trestu lupičů. Bylo tam jedno místo pro tři ukřižované lidi. Uprostřed byl ukřižován Pán, počítán mezi darebáky (Iz 53,12), zatímco na boku byli ukřižováni dva lupiči. Byl tu však úplně jiný důvod, za který byli potrestáni. Lupiči byli ukřižováni za své zločiny, ale On (Pán) byl ukřižován za naše“ 644. Pouze utrpení pro Krista a ve jménu Krista je přesně tím druhem utrpení, které dává těm, kdo trpí, korunu mučednictví. Když jsem citoval slova apoštola Filipanům: „bylo vám dáno, abyste věřili v Krista, ale nejen kvůli Němu“. 1:29), kazatel nabádá posluchače, aby byli připraveni právě na tento druh trpělivosti, totiž na trpět pro Krista „To je pravá trpělivost,“ říká. Právě tuto trpělivost začneme milovat, budeme v ní setrvávat, budeme se za ni modlit, pokud ji již nemáme“ 645. Potřebujeme-li však trpělivost, abychom snášeli útrapy a pohromy tohoto života, pak abychom se uchránili před tím, abychom se nenechali unést jeho požehnáním a požitky, musíme získat zdrženlivost (continentia), která spočívá v nespoléhání se na požehnání tohoto světa a nenechat se unést jeho požitky. Na základě přesvědčení, že skutečné štěstí člověka je za hrobem a že požehnání a radosti pozemského života slouží pouze jako překážka k dosažení tohoto štěstí, protože vyvolávají neukojitelnou vášeň (quia non exstinguunt insatiabilem cupiditatem) 646, radí sv. by se měla projevovat ve dvou ctnostech: půst a manželská věrnost nebo manželská čistota. Právě k těmto ctnostem kazatel vytrvale volá své posluchače. „Půst“ podle jeho slov „je skvělá věc, křesťanská věc“ 648. A přestože by celá doba skutečného života měla být pro křesťany dobou zdrženlivosti 649, církev ustanovila i zvláštní doby, kdy je půst pro věřící povinný. To je doba před vzpomínkou na Kristova utrpení a před Velikonocemi – sv. „Dnes, po roční pauze,“ takto začíná kazatel jeden ze svých rozhovorů, „vstupujeme opět do Letnic a jako obvykle vás chceme oslovit s poučením, aby Boží slovo naší službou nasytilo srdce těch, kteří se musí fyzicky postit, a aby vnitřní člověk, posílen tímto pokrmem, byl schopen omezit půst, který je nutný k tomu vnějšímu a odvážnému pohledu na to, že jsme s odvahou. o blížící se posvátné vzpomínce na Kristovo utrpení, ukřižujeme se, zříkáme se tělesných rozkoší, podle slova apoštola: ti, kdo jsou Kristovi, ukřižovali tělo s jeho vášněmi a žádostmi (Gal. 5:24) Křesťan musí na tomto kříži viset po celý svůj život, naplněn pokušeními... Ale jestliže to musí být provedeno během celého našeho současného života, o co více nyní, v těchto dnech Letnic, které duchovně označují čas našeho současného života? jindy nenechte svá srdce zatěžovat přejídáním a opilstvím (Lk 21,34) a v těchto dnech (postní) se také postit“ 650. Protože půst má za cíl zkrocení našich hříšných tužeb a vášní, 651 neměl by spočívat v nahrazení některých požitků, které člověk dostává z toho či onoho, za některé v zřeknutí se těchto požitků a nápojů, za současné křesťanské potěšení. kazatel strávil celý půst tím, že místo obyčejného vína hledali zvláštní vláhu a místo masa se snažili najít jinou rozmanitou a příjemnou stravu. Toto chápání půstu považuje za chybné a trvá na tom, aby se střídmost spojila s půstem, měli byste se vyhýbat sytosti a omezit chuť k jídlu, omezující „tělesné potěšení“. Proto se během půstu musí člověk vyhýbat jakémukoli rafinovanému, dovedně připravenému a drahému jídlu 652. Ale samotná abstinence od jídla, ač přísná, nelze nazvat půstem v pravém slova smyslu. „Největší a nejdůležitější věcí v půstu je zdržet se nečistot a hříšných radostí věku – to je pravý půst“ 653. Během půstu se křesťan s omezenou konzumací jídla musí vyhýbat všemu hříšnému a co nejčastěji praktikovat modlitbu a skutky křesťanské lásky, aby se prostřednictvím půstu mohl připojit ke štědré almužně a k jakékoli jiné intenzivní modlitbě, kterou je půst. době, zvláště v postní době, by se křesťané měli zdržet vzájemných sporů a soudních sporů, vyhýbat se hádkám a neshodám. „Nyní přichází čas,“ takto začíná jeden ze svých rozhovorů blažený Augustin, „kdy vám musím připomenout větší péči o duši a zkrocení těla. Jsou to nejposvátnější dny na celé zemi, dny letnic, které před začátkem Velikonoc slavnostně ctí celý svět, spojený v Kristu s Bohem. A pokud by nějaké rozbroje, které mezi bratry buď vůbec neměly být, nebo v každém případě měly brzy skončit, ať už kvůli roztržitosti, zarputilosti, či nějaké arogantní plachosti, mohly pokračovat až do této doby, nechť je alespoň teď skončí... Paměť ať je ostražitá proti roztržitosti, slitovnost proti tvrdohlavosti, pokora proti tvrdohlavosti. Kdo se stal necitlivým k míru a harmonii, ať se probudí a setřese svou lhostejnost; kdo nechce svému dlužníkovi odpustit, ať si myslí, že sám je dlužníkem Boha; kdo se stydí prosit svého bratra za odpuštění, nechť tato falešná hanba přemůže dobrou bázní, abys žil, když jsi zastavil nebo jakoby usmrtil všechny škodlivé sváry“ 655. Kromě záměrně stanoveného času půstu k němu blahoslavený Augustin povolává křesťany i ve dnech pohanských svátků a nabádá je, aby se postili a modlili za nevěřící v době, kdy se oddávají svým šíleným radovánkám. V tomto případě to není kvůli pohanským svátkům, kdy kazatel zve křesťany k půstu, ale proto, aby tak mohli vyjádřit svůj zármutek nad nerozumnými zábavami pohanů. Tyto zábavy by měly v křesťanech vyvolat pocit smutku a připomenutí toho, jak mizerně jsou (pohané) stále 656. K otázce cudnosti a manželské zdrženlivosti, bl. Augustin především stanoví, že stav celibátu nebo panenství je lepší než stav manželství nebo manželství. Členové Církve Kristovy, kteří vedou cudný život v celibátu, jsou kazateli nazýváni „dokonalejšími členy“ (excellentiora membra) 657. Tato myšlenka však nebyla pro křesťany té doby nová ani neočekávaná. Ideál asketického života a zdrženlivosti v manželství, či ideál panenství, byl v očích současné společnosti sv. Augustina vysoce ceněn. Snad k tomu částečně přispěla tehdy rozšířená manichejská hereze, jejíž stoupenci se na manželství dívali negativně a nazývali je zlem, posedlostí ďáblem 658. Existovala však zvláštní okolnost, která přiměla kazatele, aby se ve svých kázáních opakovaně dotkl otázky panenství a poukázal na jeho přednostní morální význam před manželstvím. V Římě se v té době rozšířilo učení jistého mnicha Joviniana, který popíral význam panenství a neuznával věčné panenství P. Marie. Jste skutečně, řekl Jovinian, na adresu panen, lepší než Sarah, Susanna, Anna a mnohé další zbožné manželky, které byly vdané, a se kterými se však panny neodvážily srovnávat? 660. Jovinianovy názory měly významný úspěch ve více než jednom Římě a podnítily některé, kteří na sebe vzali čin panenství, aby změnili svůj slib 661. Blahoslavený Augustin v reakci na tyto zmatenosti neskrývá své sympatie k činu celibátu a dává mu přednost před manželským stavem, 662 a vyjadřuje ducha, který je obecným majetkem či principem virtu. straně, nejprve by se měla zvážit. „Koneckonců, abstinence,“ píše v jednom ze svých děl, je vlastnost (virtus) nikoli těla, ale ducha. Vlastnosti duše se někdy projeví v praxi, někdy zůstanou skryté. Tak zazářila ctnost mučednictví a projevila se ve snášení utrpení. Ale bylo mnoho lidí, kteří měli stejnou vlastnost duše, ale pro které se nenaskytla příležitost, aby to, co v nich bylo viditelné pouze Bohu, se stalo znatelným i lidem.“ 663. Zdrženlivost byla tedy charakteristická i pro starozákonní spravedlivé, pokud se neprojevovala a dokonce, pokud starozákonní spravedliví měli například od nich více než jednu víru66 a koláč od nich tato doba vyžadovala66. kazatel dospívá k závěru, že panenství by mělo být považováno za nadřazené manželství, a lidé, kteří složili slib celibátu, jsou lepší a dokonalejší členové ve srovnání s těmi, kteří se vdávají, ovšem pouze tehdy, pokud tomuto slibu zůstanou věrni a pokorně jej plní, jinak jsou na tom ti, kteří jsou ženatí, ale pokorní, lépe než ti, kteří se k celibátu odsuzují. Tak jako v lidském těle jsou některé údy považovány za počestnější, zatímco jiné jsou, byť méně ušlechtilé, nicméně stejně potřebné, tak v těle Církve Kristovy jsou některé údy nejlepší a nejvyšší (panny), jiné jsou podřadné (manželský život). Ale stejně jako v lidském těle by někteří členové neměli a nemohou zanedbávat ostatní, tak i žijící členové církevního těla se musí vzájemně milovat a respektovat. Pochvalu si zaslouží i ti, kdo jsou ženatí, pokud se drží správné víry a mají naději na budoucí život a pokud dávají přednost pannám. Ale tito posledně jmenovaní se ukáží jako horší než ti první, pokud jim neprojeví patřičnou úctu a nepovyšují se před nimi svým činem. Kazatel ukazuje na ďábla, který je nehmotný a je odsouzen pouze pro pýchu a závist. Historie pronásledování křesťanů svědčí o tom, že mezi zástupy mučedníků patřili nejen ti, kteří složili slib celibátu, ale i ti, kteří byli ženatí, nejen panna Agnia, ale i vdaná Christina, a mnozí z těch, kteří složili slib panenství, v té době dokonce padli, zatímco ti, kteří byli ženatí, zůstali pevní a zvítězili. Na základě toho všeho, podle přikázání apoštola Pavla: „v pokoře považujte jeden druhého za lepšího než sami sebe“ (Flp 2,3) a „v úctě jeden druhého varujte“ (Řím 12,10), kazatel nabádá věřící, aby více přemýšleli o tom, co jim ve vztahu k náboženským skutkům chybí, než o tom, co mají. Musíte se bát, abyste neztratili to, co máte, a modlit se za to, co nemáte. "Bojte se toho, co máte, abyste to neztratili. Co tam není, modlete se, aby to bylo" 665. Mezi těmi, kteří složili slib manželské zdrženlivosti, byli i tací, kteří, jásající nad svým stavem celibátu, jednali s opovržením i se svými rodiči, protože ti (rodiče) byli manželé a zřekli se manželského života. Když kazatel tyto osoby napomíná, vyzývá všechny takové panny, aby se alespoň zamyslely nad tím, že se mohly narodit pouze v důsledku manželství svých rodičů, a že tedy není třeba pohrdat manželstvím, protože to je důvod, který určuje samotné zrození lidí. Je pravda, že syn, který na sebe vzal celibát, je bez ohledu na morální význam vyšší a lepší než jeho ženatý otec, a stejně tak celibátní dcera je lepší než její vdaná matka, protože „svatost panenství je lepší než cudnost manželství“. Pokud porovnáme tyto dva stavy, první je lepší než druhý. Přidáme-li k panenství hrdost a k manželství pokoru, „nepochybuji,“ říká svatý Augustin, „že dát přednost pokorné manželce před pyšnou pannou.“ Když se srovnává panenství a manželství, porovnávají se dva statky, ačkoli jeden je větší a druhý menší. Pokud jde o pýchu a pokoru, zde jedna, totiž pýcha, je velkým zlem a druhá, pokora, je velkým dobrem. Pokud tedy spojíte velké dobro panenství s velkým zlem pýchy, pak se všechno stane špatným. Naopak, když se dobro pokory spojí s jiným, byť menším dobrem manželství, získá se v souhrnu velké dobro. Proto "matka jako vdaná žena obdrží v nebeském království méně blaženosti než dcera, když složí slib panenství. Dcera, která se zřekne manželství, dostane větší blaženost než matka, ale obě budou požehnány, stejně jako dvě hvězdy, které vyzařují nestejnou zář, obě září na nebi." "Pokud tvá matka," kazatel, se obrátila na pannu a ty jsi pyšný." přijmete jakoukoli blaženost, ale nedostanete žádnou“ 666. Blahoslavený Augustin, vyzývající své posluchače k ​​čistotě, se zvláště ozbrojuje proti tehdy velmi běžnému porušování manželské věrnosti. Za ideální považuje ty manžele, kteří se zcela zdržují tělesné komunikace, kteří nejsou vázáni tělesnou žádostivostí (libido), ale manželskou láskou (charitas conjugalis) 667 . Kazatel zná příklady takových manželských vztahů, kdy manželé, silní milostí Boží, vzájemným souhlasem, ve jménu Krista, omezují tělesnou žádostivost a zůstávají ve vzájemné manželské lásce. A tím, jak podotýká, jejich manželské spojení nejen neslábne, ale naopak se tím více utvrzuje a upevňuje, čím je jejich vzájemná láska čistší a vznešenější 668. Takové manžele tedy není třeba plést a zejména oddělovat. „Ať neříkají,“ nabádá kazatel, „že tento není manžel nebo manželka, protože mezi sebou nemají tělesné spojení, ale jsou ve spojení srdce“ 669 . Ale jestliže v době svatého Augustina byly příklady takových vznešených a čistých manželských vztahů, pak ovšem mnohem častěji musel pozorovat jevy opačné povahy, totiž četné případy cizoložství a porušení manželské věrnosti. Většinou bylo dovoleno porušování zákonných manželských vztahů ze strany mužů a tato neřest byla v té době tak běžná, že nebyla ani považována za neřest 670. Jak na řeckém východě, tak na latinském západě většina neshledala cizoložství v tom, že ženatý muž vstoupil do vztahu s rozpustilou ženou nebo s domácím sluhou 671. Lidé, kteří dodržovali manželskou cudnost. Stávalo se, že se styděli za svou cudnost před těmi, kteří si ji dovolili porušit, a dokonce se styděli se k ní přiblížit, protože se báli, že se budou vysmívat jejich ctnosti a vysmívat se, nazývajíce takové lidi, kteří si nezaslouží jméno muže 672. Blahoslavený Augustin odsuzováním této neřesti, která se již téměř stala zvykem, poukazuje na nespravedlivý přístup manželů ke svým manželkám, od kterých chtějí vyžadovat to, co jim sami neposkytují. Muži, kteří porušili manželskou věrnost, ve své omluvě uvedli, že neměli vztah s manželkou někoho jiného, ​​ale se služebnou. "Ale opravdu chceš," namítá kazatel, "aby bylo zodpovězeno stejně: muž, ke kterému jdu, není cizinec? Ať se to nestane," ihned poznamená, "aby ti to řekla ona (vaše žena). Je lepší, když pro tebe truchlí, než když začne následovat tvůj příklad" 673. Kazatel považuje za hanebné, když muži mluví o cudnosti. Ženy přece nejsou éterické, říká. Jak víte, žena byla oklamána hadem dříve než její manžel. A je však možné, aby udržovali čistotu; je možné udělat to, co je člověk ochoten pro sebe považovat za nemožné. Lze říci, argumentuje svatý Augustin, že ženy jsou v případě porušení čistoty vystaveny mnoha nebezpečím: jsou vystaveny bdělosti svého manžela, nařízením zákona, strachu z veřejné hanby a také větší plachosti a hanbě. To vše ale podle kazatele jen svědčí o větší slabosti žen oproti mužům. Ten, jako silnější bytost, právě díky své větší síle, by měl být schopen zvítězit nad vášněmi s větší lehkostí 674. "Není to proto, že je pro ženu větší ochrana, protože je křehčí? Před manželem se červená, proč se nečervenáš před Kristem? Jsi svobodnější, protože jsi silnější. Protože můžeš snáze zvítězit, jsi ponechán napospas jejímu vlastnímu zákonu a zodpovědnosti. duch mravů a velká plachost Nad tebou je Bůh a jediný Bůh“ 675. Někdy muži, kteří porušili manželskou věrnost, upozorňovali na svou obranu, že z nezákonného soužití se služkou nebo nevěstkou nikomu neuškodilo. Ale i když na to blahoslavený Augustin odpovídá, nikomu z lidí to ve skutečnosti neublížilo, přesto si člověk ukojením své hanebné vášně ubližuje a rozhněvá Boha, znesvěcuje jeho chrám, tedy své tělo. Každý, kdo se dopouští smilstva, kazí sám sebe, kazí Boží obraz, který v sobě nosí, a tím Boha uráží a tím, že dělá něco, co se mu nelíbí, porušuje základní pravidlo morálky ve vztahu k Bohu: nečiň nikomu to, co je proti sobě samému (Tov 4,15). "Nechceš, aby byl tvůj dům zničen, tak proč ničíš dům Boží?" 676. Všichni jsme přece služebníci Boží a jsme povinni prokazovat Bohu stejnou poslušnost, jakou chceme vidět u svých vlastních služebníků. Chválíme-li poslušnost našich služebníků, kteří byli stvořeni Bohem a podřízeni lidem jim podobným, Bohem stvořeným a jim podobným, pak tím více musíme sami Boha ve všem poslouchat a plnit Jeho přikázání. Pokud to neděláme, pak urážíme Boha, děláme mu, co sami nechceme, chválíme své služebníky za jejich poctivost a poslušnost a nechceme dávat najevo, co chválíme našeho Pána. Postoj takového člověka k Bohu se kazateli zdá o to méně omluvitelný, že všechno, co má, co je dobré, obdržel od Boha. A pokud se k nám naši služebníci chovají nedůstojně důstojně a poctivě, pak to dluží Bohu. „Měl bys také,“ uzavírá odtud kazatel, „pamatovat, že Bůh nad tebou vládne, pamatovat na to, koho a tvůj služebník plní svou povinnost“ 677. Tehdy ještě silná pohanská společnost měla na křesťany značný vliv z hlediska šíření nestřídmosti a dalších neřestí mezi nimi. Někteří ze slabších věřících, kteří před sebou viděli lákavé příklady rozpustilého pohanského života, neodolali pokušení a sami se nechali zvěčnit špatnými příklady pohanů, osvojili si jejich morálku a zvyky 678. Ale kromě toho bylo mezi Kristovými následovníky mnoho, kteří z pohanství konvertovali ke křesťanství, kteří si s sebou do předchozího křesťanského života nemohli náhle přenést špatné návyky a zaostávat za některými špatnými zvyky v žádné pohanské společnosti. zvyky. Stejně jako dříve byli stále nadšeni pohanskými oslavami a účastnili se pohanských svátků. Vzhledem k přirozenému sklonu lidí k zábavě za nimi pravděpodobně nezaostávali ani ostatní, kteří v tom neshledali nic zavrženíhodného a ujišťovali se, že nesdílejí pohanské přesvědčení a mylné představy 679 . Ale bez ohledu na to, co tito lidé říkají ve svém ospravedlnění, blažený Augustin považuje takovou spoluvinu křesťanů s pohany na jejich oslavách za nepřijatelnou. Považuje to za škodlivé za prvé proto, že sám křesťan účastnící se těchto slavností, zvláště není-li ještě zcela pevný ve víře, může se nechat unést většími a horšími věcmi; za druhé, takovou spoluúčastí věřících na pohanech mohou být pokoušeni i další slabší křesťané, kteří, když vidí přítomnost svých bratrů na pohanských svátcích, nebudou snad sami pro sebe považovat za trestuhodné účastnit se pohanského modlářství 680. Někteří z křesťanů se ve své omluvě odvolávali na obavu, že pokud by odmítli účastnit se jednoho z pohanů společně s chřipkovými slavnostmi, urazili by osoby a osoby z chřipkové slavnosti. ti v autoritě (ne offendam majorem). Takovým lidem kazatel radí, aby se zamysleli, zda neurážejí Boha, jehož příkazy a požadavky jsou pro nás především povinné 681. Pokud by nic nemohlo ospravedlnit nebo omluvit účast křesťanů na pohanských oslavách a svátcích, pak by naopak vyhýbání se věřícím takovým svátkům nejen nenarušilo slabé svědomí nejslabších křesťanů, ale mělo by vystřízlivění i na samotné pohany, protože by jejich sváteční shromáždění byla méně přeplněná a k radosti by je připravila o důvod navíc. Absence křesťanů by v tomto případě byla pro pohany jakousi výčitkou a odhalením jejich omylu. "Chcete-li," obrací se kazatel k posluchačům, "chcete vědět, jak odhalit pohany, jak je osvítit a přilákat ke spáse, nenavštěvujete jejich náboženské slavnosti (slavnosti), nezúčastňujete se jejich pohoršení. A pokud oni (pohané) nesouhlasí s naší pravdou, ať se alespoň začervenají před jejich bídou lidí."682 Pohané také měli zvláštní slavnosti civilně-vlasteneckého charakteru na počest bohů patronů toho či onoho města nebo státu, známých jako „géniové“. Křesťané neodmítli účast na těchto oslavách a aby se ospravedlnili, poukázali na to, že tyto oslavy byly jakoby civilního charakteru, na počest „génia“, například Kartága. Svatý Augustin uznává upřímnost takových prohlášení, neodvažuje se však schvalovat spoluúčast křesťanů s pohany na takových oslavách. Ostatně z křesťanského hlediska Mars ani Merkur nejsou bohové. V tomto případě byste měli věnovat pozornost tomu, jak se na tato božstva dívají pohané, a nemluvit o tom, jací skutečně jsou. A že pohané považovali „géniové“ za božstva, dokládají oltáře jim zasvěcené. Jestliže pojmem „génius“ chtějí jednoduše vyjádřit slávu toho či onoho města nebo jeho krásu, například „géniem“ Kartága chtějí označovat krásu tohoto města, pak by bylo lepší, navrhuje kazatel, aby Kartaginci vedli dobrý život, a pak sami budou géniem Kartága 683. Kromě účasti na pohanských slavnostech si křesťané o některých svých svátcích dopřávali po vzoru pohanů nemírné hody v kostelech nebo na křesťanských hřbitovech 684. Obecně, jak nakažlivý byl vliv pohanů a jak byli křesťané nakloněni nechat se strhnout jejich svátečními radovánkami a společně se s nimi účastnit nejrůznějších svátečních neslušných a pověrčivých zábav, lze soudit podle toho, že jednou, s ohledem na blížící se lednové kalendy, kazatel považoval za nutné unést nadcházejícím varováním neoslovit pohana. oslavy, a vytýkali jim v pověrčivosti, objevené v den slavnosti Narození předchůdce a Křtitele Pána Jana. "Tady," říká požehnaný. Augustine, - přicházejí kalendáře na leden. Vy všichni jste z Boží milosti křesťané a toto město je křesťanské... Ať zde není to, co Bůh nenávidí, totiž: ošklivé hry a nestoudné zábavy. Jste přece křesťané a členové Krista. Přemýšlejte o tom, kdo jste a za jakou cenu jste byli koupeni. A přesto, co děláš? Obracím se na ty, kteří to dělají. Neurážejte se tím, vy, kteří jste v tom nevinně; Apeluji na ty, kteří jsou vinni a ve svém svědomí se neodsuzují. Co děláš a víš, jaký smutek nám působíš? dělají to židé? Styďte se, abyste se mohli napravit. V den narozenin Jana Křtitele, tedy před šesti měsíci, se křesťané kvůli pověrčivému pohanskému zvyku shromáždili na břehu moře a ponořili se do vody (et ibi se baptizabant). "Já sám," poznamenává kazatel, "v té době tam nebyl. Jak jsem se dozvěděl, starší, vedeni pravidly křesťanské disciplíny, uvalili na některé patřičný církevní trest. Ti, kteří byli potrestáni, pak reptali a začali si stěžovat, že na to nebyli dříve varováni. Kdyby nás, jak říkali, sami starší varovali dříve, neudělali bychom to veřejně a teď bych tě varoval, exhore." 685. Blahoslavený Augustin však varuje křesťany před pohanskými pověrami a před pohanskou prostopášností a hýřením a zároveň jim radí, aby se v běžných každodenních záležitostech a vztazích nevyhýbali vnější komunikaci s pohany. Věřící v Krista by se měli starat pouze o duchovní odcizení od nevěřících, o sdílení s nimi ve věcech víry, naděje a lásky. Je důležité, kdo věří, v co doufá a co miluje. Pokud mají křesťané jinou víru, jiné naděje, jinou lásku než pohané, jaké další větší rozdělení je pak potřeba? Kazatel považuje pouze za nutné, aby křesťané svými činy dosvědčovali svou víru, své naděje a lásku, potvrzovali a ospravedlňovali je celým svým životem. Jestliže křesťan, poznamenává, bude jako pohané slavit triumf „strenarum“ (celebrationem strenarum) 686 a také se oddávat pohanským hrám a opíjet se, pak se o něm dá říci, že má jinou víru, jiné naděje, jinou lásku? Proto bychom neměli napodobovat morálku pohanů a jejich činy. Pouze v tomto smyslu by se podle kazatele mělo s nimi vyhýbat komunikaci. "Oni (pohané) dávají strenya, ale vy dáváte almužnu. Nechají se unést neskromnými písněmi, vy cvičíte čtení a slyšení Božího slova (avocate vos sermonibus scripturarum). Oni spěchají do divadla a vy spěcháte do kostela. Opijí se, vy se postíte. Pokud se nemůžete postit dnes (konverzace byla doručena v lednu Kalendstina" (cum sobriete prandete) 687. Stejně jako sv. Zlatoústý 688 a blažený Augustin trval ve svých kázáních na vymýcení zvyku častého a lehkomyslného používání přísah mezi svými současníky. Otázku přísahy považoval kazatel za jednu z obtížných otázek 689. Bylo nutné sladit některé výrazy kněze. Písma zakazující přísahy, zatímco ostatní je povolují. Na jedné straně přikázání Páně: „Vůbec nepřísahej“ (Matouš 5:34) a podobné přikázání Jeho učedníka (Jakub 5:12), na straně druhé příklady toho, jak Bůh přísahá (Ž 109:4; Gn 22:16; Nm 14:16, 28) a jeho slova (91 a 11. Dt 23:21), stejně jako opakovaná přísaha svatého apoštola Pavla (1. Kor. 1:23; Gal. 1:20) – to vše ztížilo otázku přísahy v očích blaženého Svatého z Hrocha, že se dlouho vyhýbal úvahám o této otázce, až nakonec k tomu spatřil zvláštní podnět shora. Kazatel svůj pohled na přísahu vyjadřuje následující stručnou a přesnou formulací: „křivá přísaha je katastrofální, pravá přísaha je nebezpečná, neuplatnění přísahy je klidné“ (falsa juratio exitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est) 690. Pravá přísaha není hříšná, ale pravá, neomylná přísaha je možná jen pro toho, kdo nemůže chybovat, tedy pro Boha. Člověk se díky své omezenosti při skládání přísahy může často mýlit a mylně se domnívat, že to, co svou přísahou potvrzuje, je pravda. Vždy je blízko nebezpečí křivé přísahy, a tím i hříchu, z něhož by byl osvobozen, kdyby přísahu nikdy nepoužil. "Jestliže," říká blahoslavený Augustin, "pravdivě přísaháš, nehřešíš. Ale člověk je mezi mnoha pokušeními, oděný tělem... Jeho porušitelné tělo zatěžuje jeho duši a tento pozemský chrám potlačuje jeho příliš úzkostlivou mysl (Mdr 9:15). Když," ptá se kazatel, "mezi svými nejasnými a pomíjivými myšlenkami a úmysly, mezi všemi svými úmysly, nestál ty, žiješ v zemi lží, chceš být dál od křivé přísahy, ten, kdo přísahá, může někdy jen přísahat. Ať Bůh sám přísahá; přísaha pro Něho není nebezpečná, On ví všechno. Nikdy nelže a On sám není klamán. A když přísahá, přísahá sám na sebe. Stejně jako vy, když přísaháte, voláte Boha za svědka, tak když přísaháte, přísahá sám při sobě. Když ho voláte za svědka, možná falešně a nadarmo voláte Boží jméno. Abyste tedy nenadávali lež, nenadávejte vůbec. Přísaha je nebezpečná, křivá přísaha je katastrofální, ten, kdo přísahá, je blízko této zkáze, ten, kdo přísahá, je daleko od ní. Kdo skládá křivou přísahu, hřeší a těžce. Kdo přísahá, skutečně nehřeší. Kdo ale vůbec nenadává, nehřeší, a ten druhý má ke hříchu daleko a ten první k němu má blízko. Jde jakoby po strmém útesu, na okraji propasti.“ 691. Blahoslavený Augustin, který přesvědčuje křesťany, aby se zdrželi nadávek, odkazuje na sebe, poukazuje na svůj příklad, jak se sám odvykal od tohoto zlozvyku a zvítězil nad ním.„Bojíce se Boha, vyhnali jsme přísahu ze svých rtů. Tady s vámi žijeme. Kdo nás však kdy slyšel nadávat? Nebyl jsem také zvyklý nadávat každý den? ale jakmile jsem si přečetl (pravděpodobně pasáže Písma zakazující nadávky), dostal jsem strach, začal jsem bojovat proti svému zvyku, v boji jsem volal o pomoc Pána a Pán mi pomohl. Není pro mě nyní nic snazšího, než nepřísahat“ 692. Jestliže však podle mínění blahoslaveného Augustina nezůstane bez hříchu ten, kdo přísahá, pak ten, kdo k ní nutí druhého, hřeší tím víc, zvláště když ví, že ten druhý složí křivou přísahu. duši, a to nejen svou vlastní, ale i duši toho, koho nutí k přísaze 694. Ačkoli je však přísaha z křesťanského hlediska něčím nesouhlasným, může být za určitých okolností nevyhnutelná a kazatel o sobě neříká, že vůbec nikdy přísahá. „Když vidím,“ poznamenává blažený Augustin, „že mi nevěří bez přísahy a ten, kdo nevěří, nemá prospěch ze své nevíry, pak s velkým strachem řeknu: „před Bohem“ nebo „Bůh je můj svědek“ nebo „Kristus ví, že tomu tak je“ (scit Christus sic esse in animo meo)“ 695 tedy slouží pouze jako výraz presacher. z jeho vroucí touhy vidět křesťany mravně dokonalé, aby mezi nimi vládla vzájemná láska, vzájemná upřímnost a důvěra a nebylo nutné, aby se uchýlili k přísaze, která slouží jako znamení naší hříšnosti a mravní slabosti. Abychom lépe porozuměli úsudkům blahoslaveného Augustina v této otázce, musíme si připomenout, že křesťanství se zabývá vnitřním světem každého člověka, jeho duší. Prvním a hlavním cílem křesťanství je spása a dobro lidské duše, z níž pak vyrůstá a určuje se pozemské dobro člověka (Mt 6,33). Evangelium, jak známo, nenastoluje ani neřeší otázky společenského života, např. o nerovnosti lidí, o rozdělení hmotného bohatství mezi ně, o formách vlády, o sférách činnosti mužů a žen atd. 696. Pán Ježíš Kristus odmítl jakékoli zasahování do veřejných, státních a dokonce rodinných záležitostí (viz Lk 12,13–14). Své učení nabídl člověku, a ne společnosti, a křesťanství vychovává pouze člověka jako svobodně racionální bytost. Všechna Jeho pravidla a pokyny mají individuální charakter, vztahují se k vůli samostatného jednotlivce a směřují k jednomu hlavnímu požadavku, podle kterého se člověk musí přiblížit Bohu a stát se jako On, být dokonalý, stejně jako je dokonalý Nebeský Otec (Matouš 5:48). Z hlediska této povinné osobní dokonalosti každý z nás hřeší, protože se nestará o to, aby v sobě, ve svém životě uplatňoval pravidla dokonalého křesťanského života, a neusiluje o blažené společenství s Bohem. Ale když se osobně zavážeme k přesnému plnění Božích přikázání, k neustálému mravnímu zdokonalování, k postupnému vzestupu k Bohu a dosažení věčné blaženosti, musíme k tomu vést i ostatní, vedeni počátkem křesťanské lásky k nim. Křesťanství nabízí každému člověku bez ohledu na pravidla čisté mravní dokonalosti a zároveň mu uděluje širokou pravomoc ve všech životních vztazích uplatňovat tato pravidla tak či onak, pokud je zachována jeho osobní mravní čistota a naznačená základní vůdčí zásada ve vztahu k bližním, to jest opravdová křesťanská láska k nim 697. Křesťan může složit přísahu, vyžaduje-li to z lásky k druhým lidem a z lásky k druhým lidem. nedokonalosti, tomu se nelze vyhnout. V tomto případě je přísaha jednou z těch smutných nevyhnutelností, které znamenaly ztrátu primitivní svatosti a blaženosti člověka. Blahoslavený Augustin tvrdí, že ona přísaha je "důsledkem všeobecné nedokonalosti lidského rodu, protože se nevidíme ve svých srdcích. Koneckonců, kdyby mohli vědět, co je v srdcích druhých, pak komu by přísahali? Proč by byla potřeba naše přísaha, kdybychom mohli vidět samé myšlenky svého bližního?" 698. Snažili jsme se zprostředkovat podstatné a nejcharakterističtější rysy mravního učení obsaženého v kázáních svatého Augustina. Jak je patrné z předloženého nástinu tohoto mravního učení, jeho předmětem jsou nejrozmanitější projevy mravní činnosti, které patří do okruhu povinností člověka k Bohu, k bližnímu nebo k sobě samému. Kazatel se s ohledem na tyto povinnosti snaží posluchačům naznačit a pochopit požadavky křesťanského mravního zákona a na tomto základě odstranit případné námitky a nedorozumění. Přitom jeho zvláštní náklonnost k dialektice se zde často projevuje, při předkládání a objasňování pravidel křesťanské morálky. Nespokojí se s prostým mravním nabádáním, ale chce své posluchače přesvědčit o správnosti určitých závěrů, aby se jimi svobodně řídili podle svého přesvědčení a nespoléhali se slepě na autoritu druhých. Možná, že díky tomu ho rozhovory někdy rozehrály v síle jejich citů. Hluboká, dojemná myšlenka blaženého Augustina však zase probouzela myšlenky jeho posluchačů, rozšiřovala jejich duševní obzory, přivykala je k hlubšímu a správnějšímu pohledu na vše kolem sebe, a zejména k smysluplnějšímu a vědomějšímu postoji k jevům mravního života. Kazatel z kazatelny vykládá pravidla křesťanské ctnosti a zaměřuje pozornost ostatních ani ne tak na vnější projevy těchto pravidel, ale na náladu, s jakou jsou prováděna, a v tom věří v celou hodnotu morálního chování člověka (viz například kazatelovy diskuse o trpělivosti, půstu, panenství atd.). Všechny vnější činy mají podle svatého Augustina svůj význam pouze potud, pokud jsou založeny na pocitu čisté nezištné lásky k Bohu a bližnímu ve jménu Boha, protože jsou prostoupeny a zahřívány právě tímto pocitem. Bůh je střed, k němuž je vždy obráceno srdce kazatele, kolem něhož se točí jeho život a veškerá jeho teologie 699. Hlavním bodem jeho kázání morálky je láska k Bohu a jeho oslava v životě. Člověk může důstojným způsobem oslavit Boha pouze svým svatým životem nebo svatostí. Proto musí křesťan sloužit Kristu zbožným, ctnostným životem v Jeho jménu, aby „každá hlava rodiny kvůli tomuto jménu věděla, že dluží lásku své rodině“ 700. Kristovi členové musí následovat Krista, zapřít se a vzít svůj kříž, to znamená „musí být připraveni snášet vše, co je pro Krista nezbytné“ 701. a pro spásu svých bližních plynou v jeho dogmatickém učení některé názory, které se zcela neshodují s obecným církevním učením, a některé rozpory v mravním učení. Takové rozpory lze nalézt například v jeho učení o bázni Boží, kdy na jedné straně tvrdí, že křesťané nemají mít místo pro strach 702 (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), a na druhé straně, když říká, že křesťané musí tento strach pěstovat a mít v sobě, protože jen dokonalá láska vyhání strach zde na zemi, ale taková láska je nemožná pouze zde na zemi703, taková láska je nemožná. bál se smířit s myšlenkou, že se člověk nemůže bát Boha. To mu připadalo jak znevažování božské velikosti, tak vyvyšování ze strany člověka 704 . Stejný rozpor je vidět v jeho učení o přísaze. Na jedné straně přímý příkaz Páně: „vůbec nepřísahej“, na druhé straně slova sv. Písma povolující přísahu staví kazatele do obtížné situace a předkládají mu před myslí obtížnou otázku (difficilem quaestionem) 705, co je přísaha - dobrá nebo zlá, něco hříšného nebo nevinného. A tak, majíc na paměti slova Páně: „vůbec nepřísahej“, říká, že přísaha je pro člověka hříšná, že přísahat může jen ten, kdo všechno ví, ale člověk jako ten, kdo všechno neví, tím předjímá právo Boží a hřeší, i když je k tomu povolán někým jiným, přísahá skutečně 706; pak na druhé straně podle slov Písma, která přísahu povolují, tvrdí, že pravá přísaha je člověku přípustná 707 a nepředstavuje hřích 708 . Kazatel je také poněkud nedůsledný v diskusích o odpouštění provinění. Na jedné straně trvá na úplném odpuštění, když říká: „Požádejte o odpuštění, bratři, od svých bratrů, jednejte s nimi, jak přikazuje apoštol: odpouštějte si navzájem, jako Bůh v Kristu odpustil vám (Ef. 4:32), odpouštějte a nestyďte se prosit o odpuštění. Přikazuji to všem stejně, manželům a manželkám, menším i vyšším duchovním. považuje za nutné omezit tento požadavek na pány nebo starší ve vztahu k těm, kdo jsou jim podřízení, v obavě, že tito nebudou pyšní 710, a „aby se oslabením kázně nezvýšila zkaženost“ (ne per solutionem disciplinae crescat nequitia) 711, a tak nedojde k větší újmě těm, kterým je udělena spása. Ale zde je kazatel opět zmaten možností oslabit obecný požadavek nebo pravidlo týkající se laskavosti a odpuštění provinění. Proto, když vyjádřil naznačené omezení, hned dodává, že toto omezení není dovoleno, protože by tomu tak mělo být, ale pouze proto, aby se předešlo jinak možným špatným morálním následkům 712. Taková nedůslednost a všechny takové rozpory mohou najít své vysvětlení ve svaté horlivosti blaženého Augustina pro slávu Boží a částečně také v jeho polemickém zápalu a zápalu v boji proti nepřátelům církve 713. Jejich zdrojem je svatý pocit nepředstírané oddanosti a lásky k Bohu, 714 hluboká úcta k Jeho bližnímu a hluboká úcta k Jeho bližnímu i nevýslovné jméno. Bože. Tato svatost cítění, čistota mravního rozpoložení, všude se projevující ohnivá láska k Bohu a horoucí touha spojovat všechny ostatní s touto láskou tvoří tu stránku kázání blahoslaveného Augustina, která dává jeho jméno do souladu s největšími kazateli starověké křesťanské církve a kterou bychom nyní měli začít uvažovat. Kapitola III. Vnitřní vlastnosti kázání svatého Augustina Jestliže si někteří vědci 715 kázání blahoslaveného Augustina na základě jejich vnějších vlastností příliš neváží, jednomyslně uznávají vysoké vnitřní vlastnosti v kázáních tohoto církevního učitele, poukazujíce na sílu a hloubku kazatelových citů, čistotu jeho věřícího srdce a přesvědčení jeho myšlenek. Vnitřní přednosti kázání jsou do značné míry určeny tím, jak je kazatel sám oddán své práci, jak moc cítí povolání nebo neodolatelnou vnitřní přitažlivost ke „službě slova“ Boží. Například starozákonní prorok zažívá takovou vnitřní přitažlivost k dílu kázání, když říká: „Přitáhl jsi mě, Pane, a byl jsem unesen: Jsi silnější než já a zvítězil jsi; a každý den se mi vysmívají, všichni se mi posmívají... a já jsem si myslel: nebudu ho připomínat a nebudu už mluvit v jeho jménu; ale v mém srdci byla hořící kost, držela jsem zavřeno a já jsem ji držela a držela. nemohl“ (Jer. 20:7-9) 716. Podobná síla neodolatelné vnitřní přitažlivosti charakterizuje postoj ke kázání blaženého pastýře hroší církve. Povinnost kazatelské služby považuje za Boží příkaz, kterému nemůže odolat a v případě jeho nesplnění bude povinen před Bohem odpovědět. "To nejsou moje slova," říká jednou o sobě kazatel, "vyzývá své posluchače k nápravě. Mluvím na příkaz Boží, a protože mě děsí, nemlčím. Kdo by nechtěl raději mlčet a neodpovídat za tebe? ale už jsme přijali břemeno, které nemůžeme shodit ze svých ramen a neměli bychom" 717. Pro koho včas a pro koho ne čas pro ty, kteří chtějí (být spaseni), není čas pro ty, kteří nechtějí, i když se objevím v nesprávný čas, nezůstanu zticha ve svém klamu a zahynu, ale já to nechci... budu se tě bát víc než před soudem Krista. Nemůžete svrhnout Kristovu soudnou stolici. Budu volat ty, kdo se mýlí, a hledat ty, kdo hynou. Ať se vám to líbí nebo ne, udělám to. A kdyby mě jako hledače začala ohrožovat divoká zvěř, nezastavil bych se před žádným nebezpečím, překonal bych všechny překážky, byl bych připraven vše snést s pomocí Boží, volat bloudícího a hledat hynoucího.“ 718 Nebo zde jsou také slova kazatele, která pronesl ve výroční den svého vysvěcení na biskupa, ukazující, jak živé v něm bylo vědomí pastorační povinnosti a jak potřebné pro sebe považoval práci kazatelské služby: „Dnes, moji bratři,“ obrací se k posluchačům, kteří před ním stojí, „mě přesvědčují, abych pečlivěji přemýšlel o svém břemenu. Ačkoliv bych měl o její závažnosti (tedy o závažnosti tohoto břemene) přemýšlet dnem i nocí, tento výroční den mi však z nějakého důvodu tak živě připomíná povinnosti mé služby, že se vůbec nemohu odvrátit od přemýšlení o nich. A čím dále léta jdou a přibližují nás k poslednímu dni, který v každém případě dříve nebo později přijde, tím silnější je myšlení ve mně, tím větší je úzkost, jakou odpověď o tobě dám Hospodinu, našemu Bohu. To je rozdíl mezi vámi a námi, že vy budete skládat účty jen sami ze sebe, kdežto my se budeme zodpovídat za sebe a za vás všechny... Evangelium mě děsí. Mohl bych říci: proč bych měl být lidem na obtíž a říkat bezbožným: nechovejte se bezbožně, nedělejte toto... mám dát odpověď za ostatní? ale evangelium je děsivé a nikdo mě nepřesvědčí k takové klidné zahálce. Není nic lepšího a příjemnějšího, než myslet na božské předměty v tichosti, když nikdo neruší pozornost. To je dobré a příjemné. Kázat, kárat, napravovat, vzdělávat, starat se o každého je velká zátěž, velká zátěž, velké dílo. Kdo by se této práci nevyhnul? ale evangelium je děsivé“ 719. Možná, především s vědomím této obtížnosti pastorační služby, blahoslavený Augustin, jak již bylo zmíněno, krátce po svém vysvěcení na presbytera požádal biskupa z Ipponie Valery, aby mu dovolil na nějaký čas odejít ze svých povinností, aby se v osamění, zasvětil se modlitbě a studiu Písma svatého, mohl lépe připravit na službu, která mu byla svěřena. "Ale možná," píše blahoslavený Augustin Valerimu, "tvá svatost řekne: Rád bych věděl, co chybí tvému učení. Ale je toho tolik, že mohu snáze spočítat, co mám, než to, co bych chtěl mít. Troufám si také říci, že vím a držím se s plnou vírou, co se týká naší spásy. Ale jak mohu sloužit tomu, co je užitečné pro ostatní, ale hledám spásu nejen pro mě." Věnujte pozornost tomu všemu, ctihodný Valeri (senex Valeri), prosím vás o dobrotu a přísnost Krista, Jeho milosrdenství a soud. Modlím se za lásku a přízeň, aby ses nade mnou slitoval a nechal mě na tento čas odejít a také mi pomohl svými modlitbami, aby moje touha nebyla marná a moje nepřítomnost nebyla plodná pro Církev Kristovu, ve prospěch mých bratří a spoluslužebníků.“ 720. pro Boha kázal především z lásky k Bohu a chtěl se před Ním ukázat jako hodný služby, která mu byla svěřena: „Jsem služebník,“ říká, „a ne hospodář. Odtud vám to nabízím, odkud to já sám přijímám, z pokladnice Páně, ze stolu toho Pána domu, který, když je bohatý, stal se pro nás chudým, abychom jeho chudobou zbohatli (2. Kor. 8:9)“ 721. „Zde setřásám prach ze svých šatů před Boží tváří,“ tak poslouchám, jak je kazatel, který se bojím, volal na jeho nápravu. Nebyl bych vinen, kdybych nic neřekl." Plním svou povinnost...“ 722. Ale pravá láska k Bohu je nerozlučně spjata s láskou k bližnímu, a ta je vždy nutně podmíněna tou první. A pokud z lásky k Bohu chtěl být kazatel Jeho hodným a věrným služebníkem, pak byl na základě stejného citu pobízen k tomu, aby miloval své bližní a sloužil jim, uvedl je do blaženého společenství s Bohem, a tak přispěl k jejich věčné spáse. V tomto posledním, tedy při prosazování spásy svých bližních, uvěřil celému smyslu a významu své pastorační služby. "Co chci, o co se snažím, proč to říkám? - zvolá blažený Augustin v jednom ze svých rozhovorů, - proč tu sedím, když ne, abychom mohli být všichni spolu s Kristem? To je moje touha, to je moje sláva, to je moje radost, to je celé mé bohatství. Ale i když mě neposloucháš, stejně tě nebudu bez duše mlčet." "Nechceme mít pro sebe žádný užitek z toho, co vám není užitečné. Pracujme spolu, bratři, na poli Páně, abychom byli společně potěšeni stejnou odměnou" 724. "Pro vás jsem biskup, spolu s vámi jsem křesťan. To je jméno vnímané povinnosti, to je jméno milosti. To je jméno nebezpečí, to je jméno spásy: jako bychom se řítili po vlnách nějakého velkého rozbouřeného moře a pak, se vzpomínkou na krev, kterou jsme byli vysvobozeni, vcházíme, jaksi zticha, do porodní útěchy, do porodní útěchy. přemýšlením o společné dobrotě Kristově nám prokázané Pokud mi tedy vědomí společného vykoupení s vámi poskytne více útěchy, pak budu ochotnější být vaším služebníkem, abych nebyl nevděčný za prospěch, pro který jsem byl hoden být vaším spoluslužebníkem... Takže, moji bratři, - blažený učitel žádá své posluchače, aby vás Bůh nepřijal, jako společníky v Bohu neuvidíme. (2. Kor. 6:1, ať je naše služba plodná – jsi Boží pole (1. Kor. 3:9)“ 725. Nezištná, nezištná láska k posluchačům, která je výchozím bodem kazatelské činnosti blahoslaveného Augustina, zároveň tvoří onen životodárný proud, který od začátku až do konce napájí, inspiruje a vede kazatelovo slovo, které vnášelo do jeho kázání „tu sílu přesvědčení a ohně, které uchvátily posluchače, byl zdroj lásky inspirovaný životem a bytostí Feagi. schopen mluvit ve správný čas tím úžasným jazykem srdce, který omezoval neklidné, utěšoval slabochy, posiloval slabé, odhaloval bloudící, ničil plány zrádných, učil nezkušené, vzrušoval nedbalé, omezoval tvrdohlavé, pokořoval pyšné, přiváděl k dohodě ty, kteří se hádali, a mluvil se všemi o stejné nesobecké lásce a nesobecké lásce. To, co přispívá k úspěchu kázání a získává si posluchače, je především hluboké přesvědčení kazatele o pravdivosti svého slova. "Tón přesvědčování je kouzelná věc ve výmluvnosti." Pokud to mluvčí má, pak se posluchači nehádají, nevěnují pozornost tomu, kdo mluví, ale pouze tomu, co říká... nebo lépe tomu, co sám Bůh mluví jeho rty“ 727. Proto musí být vlastní přesvědčení kazatele, prodchnuté živým náboženským cítěním, nejpodstatnější a nejdůležitější podmínkou úspěchu a účinnosti kázání. Pectus est, quod disertos facit. Pouze vůle působí na vůli. Přesvědčit mohou jen ti, kdo jsou sami přesvědčeni.“ 728 Svatý Augustin byl od dětství zvyklý žít z přesvědčení. Ve snaze najít pravdu sám a pochopit vše svým vlastním rozumem, jak bylo zřejmé z jeho životopisu, přecházel od jednoho omylu k druhému, až nakonec dosáhl tichého útočiště a stal se věrným synem Církve Kristovy. Pravdu Kristovy víry poznal po vytrvalém, dlouhodobém úsilí o ovládnutí pravdy, po předběžné tvrdé práci svých vlastních myšlenek. Kazatel šel za pravdou a věřil v ni ze svobodného nezávislého přesvědčení a tato přesvědčená víra se stala ohniskem celé jeho bytosti, alfou a omegou jeho života. V rozhovorech blaženého Augustina člověk pociťuje především sílu pevného a neochvějného přesvědčení, slyší jakoby hlas proroka, „který horlivě věřil v mocnou sílu slov a pravdy“ 729. Učí jako „ten, kdo má autoritu“. A jeho slovo je mocné, protože je vysloveno s přesvědčeným, jasným vědomím pravdy. Sám hluboce věří tomu, co učí, a učí jen to, čemu sám věří. Kazatel stojící na základě církevního učení klidně odráží útoky odpůrců, protože věří ve správnost nauky, kterou hlásá. S pevným a neotřesitelným vědomím této správnosti někdy, když navrhuje tu či onu pravdu, ji jednoduše potvrzuje silou svého bezprostředního, zvnitřněného přesvědčení, aniž by přikládal velký význam důkazům a aniž by se za nimi hnal, zvláště když ty nemohou mít ze samé povahy zkoumané otázky sílu zcela zjevné přesvědčivosti. V tomto případě, stejně jako jinde, je patrná čistá ohnivá víra samotného kazatele. „Kdo upřímně věří, věří bez uvažování, nějaká instinktivní síla nepřemožitelně přitahuje jeho myšlení a vůli tam, kde leží modla jeho víry“ 730. Svatý Augustin velmi dobře znal vliv takové víry a uměl ji používat. Když se kazatel v rozhovoru 52 dotkl otázky neoddělitelnosti tří božských hypostází s určitými zvláštními činy připisovanými každé z nich, říká: „Všechno, co se týká Boha (quidquid est quod Deus est), ať je přijímáno se zbožnou vírou, ať je uctivě myšleno a chápáno v mysli, do té míry, do jaké to bude dáno každému, kdo to bude schopen. Ať jsou slova tichá a jazyk pokorný. Nechte srdce vystoupit a vystoupit tam (k Bohu)" 731. Pravdy křesťanské víry jsou příliš hluboké na to, aby byly omezeným lidským vědomím plně pochopeny konvenčními formami lidské řeči, a kazateli se ne vždy podaří plně vyjádřit slovy a předat druhým sílu svého vnitřního přesvědčení, nebo s požadovanou přesností a jasností předložit jim to, co bylo jeho vlastní myšlence a co bylo jeho vlastnímu vědomí nikdy zjevně přístupné," říká St. Augustine: „Nemám rád své slovo. Toužím po tom nejlepším, což mě často uvnitř baví, než to začnu vyjadřovat slovy. A kde mohu komunikovat méně, než je mi vnitřně známo, rmoutí mě, že můj jazyk nestačí mému srdci. Chci, aby všemu, čemu rozumím, rozuměli ti, kteří mě poslouchají, ale cítím, že nemluvím správným způsobem, abych to udělal. Protože zatímco vnitřní porozumění prostupuje mého ducha silnou brilancí, moje řeč je těžká a pomalá, zdaleka se nepodobá (tomu, co je uvnitř) a zatímco pokračuje, (tj. myšlenka jasně probleskující v mém vědomí) mizí a skrývá se v hlubinách“ 732. Před myslícím okem svatého Augustina byla pravda často jasná a definitivní. „Velké duše, hlubocí myslitelé mají vždy nelibost, když se dozvídají tuto hořkou pravdu. Jen malé duše, jen povrchní řečníci se domnívají, že vše lze snadno a hladce vyjádřit“ 733. Nelze však zpochybnit, že důkazy svatého Augustina nejsou vždy přesvědčivé. Tak například v rozhovoru 319, dokazujícím, že svatý arciděkan Štěpán zůstává po smrti s Pánem Ježíšem Kristem, kazatel se odvolává na slova Pána Ježíše vysvětlujícího služebníka: „Kde je služebník můj v Pánu. se nazývá „διάϰονος“ 734. Nebo na jiném místě ze slov atp. Panna Maria: „Hle, tvůj otec a já jsme tě s velkým zármutkem hledali“ (Lk 2,48), z toho, že nejprve říká „otče“ a pak se nazývá, kazatel vyvozuje závěr o pokoře ctihodné Panny 735. V rozhovoru 268, mluvícím o jednotě církve, dokazuje, že tuto jednotu začal Duch Svatý v den sv. mluvit různými jazyky 736. Stejně tak kazatel, který chce dokázat, že Izák znamenal Starý zákon, argumentuje například takto: "Izák již zestárl; a kde je stáří, tam je úpadek. Ve stáří tedy vidím rozklad a v rozkladu Starý zákon" - per senectutem intelligo vetustatem; et per vetustatem intelligo Vetus Testamentum 737. Skutečnost, že kámen vržený Davidem zasáhl Goliáše do čela (1. Samuelova 17:49), podle svatého Augustina vyjadřuje myšlenku, že pýcha je překonána pokorou 738. Oslava narození Jana Křtitele v den, kdy dnů začíná ubývat, a narození Krista v době, kdy dnů začíná přibývat, podle jeho názoru dokazuje nižší lidskou důstojnost Jana ve srovnání s Ježíšem Kristem jako Bohem. Různé typy jejich smrti také naznačují totéž. Jan byl sťat, ale Pán Ježíš Kristus vystoupil na kříž. První, odstraněním hlavy, bylo jakoby zmenšeno. Druhý, který byl vyzdvižen ke kříži, jako by na něm rostl 739. Bez ohledu na to je takový důkaz samozřejmě málo významný. Ale znamenají hodně v ústech svatého Augustina, inspirovaného hlasatele pravdy. Nedostatek vnější formální přesvědčivosti je zde kompenzován pevným přesvědčením samotného mluvčího. Tam, kde se vnější slovo ukáže jako bezmocné, tam kazatel jedná silou své nepředstírané hluboké víry a neotřesitelného vědomí správnosti svého přesvědčení. Přesvědčovatel, jak již bylo řečeno výše, může být pouze přesvědčeným člověkem sám a za přesvědčeného by neměl být považován ten, kdo bombarduje ostatní různými druhy dovedně konstruovaných argumentů, ale ten, kdo směle, rozhodně a s důstojností, která vychází z pevného vědomí pravdy, vyjadřuje, co si myslí a cítí. To je to, co dělá blažený Augustin, když umění jazyka a síla myšlenky nemohly obsáhnout téma v celé jeho šíři a hloubce. V rozhovoru 117 například poukazování na potvrzení předvěčného narození Syna Božího z Otce na oheň a svit, který se z něho rodí, jakož i na obraz získaný z předmětu v zrcadle nebo vodě, a předjímání námitky od ariánů, že oheň a září, předmět a obraz z něj, přestože mají podobnosti, nemají s nimi úplnou rovnost, tedy nejsou rovnocenné, tedy nejsou s Otcem a Synem posuzovány, a které nejsou rovnocenné. kazatel pak říká, pevně se spoléhajíc na sílu své víry a vlastní přesvědčení: „Hle, já jsem pochopil Věčného Otce a Spoluvěčného Syna. Měli bychom si však vztah mezi Otcem a Synem představovat stejně, jako si představujeme vztah ohně k lesku, když ten druhý považujeme za méně mocný než ten první, nebo stejně jako považujeme odraz od třtiny za menší než rákos sám? ne, ale dokonalá rovnost. Tomu nevěřím," namítl blažený Augustin ústy protivníka, "protože jste nenašli žádnou podobnost." Ale věřte,“ odpovídá na to, „apoštolovi, který říká (o Synu Božím), že nepovažoval za loupež rovné Bohu“ (Flp 2,6) 740. Přímý, neochvějně přesvědčený tón kazatele podporuje mimo jiné jeho pohled na kázání jako na ovoce milosti naplněného vhledu a na sebe jako na nástroj milosti, jako na služebníka Božího slova, který říká jen to, co mu Bůh vkládá do úst. Zdroj pravého kázání je v Bohu. „Pokud mohu,“ oslovuje jednou blahoslavený Augustin ty, kteří naslouchají, s vaší pomocí a modlitbami, řeknu vám, co chci, myslím, že kdo pochopí, bude se radovat. Kdo nerozumí, ať odpustí tomu, kdo pracuje, ať se modlí k dobrému Bohu. Protože všechno, co říkám, je od Něj“ ​​741. „Jsme služebníci slova, ale ne vlastní, ale slovo Páně a našeho Boha, které oslavuje ty, kdo mu slouží, a trestá ty, kdo ho opouštějí...“ 742. Kazatel se ani nechce nazývat rádcem věřících. Nejsme vašimi rádci, protože k vám mluvíme z vyvýšeného místa, ale Učitel všech je Ten, kdo přebývá v nás všech“ 743. „Nazývají nás učiteli, ale my sami v mnoha ohledech učitele hledáme. Nechceme být považováni za mentory. To je nebezpečné a zakázané, protože sám Pán říká: „Nenechte se nazývat učiteli, protože máte jen jednoho učitele – Krista“ (Matouš 23:10)“ 744. Bylo by však velkou chybou se na základě toho domnívat, že přesvědčení kazatele bylo založeno pouze na jeho hluboké a nevysvětlitelné víře. Blahoslavený Augustin a všechny jeho úsudky byly výsledkem této duševní práce, která mu dává důvěru v jeho úsudky, ono přesvědčení, že jeho slovo mohlo být silné a přesvědčivé i bez zvláštních argumentů, kazatel se ve svých kázáních často ukázal jako stejný, když se ukázalo, že je to možné a nutné. Rád se dotýká vznešených teologických námětů, zavádí posluchače do říše abstraktních metafyzických otázek, na které dává důkladné odpovědi, pozoruhodné hloubkou i jemností myšlení, s obratnými a nečekanými dialekticky vtipnými přechody a přirovnáními, dodávajícími jeho slovu charakter originality a fascinace. Jako příklad zde uvádíme úryvek z rozhovoru 288, kde kazatel objasňuje význam věčného Slova a pomocný význam Předchůdce Pána Jana ve vztahu k tomuto Slovu, a to prostřednictvím srovnání vztahu mezi slovem a hlasem pronášejícím slovo a kde se se zvláštní silou odhaluje jeho hloubka a jemnost myšlení, originalita úsudku a dialektický vtip. "Všimněte si," namítá blahoslavený Augustin, "co je na těchto dvou - Janovi a Kristu překvapivé. To slovo znamená hodně i bez hlasu. Hlas je prázdný beze slova. Pokusíme se to dokázat a co nejvíce to vysvětlit. Takže jste chtěl něco říct." Právě tato věc, kterou chcete říci, je již vnímána, uložena v paměti, připravena vůlí, žije ve vědomí (intellectu). Zatím není vyjádřena v žádném jazyce. To, co chcete vyjádřit, co jste přijali do svého srdce, nelze ještě vyjádřit žádným jazykem – ani řečtinou, ani latinou, ani punštinou, ani hebrejštinou, ani jazykem jiných lidí. Je vnímáno pouze srdcem, připraveným vyjít ven. Takže, jak jsem již řekl, tady je něco, nějaká myšlenka byla postřehnuta srdcem a je připravena vyjít, aby se stala známou posluchači. Pokud je (myšlenka) známa tomu, v jehož srdci je obsažena, je to slovo již známé tomu, kdo je má vyjádřit, nikoli však posluchači. Slovo již bylo vytvořeno, plně utvořeno, je v srdci. Chce to vyjít, aby se dostalo do povědomí posluchače. Zde je ten, kdo přijal slovo do svého srdce, chce ho říci a dívá se, kdo má mluvit... Nechť je vaše láska pozorná. Zde je slovo, přijímané srdcem, hledající východisko, které by bylo možné vyslovit, a hledající, komu by mělo být řečeno. Najde řečtinu – hledá řecký zvuk, kterým by se dalo mluvit s Řekem; najde latinu, hledá latinský zvuk, jehož prostřednictvím by se dal vyjádřit latině; vidí Kartágince (punicum), hledá punský zvuk, s jehož pomocí by mohl být Kartaginci přenesen. Odstraňte rozdíly mezi posluchači a slovo, které přijímá srdce, nebude řecké, latinské, punské ani nic jiného. Toto je druh zvuku, který se snaží vydávat, stejně jako posluchač. Nyní, bratři, abyste tomu porozuměli, rozhodl jsem se ve svém srdci říci „Deus“. Chci jmenovat Boha a dívám se na to, s kým mluvím. Je-li přede mnou latina, řeknu „Deum“; pokud jsem Řek, říkám „Θεόν“. Latinskému říkám „Deum“, řeckému „Θεόν“. Mezi „Deum“ a „Θεόν“ je výslovnost odlišná. Některé zvuky sem a jiné tam. V mém srdci, v tom, co chci říct a na co myslím, není žádný rozdíl ve zvukech, žádný rozdíl ve slabikách. Je to, co to je (hoc est quod est). Chcete-li mluvit do latiny, používá se jedna výslovnost, na řečtinu druhá. Kdybych chtěl říci Kartáginci (punico), použil bych jeden zvuk, Židovi - jiný, Egypťanovi - třetí, Hinduovi - čtvrtý. A kolik podob (výslovností) může mít podle rozdílu osob (mluvčích) slovo srdce bez jakékoli změny nebo rozdílu v sobě. Na latinu přechází přes latinskou výslovnost, na Řeka přes řečtinu, na Žida přes hebrejštinu. Přechází k posluchači a neopouští mluvčího. Ztratím to, co říkám druhému? Myslím na Boha a vy jste ještě neslyšeli můj hlas. Když jsi ho slyšel, začal jsi mít to, o čem jsem přemýšlel, ale také jsem neztratil to, co jsem měl. Takže ve mně, v hloubi mého srdce, v zákoutích mých myšlenek, slovo předcházelo můj hlas. Ten hlas mi ještě nezazněl v ústech, ale už je v mém srdci. Aby to, co jsem vnímal, předalo tobě, je k tomu potřeba asistence hlasu... Teď už vím, co chci říct, držím to v srdci a vyžaduji službu hlasu. Než je hlas v mých ústech, slovo je již v mém srdci. Slovo přišlo před mým hlasem a nejprve se ve mně objeví slovo a potom hlas. Ale abyste i vy mohli vědět, přichází k vám nejprve hlas, kterým se slovo vtiskne do vaší myšlenky. Před použitím hlasu byste nemohli vědět, co ve mně je, kdyby to do vás nepřešlo poté, co jsem ho vyslovil hlasem (nisi in te fuerit post vocem)“ 745. Takovou vtipnou analogií blahoslavený Augustin velmi hluboce a zároveň jasně vysvětlil vztah Předchůdce Páně a Křtitele Jana, který v souladu s jejich jmény „Volal Pána Ježíše“ a „Jan Voord“ a „World“. Kristus „Slovo“, písmo, podle kazatele, tím chce naznačit věčnou existenci Boha Slova nebo Syna Božího, který byl mladší než Jan vtělením a narozením na zemi. Stejně jako lidský hlas, s jehož pomocí se slovo vyslovuje, a který má tedy ve vztahu k tomuto posledně jmenovanému oficiální význam, byl Jan Křtitel ve vztahu k Pánu pouze oficiální osobou a bez tohoto hypostatického slova by měl tak malý význam, jako je výslovnost nesmyslná a prázdná – hlas beze slova (vox inanus est sine verbo) 746. Ale při vší vznešenosti svých úvah a při vší inklinaci k abstraktním tématům kazatel ve svých rozhovorech z kostelního kazatelny neopouští půdu současné reality. Jeho kázání bylo živým slovem o živých, palčivých otázkách současného života a odpovídalo na životní zájmy a problémy té doby. A bez ohledu na to, jak hluboko jde kazatel do oblasti abstraktního bádání, vždy má na paměti náboženské a mravní potřeby svého stáda, snaží se je chránit před falešnými názory pohanů a heretiků, rozptýlit současné mylné představy a pochybnosti, utvrzovat věřící v pravdy evangelia a ukazovat jim pravidla křesťanského chování. Oduševnělá pastorační věrnost svým povinnostem je základem kazatelského slova blahoslaveného Augustina 747. Odtud dostává charakter praktičnosti nebo modernosti jako uspokojování skutečných potřeb posluchačů 748. Blahoslavený Augustin vyučuje své kazatelské lekce s moudrou aplikací na duchovní potřeby svých posluchačů, a proto je jeho kázání životně důležité. Dojem této vitality je dále umocněn tím, že kazatel při rozvíjení svých tezí a dokazování svých myšlenek často odkazuje posluchačům na známá, z nějakého důvodu zapamatovatelná a poučná fakta z moderního nebo nedávného minulého života. V rozhovoru 105, v reakci na výčitky, že Řím je vystaven katastrofám a zpustošení ze strany barbarů v důsledku zrady bývalých bohů, kazatel poukazuje, jak jsme viděli, na nedávné vítězství (Momentote, fratres, momentote: non est longum, pauci anni sunt, římský vůdce, záznam nad paganem, gotický, gótský nad paganem). denně přinášel oběti svým bohům (Paganus homo erat Rhadagaysus: Jovi sacrificabat quotidie) 749. Nebo například v rozhovoru 308 kazatel vypráví publiku, jak byl někdo jménem Tutuslimenius, kterého všichni znali 750, potrestán za to, že donutil druhého k přísahu, předem falešně věděl, že bude přísahat. „Tento Tutuslimenius, úctyhodný (gravis) a důvěryhodný muž, řekl, že v noci (ve snu) byl povolán k soudci, a když se s velkým zmatkem a strachem přiblížil k jistému majestátnímu a podivuhodnému muži, před nímž plnili povinnosti sluhů slavní muži jako on (cui parebat officium excelsorum), dostal rozkaz, aby ustoupil, a proč to udělal? přísahal by křivě a v odpověď na jeho (Tutuslimenia) odpověď, že to udělal, protože se (ten, kdo přísahal) neuznal jako jeho dlužník, bylo řečeno: nebylo by pro tebe lepší přijít o věc, kterou jsi požadoval od druhého, než zabít jeho duši falešnou přísahou, a pak byl natažen a poražen po tvém úderu tak tvrdě je ušetřen, bylo mu řečeno poté, co byl potrestán, dávejte si pozor, abyste to v budoucnu nedělali, „tady,“ uzavírá kazatel, „zhřešil a byl potrestán. Ale ten, kdo po těchto mých slovech a tomto napomenutí něco takového udělá, bude hřešit mnohem víc. Dejte si pozor na falešné a lehkomyslné přísahy“ 751. V rozhovoru 286, poukazujícím posluchačům na oslavení těl svatých mučedníků po jejich smrti, blažený Augustin říká, že sám byl svědkem zázraku uzdravení jednoho slepého muže při objevu relikvií Protasia a Gervasia,“ poznamenává Mediolan, jeden z Mediolanských mučedníků, známý... po celém městě, uviděl, přišel k relikviím s vůdcem a vrátil se sám, bez doprovodu. O jeho smrti jsme ještě neslyšeli. Možná žije dodnes. Právě v bazilice, kde byla uložena těla těchto mučedníků, složil slib, že bude sloužit po celý svůj život. Radovali jsme se z jeho prozření a viděli jsme, že už slouží (v bazilice)“ 752. Na jiném místě kazatel vyzývá posluchače, aby nebyli žádostiví, a vypráví jim o činu jednoho chudáka. „Řeknu vám, co dělal jeden z nejchudších lidí v Mediolanu, když jsme tam byli. Byl (tento muž) tak chudý, že zastával funkci pomocného učitele gramatiky (ut proscholus esset grammatici) 753. Vírou byl křesťan, ale sám gramatik byl pohan, takže u vchodu byl lepší než ten, který stál u kazatelny (melior ad velum, quam in cathedra) 754. Jednoho dne tento chudák našel peněženku, pokud se nepletu, s téměř dvěma sty zlatými. Když to našel, učinil veřejné prohlášení; věděl, že musí dát to, co našel, ale nevěděl, komu to má dát. Proto učinil toto oznámení: kdo přišel o peníze, ať přijde na to a takové místo a požádá toho a toho. Muž, který přišel o peníze, šel žalem kolem a po přečtení inzerátu přišel k tomuto muži. Nejprve se ten, kdo peníze našel, chtěl zjistit, zda to je to, co hledal, zeptal se na znaky, na kvalitu peněženky, na známku na ní a na počet mincí. A když ztracený správně označil všechna znamení, dal mu nález. Tento, chtěl mu na oplátku poděkovat, nabídl mu desetinu, dvacet zlatých. Nálezce to nechtěl vzít; pak oběť nabídla, že si vezme deset, ale odmítl dokonce deset; nakonec požádal o přijetí alespoň pěti mincí, ale nechtěl vzít ani to. Pak ten, kdo o peníze přišel, užaslý (takovými nechtěmi), peněženku s penězi odhodil. "Nic jsem neztratil," řekl. Pokud ode mě nechcete nic přijmout a já jsem nic neztratil. Jaká soutěž, moji bratři! - vykřikne kazatel po vyprávění této události, - jaká to soutěž! jaká kontroverze! jaký boj! Místem (scénou), kde se odehrává, je svět a divák je Bůh. Poté, co byl nakonec poražen, vzal (který našel peníze) to, co mu bylo nabídnuto, ale okamžitě vše rozdal chudým a nenechal si pro sebe jedinou minci.“755 V rozhovoru 324 blažený Augustin hovoří také o vzkříšení malého ženského syna u hrobu sv. meum, quem nostis, Evodium) 756, známá posluchačům: „Jedna žena,“ říká kazatel, „přišla o svého malého nemluvného syna, který byl již katechumenem. Když viděla, že zemřel a nenávratně zahynul, začala ho truchlit spíše jako věřící křesťanku než jako matku. Nechtěla pozemský život svého syna, ale truchlila nad tím, že zemřel a ztratil život příštího století. Plná vroucí naděje, vzala ho mrtvého, běžela k hrobu blaženého mučedníka Štěpána a začala ho žádat o syna a říkat: svatý mučedníku Štěpáne! vidíš, že mi nezbývá žádná útěcha. Nemohu říci o svém synovi, že mě předešel (v království nebeském), o kterém víte, že zahynul; Vidíš, kvůli čemu truchlím. Vrať mi mého syna, aby mohl zůstat před tváří Toho, který tě korunoval. Když se takto se slzami modlila, aniž by se zeptala, ale jakoby požadovala, její syn ožil... Hned ho přivedla ke starším. Byl pokřtěn, posvěcen, pomazán, byly na něj vkládány ruce a po vykonání těchto svátostí znovu zemřel. A jeho matka ho pohřbila s takovým klidem, jako by ho neprovázela do hrobu, ale do blaženého domova mučedníka Štěpána“ 757. Takovými příběhy a příklady kazatel oživuje své slovo, posiluje ho v myslích naslouchajících a prohlubuje jeho vliv na ně. Ale především je povznesena autorita blaženého Augustina v očích jeho posluchačů a úspěch samotného kázání je zajištěn jeho vlastním životem v souladu se slovem, neboli, jinými slovy, soulad mezi slovem a dílem kazatele. „Křesťanství,“ píše jeden z ruských homiletických arcipastorů, „není abstraktní filozofická nauka, není mrtvá teorie, která dává potravu pouze mysli a předává jí známé vědění, známé pravdy; je to živý duch, životodárná síla, která proniká celou bytostí člověka, osvětluje jeho mysl, očišťuje jeho srdce, je v souladu se všemi jeho mravními principy a neřídí všechny jeho mravní zásady. snaží se pouze obohatit mysl věděním, které nemá nic společného s mravním životem. Nejčastěji je to animovaný řečník, který se musí dotknout srdce a posouvat vůli k cílům odpovídajícím jeho povolání. Proto může být kázání o křesťanství a jeho ideálech silné pouze v ústech člověka, který je zcela prodchnut jeho duchem, který jej realizuje ve svém životě, který celým svým srdcem usiluje o nastolení království Božího na zemi a přitom pevně, inteligentně a vědomě považuje ideály křesťanství za jediný poklad, jediný zdroj svého pravého života, který přesně naslouchá svému lidskému štěstí. člověk by uskutečnil a dosáhl, pokud je to možné, účelu, který mu Bůh naznačoval, ale život může být vyučován spíše životem a slovy, která pochází ze života učitele a je jím potvrzena „U křesťanského kazatele je na prvním místě jeho vnitřní skutečný život, jeho vnitřní výkon. To není umění, ale duchovní život sám“ 759. Sám blažený Augustin přikládá zvláštní význam zbožnému životu kazatele a považuje ho za podstatnou podmínku úspěchu v kazatelském díle. „Bez ohledu na to, jak vznešené může být naše kázání,“ píše ve své „Křesťanské vědě“, „ale ve skutečném vítězství nad posluchači má život kazatele vždy větší váhu a moc... Kolik posluchačů hledá ochranu pro svůj krutý život v chování svých nadřízených a učitelů, přemýšlení v duši nebo ve špatných časech, dokonce i říkat kazateli, co mi přikazuješ? 760. Nebo ještě jednou: "Aby rádce, který slouží jako příklad pro ostatní, ať káže jednoduchým, středním nebo vysokým stylem, přinutil člověka poslouchat s pokorou, káže vždy bezostyšně, protože žije bezvadně. Dobrý život, který prozíravě vede, mu ani v nejmenším nebrání získat dobrou pověst a co je jeho schopnost, naopak se o lidi starat, co je jeho schopnost, o to, co má z Boha." chvályhodný v očích Boha i lidí (2. Korintským 8:21). A v samotném jeho učení se mu vždy bude zdát příjemnější líbit se věcmi než slovy; Bude lépe a výmluvněji ctít jednu věc ve vyjadřování, to, co je vyjádřeno pravdivěji a pravdivěji, a nebude si myslet, že učitel by měl být otrokem slov, ale že slova by naopak měla být učiteli služebná“ 761. „Často jsme říkali tvé lásce,“ poučuje kazatel své posluchače v jednom rozhovoru, že stejně jako nic, co hlásání jazyka není v souladu s pravdou, není-li pravda nic, hlásání jazyka není pravda. není to doprovázeno jednáním“ 762. A v praxi, ve svém životě, se blažený Augustin snažil realizovat to, co učil v teorii. Jeho slovo se neliší od jeho činu. „O čem kázal, podle toho žil a co žil, učil druhé – v tom je síla jeho kázání“ 763. Historie jednomyslně svědčí o jeho vysoce svatém, ideálním životě. Někdy se sám kazatel na podporu svých slov odvolává na své zkušenosti a příklady z vlastního života, aby na posluchače silněji zapůsobil a povzbudil je k napodobování. "Ale možná," poznamená jednoho dne a předejde námitce posluchače, "ve vás vyvstávají pochybnosti, zda já sám dělám to, co říkám?" a pak odpoví: "Dělám to, bratři moji, dělám to nejprve sám, jak nejlépe dovedu. S Boží pomocí to nejprve zkouším a dělám na sobě. Nenávidím své neřesti a otevírám své bolavé srdce svému lékaři (Bohu)" 764. "Mnozí," přiznává sv. Augustin na jiném místě, "chtějí od nás dostávat špatné rady, podvody, smýšlení, spáchat nobis). Ale, Kristus je svědek (sed in nomine Christi), jsou-li tato naše slova přijatelná před Bohem, nikdo z nich nás nepokoušel a nenašel, co si myslel, že najde“ 765. Blahoslavený Augustin v rozhovoru 51 s hořkostí vzpomíná na své dřívější omyly a zároveň se raduje ze svého osvobození od nich. "Je mi líto, protože jsem se považoval za schopného létat, opustil jsem hnízdo a spadl. Ale Milosrdný Pán mě zvedl, abych nebyl pošlapán kolemjdoucími a nezemřel, a uložil mě do hnízda. Dříve mě zmátlo to, že ti teď ve jménu Páně klidně navrhuji a vysvětluji" 766. Kazatel přesvědčuje své posluchače, aby nepřísahali, prohlašuje, že on sám byl kdysi tomuto zlozvyku oddán, ale když se ho jednou provždy rozhodl vzdát, s pomocí Boží uspěl ve svém rozhodnutí 767. Totéž dělá, když zve posluchače k dobročinnosti a péči o chudé 768. Samozřejmě, se vší čistotou a bezúhonným soudem, i když jen jeho svatost, B. svědomí, nemohlo být bezpodmínečně čisté a dokonalé. Proto se při vyučování a napomínání svých posluchačů někdy staví vedle nich, odkazuje své pokyny na sebe 769 a nazývá se jejich spolužákem. "Vy jste posluchači slova, my jsme jeho hlasateli. V podstatě (intus autem, ubi nemo videt) jsme všichni posluchači" 770. "Poslouchejte mě, poslouchejte rychle se mnou. Společně budeme naslouchat, společně se naučíme. Koneckonců, protože já mluvím a vy posloucháte, neposlouchám s vámi... poslouchejte se mnou; neříkám, že se mnou všichni posloucháme. V tomhle je škola, ale padli studenti. kazatelna našeho Učitele“ 771. „Kázáme svým spoluučedníkům ve škole Páně. Máme jednoho Učitele, ve kterém jsme všichni jedno, který nás napomíná, abychom se nechlubili právem učit, a říká: nenechte se nazývat učiteli, neboť máte jednoho učitele, Krista (Matouš 23:8)“ 772. Síla a účinnost kazatelského slova blaženého Augustina roste dokonce i z oné pastorační horlivosti pro spásu jeho stáda, která ho činí někdy zvláště vytrvalým v jeho doteku. „Změňte se, změňte se,“ volá například při jedné příležitosti a vyzývá své posluchače, aby vedli život hodný křesťanů – Proč stále odkládáte začátek dobrého života, když předpokládáte, že váš život bude dlouhý? Myslíte si, že život bude trvat dlouho, ale nebojíte se náhlé smrti? mít dlouhý špatný život... jaké špatné věci chceš, řekni mi, ve všech svých činech, myšlenkách a vášních? Nechcete špatnou půdu, nechcete špatnou úrodu, ale dobrou; chcete mít dobrý strom, dobrého koně, dobrého otroka, dobrého přítele, dobrého syna, dobrou ženu... dokonce chcete mít dobré oblečení, ne špatné, nechcete mít jiné boty než dobré. Ukažte mi alespoň něco špatného, ​​co byste chtěli mít, a něco dobrého, co byste nechtěli mít. Chcete mít dobrou daču nebo panství, ale chcete mít zlou duši (svou vlastní). Jak jsi se naštval? Proč se urážíš (quid te offendisti? quid de te male tu ipse meruisti)? Nechceš, aby kolem tebe bylo něco špatného, ​​kromě sebe...“ 773. „Nehledám u tebe peníze,“ říká kazatel na jiném místě, „ale chci mít radost z vašich dobrých skutků. Žít dobrý život mě nedělá bohatým. A však ať žije dobře a obohacuje ho (non enim qui bene vivit, divitem me facit. Et tamen bene vivat, et facit). Mé bohatství není nic jiného, ​​než vaše naděje v Kristu. Moje radost, moje útěcha, odpočinek před nebezpečími mezi všemi pokušeními se nenachází v ničem jiném než ve vašem dobrém životě. Prosím vás, bratři, zapomenete-li na sebe, smilujte se nade mnou“ 774. Někdy ho tato pastorační horlivost pro spásu bližních, naléhání kazatele přivádí až k určitému sebeponížení. "Nedůvěřuj ve mne," říká jednoho dne, "ale v Boha." co jsem já? Člověk. Jsem stejný jako ty, nosím tělo a jsem slabý“ 775. V jiných případech se kazatel naopak snaží působit na posluchače silou své pastorační pravomoci, když je nejen prosí, ale ve jménu své pastýřské důstojnosti jim i přikazuje. „Tak dej chudým, já tě prosím, já tě přesvědčuji, já ti přikazuji, já ti přikazuji 7, já ti přikazuji 7 sebeponížení nikdy nedosáhne bodu ponížení jeho hierarchické důstojnosti, jeho vysokého titulu pastýře a služebníka Kristova, stejně tak se jeho vědomí jeho posvátné autority nikdy nepromění v aroganci a pyšnou aroganci, pravá a horoucí láska, kterou byl kazatel prodchnut svým stádem, není smířena se stejným krajním pohledem na lásku. Předpokládáme-li u člověka nedostatek namyšlenosti a hrdého sebevyvyšování, vyžaduje to zároveň blahosklonný, mírný, srdečný a upřímný přístup ke všem ostatním. Oba představují charakteristický rys blahoslaveného kazatele Ippon. Neodděluje se od svých posluchačů a nepovažuje se za vyššího nebo lepšího než oni. "Co jsem já? člověk je jedním z mnoha, ale ne jedním z velkých" 777. Vždy si uvědomuje slabost své vlastní síly a úspěšnost svého kázání podmiňuje vůlí Boží. V případech, kdy těžko odpovídá na jakoukoli otázku, otevřeně prohlašuje, že ji nezná a neumí odpovědět. Tak například v rozhovoru 244, dotýkajícím se otázky, jak lze sladit předvěčnou existenci Božího Syna a Jeho narození z Otce, blahoslavený Augustin přiznává, že tuto otázku nedokáže vyřešit. "Jak se On (Syn Boží) narodil... ať mi to vysvětlí, ty pláč," říká kazatel a nasměruje svou řeč proti ariánům. "Ale ať mi to také vysvětlí," namítne. Co chcete, aby vám bylo vysvětleno? zda se narodí nebo ne. Nebyl by to ale syn, kdyby se nenarodil. Jestliže se narodil, pak byly časy, kdy nebyl?! "To je falešné," odpovídá požehnaný učitel. "Ty jsi země, která takto mluví, a ty mluvíš ze země." Vysvětli, kacíř mi říká, jak se narodil, když byl vždycky? nevysvětluji, nemohu (non expono, non expono, non possum); Nevysvětluji, ale zastupuji proroka sám za sebe: „Kdo vyzná své pokolení“ (Iz 53,8) 778. „Proč to ode mne, bratři, hledáte,“ prohlašuje svatý Augustin na jiném místě a poukazuje na obtížnost otázky, jejíž řešení od něj jeho posluchači chtěli získat. Představte si, jak vznešené je toto tajemství. Ty víš, co jsem, stejně jako já vím, co jsi ty. V každém z nás porušitelné tělo zatěžuje duši a „tento pozemský chrám potlačuje příliš úzkostlivou mysl“ (Mdr 9,15)“ 779. Dost často se při řešení otázek, které se kazateli zdají více či méně obtížné, sám obrací k Bohu s modlitbou a stejným způsobem vybízí své posluchače k tomu, aby tak učinili a někdy po jeho vyřešení vyjádřili, 780. žehnat. Myslím, že to, co bylo temné, se nyní vyjasnilo. Zde, jak jsem mohl, jsem problém vyřešil“ 781. Obecně při pronášení kázání nikdy neztratil ze zřetele pomoc Boží milosti. Proto v nich často najdete výrazy: „s pomocí Boží“ („Domino adjuvante“, „in adjutorio Domini“) 782, „s pomocí“ („S pomocí Pána7 De83“, „Pán7 De83 „jestliže Pán rád otevře“ („Si Dominus dignatus fuerit donare“) 784, „ať pomůže Pán Bůh náš“ („adsit Dominus Deus noster“) 785 a další pod Vyjadřování toho či onoho úsudku v otázkách, které připouštějí několik řešení, nepovažuje svůj úsudek za neomylný a dovoluje svým posluchačům, pokud si někdo z nich myslí svůj vlastní názor. 786. Žádá přitom jen jedno, aby nebyli vzbuzeni k pýše „Pochopte, nebuďte pyšní, ale... držte to s láskou“ 787. Sám kazatel je někdy dokonce připraven se v takových případech poučit od svých posluchačů a využít jejich pokynů „Kdo tomu rozumí, ať učí. Nejsem ten typ učitele, který by se sám neučil (sic doctor sum, ut indocilis non sim)“ 788. Blahoslavený Augustin, který za své kázání často dostával od svých posluchačů všeobecnou chválu, se tím však nenechal zmást a nejen, že se k těm, kdo chválí, nestal shovívavější, ale naopak se zdál být k nim dokonce přísnější a pozornější k sobě. Nebyla to radost, ale spíše smutek, co v něm vzbudilo tyto chvály. "Tvoje chvály nás zatěžují a uvrhují do nebezpečí. Dělají nás nemocnými a děsí nás (toleramus illas et tremimus inter illas). Tyto tvé chvály jsou jako listí stromu, ale ty potřebuješ ovoce" 789. "Nemiluji," poznamenává na jiném místě, "rty toho, kdo chválí, ale srdcem toho, kdo se sám proti sobě chválíš, a sám sebou nepohrdáš7. "Neutěšují nás ani tak hlasy těch, kteří chválí, jako spíš nálada věřících (devotio confitentium) a skutky spravedlivých. A že nás neutěšuje nic jiného než tvůj duchovní úspěch (prtofectibus vestris) a jak nebezpečné se nám zdají chvály, které nám dáváš - to ví jen Ten, kdo nás může vysvobodit ze všeho nebezpečí." Kazatel však, obtěžkán chválou, kterou mu vzdávají jeho posluchači, upřímně a upřímně přiznává, že je připraven přijmout projevy sympatií k sobě samému, ale pouze od těch, kteří vedou dobrý život. I zde se však bojí, že bude vybíravý a neupadne do hříšné samolibosti. "Ten, před jehož očima mluvím, ještě více, před jehož očima medituji, ví, že mě tolik netěší chvála lidí, jako mám obavy a starost o životy těch, kteří mě chválí. Nechci být oslavován těmi, kdo žijí špatně; odvracím se a hnusím se tomu. To je mi k mrzutosti, není mi potěšením. Přijmout chválu od těch, kteří žijí dobře, když lžu: Chci, bojím se, abych se neukázal být žíznivý po více vain než nezbytně nutném Tak co mohu říct, já nechci a úplně nechci (nec plene volo, nec plene nolo já úplně nechci, aby mi nehrozila lidská chvála, nechci se úplně obrátit na ty, na které se chci obrátit, aby nebyli 7 k tomu). Blahoslavený Augustin je však přísný ve vztahu k sobě samému a je naopak velmi jednoduchý, mírný, laskavý a blahosklonný ve vztahu k ostatním. „Velké duše jsou vždy mírné a blahosklonné a k této blahosklonnosti v nich vedou dvě okolnosti: zkušenost s slabostí vlastní lidské přirozenosti a hluboké poznání slabého lidského srdce“ 793. Kazatel oslovuje posluchače pouze slovy: „vaše svatost“ 794, „tvá láska“ 795, nebo „96, tvá láska“ 7,7 tvá svatost bratři“ 798, „nejmilovanější“ 799, „nejmilovanější bratři“ (fratres dilectissimi) 800, a dokonce i „svatí“ (sancti) 801 nebo: „bratři moji, moji synové, dcery mé a sestry mé“ 802. Kvůli své mírnosti by nechtěl pouze naslouchat svým povinnostem, výčitkám a výčitkám. s neodolatelným pocitem lásky k nim ho pobízí ke splnění této smutné povinnosti. „Nerad bych to vyjadřoval (výčitky a hrozby), – poznamenává jednou se zármutkem blažený Augustin, – ale co mám dělat?... Mám se bát člověka, abych o pravdě mlčel?... jako bych nevěděl, co se říká: „Ty zlý a lenivý služebníku, měl jsi dát mé stříbro kupcům a já bych je dostal se ziskem“ (Matouš 25:26–27)“ 803. Nebo znovu: „Plním svou povinnost, hledám od tebe ovoce, mám radost z tvých dobrých skutků“ 804. spasení“ 805. Všude, kde se objeví, se bojí, aby někoho neurazil.“ „Mluvím před lidmi, nemluvím sám; ačkoli mě všichni slyší, nemluvím s jedním, ale mluvím se všemi“ (non dico uni, sed humano generi) 806, říká na jednom místě v obavě, že by svou řečí mohl vzbudit podezřelou podezřívavost jednotlivců.„Mluvím otevřeně, ale odsuzuji tajně. Apeluji na všechny, ale svědomí probouzím jen v některých... Neříkám: jsi cizoložník, oprav se; ale kdo je cizoložníkem v tomto velkém shromáždění, ať se napraví. Veřejné obvinění a tajná náprava. Vím, že kdo se bojí, napraví se“ 807. Při jiné příležitosti, vyjadřující nelibost nad malým počtem věřících, kteří přišli do kostela, oslovuje přítomné následujícími slovy: "V osobě vás se obracím na ty, kteří zde nejsou. Děkuji, že jste přišli." 808 Charakteristickým rysem kazatelova rozhovoru je srdečnost, i když musí odhalovat nedostatky druhých. "Ach, dobrý člověče," osloví jednou ty, kteří jsou naštvaní, "ach, dobrý člověče!" Nechci říkat: špatný člověk, raději bych ti říkal, jak tě chci mít, než jaký doopravdy jsi...“ 809. Nebo takto odsuzuje např. v rozhovoru 224 muže pro jejich nevěru vůči manželkám. „Ale někdo řekne,“ říká, „že ta, kterou miluji, není nevěstka. Ó, svatý biskupe, udělal jsi z mé partnerky nevěstku! Ale opravdu jsem to řekl? - Augustinovy ​​předměty. - Apoštol mluví, ale já upadl do viny. Chci, abys byl čistý (Ego te volo esse sanum); Proč na mě běsníš jako blázen? máš ženu? Existuje. Úžasné. Ať se vám to líbí nebo ne, ten, s kým máte vztah, kromě vaší ženy, je nevěstka. Tak jí jdi a řekni jí, že tě biskup urazil“ 810. Ve stejném rozhovoru, přesvědčujíc své posluchače, aby se zlepšili a změnili svůj životní styl, je pro jejich neustálé výmluvy a sliby, že se pozítří (cras) polepší, přirovnává k vránám, jejichž kvákání se podle jeho názoru podobají častým opakováním slova: „cras se zlepší“ - kdy se zítra zlepšíte? kdy se změníš? zítra, odpovíš. Takže neustále říkáte: „cras“, „cras“ a stáváte se jako havran...“ 811. Blahoslavený Augustin byl neméně srdečný, láskyplný a mírný ve svých polemikách proti otevřeným nepřátelům Církve Kristovy – heretikům. Chce je získat mírností a přitáhnout je na svou stranu měkkost, něžnost a poddajnost, spíše než s přísností, než s přísností a nepozorností je od někoho odstrčit a tím je přísně odsoudit. sebe a jeho víru „Já vám neříkám,“ poznamená jednou na adresu donatistů, „jste zrádce (tu es potius traditor) ... nechci to říkat, protože ač ten váš udělal 812, vy ne. Nepřičítám ti cizí přečiny, ale dívám se na ty tvoje a usvědčuji tě z toho, že jsi mimo (pravá církev), ... pominu tvé opilství, lichvu a vydírání (fenus et usuras super usuras), nechávám za sebou davy a běsnění Circumpellionů a mnoho dalších věcí, které se ani nedají spočítat. Tohle tady nedělá každý...“ 813. Kazatelova shovívavost a tolerance k chybujícím však nehraničí s lhostejností k pravdě nebo náboženskou lhostejností. „Neříkám,“ poznamenává na konci 64. rozhovoru, „že bychom se o ně (donatisty) měli přestat starat, ale abychom svými útoky nezpůsobovali jen větší smutek zdejších utečenců,14 u nich. Blahoslavený Augustin vidí pouze projev všeobecné slabosti a hříšnosti lidské přirozenosti, od níž nelze nikoho považovat za svobodného, a proto nikdo nemá právo jimi pohrdat a chovat se k nim nenávistně a nesnášenlivě „Na všechny jejich námitky odpovíme tiše a nebudeme se chlubit vítězstvím. „Služebník Páně,“ říká apoštol, „by se neměl hádat, ale měl by být ke každému přátelský, učenlivý, mírný, s mírností poučovat své protivníky, zda jim Bůh dá pokání k poznání pravdy, aby byli vysvobozeni z léčky ďábla, který je chytil do své vůle“ (2Tm 26,2). Takže buďte shovívaví (patentia ergo ferte), pokud jste sami zdraví... protože koho lze nazvat úplně čistým? když na trůnu sedí spravedlivý soudce, který se může chlubit čistotou svého srdce, nebo kdo se odvažuje nazývat se čistým od hříchu“ 815. Každý má právo na naši lásku, protože není známo, co se s kým stane. Apoštol Pavel byl nejprve nepřítelem Církve Kristovy, ale pak se stal jejím horlivým služebníkem. Totéž se může stát každému pohanovi8, u jeho prapohana6 nebo heretika. nikdy se nenechá unést takzvaným polemickým zápalem, jehož cílem je pouze vyjít ze sporu vítězně a zahanbit nepřítele. Snaží se tichým nabádáním, klidným, pokojným uvažováním o pravdě dotknout se ztracených, jednat nejprve ne tak na mysli, ale na srdci jako na nádobu lásky. Nejčastěji se obrací k srdci, k výši křesťanské lásky, která se v něm rozlévá (Ř 5,5). Přes všechny jeho výtky a výtky vůči jeho odpůrcům se červená nit táhne tónem pastýřské, dojemné, hledající lásku ke ztraceným. Chce se vzdát všeho, dokonce i poct vysoké hodnosti své pastorační služby, jen aby s ní znovu spojil ty, kteří od církve odpadli. "Pane Bože náš," modlí se, "zařiď, abychom skrze tuto výšinu (t. j. výšinu křesťanské lásky) obrátili naše bratry k dědictví světa. Chcete být biskupy? zůstaňte s námi 817. Lid nechce dva biskupy, buďte bratři v našem dědictví. Nebraňme míru Kristovu, kvůli cti se zde na zemi dočkáme sporu v nebi. stát na naší cti, ať spadne bariéra omylu a buďme spolu. Poznej mě jako bratra a já poznám tebe jako bratra, ale poté, co opustíš rozdělení, omyl a nesouhlas. Ať je tohle všechno odstraněno a jsi můj. Nebo nechceš být můj? Já, jestli se zlepšíš, chci být tvůj. Takže když jsme odstranili chybu, jakousi neprostupnou zeď, která nás rozdělovala (tanquam pariete maceriae conflictionis et divisionis), buď mým bratrem a já budu tvůj, abychom oba společně mohli sloužit Tomu, který je tvůj i můj Pán“ 818. Stává se však, že při odsuzování kacířů blažený Augustin připouští muže bez jakéhokoli železného muže. nebo neřest,“ takto se například vyjadřuje a odsuzuje aroganci Pelagiánů, kteří doufali, že budou spaseni pouze vlastní silou, bez pomoci Boží milosti 819. Nebo na jiném místě, poukazujíce na nedůslednost týchž pelagiánů, když na jedné straně trvali na bezpodmínečné čistotě a nevinnosti nemluvňat, na straně druhé tvrdili, že nemluvňata, aniž by byla pokřtěna, dosáhnou pouze věčného života, a nikoli nebeského království, je svatý Augustin nazývá utlačovateli nemluvňat, a ne jejich misrumlooresrumedrum (srumloorerum) 820. Účelem kazatelovy ironie však není vysmívat se nepříteli, představit ho v nepřitažlivé podobě, ale obrátit ho na cestu pravdy. To je ironie lásky, která se snaží přitáhnout druhého na svou stranu. Tak jako matka, aby odvedla pozornost svého vzpurného syna od nějakého škodlivého skutku, aniž by na něj nepůsobily žádné napomenutí a hrozby, se chce dotknout jeho chladného srdce svou mateřskou náklonností, svým dobromyslným a láskyplným smíchem, tak blahoslavená světice z Ipponie, která chce ovlivnit bezcitnou duši posluchače a dotknout se tvrdohlavého kacíře, který není nikdy schizmatičtější než on sám. kajícnost milující duše, smích přes slzy. „Budeme se smát těm, kdo by měli plakat,“ říká v jednom případě o donatistech, „a budeme plakat nad těmi, kterým se má smát“ 821. Obecně, jak bolestné a smutné bylo pro blahoslaveného Augustina každé církevní rozdělení, neshody a nepřátelství, to je patrné z jeho následujícího vyznání, které předkládá svým posluchačům ve své lítosti nad rozdělením mámy, mého srdce, našeho Pána, protože je naplněno rozdělením: s velkým zármutkem, abych vyjádřil vše, kvůli čemu truchlím, ale prosím vás, abyste sami uvážili to, co nemohu vyjádřit, protože můj zármutek nelze dostatečně vyjádřit, vidím mnoho smilníků, kteří se chtějí zmocnit nevěsty koupené za takovou cenu... dejte své lásce vědět, že kvůli této situaci hodně truchlím, nebudu-li moci všechno říct, nebudu moci říct: řekni jako prorok: Mám-li zdroj slz,... ale proměním-li se v slzy a stanu se slzami, ani to nebude stačit k vyjádření mého zármutku“ 822. Pokud je ale zdrojem herezí a omylů podle názoru kazatele nedostatek lásky a arogance, pak jediným a jistým způsobem, jak je odstranit, může být to, co vyhání pýchu, tedy láska 823. Potřebujeme vynahradit nedostatek lásky, musíme ji vštípit tam, kde žádná nebyla. Ale láska je rozněcována pouze láskou. Je to tedy hlavní zásada Augustina v jeho polemice proti bloudícím. Zde jsou například slova, jimiž vyjadřuje svůj zájem o jejich napomenutí a jejich přeměnu v lůna pravé Kristovy církve. "Neříkej mi: proč mě hledáš, když jsem mrtvý? Proto tě hledám, protože jsi zemřel. Nehledej mě, říká umírající. To, nepochybně, poznamenává kazatel, je to, co chce špatnost, kvůli které jsme od tebe odděleni, ale láska, kvůli které jsme bratři, nechce. Ale kdybys mě začal hledat, nikdo by mě nemohl najít, když by mě někdo pokládal za špatného. bratře, ať si to myslí ten, kdo nemá bratrskou lásku, ale já budu hledat svého bratra. Ať se zlobí, když se dívá, pak se po nalezení uklidní. Hledám svého bratra. A ne proti němu, ale za něj se modlím k Bohu, neříkám, modlím se: Pane! řekni mému bratrovi, že by se měl se mnou podělit o dědictví (Lukáš 12:13), ale mému bratrovi řekni, že by se měl o dědictví podělit se mnou...“ 824. Blahoslavený Augustin v láskyplném, mírném postoji k protivníkům vidí znamení přítomnosti pravdy, jinak se odhaluje pouze strach ze lži.“ „Podívejte se, bratři, jaký je rozdíl mezi věrozvěstem a věštcem, jaký je rozdíl mezi jeho věrozvěstem a lží. o tom, že někteří z pravoslavných, kteří chtěli vstoupit do donatistické baziliky, nebyli vpuštěni dovnitř, zatímco donatisté sami dostali volný přístup do pravoslavných bazilik 825. Mírnost kazatele k posluchačům a srdečnost při jejich oslovování se o to více projevily v pozitivních případech, kdy se ukázalo, že ti, kterým jeho slovo směřovalo, byli hodni souhlasu. Pro jeho všeobjímající lásku bylo velmi příjemné, když místo udání musel oslovovat své posluchače chválou za jejich úspěch v dobrém křesťanském životě. A ochotně chválí věřící, jen když si na nich všimne něčeho hodného chvály. "Já se raduji," říká jednoho dne, obraceje se k přítomným, "z vašeho velkého zástupu, protože jste se ochotně shromáždili ve větším počtu, než jsem mohl počítat. Co nás těší a utěšuje ve všech útrapách a nebezpečích tohoto života, je vaše láska k Bohu, vaše zbožná cvičení, pevnost naděje a bdělost ducha" 826. Není možné si takové chvály nevšimnout, že je však svatý srpen v monu velmi vzácný, 827. Vysvětluje se to jednak tím, že lidé v mase, i když mluvíme relativně, jsou jen velmi zřídka hodni chvály, ve většině případů jsou spíše hodni viny, a to tím spíše z pohledu svatého Augustina, který nesmírně bagatelizoval důležitost člověka při konání dobra a organizování jeho spásy, a za druhé, hluboká znalost lidské duše, pro bohaté psychologické zkušenosti, která mu může být vždy nebezpečná. Jsou tou nejbližší cestou k pýše – matkou všech neřestí. Sám kazatel se proto, jak již bylo zmíněno, vždy setkával s chválou svých posluchačů s rozpaky a úzkostí. "Vaše chvály nás tíží a uvrhují do nebezpečí" 828, "Neobdivuji tolik chvály lidu, jako jsem zraněný a vyděšený" 829 - to, jak jsme viděli, obvykle odpovídá, když náhodou zaznamená, že ostatní schvalují jeho slovo. Ale bez ohledu na to, co kazatel řekl - chvála nebo vina - to vše, vycházející z hlubin milujícího srdce, směřovalo k jednomu vysokému a svatému cíli - spáse těch, kterým se káže. Jeho slovo má tedy v nejvyšší míře to, co lze nazvat spásnou mocí kázání. Nesnaží se své posluchače mnoho učit, ale stará se pouze o to, aby jim vše, sloužící k budování, bylo užitečné ke spáse, a říká jen to, co tak či onak přispívá k dosažení této spásy. Dokonale vyjádřil celý smysl svého kázání následujícími výše citovanými slovy: „Nežádám od tebe nic jiného než tvou spásu“ 830. Chtěl být spíše nevědomý, než kázat něco, co je v rozporu se zdravou naukou víry 831. Vynalézavá a vynalézavá mysl kazatele se snaží najít pro posluchače poučení i tam, kde, jak by se zdálo, nebylo možné nalézt. Co by se dalo říci například o počtu ryb ulovených na Tiberiadském moři učedníky Páně a na Jeho příkaz (Jan 21:11)? mezitím se i zde kazatel za účelem poučení posluchačů snaží najít náznak toho, že člověk může plnit Boží přikázání pouze s pomocí Boží milosti 832. Chce nalézt poučení i ve jménech apoštola Pavla: před jeho obrácením ke křesťanství „Saul“ (Saulus) a po jeho obrácení „Pavel“ (Paulus). To druhé je podle jeho názoru jméno křesťanské pokory 833 a to první je jméno pozemské velikosti, světské vznešenosti a pýchy 834. Spásné jméno našeho Pána Ježíše Krista je jedinou vůdčí hvězdou v kázáních blahoslaveného Augustina. Snaží se přinést všechny své pokyny Kristu a posvětit ho v Jeho jménu. S tímto spásným praporem v rukou se stává smělým a rozhodným ve svých úsudcích, neztrapňuje se tím či oním svévolným přirovnáním, pokud je to vše vtisknuto Kristovým duchem a má větší či menší souvislost se slovem kříže 835. Proto je kazatel velmi často originální, ale jeho originalita je vždy poučná, protože je to jediný směr, ke kterému směřuje, a stává se ústředním bodem učení o naší spáse – Ježíši Kristu. V rozhovoru 218, pojednávajícím například o Josefovi a Nikodémovi, kteří pohřbili Krista, se blažený Augustin pozastavuje nad jejich samotnými jmény a v těchto jménech nachází tajemnou zmínku o Kristu Ježíši. „Josef znamená,“ říká, „rozmnožený (auctus), ale slovo „Nicodemus“ je řecké a skládá se ze slov „vítězství“ a „lid“, protože νῖϰος – vítězství (Victoria) a δῆμος – lidé (populos). ale zemře-li, nese mnoho ovoce“ (Jan 12:24)? a kdo svou smrtí porazil lid, který ho pronásledoval, ne-li Ten, kdo ho bude soudit při vzkříšení?...“ 836. Slovo kazatele, prodchnuté a rozehřáté pocitem hluboké upřímné zbožnosti, vyvěrající ze srdce planoucího láskou k bližním, touhoucí se horlivostí pro jejich spásu, posvěcené neustálou vzpomínkou na Boha a Krista Spasitele a posílené učením katolické církve, má vždy ten základní charakter, že „církev-biblický řečník se může nacházet v duchovní mysli a duchovním srdci. Křesťanské pravdy – o Kristu, Božím Synu, který se vtělil pro naši spásu a byl za nás ukřižován, a o bezmocné chudobě hříšného člověka, ponechaného svému osudu“ 837. Jeho slovo je svým obsahem svaté, protože má za cíl člověka posvětit a přiblížit ho k samotnému zdroji svatosti – Bohu; je pravdivá, protože se rodí pouze z jednoho čistého záměru učit ostatní pravdě; je spásná, protože je vyřčena pro dobro posluchačů a ukazuje jim jedinou cestu spasení v Kristu. Slovo Boží, Bible, je jediným pravdivým a spolehlivým průvodcem pro kazatele. Autorita tohoto vedení řeší svá vlastní nedorozumění. Pochybnosti a nedorozumění druhých před ním musí ustat. Blahoslavený Augustin má vždy připravené důkazy, které hojně čerpal z Písma svatého. Písmo svaté. Vzhledem k tomu, že se kazatel neustále točí v kruhu biblických pojmů, ale i spásných pravd evangelia a je naplněn plamennou touhou po dobru svých posluchačů, působí jeho řeč se svými dětmi dojmem rozhovoru milujícího otce. V tomto rozhovoru lze slyšet dech nebeské dobroty, který se dotýká těch nejbezcitnějších a nejchladnějších srdcí. Tato dojemná řeč někdy přiváděla posluchače k ​​tomu, že se začali bít do prsou 838 a ronit slzy 839 lítostí. Semeno spasitelného učení hlásané z kostelní kazatelny nepadlo na zem, ale proniklo do srdcí naslouchajících, vlévalo do nich radost, klanělo se a pokořovalo je, uklidňovalo je, utěšovalo, ulehčovalo a přimělo je svatou radostí vzdychat po naznačené cestě spásy. Zároveň se srdce kazatele spojilo se srdcem posluchačů. V jeho úsudcích nenajdete suchost, lhostejnost nebo chlad a mysl nepotlačuje srdce. I v těch případech, kdy se dotýká hlubokých dogmatických problémů, je jeho projev neustále přerušován projevy dojemné pokory, zbožnosti a srdečnosti. „Modlete se za nás,“ žádá věřící, kteří před ním stojí v rozhovoru 52 a hovoří o svátosti Nejsvětější. Trojice. – Pomozte nám (spolupracujte). Víte, o čem chceme mluvit, víte, a kdo jsme (přicházíme k tomuto tématu)...“ 840. „Možná očekáváte, že ode mne očekáváte,“ obrací se k posluchačům ve 27. rozhovoru, „abych vám řekl, proč se Bůh smiluje nad kým chce, a zatvrdí, koho chce (Ř 9,18)? a co ode mě očekáváš, člověče? koneckonců, pokud jsi muž a já jsem muž; Poslouchejme tedy oba apoštola, který říká: A kdo jsi ty, člověče, že se hádáte s Bohem (Ř 9,20)? Lepší je zbožná nevědomost než bláhové vědění.“ 841 „Povzneste se, bratři,“ žádá věřící na jiném místě, „pozdvihněte své uši ke mně a svou mysl k Pánu. Říkám vaší lásce, že snad v celém Písmu není žádná jiná, obtížnější otázka. A přiznávám se vám, že v promluvách, které jsem vedl k lidu, jsem se vždy snažil vyhnout obtížnosti tohoto problému“ (o rouhání proti Duchu svatému) 842. „Buďte pozorní,“ modlí se ke svým posluchačům také blažený Augustin a mluví o věčné existenci Syna Božího a jeho rovnosti s Otcem. – Kéž by vám (Pán) pomohl trochu vysvětlit vaši modlitbu, ale co chceme, aby vám vysvětlil, ale bratři, předem říkám: pokud nejsem schopen vysvětlit, vězte, že slabé není učení, ale člověk (non rationem putetis, sed hominem defecisse Takže vás naléhavě žádám a žádám vás, abyste se modlili, aby nám Pán ve svém milosrdenství pomohl předložit věc takovým způsobem, jak to potřebujete slyšet a my potřebujeme mluvit43 při jiné příležitosti. tvrdost jeho služby, „jaké nebezpečí nám hrozí, když se říká: „Moji bratři, nestaňte se mnozí učiteli,... neboť všichni hřešíme mnohokrát“ (Jakub 3:1-2). Kdo se nebojí, když apoštol říká: „vše“? a co přijde dál? „Kdo nehřeší slovem, je dokonalý muž“ (Jakub 3:2). Kdo říká, i když nezhřešil, což je těžké přiznat, přesto trpí a trpí, protože se bojí, aby nezhřešil. Měli byste tedy nejen naslouchat těm, kdo mluví, ale být také soucitní s těmi, kdo se bojí, abyste, když říkáme, co je pravda, protože všechno, co je pravdivé, pochází z pravdy, oslavovali ne nás, ale Boha, a pokud někde jako lidé hřešíme, modlete se k Němu za nás“ 844. Tento srdečný, dojemný tón Augustinovy kazatelské řeči, kdy se v těch zvláštních kazatelských případech spojuje většina kazatelů s jeho kazatelskou řečí. nabádá členy svého stáda, aby něco udělali, nebo jim vypráví o své nehodnosti: „Dělej, co je spravedlivé,“ nabádá své posluchače například v jednom ze svých rozhovorů: „Spravedlivý bude žít z víry“ (Hab. 2:4; Řím. 1:18). váhání nebo pochybnost... Věříš, já se tě ptám, odpovídáš. Dokažte činem, co říkáte; teprve pak bude (pravá) víra. Takže i když slyším tvůj hlas, nevidím tvé srdce. Ale dělám z tebe dělníka na vinici (sed numquid ego ad vineam conduco), já, který nevidím tvé srdce? Nejsem ten, kdo dodává, nejsem ten, kdo specifikuje práci, a nejsem to já, kdo práci odmění. Jsem váš zaměstnanec. V míře síly, kterou mi On (Pán) rád dal, pracuji také na vinici a to, jak pracuji, vidí Ten, kdo mi ukázal mou práci. „Pro mě,“ říká apoštol, „málo znamená, jak mě soudíte“ (1. Korintským 4:3). Takže můžete slyšet můj hlas, ale nemůžete vidět mé srdce. Odevzdejme svá srdce Bohu a konejme Boží dílo z duše. Nehněvejme toho, kdo nás dal do práce, abychom mohli později bez hanby přijmout odměnu (libera fronte)“ 845. „Rozšiřte svá srdce,“ žádá svatý Augustin naslouchající na jiném místě, „pomozte chudobě našich myšlenek. Co mohu říci, poslouchejte, co nemohu říci, myslete sami“ 846. Nebo znovu: „Posilujte vás, hříšníci (peccatores), své modlitby, vyznejte své hříchy, modlete se, aby byly vymazány a zmenšeny, modlete se, aby, jak se budete zlepšovat, oslabili; prostě nezoufejte, modlete se, i když jste již zhřešili. Kdo nehřeší? začněte u kněží. 16:6)... Hle, bratří, já z vůle Boží, Jeho kněz, hříšník, spolu s vámi se bijem do prsou, s vámi volám o milost, s vámi společně věřím v Boha dobrého,“ 847 - takovými a podobnými výrazy se kazatel často obrací ke svým posluchačům. A jak dojemná a dojemná jsou slova blaženého Augustina, v nichž líčí břemeno pastorační služby, které je na něj kladeno, nepatřičné, jak si myslí, k jeho silám, a modlí se za úlevu tohoto těžkého břemene, když v jeho ústech zní z hloubi jeho bolavého srdce tento výkřik: „Odhal, fratres, zjevuj sarcinam lehké břemeno, žij, wellneen light myam, žij dobře 848. Nebo takto například v rozhovoru 355 o sobě říká svým posluchačům: „Já, kterého z Boží milosti vidíte jako svého biskupa, jsem byl ještě mladý muž, jak mnozí z vás víte, a přišel jsem do tohoto města. Měl jsem starost o zřízení kláštera, kde bych mohl žít se svými bratry, protože jsem opustil rozkoše tohoto věku, a co jsem si mohl přát, nechtěl jsem být. prahu domu Božího, než bydlet ve stanech špatnosti (Ž 83,11) Vzdálil se od těch, kteří hledají rozkoše doby, ale nepřirovnával se k těm, kteří stojí před ostatními (qui praesunt populis Nehledal vyšší místo u stolu Páně, ale chtěl se spokojit s tím nejnižším. Pánu jsem byl jako nepozorný). bál jsem se být biskupem, a protože se o mně už nějakou dobu šířily mezi služebníky Božími, snažil jsem se neobjevovat se na místě, kde nebyl žádný biskup, toho jsem se bál a chtěl jsem raději uniknout na nízkém místě, než být vystaven nebezpečí na vyvýšeném místě. Přišel jsem do tohoto města za svým přítelem, kterého jsem si myslel, že ho získám pro Pána, aby s námi bydlel v klášteře, a přišel jsem zcela klidný, protože toto město mělo biskupa. Byl jsem zajat (apprehensus) a byl jsem nejprve jmenován presbyterem a tímto krokem jsem se dostal až k episkopátu. Nic jsem si s sebou nevzal; Přišel jsem sem, do tohoto kostela, jen s oblečením, které jsem měl tehdy na sobě. A protože jsem chtěl žít v klášteře s bratry, starší Valery blahé paměti, který rozpoznal toto mé přání, mi daroval zahradu, ve které se nyní klášter nachází. Začal jsem pak shromažďovat bratry s dobrými úmysly, své kamarády, kteří neměli nic, stejně jako já nic a kteří byli připraveni mě napodobit, abych stejně jako já prodával svůj bezvýznamný majetek (tenuem paupertatulam meam) a rozdával chudým, udělali by ti, kteří by chtěli žít společný život se mnou, totéž, a aby byl naším neméně společným Bohem a bohatstvím8. kazatelský projev, kdy prosí své posluchače, aby mu nedarovali vzácné oblečení, které se liší od oblečení jeho ostatních kolegů duchovních. "Nechci," říká, "aby mi vaše svatost přinášela šaty, které jsem sám používal přednostněji než ostatní (quibus ego solus quasi decentius utar), alespoň například drahocenný birga (byrrhum) 850. Možná se to hodí pro biskupa, ale nehodí se to pro Augustina, chudého muže, který by se mohl narodit z chudých. Potom řeknou, že jsem nenašel u svého otce šaty, ani já jsem nenašel šaty, nebo v mé světské službě 851. Ne, tyhle šaty mi nesluší chci mít, které můžu dát svému bratrovi, když to potřebuje, jaký presbyter může mít, co se hodí pro jáhna a subdiakona, takový chci přijmout Dá-li někdo to nejlepší, obvykle prodám... prodám a rozdám ho chudým, abych se za něj styděl stydět se za své drahé šaty, protože se nehodí pro tuto službu a titul, nehodí se pro tyto členy a tyto šediny“ 852. Blahoslavený Augustin nepochybně vděčí za všechny právě naznačené vysoké vnitřní zásluhy svých kázání, především za sílu a hloubku náboženského cítění, čistotu svého srdce a svatost svých úmyslů, stálou bdělost ducha, díky níž se stal vnímavějším ke zvláštnímu blahodárnému vlivu a osvětlení shůry. Mimo toto požehnané osvětlení mohlo být jeho slovo jen navenek fascinující, strhující a dráždivé pro ucho, krásné, ale krásné z obecného literárního hlediska; mohlo by to být krásné jako slovo, jako řeč, ale ne jako slovo kázání, ne jako kázání. Takové slovo může uspokojit vkus literární estetiky, ale může být málo užitečné nebo dokonce zcela neúčinné pro smysl pro morálku, pro posvěcení člověka. Pouze svaté slovo může člověka posvětit, učinit jej mravně čistším. Kázání může být svaté pouze tehdy, pochází-li z posvěceného srdce, očištěného ohněm božské lásky. Proto velký ipponský pastýř a učitel, jako doporučuje, aby se každý, kdo začíná kázat, obracel především k Bohu v modlitbě 853, tak i on sám k tomuto dílu vždy přistupuje s uctivou úctou a s modlitbou pozvedá mysl i srdce k Bohu, aby mu pomohl „svým milosrdenstvím a milostí“ 854. Kapitola IV. Vnější vlastnosti kázání svatého Augustina Dominantní formou církevního vyučování ve starokřesťanské církvi byly homilie či vysvětlující diskurz 855. Starověcí kazatelé věnovali většinu své pozornosti výkladu slova Božího v pořadí biblické četby a odsud nabízeli posluchačům pokyny potřebné k jejich osvětě 856. Blahoslavený Augustin v tomto případě nepředstavoval žádnou výjimku ve srovnání s jinými starověkými kazateli. Téměř všechny jeho rozhovory o žalmech a evangeliu a prvním listě Jana, stejně jako většinu kázání známých jako „kázání“, lze klasifikovat jako homilii nebo vysvětlující rozhovory o určitých pasážích Písma svatého. Sám své učení v úvodu rozhovorů o 118. žalmu nazývá homilií. „Rozhodl jsem se,“ říká zde blažený Augustin, „toto učinit (tj. vysvětlit žalm) v rozhovorech, které by mohly být proneseny před lidmi a které Řekové nazývají homiliemi“ 857. Teorie kázání rozlišuje homilie: nižší, analytické a vyšší - syntetické nebo analyticko-syntetické 858. Nižší homilie se vyznačuje větší bezelstností. Spočívá ve vysvětlování předmětu řeči podle daného uspořádání jeho částí a nemá to, čemu se říká tematizace. Kazatel vysvětluje text postupně, slovo za slovem, tu a tam nabízí mravní ponaučení, aniž by však zajistil jednotu a konzistenci myšlení. Vyšší homilie se blíží tematizovanému slovu a oproti první se liší větší umělostí, větším řádem a jednotou částí. Již zde můžete najít jednu hlavní myšlenku procházející celým rozhovorem, kolem které jsou seskupeny všechny ostatní. Kázání blahoslaveného Augustina je třeba z velké části připsat tomuto poslednímu typu homilie. Jsou v nich patrné stopy syntetizujícího myšlení. Nejsou to myšlenky kazatele, které jsou spojeny textem, ale naopak, text je jimi propojen, i když jejich samotné pořadí je určeno textem. Již zde lze nalézt obecnou vůdčí myšlenku, pod kterou se kazatel snaží vnést všechny ty myšlenky, které jsou mu v textu naznačeny. Na důkaz tohoto bodu by bylo možné uvést mnoho příkladů. Zastavme se alespoň u jednoho z nich. V rozhovoru o žalmu 42, počínaje vysvětlováním tohoto žalmu, vyjadřuje kazatel základní myšlenku, že ve skutečném životě musí ctnostní lidé žít společně s bezbožnými, aby se dobré semeno rozptýlilo mezi koukoly a trpělo mezi nimi (inter zizania gemit) 859. Ve vztahu k tomuto stavu ctnostných na zemi vysvětluje vztah mezi jejich slovy a jejich životem na zemi. první verš: "Suď mě, Bože, a vstup do mého sporu s nelaskavým lidem. Vysvoboď mě od zlého a nespravedlivého člověka" 860. Těmito slovy je podle kazatele vyjádřena modlitba spravedlivého, aby ho při vnější tělesné komunikaci s bezbožnými ochránil Pán před dorozumíváním se s nimi v činech, aby při téže slabosti nebylo svědomí stejné a při téže práci byl jeho cíl jiný 861. Podle toho však chce následující verš vysvětlit pouze mechanicky, spojovat jej s předchozím. Protože, jak tvrdí, být zde s koukolem musí pokračovat až do doby sklizně, a protože vzhledem k tomu, že je spolu s „dobrým semenem s koukolem“ nebo zbožnými lidmi se zlými, je třeba být nejprve odvážní, pak musíme sami sebe požádat o odvahu od Toho, „který přikázal, abychom byli odvážní“ 862. spisovatel dodal: „Poněvadž ty, můj Bože, jsi má síla“ (quia Tu es, Deus meus, fortitude mea) 863. Stejně tak ve vztahu k hlavní myšlence vyjádřené na začátku vysvětluje kazatel třetí a následující verše. Mezi homiliemi blahoslaveného Augustina jsou i takové, které se správností vnější struktury a v jednotě myšlenek velmi přibližují tematizovaným, uměle konstruovaným slovům a které po vzoru vzorných řečnických projevů mají úvod, větu, členění a závěr. Jde například o jeho 166. rozhovor, který lze klidně nazvat tematickým slovem. Začíná úvodem, kde kazatel označuje i předmět řeči, t. j. úvod je zároveň návrhem. Její název obsahuje text z dopisu apoštola Pavla Efezským: „Zavrhněte lži, mluvte pravdu“ (Ef. 4:25) a ze Žalm. 116:2: "Každý člověk je lež." Kazatel chce vyřešit zmatek, který vyvolala slova Písma: „Pomůže-li Bůh,“ říká, „pokusíme se stručně vysvětlit, že tato myšlenka vyjádřená apoštolem: „když jsi odmítl lež, mluv pravdu,“ neodporuje myšlence vyjádřené v žalmu: „Každý člověk je lež. Co znamenají tato slova: „když jsi odmítl lež, mluv pravdu“ a druhý „každý člověk je lež“? Je možné, že Bůh prostřednictvím apoštola přikazuje něco nemožného? Ne. Co přikazuje? Troufám si říci, ale bez zármutku přijmi, co se říká, protože mluvím také o sobě: Bůh přikazuje, abychom nebyli lidmi (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Kdybych řekl: Bůh přikazuje, abyste nebyli lidmi, mohlo by vám to připadat urážlivé. Proto se také přidávám“ 864. Dále kazatel přechází k hlavní části, k vyřešení zmatku, který těmito slovy vyvolal, a rozhovor zakončuje nabádáním k posluchačům, aby se řídili tím, co vyjádřil, aby opustili lež, která se vztahuje k Adamovi (mendacium ad Adam relevantní), a aby mluvili pravdu, která se vztahuje také na rozhovory s Kristem. 92., 108., 114., 134., 207., 231., 254., 267., 349., 361. a některé další V posledně jmenovaném například kazatel, než přistoupí k předmětu řeči, v útoku uvede důvod rozhovoru o vzkříšení a krátce naznačí jeho vzkříšení. Nespokojí se s tímto stručným označením předmětu řeči, dále naznačuje celý smysl nauky o vzkříšení mrtvých pro člověka, podrobněji definuje plán rozhovoru a nastiňuje dva body, které musí zvážit, totiž odstavec 1, zda dojde ke vzkříšení mrtvých, a 2, jaký bude život svatých při vzkříšení. „Za předpokladu víry ve vzkříšení mrtvých,“ říká, „vyvstává další otázka, zda se budoucí život bude lišit od života současného, pomíjivého... Takže naše první úvaha je, zda dojde ke vzkříšení mrtvých, a druhá je, jaký bude život svatých při vzkříšení“ 865. 36. první dělení pak považuje za první otázku v tomto rozhovoru, B. jeho uzavření v souladu s pravdou v něm prokázanou s výzvou k půstu a modlitbě, nezatěžovat srdce přejídáním a opilstvím, očekáváním příchodu Páně a budoucího života, a pak druhou otázkou, která tvoří předmět dalšího 362. rozhovoru, který se svou vnější strukturou a přísnou vnitřní jednotou podobá té první. Takové rozhovory, víceméně správné a přísně podle plánu, se však u svatého Augustina vyskytují poměrně zřídka. Ve většině z nich není velký nárok na umělost ve výstavbě řeči. Kázání svatého Augustina, v charakteristickém výrazu jednoho učeného homiletika, „jsou z větší části produktem okamžiku, produktem okamžiku zasvěceného Bohu, výronem a vyjádřením jeho hluboce dojatého srdce a jeho bystrého ducha.“866 Jejich předmětem je vysvětlení toho či onoho místa Písma svatého. Písmo, obvykle každodenní čtení jednoho nebo více z obou Zákonů 867, nebo z různých knih jednoho Zákona, Nového 868 nebo Starého 869. Taková homiliální vysvětlovací povaha rozhovorů blaženého Ipponského pastýře už vypovídá o tom, že v nich chybí přísná jednota předmětu, přísná logická souvislost a kulatost řeči. Kazatel se neztrapňuje vnějšími požadavky řečnictví a přechází v řeči od jednoho předmětu k druhému, vidí-li, že to, co bylo řečeno, posluchačům stačí, a pokud z nějakého důvodu považuje za užitečné změnit předmět řeči 870. „Přešel jsem od jednoho tématu k druhému,“ prohlašuje například v jednom ze svých učení, „ale to je nutné pro rostoucí sílu zla81 pro interrog. nějaká náhoda, ve spojení s odpovídající změnou nálady kazatele, ho přiměje k tomu, aby se chopil další otázky, která nemá nic společného s první. A tak chvály a nářky posluchačů při předávání 311. rozhovoru nečekaně donutí blaženého Augustina promluvit o textu z evangelia (Matouš 11,17): „Cantavimus vobis et non saltastis“ (zpívali jsme vám, a vy jste netancovali) 872. Zároveň se zcela spoléhal na Boží vedení a pomoc z víry výše. 873 a přesvědčení, že Pán řídí jeho chyby ve prospěch těch, kteří naslouchají. A naděje kazatele ho neklamaly. Possidius ve svém vyprávění o svém životě uvádí, že blažený Augustin se jednou při jídle po bohoslužbě zeptal jeho, Possidia a dalších přítomných, zda si všimli, jak v kostele téhož dne, aniž dokončil jednu otázku v kázání, se chopil další? když dotázaní odpověděli, že si toho všimli a byli tím překvapeni, blahoslavený Augustin jim řekl: "Věřím, že Bůh, v jehož rukou jsme my a naše slova, chtěl poučit a uzdravit jednoho z těch, kteří byli ztraceni naším zapomněním a omylem. Když jsem tedy zvažoval jednu otázku, přešel jsem do jiné a aniž bych dokončil nebo vysvětlil, co jsem začal, nasměroval svou řeč spíše proti omylu Manichejců, o kterém jsem ani neměl Manichejce." A skutečně, jak píše Possidius, druhý nebo třetí den poté přišel do kláštera k blaženému Augustinovi kupec Firmus a poklonil se před ním a se slzami požádal o modlitbu za svůj hřích. Zároveň řekl, že dříve patřil k manichejské sektě a díky nedávnému kázání biskupa 874 se obrátil. Stává se, že kazatel začíná své kázání pod vlivem vhledu, který přímo cítí shora. „Dnes,“ začíná jeden ze svých rozhovorů, „když bylo čteno evangelium, bylo mé srdce tak dojato, že jsem zde viděl vůli Boží, abyste odtud skrze mou službu něco naslouchali“ 875. Nečekaně, dokonce i sám sobě, kazatel někdy začne říkat svým posluchačům něco úplně jiného, než co chtěl říci, podnícen k takové změně, kterou viděl právě v nějakých významných instrukcích shůry. kázání 876. Na začátku rozhovoru o žalmu 138 prohlašuje, že se připravoval mluvit o něčem jiném než o tomto žalmu a že čtenáři nenařídil, aby jej zpíval, ale omylem si vzal jiný. V tom vidí příkaz od Boha a „raději se bude řídit vůlí Boží v omylu čtenáře než v úmyslu naplnit jeho vůli“ 877. V jednom případě kazatel změní předmět řeči kvůli neobvyklé události, která se stala v okamžiku pronášení kázání. Když tedy chtěl svým posluchačům vyprávět o zázraku, který se stal v Uzale s ostatky svatého Štěpána, v té době ve svatyni s ostatky téhož světce, která se nachází v jedné z bazilik Ippon, se stal zázrak, který uzdravil jistou Kappadočanku z chvění a svíjení se. To přinutí svatého Augustina, aby přerušil vyprávění, které začal, a řekl pár slov o mimořádné události, která se právě stala. „A když to řekl Augustin,“ vysvětluje na konci rozhovoru (poznámka pravděpodobně patří osobě, která kázání nahrála), „lidé začali křičet z místa, kde je hrob svatého Štěpána (de memoria sancti Stephani): díky Bohu (Deo gratias)! chvála Kristu (Christo laudes)! Uprostřed tohoto neutuchajícího výkřiku bylo přivedeno uzdravení (ascoida) k ženě, které se dostalo uzdravení. 878. Při pohledu na ni lid ještě nějakou dobu křičel radostí a slzami, když zavládlo ticho, biskup Augustin řekl: „V žalmu je psáno: „Vyznávám se Hospodinu ze svých zločinů a sňal jsi ze mě vinu za můj hřích (cordis mei)“ (Ž 31,5). Řekl: "Přiznávám se," ale ještě se nepřiznal. Přiznávám se a už jsi mi odpustil. Svěřil jsem tuto nešťastnou ženu vašim modlitbám. Rozhodli jsme se modlit – a byli jsme vyslyšeni. Nechť je naše radost také aktem díkůvzdání." 879. V některých případech je nedostatek jednoty předmětu v kázáních blahoslaveného Augustina způsoben jeho touhou poskytnout svým posluchačům poučení ze všech pasáží Písma svatého čteného v církvi, které se mu jednotlivě zdály důležité pro vzdělávání věřících. dát prostřednictvím mé služby. Slyšeli jsme první čtení od Apoštola: "Toto je pravdivé slovo a hodné veškerého přijetí, že Kristus Ježíš přišel na svět, aby spasil hříšníky, z nichž jsem první. Ale proto jsem přijal milosrdenství, aby Ježíš Kristus ve mně jako první ukázal veškerou trpělivost, jako příklad těm, kdo v něho uvěří pro život věčný" (1 Tim 1,15-16). Potom jsme zazpívali žalm, vzájemně se napomínali a řekli jedním hlasem a jedním srdcem: Pojď, pokloňme se a padněme, skloňme svá kolena před tváří Pána, našeho Stvořitele, a také: postavme se před Jeho tváří s chválou, křičme k Němu v písních (Ž 94:6, 94:2). Poté nám evangelijní čtení ukazuje deset očištěných malomocných a jednoho z nich cizince, jak děkuje Očističi (Lukáš 17:12-19). „Uvažujme o těchto třech čteních,“ poznamenává kazatel, „jak čas dovolí, a promluvme si o každém alespoň trochu“ 880. Marně bychom v učení blahoslaveného Augustina hledali vznešené a velkolepé úvody, jak bylo zvykem u kazatelů jeho doby, zvláště u východních. Svým příkladem jako by varoval před požadavkem nejnovější homiletické vědy, podle níž „kazatel by neměl mít sebemenší obavy z útoku ani z jakýchkoli rétorických figur, ani z patetické části a závěru, ani z krásy řeči“ 881. Blahoslavený Augustin zpravidla začíná svá slova jednoduše a klidně a tato jednoduchost a klid v jeho výročních svátcích je patrná i v jeho výročních svátcích. a v jeho učení při různých příležitostech, tedy tam, kde, jak se zdá, mohlo být široké pole pro velkolepou rétoriku a kde toto druhé bylo v té době obvyklé. Jeho slavnostní rozkvět je nepostřehnutelný i v těch případech, kdy začíná řeč o některých podivuhodných projevech všemohoucnosti a dobroty Boží nebo o skutcích mučedníků, vyjadřuje jim svou úctu a vyznává nedostatečnost své síly je oslavovat. Úvod k rozhovorům svatého Augustina je často stručný a skládá se jen z několika slov 882. Někdy jde jen o krátké zopakování toho, co bylo řečeno před rokem 883, nebo o připomenutí slibu daného posluchačům, že s nimi budou mluvit. „Jak se zalíbilo Pánu,“ začíná jednou své slovo blahoslavený Augustin, „abychom se dožili dne našeho zaslíbení, tak kéž nám pomůže naplnit zaslíbení samotné“ 884. „Čekání na tvou lásku,“ říká na začátku dalšího rozhovoru, „je požadavkem mé povinnosti. Nepochybuji, že si pamatuješ na můj slib, že ti něco povím, jestli ti Pán evangelista ví o tom, že bys poslouchal, když jsi přemýšlel o Janovi. mě, že bych ti měl splatit svůj dluh“ 885. Můžete také najít mnoho učení od kazatele, které nemají vůbec žádný úvod 886. Rozhovory svatého Augustina mají často na konci závěry, ve kterých buď potvrdí, co bylo řečeno, shrne vše, nebo se obrátí na posluchače s napomenutím, aby se drželi toho, k čemu je vyzval v kázání, nebo slíbí, že si s nimi promluví jindy, kvůli neschopnosti pokračovat ve slově kvůli slabosti a únavě, nebo kvůli jiným důvodům, navzdory svým závěrům v 887 většinou sv. bezelstnost, jsou krátké. Jeho 135. rozhovor tak končí následující krátkou výzvou k modlitbě od posluchačů: „Tak se modlete“ (ergo orate) 888. Kazatel uzavírá 137. rozhovor stejně krátkými slovy: „Modlete se, aby nás Pán našel připravené“ (orate, ut paratos nos inveniat) 889. Nebo v jiném případě: „vysvobození, věčné zavržení“ ukončí. (fugite contemnationem, amate et sperate salutem aeternam) 890. Blahoslavený Augustin na samém konci svého učení obvykle pronáší zvláštní modlitbu vděčnosti a prosby, kterou lze nazvat doslovem. Zde je tato modlitba, jak je uvedeno na konci 34. rozhovoru: „obracejme se s čistým srdcem k Pánu Bohu a všemohoucímu Otci, vzdejme Mu, pokud je to možné, velké a hojné díkůvzdání, přičemž všechny naše duše prosí o Jeho dobrotu, aby milosrdně vyslyšel naše prosby a svou mocí odváděl naši mysl, odváděl naši mysl a posiloval naši víru, posiloval naši mysl a posiloval naše činy a naše činy. nás k Jeho požehnání skrze Jeho Syna a našeho Pána Ježíše Krista, který s Ním žije a kraluje s Duchem svatým (in unitate Spiritus Sancti) na věky věků“ 891. Kromě této modlitby, která se objevuje na konci mnoha kazatelových rozhovorů, lze v něm někdy nalézt takzvané „post kázání“. Toto „post kázání“ se ve sbírce rozhovorů svatého Augustina vyskytuje dvakrát: na konci 20. a 111. rozhovorů. V prvním případě kazatel přesvědčuje posluchače, aby věnovali pozornost kázání slova Božího, i když jsou kazatelé starší 892; ve druhém varuje posluchače před oslavou výročního dne svěcení (ordinace) biskupa Aurelia 893. "Vaše láska ví," říká, "co vám chceme připomenout. Zítra nastává každoroční den instalace staršího pána (Domini senis) z Aurelia. Ptá se a přesvědčuje skrze mou nehodnost (per humilitatem meam) vaši lásku, abyste se ochotně shromáždili ve Faustově bazilice" 894. Jak jsou kázání svatého Augustina jednoduchá ve své konstrukci, jsou stejně neumělá a jednoduchá z hlediska podání. Kazatel neusiluje o milost vyjadřování; jde mu spíše nikoli o krásu a správnost slov, ale o správnost myšlenek a jejich jasnost pro posluchače – „ne o to, co dobře zní, ale o to, co dobře vyjadřuje a odhaluje pravdu“ 895. Kázání by podle svatého Augustina mělo učit. A „kdo učí,“ argumentuje, „by se měl vyhýbat výrazům, které neučí; ať volí správné výrazy, pokud to lze udělat bez újmy na srozumitelnosti; pokud je to nemožné, buď proto, že vůbec neexistují, nebo proto, že je rychle nenapadnou, pak ať používá slova, která nejsou zcela správná, pokud je předmět sám vyučován správně“ 896. Ve své řeči kazatel hledá více důkazů (documenta), spíše než ozdobu (ornamenta). Se zálibou ve filozofických spekulacích se pokouší vysledovat myšlenku až k jejímu poslednímu základu. „Z výšiny věčné pravdy chce vše prozkoumat, aby neunikl jediný bod, jediný aspekt předmětu“ 897. Díky zvláštní lásce a sklonu 898 blaženého Augustina k dialektice v něm lze nalézt mnoho vtipu a málo plasticity či uměleckého podání, které se vyznačují například jinými kázáními preachů, zvláště teologů z východních teologů, zvláště Basila Řehoře. jedničky. Bylo by však chybou vyvozovat z toho závěr o nudně jednotvárném a suchém podání v kázáních svatého Augustina. Ani v těch případech, kdy se kazatel dotýká nejnesrozumitelnějších dogmat křesťanské víry, nestává se příliš suchým a abstraktním; naopak nikdy nezapomíná, že před ním jsou posluchači a nikoli ti posluchači, vůči nimž by mu bylo lhostejné, zda považují za nutné s ním souhlasit či nikoli; před ním jsou posluchači, které z celé své duše touží zapojit do svého přesvědčení, vést k poznání a pochopení pravdy, kterou sám vyznává. Jeho dialektika není hrou se slovy nebo myšlenkami sofisty lhostejného k pravdě. Svatý Augustin ho používá pouze k vysvětlení, dokazování a potvrzování pravdy, o níž je sám přesvědčen. Toto je sebevědomá řeč kazatele, milujícího pastýře, který se snaží všemi možnými způsoby vložit pravdu do duše druhého. Jde o živý rozhovor otce a jeho dětí, neustále přerušovaný hluboce procítěnými vyznáními a výlevy jemného a něžně milujícího ducha. Kazatel je vždy připraven, pokud otázka překročí hranice bádání a nelze proniknout dále do hlubin, vyznat se z nedostatečnosti a omezenosti svých sil a pokorně se sklonit před vírou v Boží zjevení. „Ať se mě nikdo neptá,“ říká jednou o významu tajemství. – Pokud jste přišli otestovat netestovatelné a prozkoumat nevyzpytatelné, pak vězte, že jste ztraceni. Zažít nevyzkoušetelné a prozkoumat nevyzpytatelné je totéž, jako vidět neviditelné a říkat nevyslovitelné.“ 899. Často uprostřed kázání, zvláště když se diskutuje o nějakém obtížném problému, vyzývá své posluchače k ​​pozornosti: „Velké tajemství, bratři,“ říká v takových případech, „buďte opatrní!“ 900 nebo: „buďte pozorní, svatí“ (attendite sancti) 901. „Pozdvihněte svá srdce, moji bratři, pozdvihněte“ 902 nebo: „rozšiřte svá srdce, pomozte chudobě mé řeči. Co mohu říci, poslouchejte: co nemohu říci, přemýšlejte o tom sami“ 903. „Ach, bratři, napni všechnu sílu svého ducha“ (Eja, fratres, adestote toto animo) 904 – tyto a podobné výzvy k posluchačům jsou v kázáních blahoslaveného Augustina velmi časté a posluchači nezůstali jeho volání chladní. Jsou vtaženi do konverzace a sledují ji s veškerou pozorností a intenzitou. Navzdory tomu, že cesta bádání je někdy dlouhá a obtížná, jdou za kazatelem, nebo přesněji společně a vedle něj, ani v nejmenším neoslabují, ale naopak jsou jeho slovy stále více vzrušeni, takže kazatel žije, jak správně poznamenává jeden z jeho životopisců, duší svých posluchačů a tito svou duší. Jeho řeč je proto často dialogické povahy a „jeho slovo je jakoby rozhovorem mezi ním a posluchači“ 905. Klade otázky a odpovídá na ně. "Oznamuješ křikem... co řeknu, víš, a křikem varuješ... poslouchej, co víš; neučím, ale připomínám kázáním. Spíše neučím, protože víš, a nepřipomínám, protože si pamatuješ, ale spolu budeme mluvit o tom, co s námi držíš" 906. Posluchači v některých případech hlasitě svědčili, že rozuměli tomu, co bylo řečeno 907, a kazatel neskrýval své potěšení z tohoto 908. Jestliže někteří z nich, když asimilovali to, co bylo řečeno, předběhli v rozvoji řečeného, ​​kazatel je zadržel a požádal je, aby byli trpěliví kvůli ostatním, kteří se v tomto ohledu ukázali jako slabší. "Vy, kteří jste se rychle naučili, co bylo řečeno (expositionem), pamatujte, že jste jakoby na cestě s těmi, kdo jsou unavení. Nechť se rychlost některých trochu zmírní, aby slabší cestovatel nezůstal pozadu."909 Kazatel neváhá opakovat, co bylo řečeno, kde to považuje za užitečné, nebo si pospíší s nezbytným objasněním toho všeho 910. spontánnost, upřímnost a z toho plynoucí lehkost a jednoduchost. Mezi reproduktory a posluchačem není žádná vzdálenost. Zde jsou všichni stejní jako lidé, jako otroci jediného Boha, jako bratři v Kristu, jako učedníci jediného Učitele. „Je bezpečnější,“ říká blažený světec, „abychom byli považováni za spoluučedníky jediného Učitele, abychom byli považováni za spoluučedníky jediného Učitele“ 911. Zájem o vnější prezentaci podporují takzvané antiteze neboli srovnávání pojmů protikladných, 912 často se vyskytujících u kazatele, stejně jako vtipy, vtipy, přísloví a přísloví. "Existuje," řekl jednou například, "staré punské přísloví, které vám řeknu latinsky, protože všichni punsky neznáte: "nummum quaerit pestilential, duos illi da, et dukát se" ("nebezpečí hledá mince, dejte tomu dvě, jen abyste odešli")" 914. Ale často používané obrázky, přirovnání a poutavé příklady přispívají k zábavným, živým příkladům Augustinova kázání – to jsou jakoby „lešení pro naši mysl“ 915, jejíž potřeba není v žádné jiné oblasti pociťována tak silně jako v oblasti náboženství. Při výběru obrazů a příkladů se pozornost kazatele soustředí především na nejbližší předměty, které jsou před zraky posluchačů, na jevy, které jsou pro ně známé a běžné, nebo se pozastavuje nad svým vnitřním prožíváním, nad fakty a jevy vnitřního duševního života člověka, a přitom odhaluje úžasné umění v popisu psychických stavů, v odhalování nejniternějších pocitů a hnutí lidského srdce16, ačkoliv tento Bůh je všude16. všudypřítomnost božství je hmatatelná hlavně pro věřící a zbožné lidi, kteří mají čistě vnitřní oko srdce, blahoslavený Augustin uvádí příklad slepého muže, který nevidí sluneční světlo, ne proto, že by neexistovalo, ale proto, že sám pro svou slepotu není schopen vidět světlo vycházející ze slunce a šířící se všude 917. Dále nabádá posluchače, aby si dávali pozor na nejmenší hříchy a starali se o očištění od nich, protože tyto hříchy, které jsou jednotlivě bezvýznamné, tvoří v souhrnu něco velkého, je srovnává se zrny, z nichž se tvoří obrovské hromady chleba, z nichž se mohou potápět lodě, s dešťovými kapkami, z nichž se tvoří hrozivé ničivé proudy, které způsobují jeho bezvýznamné množství hmyzu. že trest tohoto druhu našel své místo mezi deseti ranami Egypta 918. Lakomec je přirovnáván k člověku s vodnatelností, který čím více pije, tím více chce pít 919. V rozhovoru 357 vyzývající věřící, aby pokorně jednali s kacíři a chybujícími bratry, blažený Augustin dává příklad od lékařů, kteří léčí s pacienty silný, bolestný, (quos etiam mordaciter rybíz). "Oni (lékaři) naslouchají zneužívání a léčí; nereagují na zneužívání zneužíváním" 920. Vysvětluje tajemství věčného narození Syna Božího z Otce srovnáním se současným zjevením ohně a lesku nebo předmětu a odrazem z nich 921. Aby objasnil myšlenku, že Boží Syn se ve vtělení nestal menším, než byl, poukazuje kazatel na příklad senátora, který tím, že si oblékne otrocký oděv, však tím neztratí důstojnost2 a neztrácí se. že kojenci nemohou přijímat pevnou stravu a že tato potrava, kterou snědí matky, se zpracovává na mléko, které kojenci jedí, slouží k objasnění otázky, proč se Syn Boží rozhodl přijmout lidské maso. Vtělený Bůh je pro lidi podle kazatele stejně jako mléko pro děti. "Pokud nemůžeme vidět Boha Slovo, poslouchejme Slovo Tělem. Protože jsme se stali tělesnými, naslouchejme Slovu, které se stalo tělem. Proto přichází, proto na sebe bere naše slabé tělo, abyste mohli vnímat Slovo Boží, které nese vaši slabost. A to (Slovo Boží) se právem nazývá mlékem. Dává mléko nemluvňatům, aby pak mohlo dávat pokrm moudrosti starším.“923 Nauku o trojjediném Bohu, oddělenost božských hypostází a neoddělitelnost jejich působení s jejich zvláštními osobními vlastnostmi osvětluje blažený Augustin tím, že naznačuje tři samostatné a společně neoddělitelně působící schopnosti v lidské duši: paměť, vědění a vůle, jak by se mohly stát vtěleným Synem, kdy vyřešit otázku Boha 924. všudypřítomný, být v lůně a nebýt oddělen od Otce, kazatel soustředí svou pozornost na akt vyslovování lidského slova 925. Aby vysvětlil pravdu o jednotě Božství se třemi Osobami, odkazuje na spojující sílu lásky, která z mnohých dělá, jako by byli jednou bytostí 926. Jak jednoduchá je celá struktura a prezentace rozhovorů blahoslaveného Augustina, tak jednoduchý je i jejich jazyk, zejména ať už kazatel hovoří o vznešených předmětech víry nebo vypráví posluchačům o nějaké události, kterou viděl nebo slyšel. Chtěl být svým posluchačům lépe srozumitelný v barbarském jazyce, než aby zůstal nesrozumitelný ve svém čistém dialektu 927. Pro velké učitele církevní výmluvnosti – svatého Jana Zlatoústého a svatého Augustina „není hlavní inspirací jejich myšlenek, jak správně poznamenává Dupanloup; zabývají se přesvědčováním a obrácením svých posluchačů, když mají na mysli nabádání... jejich výmluvnost je otcovská, pastorační, lidová“ 928. Blahoslavený Augustin si v tomto ohledu právem zaslouží slávu „velkého génia“, který uměl ke svému lidu mluvit jednoduchým a obecně srozumitelným jazykem 929. „Často jsem používal,“ svěřuje se jednou sám svým posluchačům, „nelatinské výrazy, abyste mi rozuměli“ 930. A pokud kazatelův jazyk někdy není cizí hrubosti 931, pak v tomto případě by to neměl být viněn on, ale spíše okolnosti, za kterých musel kázat. Ostatně většina posluchačů jeho kázání byli prostí afričtí hříčky, kteří mluvili špatnou barbarskou latinou 932. „Jestliže,“ píše blahoslavený Augustin ve své „Křesťanské vědě“, naši překladatelé se nestyděli říci: „non congregabo conventicula eorum de sanguinibus“ – nebudu shromažďovat jejich rady z krve – (Ž 15,4), protože se domnívali, že tento předmět zde vyžaduje použití slova sanguinibus, ačkoliv se v latině používá pouze množné číslo (krev); proč by se pak učitel víry, mluvící s nevzdělanými lidmi, měl stydět a nepoužívat obyčejné „ossum“ (kost) místo knižního „os“, aby se vyhnul dvojznačnosti ve slově, které má dva významy – kost a ústa, a liší se pouze důrazem ve výslovnosti – dlouhé nebo krátké (os – oris – krátké, os – ossis – může říct soudit, když je ucho drsné, nebo ne, ucho ne, já pokračování samohlásek? K čemu je správnost jazyka, kterou nelze následovat pojmem posluchač, přičemž jediným důvodem a smyslem našich rozhovorů je, aby nám rozuměli lidé, se kterými mluvíme? 933. Ale pro svou jednoduchost, s jistým nedostatkem čistoty a správnosti má jazyk blahoslaveného Augustina také své velké zásluhy, tím pozoruhodnější, že své učení pronesl bez zvláštní přípravy improvizací 934. Slovo kazatele je oblíbené a zároveň vznešené 935. Nese otisk důležitosti a vznešenosti, odpovídající jak okolnostem, tak i okolnostem promluvy. sám sebe. Můžete najít místa, kde se Augustinův vznešeně vážný styl rozplyne s lyrickou animací a rozkoší 936. „Jako řečník, kazatel,“ v charakteristickém výrazu jednoho německého homileta „spojuje jednoduchost s velikostí, výšku s jasností, sílu s přitažlivostí, pevnost s pomazáním, silný plamen ohně s čistým světlem“ 937. S jediným cílem, který sleduje – jen vyjádřit svou myšlenku zaměřenou na povznesení posluchačů, odhalit svůj vnitřní obsah a zprostředkovat jej ostatním stojícím před ním, vzniká přirozené správné spojení mezi slovem a myšlenkou kazatele. Slovo je zde služebníkem myšlenky, stává se jejím skutečným vyjádřením, protože myšlenka sama ji nutně rodí, volně se vlévá do slova, aniž by odváděla pozornost nebo zastavovala pozornost mluvčího. Styl blahoslaveného Augustina je tedy přesný a trefný, stejně jako jeho myšlenka je přesná a vynalézavá. To je zvláště patrné v případech, kdy kazatel mluví o dogmatech víry. Mnohé dogmatické pasáže ve své preciznosti a přesnosti vyjádření lze právem nazvat klasickými, jejichž význam zůstane v pravoslavném křesťanském dogmatu navždy. Jako příklad toho uveďme pár slov z rozhovoru 214, kde na otázku, zda má být Bůh nazýván všemohoucím, když nemůže zemřít, být oklamán, být poražen, trpět neštěstím a mnoha dalšími podobnými zkušenostmi, kazatel říká toto: „Ať se nestane, že všemocný tohle všechno může udělat. Už ze samotného faktu, že to nemůže udělat jen ten, kdo je, to může udělat není všemohoucí. Bůh chce být tím, čím je, věčným, neměnným, blaženým, nepřemožitelným, chce být. o podstatě Otce a Syna kazatel říká: "Ačkoli toto je jiné, toto je jiné, přece ne toto je jiné a toto je jiné. Ale co ten jeden (tj. Otec v podstatě), je totéž jako tento. Ne kdo je jeden je tentýž a druhý, ale co je jedno, je také druhé" 939. Jako rys jazyka v kázáních blahoslaveného Augustina je třeba dále poukázat na velmi často plynulé a harmonické spojování slabik a slov, dosahující bodu rýmu, a hladké a odměřené konce period nebo jednotlivých částí období. Starověcí rétorici věřili důstojnosti řeči nejen v jejím významu a vnitřní logické souvislosti, ale také v počtu slabik a slov a na základě toho ve vnější eufonii slova pro ucho, v jeho hudebnosti 940. „Vyžadovali také, aby řečnická prozaická řeč dodržovala správnou velikost“9, připomínající nějakým způsobem velikost básnické nebo veršované řeči. Tento požadavek či pravidlo starověké výmluvnosti se často projevuje v kázáních blahoslaveného Augustina pro jeho zvláštní zálibu ve vnější hladkosti a harmonii řeči 942, která byla určována především důsledností a konsonancí koncovek, jako jsou např. dříve projevená trpělivost ukáže moc: na kříži byla trpělivost, na soudu byla síla) 943; nebo: „cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus“ (zpívejte svým hlasem, zpívejte srdcem, zpívejte rty, zpívejte morálkou) 944; „Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis“ (ať se nikdo nechlubí svou štědrostí, aby nebyl zbaven výhody pokory) 945; nebo znovu: "arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaxantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes" (prorok odsuzuje půst těch, kdo milují soudní spory, hledá půst zbožných, odsuzuje mě, hledá utlačovatele, hledá mě utlačovatele shovívavý) 946; „Qui tollit correptionem, parat damnationem“ (kdo oddaluje čas nápravy, připravuje si zatracení) 947. Příklady takové odměřené a harmonické řeči jsou u svatého Augustina tak časté a běžné, že se s nimi lze při čtení jeho rozhovorů setkat téměř na každém kroku. Ale to, co tvoří „živou duši“ kázání blaženého Ipponského pastýře, je nepochybně Písmo svaté. Je to „semínko nebo kořen, z něhož vyrůstají Augustinova kázání, půda, na které spočívají, světlo a vzduch, pod nimiž se rozvíjejí“ 948. Podle svatého Augustina „člověk mluví více či méně moudře, čím více či méně prokázal opravdový úspěch ve znalosti Písma svatého... Nejlepším a nejčestnějším řečníkem je ten, kdo vždy, když z paměti pronese slovo, promluví slovo, prosím, slovo rozumí jim, jak mají“ 949. Blahoslavený Augustin se jako vykladač sv. Velmi si cení alegorického způsobu vysvětlování Písma a výchozím vůdčím principem je pro něj v tomto případě počátek křesťanské lásky k Bohu a bližnímu. „Kdo si při výkladu Božího slova myslí, že porozuměl Svatému. Písmo nebo nějaká jeho část a mezitím jeho chápání nikoho nevzdělává v dvojí lásce k Bohu a bližnímu; ještě nepochopil Písmo. Naopak, kdo z toho vydoloval myšlenky užitečné pro poučení v lásce, i když někdy neřekl přesně to, co chce na určitém místě říct pisatel, který vysvětloval, jeho chyba je však neškodná“ 950. Takový je jako cestovatel, „který omylem opustí přímou cestu, jde polem, ale do stejného místa, kam právě vede cesta, pravda,“ cituje slova Augustina, Blessine, 951. nezanedbávat doslovný výklad Písma svatého V každém případě je mnohem lepší jít přímou cestou a vůbec nesejít na doslovný význam jako Origenes jako na „nepřiměřené“ ponížení nejvyššího poznání 952 a pro úspěšný výklad Písma doporučuje porovnat je s různými překlady, ve kterých svatých je porovnává. Písma jsou psána. knihy, radí získat vědomosti z oblasti přírodních věd 953, za užitečné považuje historii, zeměpis a astronomii 954, lékařství, agronomii, politiku 955, logiku a matematiku 956. A ve svých rozhovorech kazatel nejednou prohlašuje důležitost a nutnost historického doslovného porozumění. „Především,“ říká například v jednom případě, „vás ve jménu Páně přesvědčujeme, jak jen můžeme, a přikazujeme, abyste, když uslyšíte, že se vysvětluje tajemství historického vyprávění, nejprve uvěřili, že vše, co bylo přečteno, se stalo tak, jak bylo přečteno.“ 957. Přesto se kazatel jen zřídka spokojí se svým vlastním nebo doslovným významem biblického textu. Nechce se zdržovat tím, co je samo o sobě jasné, a snaží se v dopise najít Písmo svaté. Písmo má alegorický, alegorický význam. "Žádám tvou lásku," obrací se jednou ke svým posluchačům, "abyste se neurazili, že se nezabýváme jasnými slovy, ale více se zabýváme tím, co je třeba vysvětlit. Protože mnoho věcí je samo o sobě pro duše věřících jasných." Mnoho potřebuje jen krátký náznak. „Stane se ještě něco, co vyžaduje značné úsilí, aby to bylo pochopeno“ 958. Nebo v předmluvě k žalmu 119 říká mimo jiné toto: „Čím jasnější se mi tento žalm zdá, tím hlubší mi připadá, takže si ani neumím představit, jak je hluboký. Význam jiných, nepochopitelný (qui difficile intelligun je také vidět. neviditelné, takže se zdá, jako by to vyžadovalo pouze čtenáře a posluchače, a ne interpreta A teď, když to konečně začnu vykládat, zda budu moci něco udělat (quid in eo possum), absolutně netuším, ale doufám, že mi Pán pomůže něco udělat.“ 959. V Písmu je také mnoho pasáží, které nelze jen doslovně pochopit, bez vysvětlení. Podle jeho úvah, když vezmeme uzdravení v Bethesdě doslovně, pak se ukáže, že náš Pán tam neudělal nic, co by prokázalo Jeho velkou dobrotu. Pouze jeden byl uzdraven. Mezitím Jeho všemohoucnost nestála žádné úsilí, aby byli všichni zdraví. "Co bychom tu měli vidět, když ne to, že moc a dobro zde dělaly více to, co souvisí s věčnou spásou, než to, co se týká dočasné spásy těla?" 960. Nejasnost některých pasáží Písma a zdánlivá nesrozumitelnost jiných posouvají kazatele do oblasti alegorických představ, kde se jeho abstraktní a spekulativní myšlení volně vznáší v širokém prostoru, spojuje málo podobných nebo dokonce zcela nepodobných biblických výroků a spojuje je v jednu společnou mysticko-alegorickou myšlenku. Není divu, že se setkáme s alegorickým vysvětlením, kde je to alespoň trochu představitelné, kde je význam Písma svatého poněkud tajemný, když kazatel vysvětluje například příběh o boji Jákoba s andělem 961, nebo když mluví o zjevení Boha Mojžíšovi u keře 962, když se týká prorockých a prorockých Ježíšových a všech jeho spisů nebo podobenství. apoštolů. Ale kazatel nachází hluboký skrytý význam i tam, kde není nic jiného než poučné poučné vyprávění. Jaký zdánlivě tajemný význam lze nalézt v evangelijním podání Spasitelova rodokmenu? ani zde se však kazatel nezdržuje svého oblíbeného alegorického způsobu vysvětlování posvátna. text. Evangelista Matouš, tvrdí, uvádí rodokmen Páně v sestupném pořadí, protože chce naznačit sestup Páně, aby sňal naše hříchy, aby v semeni Abrahamově mohly všechny kmeny země získat požehnání. Evangelista Lukáš uvádí genealogii vzestupně a začíná ji příběhem o křtu Páně skrze Jana, čímž poukazuje na očištění našich hříchů ve jménu Ježíše Krista ve křtu. Proto první sleduje jeho genealogii přes Šalomouna, „v jehož matce David zhřešil“ (in cujus matre peccavit David), a druhý přes Nátana, dalšího syna Davidova, skrze něhož byl očištěn od hříchu“ (per quem a peccato purgatus est) 963. Není téměř žádný důvod vidět nějaký zvláštní alegorický význam v příběhu evangelia o Pánově uzdravení dvou slepých mužů z Jericha (Matouš 20:29–34). Svatý Augustin zde ale nachází alegorii. Dva slepci podle jeho názoru znamenají judaismus a pohanství, spojené v Kristu, základním kameni. Skutečnost, že Ježíš „prochází kolem“ (Matouš 20:30), znamená dočasné skutky Spasitele, které vykonal během svého pozemského života, a události z tohoto života. "Co to znamená," ptá se kazatel, "to znamená, že Ježíš jde kolem (tranzitní Ježíš)? To znamená, že Ježíš koná dočasnost, završuje přechodnost. Podívejte se a podívejte se, jaké skutky od něho pominulo. Narodil se z Panny Marie, - ale rodí se vždy?.. Prošel věkem zralosti - roste vždy po fyzické stránce? po dětství přichází mládí, přichází dospívání, mládí přichází dospívání ukřižován, ale opravdu vždy visí na kříži byl pohřben, vzkříšen, vystoupil na nebesa a již neumírá, smrt Ho nevlastní, Jeho Božství vždy přebývá a Jeho tělo zůstane navždy nesmrtelné. Ale všechno, co udělal v čase, pominulo. V tom všem Ježíš zemřel...“ 964. Nebo například takto kazatel vykládá příběh o Pánově vzkříšení Jairovy dcery a uzdravení ženy, která trpěla krvácením 965: dcera Jairova, vůdce synagogy, znamená židovský lid. Krvácející žena znamená církev pohanů, když se tato žena dotkla uzdravení, když šel k Pánu uzdravení Jairův dům, aby uzdravil svou dceru, znamená příchod Krista k židovskému lidu, aby ho zachránil, ale přesto od Něj, díky Jeho příchodu k Židům, přijala evangelium spasení i pohanská církev, a to ne přímo, ale prostřednictvím apoštolů, jako by se konkrétněji dotkl šatů jeho žen pohanů prostřednictvím apoštola pohanů Pavla, protože lem (fimbria), tvrdí kazatel, je malou, nevýznamnou částí roucha a svatý apoštol Pavel se nazýval nejmenším z apoštolů (1. Korintským 15:9) 966. Také v případech Pánova vzkříšení z mrtvých, kde samozřejmě nelze vidět nic jiného než největší projev Boží moci, hledá kazatel hluboký tajemný význam. Myslí si, že ne bezdůvodně se v evangeliu zmiňují pouze tři případy vzkříšení mrtvých, i když podobných případů bylo pravděpodobně mnoho. Podle blahoslaveného Augustina náš Pán Ježíš Kristus chtěl, „aby vše, co činil fyzicky, bylo pochopeno duchovně a aby konal zázraky nejen kvůli zázrakům, ale aby Jeho skutky, podivuhodné pro ty, kdo je vidí, byly poučné pro ty, kteří chápou“ (vera essent intelligentibus) 967. Tři události zmrtvýchvstání Ježíše Krista, zmrtvýchvstání Ježíše Krista. syn vdovy po Nainu a Lazarovi - znamenají, jak si kazatel myslí, tři stupně hříšného stavu člověka. Mrtvá dcera Jairova, vzkříšená v domě, když ještě nebyla vyvedena z jeho zdí na ulici, slouží jako obraz hříchu v jeho zárodečném stavu, v srdci a myšlenkách, když se ještě nestihl projevit činy. Její vzkříšení znamená vysvobození člověka z tohoto stavu hříšnosti s pomocí božské milosti. Mladý muž z Nainu, který byl vzkříšen Pánem, když byl vyveden z města, představuje hřích, který se již projevil ve skutcích, z nichž je člověk znovu vysvobozen pomocí téže božské milosti. Konečně je možný i třetí stupeň hříšnosti, obrazně předznamenaný u zesnulého Lazara, kdy si člověk osvojí zlozvyk, takže si jeho špatných skutků nevšímá a dokonce se stane jejich obráncem. Takový člověk, jako Lazar, je jakoby již pohřben a vydává smrad. Kámen přivalený k jeskyni, v níž byl Lazar nalezen, značí veškerou strašlivou sílu zvyku, kterou je duše tak potlačena, že již není schopna sama vstát 968. Čtyřdenní pobyt Lazara v hrobce ukazuje, že duše dosáhne tak hrozného stavu ve čtyřech krocích (quarto quodam progressu pervenit anima). První spočívá v předběžném vnitřním potěšení z hříchu, ve druhém v souhlasu člověka s hříchem, ve třetím v jednání a ve čtvrtém konečně v samotném zvyku. Ale i takoví morálně mrtví lidé mohou být vzkříšeni Boží mocí. Nakonec Pánův příkaz učedníkovi, aby rozvázal Lazara, který byl jím vzkříšen a spoután do plének, aby mohl volně chodit, podle kazatele naznačuje moc, kterou dal Ježíš Kristus apoštolům „svazovat a rozhodovat“, jejímž prostřednictvím se z osoby, která dříve sloužila hříchu 969, odstraňují pouta viny. Alegorie, jako je ta naznačená, i když jsou libovolné, nejsou nesourodé. Výklad je zde víceméně zcela v souladu s historickou událostí a okolnostmi, za nichž k ní došlo. Každý z naznačených případů vzkříšení je velmi úspěšně přizpůsoben odpovídajícím třem stupňům hříchu a probuzení z něj. Ve výkladu není takové napětí a neopodstatněnost, kterou lze nalézt například u Augustina ve výkladu přikázání, které dal Ježíš Kristus učedníkům, kteří byli posláni kázat: nebrat si s sebou tašku ani boty a nikoho na cestě nezdravit (Lk 10,4). Přikázání nebrat s sebou tašky nelze podle kazatele chápat v doslovném smyslu. Sám Pán měl s sebou archu, kterou přikázal Jidášovi nést. Co znamená suma? ptá se blahoslavený Augustin. V tašce, odpoví, jsou schované peníze. Proto je taška symbolem skrytého a cenného, ​​v tomto případě - symbolem skryté, tajné moudrosti - (Quid est sacculus? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). Neberte si tašky, což znamená nebuďte moudří jen sami pro sebe. „Musíš být zdrojem, něčím, z čeho můžeš čerpat, a ne něčím, před čím se můžeš schovat“ (unde erogatur, non ubi includatur) 970. Příkaz nebrat si s sebou boty naznačuje křesťanům potřebu osvobodit se od mrtvých skutků hříchu, protože boty jsou vyrobeny z kůže mrtvých zvířat. Také zákaz zdravit kohokoli na cestě, kromě myšlenky, aby se apoštolové, jdoucí kázat, nijak nezdržovali v plnění svěřeného úkolu, dokud jej nesplní, může mít ještě jiný vyšší význam. Latinské slovo „pozdrav“ (salutatio) pochází ze slova „salus“ – spása. Pozdravit na cestě odtud znamená zvěstovat spasení jakoby mimochodem, při nějaké příležitosti (per occasionem). Ale evangelium by se mělo kázat z lásky k němu a ne z jiných náhodných pohnutek. Právě tato touha kázat, poháněná pouze láskou, je přikázána Spasitelovými slovy: „Nikoho na cestě nezdravte“ (Lukáš 10:4), protože „jsou lidé, kteří kážou evangelium z nízkých, sobeckých důvodů, o nichž apoštol vzdychající říká, že „hledají své vlastní, a ne to, co se líbí Ježíši Kristu“ (2:97)1. Stejně tak kazatel vysvětluje evangelijní příběh o uzdravení ochrnutého v Jeruzalémě u ovčího pramene (Jan 5:1-15). Pět zakrytých pasáží nebo sloupů, ve kterých leželi nemocní, značí podle svatého Augustina Mojžíšův zákon, kterým bylo napsáno pět knih. Ale zákon nebyl dán proto, aby uzdravil člověka z hříchu, ale aby hřích odhalil. Stejně tak slabí, kteří leželi u křtitelnice, nebyli uzdraveni tím, že tam byli, ale tím pouze ukázali svou slabost. Pacient dostal uzdravení pouze tehdy, když šel do vody ihned poté, co byl anděl pobouřen. Voda znamená lid, protože, jak tvrdí kazatel, když Jan Teolog viděl v jednom ze zjevení mnoho vod a zeptal se, co znamenají, bylo mu řečeno, že znamenají národy (Zj 17:15). Voda narušená andělem v křtitelnici představuje židovský národ, protože stejně jako tato voda byla obklopena pěti sloupovími, tak se židovský lid ve svém životě spoléhal na Mojžíšův Pentateuch. Židé si dělali starosti během pozemského života Ježíše Krista a zvláště během jeho utrpení. Anděl, který rozrušil vodu, je tedy sám Pán. Sestup anděla do vody slouží jako obraz dobrovolného příchodu Syna Božího pro utrpení a smrt. Teprve poté, co se Pán zjevil na zemi, rozvířil vody, to znamená uvedl židovský lid do nepokoje a trpěl tím, poté, co byla prolita jeho drahocenná krev, bylo pro hříšníka možné uzdravení z hříchů, ale pouze tehdy, pokud se bude snažit zobrazit Kristovo utrpení v sobě, pokud se ponoří do pramene, to znamená, že se poníží, poníží se, zažene pýchu. Skutečnost, že po rozrušení vody andělem přijal uzdravení jen jeden, znamená podle kazatele jednotu církve, jejímž lpěním může dosáhnout spásy jen člověk 972. Mluvíme-li však o takové náklonnosti blaženého Augustina k alegorii při výkladu svatého textu, nechceme tím snižovat jeho důstojnost jako kazatele. Vášeň pro alegorii, jak správně poznamenává Basserman, měla obecně charakter tehdejší doby 973. Blahoslavenému Augustinovi nelze vyčítat, co bylo tehdy a dodnes je obecně uznávaným pravidlem exegetické vědy. V každé době a dokonce i nyní je alegorie jedním z prostředků k vysvětlení Písma svatého. Alegorii legitimizuje sv. apoštol Pavel, když ve svém listě Galatským (Gal. 4:22-27) vykládá příběh dvou synů Abrahamových alegoricky – „i podstata je alegorická“ (ἀλληγορούμενα – Gal. 4:24). Ze starých otců a učitelů církve Origenes zvláště důrazně poukazoval na důležitost alegorické metody při vysvětlování slova Božího. "Podle Origena je v každé nejmenší části Svatého Písma dokonce v každém písmenu a iota skryt zvláštní význam, neviditelný prostým okem nebo povrchnímu chápání" 974. Od Origena zdědila vášeň pro alegorii mnoho dalších následných otců a učitelů starověké křesťanské církve 975. V tomto ohledu vynikal především nejbližší a přímý rádce, Blessed. Augustin sv. Ambrož z Milána, jehož alegorismus, jak Panil poznamenal, byl tak nekontrolovatelný, že žádný ze starověkých církevních učitelů nezašel v tomto ohledu dále než on. 976. Blahoslavený Augustin tedy kráčel pouze ve šlépějích jiných církevních mluvčích své doby a v jistém smyslu je dokonce předběhl v tom, že jeho alegorismus je méně neopodstatněný, není jen slepým, ale slepým napodobováním názorů ostatních. 977. Co se týče vnitřní stránky alegorie svatého Augustina, povahy jejího obsahu, sleduje především morální a praktické cíle, směřuje k povznesení posluchačů a čerpá z litery Písma život zachraňující poučení o křesťanské víře a morálce. Jestliže se alegorie východních kazatelů točila spíše kolem nejhlubších tajemství teologie a snažila se, pokud možno, proniknout do nich hlouběji, pak se alegorie západních kazatelů týká pouze obecných zásad víry a morálky, nemající takovou hloubku a šíři, jakou lze nalézt v dílech východních učitelů. A v tomto případě blahoslavený Augustin, navzdory svému spekulativnímu myšlení, vychovanému ve filozofii, zůstal věrný zvláštnostem římského myšlení, o jehož povaze u latinských kazatelů-exegetů nelze předpokládat, že by měl vášně přesahující hranice prosté upřímné víry v oblasti vznešené kontemplace, jak lze nalézt u Origena a dalších řeckých exegetů 978. Kazatelův alegorismus nejde dále než k jednoduchým pravdám církevní nauky a jeho konečným cílem je poučit věřící o dobrém životě hodném křesťanů. Ve výše uvedeném vysvětlení zázraku, který Pán vykonal u ovčí křtiny, poukazující na nedostatečnost starozákonního zákona pro ospravedlnění člověka a na význam v tomto ospravedlnění spásné moci Kristova utrpení, nakonec trvá na pokoře jako prostředku k asimilaci této síly 979. Výklad evangelia příběhu o uzdravení démonické dcery L. 15,21-48), čímž (kananejská žena) kazatel myslí církev pohanů, opět upozorňuje posluchače na pokoru: „pohleďte, jak je chválena pokora“ 980. Tři chleby, o kterých se mluví v evangeliu (viz Lk 11,5), znamenají podle kazatele svatou svátost. Trojice. "Je chléb (Svatá Trojice - Trinitas), chléb a chléb: Bůh Otec, Bůh Syn, Bůh Duch Svatý. Věčný Otec, Věčný Syn, Věčný Duch svatý. Stvořitel Otec a Syn a Duch svatý. Poskytovatel a dárce života a Otec, Syn a Duch svatý. Jídlo a chléb – věčný Otec, Syn a Duch svatý. Naučte se to a učte ostatní, žijte a krmte se. Bůh, který ti dává všechno, nedává nic lepšího než On sám.“ 981. Ale ani zde se kazatel nemůže zdržet přechodu do oblasti mravního učení. (1. Kor. 13:13) O těch chlebech se neříká, že jeden z nich byl větší než ostatní, a proto se blažený Augustin obrací k jiným evangelijním slovům, ve kterých vidí větší shodu s těmi ctnostmi: vírou, nadějí a láskou: „Který otec mu dá chléb, když mu jeho syn dá chléb. nebo když požádá o rybu, dá mu místo ryby hada? nebo když požádá o vejce, dá mu štíra?" (Lukáš 11:11–12), kazatel v prvním případě míní chlebem lásku, protože chléb je v kontrastu s kamenem. A kámen je obrazem krutosti, která je opakem lásky. Ryba slouží jako symbol víry, protože žije ve vlnách a neumírá. Stejně tak ve vlnách skutečného života zůstává zbožná víra bez újmy. Vejce samozřejmě podle kazatele znamená naději, jejímž předmětem je budoucnost. Za oponou této budoucnosti je před námi skryto to, co se očekává, dokud nepřijde čas, stejně jako se ve vejci 983 skrývá kuře, které se má narodit. Značný význam při vysvětlování sv. Kazatel někdy přidává k textu číselná znamení. V „Křesťanské vědě“ poukazuje na zvláštní důležitost v otázce chápání sv. Písmo obsahuje čísla v něm nalezená a odhaluje význam některých z nich. „Temnota mnoha nesprávných a tajemných pasáží Písma,“ podle Blessed. Augustina, – často také záleží na významu čísel v něm uvedených“ 984. Na otázku, proč se Mojžíš, Eliáš a sám Pán postili čtyřicet dní, říká: „Tomuto tak významnému činu lze porozumět a vyřešit pouze jinak, než uvážením a poznáním vlastností čtyřicátého dne. Čtyřnásobné desetinné číslo vyjadřuje znalost všech věcí v čase, neboť kvartérní číslo určuje tok všeho času - denního i ročního... Proto po věčnost, ve které chceme žít, se musíme, dokud ještě žijeme v čase, dobrovolně zdržet připoutanosti ke všemu dočasnému a tedy rychlému... Takže desetinné číslo, brané čtyřikrát, nás nenaučí žít. tedy čistě, zdrženlivě a bez připoutanosti k dočasnému, a tedy postit se 40 dní, t. j. celý život“ 985. „Je možné prozkoumat,“ argumentuje dále autor „Křesťanské vědy“, „jak ze čtyřdesetinného čísla pochází číslo padesát, tak posvátné v našem náboženství kvůli letnicím: jak toto číslo, vzaté třikrát, - pro označení tří časů - před zákonem, pod zákonem a pod milostí, nebo v přizpůsobení nejvyššímu subjektu - samotné Trojici, tedy Duchu Svatému, tedy svátostem, svátostem, církvi. nejen ten pozemský, ale i nebeský, a dále, protože to vede k závěru, že v Písmu není nedůležité číslo 153, tedy počet ryb, které byly po vzkříšení Páně chyceny do sítí vržených na pravou stranu“ (Jan 21:6-11) 986. Podle tohoto pohledu na sv. výklady biblických výrazů na základě určitých číselných úvah. V rozhovoru tedy 125. kazatel vznáší otázku, co znamená „38“, počet let nemoci ochrnutého uzdraveného Ježíšem Kristem v Bethesdě. Tvrdí, že číslo (40), když odpovídá na tuto otázku, slouží jako výraz dokonalé spravedlnosti, úplného naplnění zákona, úplné zdrženlivosti nebo zřeknutí se požehnání a radostí tohoto života, protože se skládá z čísla „10“ (počet přikázání zákona), vynásobeného čtyřmi (číslo znamená celý vesmír, pro který je zákon určen, podle pratumanda – počtu na číslo). čtyři země světa) 987. Proto, uzavírá kazatel, se křesťané před Velikonocemi 40 dní postí, což je doba, která poznamenává náš život zde, který musíme strávit v abstinenci a skutcích lásky nebo v naplňování zákona. Prázdninové dny po Velikonocích znamenají naše zmrtvýchvstání, a proto celá oslava trvá padesát dní. „Odměna denáru (římská stříbrná mince, jejíž název pochází ze slova „deni“ - v desítkách, v desítkách) se přičte k číslu „40“ a stane se padesátkou“ 988. Pokud ale číslo „40“ vyjadřuje naplnění zákona, pak „38“ znamená jeho selhání. Protože přikázání lásky, v němž je plnost zákona, je dvojí: „Milovat budeš Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí: to je první a největší přikázání; druhé je mu podobné: „Budeš milovat svého bližního jako sám sebe“ (Matouš 22:37–39). důležitých přikázání, dostanete „38“ – počet nedodržení zákona, číslo slabosti „K čemu je dobré,“ ptá se kazatel, „že jsou splněna další přikázání, když se neplní? máš jich třicet osm, ale když ty dva nemáš, zbytek ti není vůbec k užitku“ 989. Blahoslavený Augustin se nejednou ve svých kázáních zdržuje vysvětlením čísla „153“ – počtu ryb ulovených apoštoly na Tiberiadském moři sítí vrženou do sítě na příkaz Hospodina (John to 2 bude rozumět těm, kdo budou 2. řekl při posledním soudu: „Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království...“ (Matouš 25:34). 153 by nemělo být bráno jako jednoznačné číslo. Bylo použito, protože ukazuje způsob, jakým spravedliví dosahují své dokonalosti. Tato cesta spočívá v naplňování zákona, který je označen číslem „10“, podle počtu přikázání zákona. Zákon však nemůže být naplněn vlastním úsilím člověka. To vyžaduje pomoc Ducha svatého, pomoc milosti. Ale Duch svatý je označen sedminásobným číslem, podle počtu svých sedmi darů, které pojmenoval prorok Izajáš (Iz 11:2–3). Naplnění zákona s pomocí Boží milosti je cestou vedoucí ke spravedlnosti. V číslech to může být označeno „17“ (10+7=17). Aby dále získal číslo „153“, kazatel navrhuje sečíst všechna čísla od jedné do sedmnácti a postupně přičítat každé následující číslo k součtu získanému sečtením předchozích. "Počítejte se sebou," vyzývá posluchače. - Mysli si to; 1+2+3+4 udělejte 10. Stejně jako deset dává 1+2+3+4, tak sečtěte ostatní čísla až do 17 a najdete posvátné číslo věrných svatých, kteří jsou předurčeni být v nebi“ 990. Co se však týče významu jednotlivých čísel, žádná věda o nich nebyla, s určitým a přijatým znaménkem pro každé číslo jednou provždy. Pravda, v době sv. Augustina existovalo dokonce zvláštní dílo „o tajemstvích čísel“ (περὶ τῶν ἀριϑμῶν μυστηρίων), které patřilo peru Epifania Kyperského (narozeného před rokem 310, zemřel v roce 403), znamenající šestinásobné číslo, v němž bylo zobrazeno číslo sedmička 991. Skutečnost, že stejné číslo používá kazatel v různých znacích 992, však ukazuje spíše na to, že zde záleželo spíše na jeho vlastní vynalézavosti a důvtipu. Ano, je stěží možné spojit jedno konkrétní znaménko s každým číslem v jeho různých vztazích. Zde musí být věc nutně ponechána na fantazii každého. Ale ani ta nejbujnější fantazie, jak se zdá, nebude stačit k tomu, aby každému číslu naznačila zvláštní nezávislý význam, bez ohledu na určité okolnosti a bez jakéhokoli srovnání s nimi. Proto, když je pro kazatelovo myšlení se sklonem k alegorii obtížné přímo naznačit význam daného čísla, použije jiné, které jsou v Písmu svatém známější a z nějakého důvodu významné. Psaní s čísly, používání násobení 993 nebo odčítání 994 nebo sčítání 995, snaží se pochopit význam tajemného čísla. Není divu, že požehnaný pastýř a učitel Hrocha se zde často musel uchýlit k poněkud originálním a fantazijním kombinacím, aby z prázdnoty kvantitativního znaku vydoloval smysluplnou myšlenku. A v takových případech odhaluje velkou vynalézavost, mimořádnou šíři a lehkost představivosti, která se snažila zduchovnit umrtvující literu „psaní“, aby tak rozšířila duchovní obzory posluchačů a mocněji vtiskla do jejich bezcitných a nehybných duší jejich nové, někdy hluboké pravdy 996. Pravda, v dnešní době by taková hra exegetického myšlení sotva překvapila. Možná by se to zdálo úplně zbytečné, marná záležitost, vtipná a malicherná. Ale všechno má svůj čas a není nic divného, ​​když současníci svatého Augustina i přes určité napětí a humor jeho homiletické exegeze dokázali žasnout a obdivovat sílu jeho důvtipu, který uměl nacházet božská tajemství tam, kde při běžném pohledu není jiného obsahu než prosté označení kvantitativních vztahů. Kapitola V. Výklad homiletických pohledů sv. Augustina. Recenze obsahu jeho křesťanské vědy (De doctrina christiana) Blahoslavený Augustin je znám nejen jako úžasný a vynikající kazatel své doby, ale také jako nejstarší, první sestavovatel teorie církevního kázání, jako homilet. Spisovatelé starověké křesťanské církve před Augustinem nacházeli pouze soukromé, nahodilé pokyny k problematice církevního kázání. Takové pokyny lze nalézt dokonce i v Origenu. Jako první vyjádřil myšlenku, že kázání může být předmětem vědy a že „křesťanská výmluvnost má stránku, která může a měla by být produktem iniciativy lidského ducha“ 997. Origenes radí kombinovat učení s nabádáním a morálním poučením v kázání, protože morálním učením „se probouzí svědomí v těch, kdo naslouchají, a každý bude odhalovat, co se říká, vyzná se. hříchy tajně spáchané“ 998. Stejné sporadicky roztroušené homiletické pokyny najdeme kromě Origena i u jiných starověkých církevních spisovatelů. Cyprián tedy doporučuje, aby učitelé lidu, pastýři církve, zakládali své učení na Bibli a svaté tradici 999, radí jim, aby rozvíjeli schopnost prakticky učit prostřednictvím naslouchání projevům jiných vynikajících řečníků 1000. Podobné náhodné homiletické poznámky najdeme u Arnobia, Lactantia, Hilaryho, z doby Ambrose1 a dalších. začíná systematická teorie kázání a jemu vděčí za svůj vznik homiletika jako věda o církevním kázání. Byl prvním z otců starověké křesťanské církve, který se postaral o aplikaci rétoriky neboli nauky o výmluvnosti na potřeby církevní kazatelny a cíle náboženského učení 1002. „Musíme tedy na Augustina pohlížet jako na zakladatele (Begründera) homiletiky ve vlastním slova smyslu“ 1003. Blahoslavený homiletik v jeho dílech „vysvětlujících homili“ 1003. Science“ (De doctrina christiana) a v jiném, známém pod názvem: „De catechisandis rudibus“. Pojďme se na každé z těchto děl 1004 podívat zvlášť. Křesťanská věda se skládá z prologu a čtyř studijních knih. Toto dílo bylo napsáno blahoslaveným Augustinem ve dvou krocích roku 1005, oddělených významným časovým úsekem. První dvě knihy a 25 kapitol třetí knihy bylo napsáno v roce 397, zbývající polovina třetí knihy a čtvrtá se objevila již kolem roku 426 nebo 427 1006. Účel psaní Christian Science naznačuje autor hned na začátku první kapitoly první knihy. „Dva hlavní předměty,“ píše Blessed. Augustina, - je třeba mít na paměti, když studujeme naučený obraz sv. S Písmem: 1) způsob, jak najít jeho pravý význam a 2) způsob, jak tento význam sdělit nebo vyjádřit ostatním. Proto nejprve budu hovořit o tom, jak najít smysl, a pak o tom, jak jej sdělit“ 1007. V souladu s tímto dvojím účelem je práce na téma jejího obsahu rozdělena do dvou částí: v první, zahrnující první tři knihy, jsou stanoveny metody vedoucí k pochopení smyslu Písma svatého, neboli pravidel Písma svatého. hermeneutika; ve druhé části, která tvoří obsah poslední čtvrté knihy, blahoslavený Augustin pojednává o způsobech sdělování nalezeného významu Písma z kostelní kazatelny v kázáních nebo rozhovorech s lidmi. Autor zde přistupuje k otázkám, které tvoří předmět homiletiky, respektive nauky o církevní výmluvnosti. Poslední, čtvrtá kniha „Křesťanské vědy“ tak představuje první pokus o systematickou prezentaci homiletických pravidel. Zastavme se nejprve u metod, které svatý Augustin uvádí pro hledání smyslu Písma. Za hlavní vůdčí princip při výkladu sv. Považuje Písmo svaté v lásce k Bohu a bližnímu. „Kdo si při výkladu Božího slova myslí, že porozuměl Písmu svatému nebo jeho části, a přitom jeho pochopení nikoho nevzdělává... v dvojí lásce k Bohu a bližnímu, ten ještě nepochopil Písmo. Naopak, kdo z něj vytahuje myšlenky užitečné pro poučení v lásce, i když někdy neřekl přesně to, co chce na určitém místě říci pisatel, kterého vykládá, jeho chyba je neškodná“ 1008. Nechť je vysvětlující svatý. Písmo je v tomto případě oklamáno, když najde význam, který není ten, který měl božsky inspirovaný pisatel toho či onoho smyslu, ale je to posvátná kniha je oklamán, kdo omylem opustí přímou cestu, jde přes pole, avšak na stejné místo, kudy vede samotná cesta“ 1009. Blahoslavený Augustin radí, aby význam extrahovaný z temných pasáží Písma byl důvěřován učením víry, založeném na nejjasnějších pasážích téhož Písma a na respektu k hlasu církve 1010. Augustin vyžaduje od tlumočníka, chce-li splnit svůj účel a správně pochopit jeho dílo, pevnou víru a zbožnost. „Kdo,“ píše, „plně pochopí, že účelem zákona je „láska z čistého srdce a dobrého svědomí a víra bez laxnosti“ (1 Tim. 1:5), a kdo má plné chápání Svatého. Písmo bude založeno na těchto (autor je zmínil výše) třech ctnostech (víra, naděje a láska), pak „odvážně řečeno slovo Boha od čistého slova. srdce," tím ukázal, že je třeba milovat jednu věc hodnou lásky. K čistému srdci přidává dobré svědomí pro naději: protože nemůže doufat, že dosáhne cíle své víry a lásky, kdo má špatné, ztrápené svědomí. Nakonec říká: „a nepředstíraná víra" - protože pokud upřímně věříme, tak na jednu stranu nemilujeme nic, co bychom měli pevně, na druhou stranu nemilovat, doufat, na druhou stranu nedoufat, může nás oklamat“ 1011. Svatý Augustin klade bázeň Boží za základ všech ctností nutných pro exegetu. Kromě tohoto základního požadavku považuje autor za nutné i další druhy duchovních darů: ducha zbožnosti, poznání, síly či síly, rady, dar čistoty srdce a moudrosti (viz Iz 11,2) 1012. Ale ti, kdo se pevně drží pravého učení víry a jsou utvrzováni ve zbožnosti, by neměli zanedbávat vědecké prostředky, které pomáhají nalézt pravý význam Písma. Je třeba pečlivě studovat Písmo svaté. knihách, „aby se hlouběji ponořili do poznání toho, o čem jasně mluví, ať už jsou to pravidla života, nebo pravidla víry“ a důkladně se seznámili s jejich samotným jazykem, aby srovnáním různých míst byli schopni vysvětlit „nesrozumitelné výrazy srozumitelnými, neznámé myšlenky známými“ 1013. Svatý Augustin považuje za velmi důležité při studiu znalost Písma za znalost jazyků, zejména hebrejštiny a řečtiny, takže v případě jakýchkoliv pochybností se lze obrátit na původní text toho či onoho posvátného textu. knihy 1014. Značný význam pro správné porozumění Písmu sv. může zahrnovat přírodní vědu 1015, stejně jako znalost hudby 1016, malířství a sochařství 1017, znalosti archeologie 1018, historie 1019, zeměpisu 1020, lékařství 1021 a dalších věd 1021 při vysvětlování nauky o sv. Blahoslavený Augustin nabádá v tomto případě k opatrnosti a varuje před případnou zamilovaností do nich, zvláště když tyto vědy vděčily za svůj vznik a rozvoj pohanskému světu. „Neměli bychom se nechat unést bez jakéhokoli zkoumání jakýmkoli učením vyučovaným mimo Církev Kristovu a svěřit se mu jako průvodci k dosažení blaženého života, naopak, musíme jej vždy předem posuzovat se vší pozorností a opatrností“ 1023. Strach ze zlého vlivu z pohanských věd byl u blaženého Augustina tak silný, že pro křesťany byl v téže době značný 20 jejich přikloněný10 odmítnout potřebu a důležitost pohanského poznání pro křesťanské poznání. „Stejně jako je množství zlata, stříbra a šatů ukradených lidem Izraele z Egypta velmi zanedbatelné ve srovnání s bohatstvím, které titíž lidé obdrželi v Jeruzalémě, zvláště za vlády Šalomouna, totéž platí o jakémkoli vědění, i užitečném, vypůjčeném z pohanských písem - pokud je srovnáte s věděním obsaženým v Písmu svatém), (ať už se to všechno učí mimo Písmo, ať už je to všechno mimo Písmo). je v Písmu svatém odsouzen, je-li užitečný, je v něm. A nalezne-li zde každý vše, co se někde jinde naučil, užitečného, ​​pak zde nalezne v mnohem větší hojnosti to, co se nikdy nikde nenajde, ale o čem se učí pouze Písmo svaté. Písmo s úžasnou vznešeností a zároveň úžasnou jednoduchostí“ 1025. Pro pochopení významu sv. V Písmu je podle svatého Augustina užitečné porozumět také významu čísel zmíněných v posvátných knihách. „Pod různými typy čísel,“ píše, „sv. Písmo často skrývá tajemství, která jsou mimo chápání čtenářů, kteří nechápou význam samotných čísel.“ 1026 Dále, s ohledem na skutečnost, že velká část Písma je řečena alegoricky, musí jeho vykladač „dávat pozor, aby alegorickou řeč nebral doslovně“ 1027, a naopak „nebral vlastní řeč jako alegorickou“ 1028. Jako obecné vodítko pro rozpoznání, zda je třeba známý výraz považovat za alegorický, nebo za věc Blyless v následujícím svatém Augustovi: Písmo, přijímané ve svém vlastním smyslu, nesouhlasí s morálkou ani s pravdami víry, vše je třeba chápat v alegorickém smyslu Morálka je zcela založena na lásce k Bohu a bližnímu a pravdy víry jsou založeny na poznání Boha a bližního“ 1029. Na základě tohoto pravidla jsou všechna ta místa sv. Písmo, které zakazuje neřest a zlé skutky, nebo kterým se vštěpuje něco dobrého a prospěšného druhým, je třeba chápat v jejich vlastním smyslu. Výroky, které zjevně předepisují „něco špatného nebo zločinného a zakazující dobročinnost nebo náležitou péči o vlastní prospěch, musí být vysvětleny ve vyšším smyslu“ 1030. Proto ve všech činech „osob požehnaných v Písmu“, které se zdají svůdné a neslučitelné „s chováním zbožných křesťanů“, musí exegeta všude nacházet prototypy lásky k Bohu1 a bližnímu, takže je všude vysvětlovat3 obojí dohromady 1032. Autor však tvrdí, že skutky starozákonních spravedlivých, vzaté a ve vlastním doslovném smyslu, které se nám nyní zdají hanebné, se jim nezdály zavrženíhodné. Podle stavu tehdejší morálky a zvyků se mnohé z toho, co je dnes považováno za nemorální a zločinné, mohlo zdát běžným a normálním jevem 1033. Nemělo by se také zapomínat, že činy a činy lidí nejsou samy o sobě dobré a špatné, ale jsou posuzovány podle jejich motivů v závislosti na tom, zda pocházejí z čisté lásky nebo z nečistých, zlomyslných tužeb 1034. Nicméně všechny skutky velkých a zbožných mužů zmíněných v Písmu vycházely z jejich dobrých pohnutek a měly, jak tvrdí blažený Augustin, „dobrý cíl, totiž: buď skutečný užitek sobě samým, nebo dobročinnost ve vztahu k druhým, a to buď ve správném smyslu, jak bychom mohli jednat místo nich, nebo v symbolickém smyslu, jak se to hodilo pro ně, kteří byli často proroky35 společně příkladem jejich mnoha proroků35. za účelem plození a množení potomstva, aby byl morálně nadřazen necudnému, smyslnému postoji k jedné ženě. „Schvaluji víc,“ píše, „toho, kdo využil plodnosti mnoha manželek kvůli vyššímu cíli, než toho, kdo se spokojí s jednou ženou kvůli sobě samému“ 1036. Kromě toho se však některé hříšné činy starozákonních spravedlivých, s jediným doslovným pochopením pro ně, ukázaly být velmi užitečnými pro nás hrdé na to, že „právo na naše vlastní“ je pro nás velmi užitečné. skutky“ 1037, vzdělávající nás v pokoře a v blahosklonném přístupu k druhým. „Z tohoto důvodu jsou popisovány pády velkých mužů, abychom si neustále a s chvěním připomínali slova apoštola: „Buď rozhodnut stát pevně, abys nepadl“ (1. Kor. 10:12) 1038. A konečně, vykladač Písma sv. Písma by neměl ztrácet ze zřetele skutečnost, že jazyk je posvátný. knihy jsou plné „tropů literárních obrazů“ a široké škály známých výrazů. 1039. Seznámení s těmito výrazy je podle autora „Křesťanské vědy“ někdy nezbytné pro správné pochopení posvátného textu „Jestliže slova ve svém správném významu,“ píše, „vycházejí z nesourodého významu, musíme se podívat, zda je ten či onen tropus použit ve výroku, kterému nerozumíme. Tato metoda vysvětluje mnoho věcí, které se dříve zdály nejasné“ 1040. Ale jazyk tropů, tvrdí svatý Augustin, je nesmírně obsáhlý. Na různé formy takových řečových figur se nevztahují pravidla rétoriky. Nemusí obsahovat ani „dokonce ani název pro ten či onen trop“ 1041. Není tedy možné je všechny vyjmenovat a vysvětlit, takže pochopení některých závisí na duševních schopnostech člověka, které jsou lidem dány od Boha, některé ve větší míře, jiné v menší míře 1042. Proto v závěru svých diskusí o pravidlech přispívajících k porozumění textu sv. knihy, autor vyzývá ty, kteří se pouštějí do výkladu Božího Písma, aby se nespoléhali na své schopnosti, na získané informace, ale především se obrátili k Bohu v modlitbě, "ať jim dá rozum, aby porozuměli Písmu (ut intelligant). Neboť v tomtéž Písmu, s nímž touží studovat, je řečeno: "Hospodin dává moudrost, a z Jeho přítomnosti pochází poznání a poznání." slovo Boží, jen kdyby bylo doprovázeno duchem zbožnosti“ 1043. Blahoslavený Augustin, počínaje 4. knihou „Křesťanské vědy“ prezentací teorie církevního kázání, se v prvních kapitolách po krátké poznámce, že úkol jeho práce nezahrnuje „vykládat pravidla rétoriky, kterou sám učil a studoval na světských školách“ 1044, dotýká otázky výhod a nutnosti studia těchto pravidel pro duchovního mluvčího. „Jestliže,“ píše autor, „je rétorika uměním přesvědčovat ostatní o pravdivosti i nepravdě, kdo se pak odváží tvrdit, že pravda v rukou jejích obhájců by měla zůstat neozbrojená proti lžím? – Kdo bude žádat, aby lidé, kteří se snaží přesvědčivě dokázat falešné předměty, byli schopni hned v úvodu svých projevů přimět posluchače k tomu, aby poznali pravdu, buď naopak podporovali, nebo naopak obránci nevěnovali pozornost umění - aby ve vyprávění ti první prezentovali lži stručně, jasně, věrohodně a ti druzí naopak říkali samu pravdu tak špatně, že by jejich poslech byl nudný, těžko srozumitelný, a proto by se jim nechtělo věřit? - aby obhájci lží ve výzkumu byli schopni odmítnout pravdu falešnými argumenty a neotřesitelně potvrdit lež a obhájci pravdy nebyli schopni buď hájit pravdu samotnou, nebo vyvrátit lež? - aby nakonec sami, silou slov, pohnoucích a svádějících srdce posluchačů na scestí, mohli je buď vyděsit a uvrhnout do sklíčenosti, nebo vlít do radosti a vroucně je nabádat; a jiní by dřímali nad pravdou, byli by líní a chladní ji bránit? - kdo by, pravím, chtěl tak nemoudře filozofovat?...“ 1045. Když však mluvíme o výhodách rétoriky nebo „vědy řečnictví“ při úspěšném absolvování kazatelské služby, blahoslavený Augustin nepovažuje za nutné, aby církevní řečník opouštěl předškolní studium rétorických pravidel, obeznámení se s teeloquendia teorií literatury nebo heeloquentia teorií favel. péče o studium rétoriky nebo teorie výmluvnosti pro děti, a navíc pro ty, „které se nezabývají něčím mnohem potřebnějším a výhodnějším, než je rétorika“ 1046. Výmluvnost by se podle jeho názoru měla učit prakticky čtením a poslechem výmluvných lidí a také jejich napodobováním, pokud je to možné. Člověk se tak může stát výmluvným mnohem rychleji, „než přesným prováděním pravidel řečnictví“ 1047. „Pokud se děti stanou schopnými jednoduše mluvit tím, že si tiše zapamatují slova a výrazy těch, kdo před nimi mluví, proč by se pak nemohly naučit výmluvně mluvit, aniž by naslouchaly pravidlům výmluvnosti, ale pouze čtením a nasloucháním? příklady toho ve zkušenosti známe nemálo mužů, kteří, aniž by vůbec znali pravidla rétoriky, byli výmluvnější než lidé, kteří si tato pravidla pečlivě prostudovali. Naopak neznám jediného člověka, který by se stal výmluvným, aniž by četl a naslouchal řečníkům“ 1048. Příklady pro praktické studium řečnictví nalezne správný duchovní řečník v kanonických „duchovní posvátné církvi“. 1049. Čtením těchto ukázek a neustálým pronikáním do témat, která jsou zde uvedena, „člověk, který je přebudován, dokonce i bez zvláštního záměru stát se výmluvným, se nepozorovaně nasytí samotným stylem nebo způsobem jejich vyjadřování, zvláště pokud se spolu se čtením zabývá buď jejich kopírováním, nebo diktováním, a nakonec mluví své vlastní řeči o tom, co sám slyší a cítí v souladu s libovolnou 50 – měrou“10. slovesné dílo, v kázání má podstatný význam jeho vnitřní stránka, tedy obsah. Od kazatele se vyžaduje především slovo obsahově moudré – užitečné, nabízející dobré a zdravé učení, a o to by mu mělo především jít. Vnější aspekt nebo prezentace nejsou v kázání zvláště důležité a není pro ně nutná vnější výmluvnost. Je to přínosné, jen když se to spojí s moudrým obsahem. „Titul kazatele,“ píše blahoslavený Augustin, je pravděpodobněji udělen těm, kdo dovedou rozumně uvažovat a mluvit moudře (sapienter), i když nemohou mluvit výmluvně (eloquenter): neboť to může být skutečně užitečné pro ty, kdo naslouchají... Tuto myšlenku znali právě ti lidé, 1051 kteří považovali bez studia nauky o výmluvnosti za podstatné, i když moudrost nepřinášela moudrost, pokud by moudrost přinášela jen malý užitek. často způsobuje velké škody; naopak, nikdy nepřináší žádný užitek“ 1052. Blahoslavený Augustin však rozhodujícím způsobem upřednostňuje vnitřní stránku před vnější nebo obsah před formou prezentace a neodmítá důležitost pro kázání a vnější krásu řeči. Tato krása řeči má však hodnotu pouze tehdy, je-li to, co je podstatné v kázání, tedy jeho obsah, „skutečně užitečné pro naslouchající“. A není-li výmluvnost bez moudrosti nejen užitečná, ale dokonce škodlivá a nebezpečná, 1053 pak je naopak moudrým obsahem slova, doprovázeným výmluvností, onou dokonalou formou kázání, které je požehnaně. Augustin očekává dokonalého kazatele. "Výmluvní řečníci," argumentuje, "je jen příjemné poslouchat, ale moudří jsou prospěšní. Z tohoto důvodu Písmo neříká: množství výmluvných, ale mnoho moudrých, spása světa (Moudr 6:26). Stejně jako je často nutné brát na druhé ruce ty nejhořkejší léky, protože jsou to život. Ale co je lepší než sladkost, když je zároveň spásná a zároveň spásná, když je sladká? Neboť v tomto případě, čím je sladkost žádoucí, tím rychleji a snadněji přináší spása užitek.“ 1054. Míra moudrosti člověka závisí na stupni jeho studia. "Člověk mluví více či méně moudře, tím více či méně prokázal opravdový úspěch v poznání Písma svatého. Písma" 1055. Přitom je třeba nejen dbát o dobré pochopení smyslu Písma, ale snažit se uchovat si v paměti jeho jednotlivá slova a výrazy. „Nejlepší a nejčestnější ze všech je ten, kdo zároveň zpaměti vyslovuje úryvky Písma slovo od slova, kdykoli se mu zlíbí, a rozumí jim, jak má“ 1056. Takové důkladné studium Božího slova usnadňuje kazateli práci a povznáší ho v očích jeho posluchačů. "Čím chudší se vidí ve vztahu ke svým vlastním darům, tím potřebnější je, aby se obohatil o poznání slova Božího, aby to, co svými slovy říká chabě, mohlo být podpořeno silou Písma. Tedy ten, kdo se zdá být zakrnělý ve svém jazyku, nějakým způsobem získá růst ze svědectví velkých mužů" 1057. Mezi duchovními pisateli, kteří jsou většinou hodni duchovních, nalezne příklad sv. výmluvnost. Pro svatého Augustina „nemůže být nic nejen moudřejšího, ale ani výmluvnějšího“ než tito spisovatelé 1058. Existuje zvláštní vznešený, jediný slušný druh oběžné dráhy. „Další generace je nehodná jich a jiní toho nehodní“ 1059. V této zvláštní zdobnosti božsky inspirovaných mužů si lze zároveň všimnout obyčejné lidské výmluvnosti 1060. Ta druhá je mezi nimi natolik svobodná a přirozená, že se objevuje vedle jakéhokoli napětí a starostí ze strany samotných autorů. „Tady pochází z jeho příbytku, to jest z hrudi mudrce, jedna prostá moudrost a výmluvnost ji následuje jako nerozlučný otrok, aniž by k tomu byla sebemenším povolána“ 1061. Blahoslavený Augustin na podporu své myšlenky cituje několik pasáží z Písma svatého 1062 a tyto pasáže analyzuje a hledá v nich znaky výmluvnosti. Při analýze příkladů citovaných z Písma se autor odhaluje jako bývalý učitel rétoriky 1063. Veškerou svou pozornost soustředí na vnější stavbu řeči, poukazuje na správnou posloupnost a zakulacení dob, proporcionalitu členů (membra) a čárek (ϰὀμματα, caesa), obdivuje plynulý a harmonický tok slova. Moderní rétorický vkus se sotva dotkne těch forem výmluvnosti, které autor Christian Science obdivuje. Ale tento obdiv nám bude srozumitelný, budeme-li dbát na zákonitosti a chutě starověké rétoriky. "Požadavky starověku na vnější strukturu řečnického projevu se liší od požadavků, které předkládá naše moderní kritika. Pod vlivem logického vzdělání jsme ztratili smysl pro krásu a hudebnost periodického toku řeči, nemůžeme a neumíme obdivovat plynulá, přísně proporcionální období: naše požadavky na styl jsou extrémně omezené... A starověci také požadovali od poetické velikosti básnické próze nějakou správnou velikost, dodržovanou básnickou prózu." řeč... Období mezi starověkými bylo z vnější zvukové stránky zakulaceným celkem, v němž bylo určité množství slabik a zvuků, a ty následovaly za sebou v pořadí požadovaném zákony hudební eufonie...“ 1064. Blahoslavený Augustin se tak staví na úroveň soudobé rétorické vědy, když při analýze příkladů výmluvnosti, kterou převzal od moderních úsudků z Písma sv. zdají se rafinované a malicherné“ 1065. Avšak poukazem na vnější krásy slova, které je vlastní božsky inspirovaným spisovatelům Holy.books, autor neztrácí ze zřetele vnitřní sílu, kterou se díla těchto spisovatelů liší od děl světských mluvčích, ba víc než to: uvědomuje si, že by bylo „marné hledat krásu v biblických knihách“ moc zde není v souladu s jistými požadavky rétoriky, ale v hlubokém působení pravdy, „nalézající sebe hodnou vnější formu“ 1067. "Bylo by možné," píše blahoslavený Augustin, "v souladu s pravidly rétoriky najít mnoho dalších krás na příkladu kněze, kterého jsem citoval (z knihy proroka Amose). výmluvnost, ale dobrý posluchač nedostává ani tak poučení z pečlivé analýzy, jako spíše hřejivé pocity, když jsou pasáže Písma vyřčeny lidským úsilím a nebyly mu vytvořeny s pomocí lidského úsilí. mysl božská, takže to nebyla moudrost, která hledala výmluvnost, ale výmluvnost se ani o kousek neodchýlila od moudrosti“ 1068. Blahoslavený Augustin však nabízí duchovnímu řečníkovi dobrý a užitečný obsah pro svá kázání, hledá od inspirovaných autorů sv. knih a učí se z nich výmluvnost, a proto důrazně nedoporučuje napodobovat je „kde byly vyjádřeny užitečnou a spásnou temnotou“ 1069. „Pro křesťanského učitele je první a hlavní povinností být co nejsrozumitelnější ve všech jeho učeních a rozumět jen s těmi nejrozumnějšími“ 1070. Jasnost v podání je první a hlavní vlastnost, kterou svatý Augustin vyžaduje od služebníka kazatelského slova. Aby bylo jasno, kazatel by neměl ve svých rozhovorech k lidu mluvit o těžko pochopitelných a nepřístupných tématech 1071. Pokud jde o otázku vztahu mezi srozumitelností řeči a ladností vyjadřování, autor „Křesťanské vědy“ zde argumentuje stejně přesně jako v otázce, co je důležitější v kázání nebo vnější stránka, vnitřní obsah nebo vnější stránka. Tak jako tam dával rozhodující přednost užitečnému obsahu před výmluvným podáním, považoval však za žádoucí a nejlepší obojí spojit, tak i v tomto případě podle pokynů dávných slavných řečníků radí kazateli, aby především a především dbal o srozumitelnost řeči, a ne o její krásnou výzdobu, ačkoli považuje za žádoucí, aby se srozumitelnost snoubila s ladností formy. Celý zájem duchovního řečníka by měl být „ne o tom, jak být výmluvnější, ale o tom, jak své téma prezentovat jasněji a jasněji“ 1072 . Svatý Augustin shledává, že je možné obětovat nejen milost, ale dokonce i správnost jazyka, pokud se to ukáže jako nutné v zájmu posluchačů, kteří rozumějí tomu, co se jim říká. „K čemu je správnost jazyka, kterou nelze následovat pojmem posluchač, přičemž jediným důvodem a účelem našich rozhovorů je, aby nám rozuměli lidé, s nimiž mluvíme?.“ 1073. „K čemu je zlatý klíč, když nemůže odemknout to, co chceme odemknout? A co naopak škodí dřevěnému, když umí otevřít, když od klíče nevyžadujeme nic jiného, ​​než otevřít zamčené? Ale,“ poznamenává dále autor, „nesmíme zapomínat, že studenti jsou v něčem podobní jedlíkům, kteří potřebují dobře okořenit to nejnutnější jídlo k životu: protože většina lidí má sklony k hnusu a hnusu“ 1074. Ač je tedy nejdůležitější předností kázání srozumitelnost a vůbec ne ladnost výrazu, kazatel musí být proveden i bez tohoto poškození, musí mít na paměti i vnější výzdobu. jasnost, pokud je to nemožné, pak je pro něj lepší používat slova, která nejsou zcela správná, „pokud je předmět sám vyučován správně“ 1075. Požadavek jasnosti a srozumitelnosti, který je povinný pro každou i soukromou konverzaci, musí být o to více dodržován ve veřejném učení pro lid. V soukromých rozhovorech mluvčí velmi snadno pozná, zda mu posluchač rozuměl. Kazatel, který má ne jednoho nebo dva, ale mnoho tichých posluchačů, nemá takovou možnost zjistit, zda mu všichni rozuměli. Zde se ptát, kdy, kdo a čemu nerozumí, není „ani ve zvyku, ani ve slušnosti“ 1076. To mu ukládá povinnost do té doby o zkoumaném předmětu mluvit a nepřecházet k jinému, dokud nějakým netrpělivým pohybem lidu neuhodne, „že mu všichni zcela rozuměli“ 1077. Autor Christian Science provádí další objasnění homiletických ustanovení, přičemž se drží obecných rétorických požadavků své doby. Ve vztahu k těmto požadavkům, na jejichž základě musí každý řečník „mluvit tak, aby učil, líbil a přesvědčoval“ 1078, klade svatý Augustin stejné cíle pro duchovního mluvčího: učit, potěšit a přesvědčit (docere, delectare, fleltere) 1079. Podle stejných požadavků starověké rétoriky 1080 přikládá povinnost učit 1080 nejvíce, první z těchto požadavků, tedy potřeba učit,“ tvrdí autor, „se vztahuje k podstatě předmětů, poslední dva ke způsobu jejich vyjádření“ 1082. Důležitý a prvořadý význam povinnosti učit je patrný také ze skutečnosti, že je nevyhnutelná v každém kázání a lze se od ní obejít bez použití „nejsilnějších metod výmluvnosti“. Potřeba potěšit a přesvědčit přitom vždy ve svém základu předpokládá didaktický prvek. "Lidé mohou, ale nemusí dělat, co vědí: lze ale říci, že by měli dělat to, co nevědí? potřeba přesvědčit není nutností, protože to není vždy nutné, pokud posluchač na určité téma zcela souhlasí s kazatelem, ať už učí, nebo má rád. Naopak, přesvědčování je věcí vítězství, protože posluchač může být dobře naučený, může nesouhlasit s učením a může mít rád kazatele a může mít rád... 1083. Metoda potěšit také není bezpodmínečně nutná: neboť ve své řeči jasně odhalte pravdu, to znamená, použijte metodu vyučování, automaticky vás potěší svým jednoduchým vysvětlením, a nikoli příjemným vyjádřením slovy“ 1084. Jsou však chvíle, kdy by se duchovní řečník měl starat především o to „potěšit a přesvědčit“. Potřeba „mít rád“ by měla nastat tehdy, když posluchači „jsou háklivý lidé, kteří nemají rádi samotnou pravdu, leda pod podmínkou, že mají rádi samotnou slabiku mluvčího“ 1085. Je třeba „přesvědčovat“, pokud jde o morální a praktické pravdy nebo, jak říká autor, „o předmětech činnosti“, abychom posluchače povzbudili k tomu, aby zavedli pokyny, které jim byly dány. Je zde zapotřebí majestátní a vznešená výmluvnost, která mimovolně působí na ty, „od nichž si dříve nemohla vynutit ani pravda, jasně prezentovaná, ani příjemnost, s níž je vyjádřena v řeči“ 1086 . Svatý Augustin upozorňuje na případy, kdy není zbytečné, aby se kazatel staral o to, aby potěšil své posluchače a přesvědčil je k akci, a varuje duchovního mentora před možným poblouzněním těmito dvěma cíli – „přesvědčit a potěšit“ – a před zapomněním na nejdůležitější povinnost dávat v kázání tu nejčistší pravdu. „Buďme ve svém učení méně jasní,“ píše, „buďme méně jasní, méně se prosíme, méně se dotýkejme, ale musíme říci jednu věc, která je pravdivá, a naši posluchači musí obdivovat jednu věc, která je spravedlivá, a ne nespravedlivá“ 1087. Stejně tak ve snaze o příjemnost řeči musí kazatel dávat pozor, aby neupadl do zbytečné pompéznosti. To se stane, pokud „zobrazují nafoukaným stylem, i když ne falešným, ale nedůležitým a vrtkavým potěšením 1088, stylem, který je neslušný a nehodí se ani k zobrazení vznešených a neměnných požehnání“ 1089. Zdá se, že svatý Augustin mění a opravuje své úsudky o různém významu tří cílů, které si duchovní řečník musí stanovit: učit, potěšit a dotýkat se (docere, delectare, flettere) a o primární důležitosti potřeby „učit“ ve 32. kapitole, kde všechny tyto tři cíle nebo potřeby považuje za stejně potřebné, aby kazatel mohl vykonávat svou službu. „Náš duchovní řečník,“ argumentuje, „jedná sám sebe, když nabízí lidem jednu věc, která je spravedlivá, svatá a dobrá, protože by neměl nabízet nic jiného; jedná důstojně, když pokud možno ví, jak vyjádřit, co je spravedlivé, svaté a dobré tak, aby mu bylo nasloucháno s porozuměním, ochotně a poslušně“ 1090. Úspěch kazatelské služby podle mínění blahoslaveného Augustina nezávisí pouze na řečnických schopnostech a ne na tom či onom prostředku, který naznačuje věda o výmluvnosti, ale především na pomoci Boží. Kazatel by měl každé slovo předcházet modlitbou za tuto pomoc. Nejprve se musí stát modlitební knihou a poté kazatelem. „Než otevře svá ústa, ať pozdvihne svou žíznivou duši k Bohu, aby z jeho milosti vyvrhl, co mu bylo dáno k pití, a nechť vylije ze své plnosti... V tu chvíli, kdy mluví, ať si raději vzpomene na slova Páně: „Nedělejte si starosti, jak nebo co říkáte, nebojte se, dá vám to Ducha, ale v tu hodinu, kterou nemluvíte, nemluví.“ Otče tvůj, mluv v tobě“ (Mt 10,19–20) 1091. Modlitba a důvěra v Boží pomoc však vůbec neodstraňují ani nesnižují význam jiných běžných prostředků, které přispívají k nejúspěšnějšímu naplnění díla církevního učení. Ne a za této podmínky „kdo se chce učit sám a učit druhé, ať studuje vyučovací předměty, ať si osvojí schopnost mluvit, jak se sluší na církevního řečníka“ 1092. Z výše uvedených slov evangelia (Mt 10,19-20) také nelze usuzovat, že bychom se neměli starat o běžnou přirozenou přípravu na duchovní modlitbu, kterou požaduješ před evangeliem: „ze slov svého Otce se ptáš“ (Matouš 6:8) nelze dojít k závěru, že naše modlitba k Bohu je zbytečná a zbytečná. A ap. Pavel, tvrdí Augustin, si vůbec neprotiřečí, když „když řekl, že učitele vytváří Duch svatý, 1093 sám jim mezitím předepisuje pravidla, co a jak mají učit“ 1094. Stejně jako léky, které přijímají svou léčivou sílu od Boha, který může léčit nemoci i bez nich, jsou pro lidi nezbytné a užitečné, „a jejich usilovné podávání je v každém případě považováno za věc milosrdenství a dobročinnosti, tak přínosy vědy, vyučované rukou člověka“, jsou užitečné pro lidi, ačkoli „prospívají duši jen tehdy, když je sám Bůh učiní užitečnými“ 1095. Snažit se porozumět pravidlům církevního oratoře, v souladu s požadavky starověké rétoriky, požehnaně. Augustin dále zavádí do své studie diskusi o třech typech slabik – jednoduché, střední a vysoké. Pojednání o slabikách zaujímají přední místo mezi starověkými představiteli rétorické vědy a mimochodem i mezi Ciceronem 1096, kterého autor „Křesťanské vědy“ nazývá „hlavou římské výmluvnosti“ 1097. „Věrný a horlivý stoupenec starověkých rétorů“ 1098 shledal, že je nezbytné zavést tuto starověkou teorii o církvi blahoslaveného Augustina výmluvnost, věnuje jí až 25 kapitol, tedy téměř polovinu poslední čtvrté knihy (v této knize je celkem 64 kapitol) „Křesťanské vědy“. Cicero porovnává důstojnost nebo význam tří rodů slabiky s významem předmětů řeči. Pro různé předměty byly podle jeho názoru vyžadovány různé typy slabik. „Skutečný řečník,“ říká, „bude ten, kdo se dokáže vyjadřovat o běžných předmětech jednoduchou slabikou, o průměrných slabikou umírněnou, o velkých a důležitých vysokou slabikou“ 1099. Blahoslavený Augustin srovnává tento Ciceronův úsudek o třech typech slabik se třemi výše uvedenými cíli výmluvnosti: učit, potěšit a dotknout se. „Skutečný řečník,“ říká, „bude ten, kdo se dokáže vyjadřovat k věcem obyčejným i nedůležitým, jen aby učil; mluvit o umírněných předmětech umírněným jazykem, aby potěšil; mluvit o důležitých věcech vznešeným stylem, aby přesvědčil“ 1100. Ve vztahu ke kázání rozlišování slabik doporučovaných starověkou rétorikou, podle toho, jaké předměty má řečník sv. nepoužitelné. Zde v kázání „neexistují žádné důležité nebo nedůležité předměty“. "Všechny pravdy nabízené lidem od nás," píše, "musíme měřit postojem ke spáse lidí, nikoli dočasné, ale věčné, nebo postojem k jejich věčnému zničení. V tomto případě by se slovo o nabytí nebo ztrátě majetku a peněz, navrhované církevními pokyny, nemělo zdát nedůležité, ať už jde o částku velkou nebo malou. Důležitá je totiž věrnost, kterou musíme zachovávat i v malém obnosu, podle slova Páně: „Kdo je věrný v málu, je věrný i ve velkém“ (Lukáš 16:10). V důsledku toho jsou malé věci samy o sobě skutečně malé: ale velké je to, abychom byli věrní v malých věcech. Stejně jako důvod kulatosti, tedy kreslení všech stejných čar od středu ke konečkům, je stejný jak ve velkém kruhu, tak v nejmenší minci: stejně jako ve věcech spravedlnosti se velikost věrnosti nezmenšuje skutečností, že nedůležité povinnosti jsou vykonávány správně“ 1101. Svatý Augustin nachází další důvod, proč neignorovat ve svém nejstarším pojednání o homiletických pravidlech o nejdůležitejších pravidlech. použití různých slabik závisí na cílech, které má kazatel na mysli. „Církevní učitel by měl používat jednoduchou slabiku tam, kde učí něco o důležitém předmětu, umírněnou nebo průměrnou, kde se něco chválí nebo obviňuje, a kde je třeba přinutit jednat a kde mluvíme s lidmi, kteří by měli jednat, ale nechtějí, tam důležité předměty nutně vyžadují vysoký styl, odpovídající potřebě přesvědčit tvrdohlavé mysli. vyjádřeno vznešeně, když se snaží k tomuto tématu přitáhnout posluchačův pocit, který se mu vyhnul“ 1102. Například autor „Křesťanské vědy“ přebírá dogma o Nejsvětější Trojici. O tomto tématu lze hovořit jednoduchým stylem, když je třeba naučit například jednotu Nejsvětější Trojice, „aby bylo téma, které je samo o sobě nepochopitelné, podat srozumitelněji“ 1103. Dále v rozhovoru o Trojjediném Bohu lze použít prostřední slabiku „krásné a brilantní“ (pulchra adic) oslavujte Boha nebo sebe sama v sobě nebo v jeho skutcích 1105. Konečně lze o stejném tématu mluvit vznešeným stylem. „Pokud se stane,“ poznamenává blažený Augustin, „že Bůh není uctíván nebo že je uctíván na stejné úrovni jako modly, nebo dokonce že jsou před ním upřednostňovány modly, démoni nebo nějaké jiné stvoření, pak je třeba mluvit vznešeným jazykem, aby se ukázalo, jak velké toto zlo je, a aby se od něj lidé odvrátili“ 1106. Blahoslavený Augustin poměřoval důstojnost každé slabiky těmi cíli, které by měl mít kazatel na mysli, 1107, dává blahoslavený Augustin přednost vysoké a jednoduché slabice před prostřední na základě toho, že první dvě působí na duši vnitřní silou vyučovací myšlenky nebo vznešeného hlubokého cítění, a poslední „znamená potěšit pomocným významem, který má pouze vnější výmluvnost, má pouze účinek na vnější výmluvnost“. mají k posluchači slabiky jednoduché a vysoké. Skutečným účelem výmluvnosti je přesvědčit posluchače o navrhovaných pravdách 1109. A „mluvčí přesvědčuje jednoduchou slabikou, když se snaží přesvědčit o pravdivosti předmětů, které navrhuje; přesvědčuje vysokou slabikou, když nutí posluchače, aby okamžitě dělali to, co znají, ale nedělají; nakonec přesvědčuje střední slabikou, co je jeho jediným účelem a elegantním účelem. přesvědčování, které potřebujeme, ptá se autor knihy Christian Science. – Ať se o to snaží ti, kdo se rádi chlubí uměním a vytříbeností jazyka; ať se tím chlubí v panegyrikách a takových řečech, kde není třeba vzdělávat ani přesvědčovat k činu, ale jen potěšit posluchače. Naopak, my, křesťanští učitelé... použijeme tuto slabiku (střed) jako pomocný prostředek k přesvědčování o pravém dobru, o kterém chceme přesvědčit lid“ 1110. Aby byla řeč zábavnější, blahoslavený Augustin doporučuje, aby služebníci církevního slova v každém ze svých učení slabiku diverzifikovali a vytvořili, jak říká, „slušnou směs učení1“. příliš dlouho a v jedné slabice, můžete posluchače brzy nudit Pokud kazatel „dělá slušné odlivy a proudy z jedné slabiky do druhé, pak dlouhé kázání může být mnohem zábavnější“ 1112. Zejména byste se neměli dlouho zdržovat vysokou slabikou. Je třeba dávat pozor, aby se smysly posluchačů neotupily přílišným vybuzením a tím účinek vysoké slabiky neoslabil nebo neznehodnotil. "Obecně," namítá blahoslavený Augustin, "je mnohem snazší a snadnější poslouchat a vydržet jednu jednoduchou slabiku než jednu vysokou slabiku, která se dlouho vleče. A proto čím důležitější je potřeba vybudit silné pohyby duše, abychom z posluchačů vyždímali souhlas a pocit, tím kratší by toto vzrušení mělo být, aby se člověk zastavil přesně tam, kde je duše. že při snaze pozvednout výše a výše to, co již bylo vyzdviženo, pocit posluchače neklesne z bodu, do kterého jej pozdvihla síla řeči, ale mimochodem, umět v kázání použít jednoduchou slabiku, pak pro vás bude dobré přejít tam, kde je to nutné, na vznešenou slabiku, aby se plynulost a rychlost vaší řeči střídavě měnily a plynuly. Když se vznešená slabika smíchá s jednoduchou slabikou, první „vypadá ještě vznešeněji“; stojí nějakou dobu jako ve stínu, pak se jeví „tím svítivější“ 1114. Za stejným účelem lepšího zastínění nebo vyjádření síly a půvabu jiné slabiky lze jednoduchou slabiku spojit se slabikou střední. A zde někdy „některé myšlenky, samy o sobě schopné krásy, nejsou zdobeny, ale jsou vyjádřeny jednoduchým jazykem, aby daly jiným myšlenkám, jako by ve svatebním chrámu krásy, bylo to nejskvělejší místo“ 1115. Naznačující pro každý ze tří typů slabik zvláštní účel a zvláštní použití: učit - pro slabiku jednoduchou, potěšit - pro střední slabiku a přesvědčovat - pro vysokou slabiku - zároveň svatý Augustin požaduje od kazatele, aby při použití té či oné slabiky měl na mysli, pokud možno, kombinaci všech tří slabik zvlášť, nabytých každou zvlášť a přednosti, pokud možno. je to možné, zkuste jim dát místo v jeho řeči, bez ohledu na to, jakou slabiku mluví. Je povinen mluvit „jasně, příjemně a přesvědčivě“ (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur) 1116. „Nechci,“ říká autor Křesťanské vědy, „být zanedbáván a znuděn, protože v určitém případě mluvím jednoduchou slabikou; a proto zde chci hovořit mile... kdo ho bude chtít, i když bude chtít, ale i v příjemném jednoduchý přednes, neuchvátí posluchače jistou mírou líbivosti slabiky, konečně, kdo by nevěděl, že nelze poslouchat někoho, kdo mluví nesrozumitelně, ani ochotně, ani poslušně? 1117. Dobrý kazatel často, když ve své řeči používá jednu jednoduchou slabiku, dostává od těch, kteří naslouchají, tu nejnepředstíranější chválu. To se stává, když jsou v kázání jasně vyřešeny obtížné otázky nebo jsou „vynášeny nečekané a vtipné myšlenky jakoby z nějaké skryté hloubky“, jsou-li mylné představy oponentů vítězně svrženy, zvláště když řeč „má nedůmyslnou a svým způsobem vrozenou krásu: na konci období je uhlazenost, která se nepoužívá z chvástání, pro většinu věcí, ale jakoby k chlubení se. ven“ 1118. Zde „je oblíbená pravda sama, která je jednoduše, ale pravdivě vysvětlována, obhajována a prezentována jako nepřemožitelná“ 1119. Kazatel musí zase pomocí střední slabiky mluvit nejen příjemně, ale společně a přesvědčivě, „musí usilovat o to, aby mu posluchači zároveň rozuměli a byli mu uchváceni“ a podřízeni.120 Stejně tak vysoká dikce, jejímž cílem je dotknout se posluchače, zlomit jeho tvrdohlavost, učinit jej submisivním, nebo, jak říká svatý Augustin, „mocnou ozdobou uchvátit zatvrzelé srdce k poslušnosti“, může být účinná pouze tehdy, pokud spojuje srozumitelnost jednoduché slabiky a příjemnost střední slabiky, když mu nerozumíte, když mu neřeknete12 stejně jako ho nemůžete donutit, aby ochotně naslouchal kázání, pokud ho „neuchvátí svou líbivostí“ 1122. Aby autor zdůvodnil relevanci a použitelnost pravidel o slabikách pro kázání, hledá pro každé z nich příklady z Písma svatého) Písma a z děl církevních autorů a rozborů starověkých pisatelů a pohledů kyperských autorů (sv. rétorice, kterou se naučil Blahoslavený Augustin, věnuje 12 kapitol (od 39 do 50 včetně) rozboru a úvahám o ukázkách vypůjčených z Písma svatého a ze spisů některých církevních spisovatelů. Je těžké pochopit rozlišovací znaky, na jejichž základě autor některé pasáže uvádí jako důkaz prosté slabiky, jiné jako důkaz slabiky umírněné či vznešené. „To, co Augustin uvádí jako vzorek střední slabiky, by mohlo být umístěno vedle vzorků vysoké nebo jednoduché slabiky a naopak: vzorky vznešené slabiky se příliš neliší od vzorků střední slabiky a mohou se dokonce ostatním zdát, že jsou svou povahou totožné s ukázkami jednoduché slabiky, aniž by bylo nutné brát v úvahu potřebné příklady a analyzovat je podrobně, a proto je podrobně analyzovat. autor „Křesťanské vědy“, dotkneme se pouze těch úvah, které během cesty vyjádřil, které mohou mít ten či onen praktický význam. V kapitole XXXIX, citující jako příklad jednoduché slabiky slova apoštola Pavla z Listu Galaťanům (Gal 3,15-23), kde apoštol odhaluje význam Mojžíšova zákona a víru pro ospravedlnění člověka tím, že řeší námitky, které sám sobě vznáší, zve blažený Augustin, aby naznačeného duchovního mluvčího zjevil. přijal apoštol. Duchovní řečník by se měl starat nejen o „odhalení toho, co bylo uzavřeno, a vyřešení uzlů hlavních otázek, ale také o předcházení náhodným rozporům nebo námitkám, aby neoslabily nebo nevyvrátily hlavní předmět našeho kázání“ 1124. Blahoslavený Augustin považuje studium a řešení všech druhů nahodilých námitek a rozporů „za velmi dobré nebezpečí, že hlavní skutek je někdy až příliš vzdálený, navzdory skutečnosti, že existuje příliš velké nebezpečí. pozornost může být ztracena „v dlouhém řetězci závěrů“ 1125. Nesnaží-li se kazatel případným námitkám předcházet a vyvracet je, může se s nimi posluchač setkat „v době, kdy není nikdo, kdo by na ně odpověděl, a na druhou stranu, i kdyby měl kdo odpovědět, protože posluchač při vyučování mlčky stojí, aniž by nabízel své pochybnosti, může po kázání odejít nespokojen, pokud mlčenlivý naslouchající nerozezná rozpory kazatele. 1126. Při rozboru ukázek střední slabiky nachází autor Christian Science příležitost znovu projevit svůj vytříbený rétorický vkus, až do určité míry náročnosti i ve vztahu k posvátným spisovatelům, a to navzdory své naprosté a hluboké úctě k nim. Zjišťuje, že posvátní spisovatelé „někdy postrádají onu krásu řeči, kterou jí propůjčují hladké a odměřené konce období“ 1127. Zbožná myšlenka autora má však sklon spíše připustit, že inspirovaní pisatelé posvátných knih se záměrně vyhýbali vnějším ozdobám řeči 1128. Zároveň se zdá, že se vytrácí náročnost řečnického vkusu, potlačovaného zbožností, a blahoslavený Augustin je připraven velkoryse odpustit sakrálním spisovatelům nedostatky vnější prezentace, s nimiž se setkávají, a zejména nedostatek hladkých a uměřených konců nebo závěrů (clausula) období 1129. Obecně je patrné dvojí soudnost, že autor zastával své postavení učitele: výmluvnosti již několik let, přikládá velmi důležitou důležitost vnější prezentaci, „hodně a často mluví o hudební struktuře řeči a vnější ladnosti výrazu“ 1130; jako uctivý učitel křesťanské pravdy a zbožnosti, když mluví o vysokých cílech, které musí mít duchovní řečník především na mysli, zapomíná na požadavky rétorické vědy a veškerou sílu a význam vkládá nikoli do krás vnějšího podání, ale do vnitřní stránky řeči, do jejího obsahu, do pravdy a pravdy, jimiž by měl křesťanský učitel především působit na své posluchače a utvrzovat je v jejich myšlenkách. Jakkoli je však kázání dokonalé z hlediska dodržení rétorických požadavků, které na něj autor Křesťanské vědy klade, o jeho úspěchu podle jeho názoru rozhoduje především život kazatele, podle toho, jak moc on sám skutečně naplňuje to, co v druhých inspiruje. „Ve skutečném vítězství nad posluchači,“ říká, „má život kazatele vždy větší váhu a moc než jeho slovo“ 1131. Samozřejmě, tvrdí blažený Augustin, kázání učitelů, kteří vedou neslušný život, může být pro mnohé také užitečné. „Kážeme-li Krista skrze vinu (occasione – v ruském textu se překládá: předstíraně), kážeme-li Krista v pravdě, a z toho se raduji“ (Flp 1,18), říká sv. Každé pravé a správné učení je užitečné, i když bylo vyučováno prostřednictvím nehodných lidí. „Dobří křesťané s pokorou naslouchají v tomto případě nikoli člověku, ať je jakýkoli, ale samotnému Pánu, který řekl: „Všechno, co je vám přikázáno činit, zachovávejte a konejte, ale nečiňte to skutky, neboť oni říkají věci, a nečiní je“ (Matouš 23:3)“ (Matouš 23:3)“ 1132. Kázání je však nesrovnatelně účinnější a mnohem užitečnější, pokud je pronášejí lidé, kteří sami ve svém životě praktikují to, co učí ostatní. Dobrý život kazatele je nejlepším potvrzením pravdivosti jeho slov, svědčí o jeho upřímnosti a přesvědčení, což zase ovlivňuje přesvědčení jeho posluchačů. „Je mnoho lidí,“ přemítá blažený Augustin, „kteří hledají ochranu pro svůj krutý život v chování svých představených a samotných učitelů, přemýšlejíc ve svých duších, nebo – v nevlídné hodině – dokonce říkají kazateli do očí: proč sám neděláš, co mi přikazuješ? Odtud pramení to, že lidé neposlouchají s poslušností někoho, kdo je kazatelem, a nevěnují pozornost kazateli společně. jim“ 1133. Dobrý život kazatele činí jeho kázání smělým a smělým. „Káže bez hanby, protože žije bezúhonně“ 1134. Ve svém učení se více stará o to, aby přesněji a pravdivěji vyjadřoval to, co slouží k dobru naslouchajících, a nehledá krásu vyjadřování, dělá ze sebe otroka svých slov, ale naopak je jejich pánem (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori) 1135. Obhajovat nikoli vysokými slovy, ale činy: „Vždy má jeden jednoduchý cíl, takový střední učitel, učitel že slovy se pravda zjevuje, aby se pravda líbila, aby se pravda dotkla“ 1136. Posílení účinku kázání a zvýšení autority kazatele v očích naslouchajících, jeho příkladný život sám o sobě, bez ohledu na tu či onu jeho vlastnost řečníka, je pro ostatní „vždy tichým učením“ 1137. V závěru knihy (52. kapitola) se autor dotýká otázky, zda kazatel může vyslovovat učení druhých. Svatý Augustin nezakazuje používat „moudře a výmluvně napsaná“ kázání druhých a učit se je zpaměti a nabízet je lidem. "Toto," prohlašuje, "je jeden ze skutečně užitečných způsobů šíření pravdy; neboť skrze něj se dělá mnoho kazatelů a hlasatelů pravdy, aniž by se rozmnožoval počet učitelů, kdyby všichni kázali totéž učení pravého Učitele" 1138. Kazatelé, kteří vyslovují učení druhých, by se neměli nechat zahanbit slovy Jemiáše, jehož ústy proroka stezka „každý ze své vlastní upřímnosti“ (Jer. 23:30) 1139. „Slovo Boží není cizí těm, kdo ho poslouchají“ 1140. Slova proroka Jeremiáše jsou spíše použitelná pro kazatele, kteří mají dar skládat a výmluvně přednášet svá vlastní kázání a vedou špatný život a neslušný život. Vše, co kážou a učí druhé, je jim cizí ve vztahu k nim samým, k jejich právům a srdcím, protože „jejich vlastní vůle a činy rozhodně vyvracejí to, co říkají“ 1141. To potvrzují slova Pána, která pronesl na odsouzení farizeů: „pokrytci, ať řeknete cokoli dobrého, jste zlí“ (Matthew, 2:34) že vám říkají... dělejte, ale nečiňte je ze skutků“ (Mt 23,3) 1142. Ze srovnání těchto slov Páně vyplývá podle úvahy blaženého Augustina, že učitelé, kteří jsou nehodní ve svém životě, „když mluví dobře, sami nemluví“, ale předávají cizí. „Výmluvný, ale špatný člověk,“ píše, „proti své vůli, jakoby proti své vůli, skládá dobré učení právě proto, aby ho mohl kázat někdo jiný, i když ne výmluvný, ale dobrý člověk: a v tomto případě spisovatel sám vytváří a předává cizí a dirigent nebo vypravěč dostává své vlastní od někoho jiného. Pokud dobří křesťanští učitelé půjčují své spisy dobrým kazatelům, pak oba - spisovatelé a vypravěči - káží své vlastní, a ne někoho jiného: protože oba mají svého vlastního Boha, kterému patří to, co kážou, a spisy druhých se stávají vlastními pro ty, kteří, neschopni sestavit vlastní, žijí slušně podle spisů druhých“ 1143. – Na závěr jeho knihy 53. „Křesťanská věda“ považuje za nutné znovu připomenout křesťanskému učiteli, zda sám vysloví své slovo, nebo přemýšlí o nadiktování kázání ostatním, aby je mohli pronést před lidmi, o tom, že je třeba se především modlit k Bohu, „ať Pán dá dobrá slova do jeho úst“. „Jestliže se královna Ester, připravující se promluvit před králem Artaxerxem o dočasné spáse svého lidu, modlila, aby jí Pán dal slovo přijatelné v jejích ústech (Ester 4:17), neměl by se ten, kdo pracuje na slovu a učení o věčném spasení lidí, více modlit za přijetí tohoto důležitého daru“ 1145. Stejně tak autor radí každému, kdo má v úmyslu kázat kázání složené jiným, před přijetím tohoto kázání, aby se modlil za prvé za sestavovatele, za druhé za sebe, aby mu Pán pomohl kázání dobře přednést, a za třetí za posluchače, „aby dobře přijali, co se k nim říká“ 1146. Jeho kazatel musí také ukončit svou modlitbu s poděkováním. kázání závisí 1147. To je v podstatě obsah „Křesťanské vědy“ sv. Augustina; toto jsou homiletická pravidla, která stanovil v této knize. Jak již bylo zmíněno výše, pod perem blahoslaveného biskupa z Ipponia se poprvé objevují v harmonickém, systematickém podání a dostávají zcela vědeckou podobu. Už jen z tohoto důvodu má dílo, o kterém jsme uvažovali, obrovský význam v dějinách křesťanského kázání, protože představuje první zkušenost integrální vědecké disciplíny související s kázáním, známé v systému jiných teologických věd pod názvem „homiletika“. Zde, v křesťanské vědě, je počátek homiletiky a její první příklad, z něhož a podle kterého se pak tato věda začala vyvíjet. Pravda, jako první zkušenost homiletika není svatý Augustin z hlediska moderní homiletické kritiky bez nedostatků. Sotva tedy lze uznat za správnou myšlenku autora Křesťanské vědy, když ve prospěch srozumitelnosti řeči radí obětovat nejen její milost. ale i správnost. „A z homiletického hlediska,“ jak správně poznamenává prof. Pevnitsky, - správnost jazyka v církevním učení je stejně povinná jako jasnost vyjadřování. Slovo Boží, vysvětlené v kázání, stojí za to podat vysvětlení v nejčistší a správné formě. A nebylo by ponížením pro vysokou pravdu, která tvoří obsah kázaného slova, když o ní mluví z kostelní kazatelny nedbalým a nesprávným jazykem? 1148. Dále se svatý Augustin na věc dívá poněkud jednostranně, když mluví o třech účelech oratoře: učit, potěšit a přesvědčit, přikládá hlavní a přednostní důležitost povinnosti učit, přičemž ostatní dva považuje za méně důležité pro kazatele a ne vždy nutné. To příliš zjednodušuje požadavky na kázání a redukuje je na jednoduchou lekci, na prosté, bezelstné, možná někdy suché a chladné předávání svých znalostí těm, kteří naslouchají. Mezitím by tři cíle výmluvnosti naznačené svatým Augustinem neměly být odděleny a měly by mít stejně závazný význam pro jakékoli kázání. Kázání by mělo být takové, aby posluchači, kteří bystře naslouchali slovům duchovního učitele, poslušně následovali spásné učení křesťanské víry a morálky, které hlásal. Účelem kázání je přimět ostatní přemýšlet a jednat podle jeho požadavků. "Kazatel, jako každý řečník, se musí snažit posluchače nejen naučit nebo mu něco vysvětlit, ale přesvědčit ho, naklonit ho k tomu, aby věřil tomu, čemu sám věří, nebo aby následoval to, co považuje za užitečné. V těchto formách by neměl být ochuzen o animaci nezbytnou pro pravého řečníka a není přehnaným nárokem od něj vyžadovat, aby silou a energií přenesl hodnotu svých myšlenek do myslí a srdce svých posluchačů." 1149. Z hlediska homiletické kritiky je nepravděpodobné, že by pojednání o slabikách od autora Christian Science mělo velký význam. Zavedením tohoto pojednání do svého bádání je blahoslavený Augustin pouze nedobrovolným poplatníkem tehdy převažujících rétorických požadavků 1150. O pravidlech duchovní oratoře zde neinformuje nic zásadně nového. Postoje vyjádřené autorem a rozbor příkladů uvedených na podporu těchto ustanovení jsou napjaté a svévolné 1151. Tyto nedostatky však vůbec neubírají na homiletice svatého Augustina a nebrání tomu, aby měla velký význam ve vztahu k homiletické vědě pozdějších dob. Sloužil jako „vodítko a zdroj“ pro většinu homiletických systémů, které se objevily ve středověku roku 1152. Některé pokyny autora „Křesťanské vědy“ dodnes neztratily svůj význam a zůstávají uznávány v moderní vědě kázání. Taková je například představa, že kazatel by se měl svému řemeslu učit především prakticky, poslechem vzorných řečníků a četbou děl nejlepších spisovatelů 1153. To je výrok blahoslaveného Augustina, že největší vliv na posluchače má kazatel, který vede příkladně ctnostný život a sám o sobě ukazuje poučný příklad toho, jak naplňuje to, co učí ostatní. To je jeho pohled na výslovnost z církevní kazatelny učení sestaveného jinými. Konečně je třeba uznat za zcela správnou hlavní autorovu myšlenku, která prochází celou studií, přitahující pozornost církevního mentora na vnitřní stranu kázání. Moudrý, pravdivý, dobrý a užitečný obsah slova je to, co by měl mít kazatel na paměti především, nebo, jinými slovy, vnitřní, a nikoli vnější krása řeči by měla být předmětem jeho primárního zájmu. Ve vztahu ke kazatelskému slovu nejsou vytříbené požadavky rétorické vědy týkající se vnější prezentace tak povinné jako ve vztahu k jiným typům řečnictví. Kázání, i když chybí vnější výmluvnost, může být svým pravdivým a užitečným obsahem poučné a krásné. Tuto myšlenku autor neztrácí ani v případech, kdy diskutuje o důležitosti a přínosu nauky o výmluvnosti pro duchovní řečnictví a kdy se podvoluje požadavkům svého vytříbeného rétorického vkusu a pouští se do podrobné rétorické analýzy některých příkladů, které uvádí na podporu svých postojů. Samotné příklady si vypůjčil blažený Augustin, jak jsme viděli, nikoli od světských spisovatelů, ale z knih Písma svatého a z děl některých církevních otců. Blahoslavený Augustin tím chce nepochybně ukázat, že církevní oratoř a světská oratoř nejsou totéž a že podle zvláštních vlastností kázání musí být jeho věda neboli homiletika založena na zvláštních základech, odlišných od těch, které uvádí rétorika nebo věda o řečnictví obecně. Autor nikdy neztrácí ze zřetele povahu kázání ani jeho zvláštní vlastnosti. Vše, co říká ve svém výzkumu, „je zaměřeno na objasnění zvláštních zákonů, které musí církevní mluvčí ve své službě naplňovat a dodržovat“ 1154. Kapitola VI. Přehled obsahu díla blahoslaveného Augustina: „De cathechisandis rudibus“ (o oznámení) 1155 Esej blahoslaveného Augustina „De cathechisandis rudibus“ napsal kolem roku 400. Důvodem pro sepsání eseje byla žádost deogratias, jáhna z Kartága, který chtěl od Augustina dostat instrukce, jak postupovat, když oznamuje ty, kteří chtějí přijmout křesťanství. Chtěl vědět, za jakých podmínek může být křesťanská nauka vyučována s největším úspěchem a také kde by měl katechumen začít a do jaké míry by to mělo být provedeno, zda je nutné přidat exhortatio k vyprávění o Boží ekonomii ve Starém a Novém zákoně, nebo zda je nutné omezit se pouze na sdělování přikázání, jejichž dodržováním a službou je také křesťanský život516. velmi zahanben svou téměř neustálou nespokojeností s vlastním projevem. Zdálo se to zdlouhavé a nudné nejen řečníkovi samotnému, ale zřejmě i těm, které musel oznamovat, i dalším posluchačům 1157. Se zkroušeným srdcem o tom informuje blaženého učitele Ipponie, Deogratias žádá, aby pro sebe nepovažoval za tíživé sdílet svá vysvětlení a pokyny týkající se problémů, které ho trápily 1158. Blahoslavený Augustin se ochotně sklání před žádostí Deogratias a je připraven mu pomoci v jeho nesnázích, ale nejen z přátelské a diakonské lásky k církvi. poslušnost tomu. „Co se mě týče,“ odpovídá, „z pocitu vzájemné lásky mezi námi a obecně z lásky k matce naší církve a z oddanosti k ní nejen neodmítám, ale se vší horlivostí jsem připraven s Boží pomocí pomoci svému bratrovi poučením. Protože čím více si přeji rozdávat božský poklad všude, tím snáze se o něj musím starat, abych usnadnil svým zaměstnancům to, co chtějí, a snadněji je rozdělují. s prací a horlivostí“ 1159. Svatý Augustin nejprve uklidňuje Deogratias ohledně jeho stížností na nedostatky jeho vlastní řeči. Radí nenechat se zahanbit tím, že mu jeho projev často připadá nedokonalý, nudný a liknavý. Je dost možné, že se posluchači jeví úplně jinak. Nespokojenost s vlastní řečí pramení podle autora z toho, že mluvčího někdy přepadne silná a zcela přirozená touha vyjádřit své myšlenky pokud možno úplněji a lépe, takže to, co vyjadřujeme, je vždy jakoby horší a nižší, než co bychom chtěli vyjádřit 1160. „Často,“ píše sv. slova A když to neudělám, rmoutí mě, že můj jazyk nemůže dostatečně sloužit diktátu mého srdce (constristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere) ... Ale pozornost těch, kteří mě poslouchají, často ukazuje, že moje řeč není tak nudná, jak se mi zdá, a že z toho mají určitý užitek (z jejich rozkoše se dozvídám). A co se mě týče, pečlivě se snažím dělat svou práci, když si všimnu, že oni (posluchači) dobře vnímají to, co se jim nabízí“ 1161. Už ze samotného faktu, že se mnozí obracejí na Deogratias s žádostí o poučení o pravdách křesťanské víry, musí pochopit, že pro ostatní proto není jeho řeč tak nepříjemná, jako se jemu jemu zdá nepříjemná. Proto by ji člověk neměl považovat za zcela dokonalou, protože v jeho imperiálním Augustinovi je poněkud sterilní. ujišťuje Deogratias, na zemi neexistuje, „vidíme skrz sklo temně“ (1. Korintským 13:12, nicméně poznamenává, ať je to jakkoli, naše řeč je stále mnohem příjemnější, když ji vyslovujeme rádi, vesele a sami si ji užíváme). A ačkoli naznačit, jakým způsobem se tato vlastnost řeči získává, není žádný malý úkol (cura maxima est), s ohledem na důležitost tématu však blahoslavený biskup z Ipponie neodmítá poskytnout potřebný návod, jak odstranit onen tíživý pocit nespokojenosti se sebou samým, na který si u něj stěžuje Deogratias. Nejprve odpovídá na otázku, kde s oznámením začít a na co ho donést, nebo jinými slovy, co má sloužit jako předmět oznámení. Předmětem katechumena jsou podle úvah blahoslaveného Augustina celé posvátné dějiny od počátku světa až po současnost, zjevené a objasněné pod vedením křesťanského vědomí a ve světle zjeveného učení Církve Kristovy. To však neznamená, že by se mělo během vyhlašování sdělovat vše, co je obsaženo v posvátných knihách historické a narativní povahy, ať už je přenos doslovný. slovo od slova, nebo vlastními slovy. Není na to dost času a není to potřeba. Příběh bude úplný, když se katecheta, který vše popsal obecně a stručně (summatim generatimque), zaměří na to význačnější a úžasnější, čemu se obvykle ochotněji naslouchá. Ale i to by mělo být ukázáno „jakoby pod pokličkou, a ne hned vytrženo z kontemplace posluchačů, ale s určitým zpožděním, jakoby pro větší jasnost a objasnění, předloženo a poté, po důkladném rozboru, jako hodné všeho překvapení, nabízeno k jejich vlastní úvaze. Zbytek lze uvést stručně, aby vynecháním jiných věcí mohlo být nastíněno to, co chceme jasněji zdůraznit, a také proto, aby se ten, kdo je vystaven oznámení, neunavil a jeho paměť neotupěla“ (nec illius memoria confunditur) 1162. Hlavní pravidlo, které by se mělo dodržovat při předávání a vysvětlování slov bez biblického vyprávění v tomto bezvýznamném vyprávění společně označuje biblický hlavní význam vyprávění B. apoštol Pavel, „v lásce z čistého srdce a dobrého svědomí a nepředstírané víry“ (1 Tim 1,5), ať už vypráví něco z Nového zákona, nebo ze Starého zákona, když Nový zákon předpovídá Jeho příchod. Důvodem zjevení Krista Spasitele na světě bylo to, že Pán chtěl ukázat svou lásku k nám, protože - „Kristus zemřel za nás, když jsme byli ještě hříšníci“ - (inimici - Řím 5:6-10); jako za nás položil život, tak i my musíme položit život za své bratry (1 Jan 3,16) a na Boží lásku k nám musíme odpovědět láskou k Němu, pokud jsme ho sami nechtěli milovat napřed 1163. „Kdyby Kristus přišel ze všeho nejvíc pro člověka, aby poznal, jak ho Bůh miluje, a aby věděl, že, růst v lásce k bližnímu, kdyby byl milován na prvním místě od toho, koho předtím miloval, Boží Písmo bylo napsáno v očekávání zjevení Páně a vše, co bylo tehdy přikázáno v Písmu a schváleno božskou autoritou, se vztahuje ke Kristu a vyzývá k lásce, pak je jasné, že o těchto dvou přikázáních lásky k Bohu a nejen celému „zákonu“ a „prorokům“ (Matouš 22:40), z nichž Duch svatý sestával v tuto dobu, kdy Pán řekl Písmo, potvrzují (t. j. poučení o lásce k Bohu a bližnímu), ale také všechny knihy Božích písem později sepsané a uložené do paměti. Proto je Nový zákon skryt ve Starém zákoně a Nový je zjevením Starého“ 1164. Blahoslavený Augustin vyzývá katechetu, aby zredukoval všechny své pokyny na tato dvě přikázání lásky a aby s nimi pochopil celé učení víry Kristovy. I v případě, kdy mluvíme o přísnosti Božího soudu, je třeba dbát na to, aby tato přísnost vzdělávala posluchače v lásce, aby on, radující se z lásky k Tomu, koho se bojí, mu na oplátku odpovídal s láskou a obával se ztráty lásky k sobě samému 1165. Než blahoslavený Augustin přistoupí k oznámení, radí každému, kdo se chce stát křesťanem, aby pečlivě prozkoumal, co ho vede k přijetí křesťanské víry. Autor v tomto případě doporučuje opatrnost a pokud možno zjistit od ostatních, jaké okolnosti motivují konkrétního člověka k přijetí křesťanské víry. Nejsou-li takoví lidé, od kterých bychom mohli potřebné informace získat, musíme se zeptat oznamované osoby a teprve poté, co od ní obdržíme odpověď, musíme začít svůj projev ve vztahu k této odpovědi. Je však zvláštní, jak svatý Augustin radí, co dělat v případě, kdy někdo, chce-li se stát křesťanem kvůli světským výhodám, lže a předstírá nebo říká něco, co se neslučuje s náladou, která by měla být u člověka hledajícího poučení v křesťanské víře s úmyslem je přijmout. Pokud někdo nemá upřímný úmysl být křesťanem, musíme, tvrdí autor příslušného díla, s ním mluvit, jako by si nevšiml jeho podobného rozpoložení, aby měl skutečnou touhu přijmout víru Kristovu (tamen sic cum eo debemus souhlasí, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est) „Služba Boha často oznamuje, že 1166. dojatý jeho řečí, ohlašovaný chce být ve skutečnosti tím, čím se chtěl jen jevit“ 1167. Proto by se nemělo vzdávat, když se někdo obrátí na katechetu, pobízen k přijetí křesťanství pozemskými kalkulacemi, a lže a zatajuje před ním své pravé úmysly. „Není třeba,“ říká blažený Augustin, „odhalovat jeho lži a ukazovat, že je znáte. Ale pokud někdo říká, že přišel se záměrem, který si zaslouží schválení, ať už je pravdivý nebo nepravdivý, každopádně tím, že schvalujeme a chválíme tento záměr, se kterým podle něj přišel, musíme ho přimět, aby si užíval toho, že je tím, čím se chce objevit. Opatrnosti je také třeba, pokud od oznamované osoby slyšíte něco nevhodného a neslučitelného s duševním stavem, který by měl být v každém, kdo přichází ke křesťanské víře. Zde je nutné, podle názoru blahoslaveného Augustina, laskavě a tiše mu vytknout, že je neznalý a nevzdělaný, a uvedením skutečného cíle křesťanského učení, jakož i krátkou a výraznou (breviter et graviter) chválou tohoto učení, ho přimět skutečně chtít to, co z omylu nechtěl nebo chtěl pokrytecky 1169. Dobrou příležitostí k obrácení křesťana je katechistovi předložit řeč. takže nějakou vizí nebo impozantním návrhem a napomenutím shora 1170. V tomto případě by měl především upozornit posluchače na to, jak velká je Boží péče o nás. Když se tedy přesuneme na pevnější cestu Písma, je nutné ukázat katechumenovi, že by ho Pán nenabádal, aby se stal křesťanem a vstoupil do církve, a nevychovával by ho za tak podivuhodných okolností, kdyby nechtěl, aby klidně a pevně nastoupil spolehlivou (praeparatum) cestu Písma a hledal v něm neviditelné poznání, ale neviditelné, ale neviditelné poznání. consuesceret) 1171. Pak by se mělo přistoupit k posvátnému historickému vyprávění, počínaje stvořením světa a vedoucím k dnešku dějin církve, naznačujícím příčiny a smysl těch činů a jevů, jichž je třeba se dotknout, vztahující vše ke konečnému cíli zákona – lásce, kterou je třeba mít v tomto (unde neque agentis overttisculus aliquid) stále na paměti. 1172. Zároveň je třeba se snažit vyhnout se vágnímu a těžko srozumitelnému uvažování v řeči. „Pravda tohoto vysvětlení (adhibitae rationis) ať je jako zlatý řetěz spojující řadu perel, ale žádným přebytkem nenarušující harmonii krásy“ 1173. Na konci sakrálně-historického vyprávění by měla být vyučována nauka o vzkříšení z mrtvých s vyvrácením, pokud to schopnost a síla posluchače dovolí, a je-li dostatek času, prázdný výsměch ze strany nevěřících, stejně jako nauka o budoucím konečném soudu, dobrém pro dobré, hrozném pro zlé a spravedlivém pro všechny. Poté musí být podstupující katechumen varován před všemi pokušeními a pokušeními, která se objevují mimo církev nebo v ní samotné, před různými omyly a herezemi, které se objevují mezi křesťany. Není však třeba v tomto případě vyjmenovávat všechny jednotlivé mylné představy a vyvracet každý z nich. Stačí poznamenat, že je předpověděl Ježíš Kristus a apoštolové, a naznačit význam a přínos pokušení pro výchovu věřících. Aby se na nově osvíceného člověka eliminoval špatný vliv mnoha nehodných členů církve, měl by se dále, byť stručně, učit pravidlům křesťanského chování. Svědectvím Božího slova je třeba ukázat, jaký osud čeká ty, kdo vedou krutý, hříšný život, a do jaké doby zůstanou v církvi, od níž budou nakonec odděleni. Pak je třeba vštípit tomu, kdo má v úmyslu vstoupit na cestu víry v Krista, aby svou naději nevkládal do lidí, ať jsou jakkoli dobří. Ať se neopovažuje, pokud se mu podaří uspět v křesťanském poznání a dobrých mravech, přičítat to ani tomu, kdo ho zvěstoval, ani sobě, ale „nechat sebe, nás i ostatní, být člověkem v Něm a skrze Něho, který ho miloval, když byl ještě hříšník, aby, když ho ospravedlnil, učinil jej spravedlivým (amicum)“ 1174. Otázka trvání katechetické výuky podle svatého Augustina nevyžaduje žádné podrobné vysvětlení. Nejlépe se to naučí případem samotným a okolnostmi (ipsa necessitas), v závislosti na čase, který má hlasatel a hlasatel 1175 k dispozici. Blahoslavený Augustin nabízí zvláštní pokyny, jak vyslovovat vzdělaný (eruditi - kap. VIII, 12), stejně jako gramatikům a rétorům (kapitola IX, 13). První obvykle deklarují svůj záměr konvertovat ke křesťanství, když nejprve důkladně zvážili své rozhodnutí a prodiskutovali je se sebou i s ostatními. Ve vztahu k nim blahoslavený Augustin radí zachovávat velkou jemnost. Měli byste je pečlivě otestovat a ne se jich dotěrně ptát, co vědí o nové víře. „Věříme, začněme jim říkat,“ píše autor, „že už vědí to a to, a tak bychom měli vyjmenovat, co všechno by se měli naučit neučení, a pokud se mají zároveň něco naučit, ať se učí, ale ne jako od učitele (doktora), ať se učí od nás, když vyjmenováváme, co podle našeho předpokladu vědci už také vědí, jak to křesťan nechce být. vznikl. A pokud se ukáže, že tato touha je způsobena četbou posvátných (kanonických) knih nebo nějakých užitečných pojednání, je třeba tyto knihy chválit podle jejich zásluh. Nebylo by od věci zjistit od něj i to, kterou knihu četl nejvíce (maximálně) a kterou se zvlášť zabýval, aby měl v úmyslu vstoupit do církve. "Pokud se dozvíme, že tyto knihy napsal nějaký památný ortodoxní (catholico) muž, s radostí je schválíme (laeti). Pokud narazí na spisy kacíře, možná v domnění, že jsou pravoslavné, měl by ho napomenout poukazem na autoritu církve a také na názory vynikajících mužů, slavných obhájců její pravdy7 (in floritium1 notes)" Blahoslavený Augustin, někdy ti, kteří zemřeli pravoslavní, ať už kvůli lidské slabosti, nebo kvůli nedostatku vzdělání, ohleduplnosti a jiných informací, byli na některých místech svých spisů odváděni od pravdy zdáním pravdy, a tak dávali záminku předpojatým a drzým osobám šířit tu či onu herezi. A i ty nejposvátnější knihy, kde je vše řečeno velmi rozumně, často používají kacíři jako prostředek k obhajobě svých falešných názorů. To vše by se mělo vštěpovat vzdělaným osobám, které chtějí přijmout křesťanskou víru, se skromností (modesta collation), přisvojovat si práva vyučování, aby arogance nebyla vidět, a zároveň, aby posluchači nedávali důvod k aroganci. Ostatně blahoslavený Augustin navrhuje, aby se při ohlašování vzdělaných a učených osob jednalo stejně jako při ohlašování prostých a vše přivedlo na vynikající cestu lásky Kristovy. Blahoslavený Augustin radí gramatikům a řečníkům, proslulým uměním výmluvnosti, chtějí-li konvertovat ke křesťanství: aby nepohrdali těmi, kdo by se raději vyhýbali špatným mravům než nedostatkům ve slovech, a neupřednostňovali umění jazyka před čistotou srdce. Zejména by neměli zanedbávat jazyk svaté. Písmo, protože není pompézní; ve slovech a činech lidí popsaných v knihách Písma svatého, ať se naučí nacházet jiný, vyšší, duchovní smysl. Autor zároveň doporučuje ukázat na příkladu, jak někdy dochází k odhalení a objasnění pravdy v důsledku rozuzlení nějaké alegorie, i když jednoduchým a doslovným pochopením se získá zcela jiný význam 1178. Gramatikům a rétorům musíme dále vštípit, že dávají přednost myšlenkám před slovy, „stejně jako má přednost duch před tělem“. Ať vědí, že Bůh se neklaní slovům, ale hledí na rozpoložení duše 1179; ať se více snaží naslouchat pravdivým řečem, a ne krásným, stejně jako by raději měli přátele, kteří nejsou krásní, ale rozvážní; Ať se také nesmějí těm hlavám a služebníkům církve, kteří někdy ve svých modlitbách připouštějí barbarství a solecismy a pletou si samotná slova 1180. V závěru těchto pokynů blahoslavený Augustin také navrhuje vysvětlit svým posluchačům význam a význam svátostí, které se chystají přijmout, a stačí, aby znalejší a inteligentnější naznačit samotnou podstatu těch, kteří jsou ve věci chápaví, ale potřebují, aby byli méně chápaví. detail, „aby nepohrdali tím, co vidí“ 1181. Když se přesuneme k naznačení prostředků, jimiž slovo katechety může získat větší živost, větší oživení a příjemnost, svatý Augustin poukazuje na hlavní důvod, proč se naše řeč stává nudnou a netěší nás v tom, co nazývá „tedium animi“ - v malátnosti ducha, v naší nespokojenosti, sklíčenosti a mrzutosti. To zase závisí na různých důvodech a především, jak říká autor výše (kap. II), na vědomí nemožnosti vyjádřit správně to, co bychom chtěli vyjádřit – aby vše, co cítíme my, cítili stejně i ti, kdo nás poslouchají. Často si však všimneme, že toho nejsme schopni 1182. „Co nás těší a uchvacuje víc, je to, o čem v tichosti duševně rozjímáme a nechceme opustit své myšlenky a nahradit je daleko jiným výrazem slov“ 1183. Abychom odstranili nespokojenost a mrzutost, která z toho pramení, blahoslavený Augustin doporučuje více zahřát své srdce v pokoře obraz lásky, kterou nám projevuje Pán Ježíš Kristus. "Ačkoli naše artikulovaná řeč přesně neodpovídá (neliší se) tvořivosti našeho myšlení (ab intelligentiae nostrae vivacitate), přesto je smrtelnost těla mnohem dále vzdálena rovnosti s Bohem. A přece On, Ježíš Kristus, Syn Boží, který je k obrazu Božímu, se stal bez pověsti, vzal na sebe podobu služebníka (Fil. 2:7). slabý?.. (1. Kor. 9, 22)“ 1184. Totéž nás učí sv. apoštol Pavel, objatý Kristovou láskou a na ní utvářející svou lásku k lidem (2. Korintským 5:13–14). Neutratil by se za duše druhých (2. Korintským 12:15), kdyby byl obtěžkán sklonit se k jejich uším. Co když to není láska, co nutí rodiče, když mluví o svých dětech, blábolí zkrácená a zkomolená slova? „Proto,“ říká blažený Augustin, „nenechme se z našich srdcí zbavit myšlenky na toho ptáka (Matouš 23:37), který svá bezmocná mláďata přikrývá slabým peřím (křídly) a trhaným hlasem shromažďuje svá štěbetající kuřátka“ 1185. "A stejně jako nás naše myšlenky těší v nejniternějších hlubinách našeho ducha (in penetralibus sincerissimis), tak máme potěšit vědomí té lásky, čím ochotněji blahosklonně blahosklonně k těm dole, tím silnějším se stane později, když se vrátíme zpět dovnitř, když my v čistotě svého svědomí nehledáme nic od těch, jimž blahoskloníme k naší věčné spáse8, kromě jejich věčné spásy8." nespokojenost a rozmrzelost spočívá v tom, že si často sami chceme něco přečíst nebo slyšet víc než říct druhým, aniž bychom věděli, jaký dopad bude mít naše slovo na ostatní 1187. Ale přesto byste se za takových okolností neměli příliš stydět. Člověk musí dbát hlavně na to, aby se neodchýlil od pravdy. A pokud se posluchači v projevu něco nelíbí, nechť se z toho mentor poučí, že nejde o slova, ale o porozumění probíranému tématu. Pokud se katecheta odchýlí od pravdy, „ačkoli,“ poznamenává autor, „toto je těžké připustit v katechumenu prostého (rudibus), kde se musí jít po vyšlapané stezce,“ dejte mu vědět, že se tak stalo jen proto, že nás Pán rád zkoušel, zda věci vedeme opatrně, abychom za větší chybu nebyli káráni. Podle svatého Augustina není na škodu, zůstane-li chyba nepovšimnuta a nebude-li se opakovat. Většinou si my sami, vzpomínáme na to, co bylo řečeno, všimneme své chyby a často nechápeme, jak se to mohlo stát. Je však třeba dbát na postupné napravování chyby těch, kteří do ní byli naší vinou svedeni. Jestliže se někteří závistivci radují z našeho omylu, pokusme se v tom najít důvod, proč nás cvičit v trpělivosti a také v milosrdenství, protože Boží shovívavost je může přivést k pokání. Někdy se stává, že vše, co říkáme, je dobré a správné, a přesto je, ať už kvůli nepochopení posluchače, nebo protože jsou pro něj naše úsudky nové, v pokušení a zmaten. Pokud k tomu dojde a pokud posluchač projeví připravenost porozumět a osvojit si to, co se říká (sanabilemque sic praebet), měla by nezbytná vysvětlení a odkaz na úřady okamžitě odstranit pochybnosti, které v něm vyvstaly (auctoritatum rationumque copia sine ulla dilation sanandus est). Je samozřejmě možné, že zmatek vytvořený v posluchači může zůstat tichý a neznámý. V tomto případě, uzavírá autor, ať mu pomáhá Boží moc (medicina). Může se ale také stát, že se posluchač odmítne opravit. Blahoslavený Augustin zde nachází útěchu v příkladu Pána, kterého kdysi, když jeho slova připadala posluchačům lákavá, opustili i „mnozí jeho učedníci“ (Jan 6,66). Tím, že si toto vše budeme v mysli představovat a vkládat své naděje do Boha, budeme se méně bát o výsledek naší řeči a o její neznámý účinek na posluchače. A snášet potíže a útrapy k dobru nám přinese potěšení, jen když nehledáme svou slávu 1188. Nakonec nám po práci bude číst nebo poslouchat nějaký rozhovor, který je podle nás nejlepší. „A budeme se modlit k Bohu se vší smělostí, aby nás naučil mluvit, jak chceme, pokud si dobrovolně přejeme, aby skrze nás mluvil, jak víme“ 1189. Třetí důvod naší mrzutosti a nespokojenosti s naší řečí může pramenit z toho, že nám dělá pramálo potěšení se často vracet k tak obyčejným a dokonce elementárním (infantilibus - dětinským) tématům, o kterých musíme mluvit při vyhlašování (quae rudibus insinuantur) 1190. Blazh. Augustin v tomto případě také doporučuje pěstovat v sobě cit bratrské a ještě více rodičovské lásky k naslouchajícím. Potom „nám,“ říká, „jejichž srdce je s nimi spojeno, se zjeví něco nového“ v tom, co se zdálo staré, dávno známé (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur) 1191. „Vlastností sympatického ducha je taková, že zatímco tito (posluchači) jsou k nám přitahováni (afficiuntur) a říkáme si, že se k nám navíc navzájem v nás to, co slyší, a zdá se, že se v nich nějakým způsobem učíme to, co učíme“ 1192. Toho lze zaznamenat v běžných případech. "Nestává se, že když ukážeme nějaká krásná místa ve městě nebo na poli lidem, kteří je nikdy předtím neviděli, naše potěšení se obnoví v jejich potěšení, i když jindy ze zvyku míjíme tato místa, aniž bychom zažili potěšení" 1193. Navíc taková sympatie duší, takový pocit potěšení může nastat ve věcech duchovních, ve věcech víry, ve věcech víry, a1 "když lidé hledají opravdové poznání Boha." naše potěšení zde by mělo být také usnadněno myšlenkou, že člověk směřuje „od smrti omylu k životu víry“, vědomí, že přinášíme světu nešťastnou duši, zmítanou chybami hříšného života 1195. Čtvrtý důvod, který činí naši řeč nudnou, takže s ní nejsme spokojeni, je někdy určován podle svatého Augustina nehybností a necitelností posluchače, kdy tento nedává nijak najevo své rozpoložení a zdá se být zcela lhostejný k tomu, co se mu říká. Děje se tak buď v důsledku náboženského strachu, nebo v důsledku ostychu, nebo konečně z nedostatečného porozumění slovům řečníka 1196. V tomto případě je od katechety vyžadována velká zdrženlivost a velká opatrnost. Nejprve byste měli prostřednictvím rozhovoru zjistit, co je v duši posluchače. Pokud se strach ukáže jako přehnaný, musí být odstraněn s láskou; je-li plachost, musí být zmírněna bratrskou družností. Dále je nutné se mluvčího zeptat, zda rozumí tomu, co se říká, a vyzvat ho, aby mluvil svobodně, pokud se mu něco v našich slovech zdá nesrozumitelné nebo protichůdné. Neškodí stejným způsobem zjistit, zda posluchač někdy slyšel o tom, o čem nyní slyší, takže ho to, ač je mu dlouho dobře známé, možná vůbec nezajímá. Pak bychom měli jednat v souladu s obdrženou odpovědí, to znamená buď mluvit jasněji a srozumitelněji, nebo objasnit rozpory, nebo se krátce dotknout toho, co je již účastníkovi rozhovoru známo, pozastavit se především nad tím málo srozumitelným a tajemným, v důsledku jehož odhalení a vysvětlení se naše řeč stává zajímavější a atraktivnější (quae aperiendo et revelando noster sermo197 argumentuje). posluchač se ukáže být příliš nehybný a pomalý; možná se od všeho odvrátí. V souvislosti s tím autor radí projevit trpělivost a lítost a v krátkosti se dotknout jiných věcí učit „se zastrašováním“ (terribiliter) to nejnutnější (o jednotě katolické církve, o pokušeních, o křesťanském chování s ohledem na budoucí Boží soud) a „spíše se za něj modlit, než o Bohu hodně mluvit“ 1198. Často se také stává, že zprvu pozorného posluchače unavuje poslouchat nebo stát, slábne ve své pozornosti a dává najevo jasný úmysl stáhnout se. Blahoslavený Augustin k probuzení jeho pozornosti doporučuje, aby katecheta, aniž by se odchýlil od předmětu řeči a v souvislosti s ní, zmínil něco, co vyvolává překvapení, nebo dokonce zármutek, a co se navíc týká samotného účastníka rozhovoru, aby byl pohnut svým vlastním nebezpečím dříve povzbuzen. Zde však není třeba sahat k žádným drsným výrazům; Je lepší dbát na to, abyste ohlašovaného získali přátelskou adresou. Pokud je únava posluchače způsobena dlouhým stáním na nohou, musíte ho pozvat, aby se posadil. Svatému Augustinovi je pro katechumena lepší a pohodlnější sedět hned od začátku, kde je to možné. „Mnohem rozumnější je, když v některých cizích kostelech,“ píše, „nejen primáti sami mluví k lidu vsedě, ale zvou posluchače, aby se posadili, aby kdokoli ze slabších, unavených stáním nebyl rozptýlen spásnou pozorností a nebyl nucen odejít“ 1199. Pro potvrzení této možnosti se autor odvolává na případ ze své vlastní praxe, kterého oslabil a nemohl stát o jednu vesnici, když byl o jednu vesnici více opuštěn, 1200. Je nakloněn připisovat to aroganci, pokud nechceme dovolit našim bratřím nebo těm, kteří takovými být mají, sedět v naší přítomnosti. Aby měl katecheta možnost sledovat pozornost a chování naslouchajících, blažený Augustin mu neradí, aby začal katechismus, je-li jich mnoho. Pokud jste ale museli začít podnikat i za těchto podmínek a zaznamenáte-li, že se některý z posluchačů nudí, měli byste ho vyzvat nebo dokonce přimět, aby se posadil a řekl něco, co by trochu osvěžilo jeho pozornost. Není-li znám důvod, proč ten či onen odmítají nauku naslouchat, doporučuje autor v tomto případě říci něco o myšlenkách, které nás přemáhají, nebo něco o každodenních záležitostech, podle okolností v žertu, s trochou radosti nebo se smutkem (aut hilari aut tristi modo). Ale při nabízení všech těchto opatření k udržení pozornosti těch, kteří naslouchají, autor doporučuje, aby byl co nejstručnější, „aby samotný lék nezvýšil nemoc, kterou hodláme odstranit“. Obecně platí, že za takových okolností si katecheta musí pospíšit a unavenému posluchači ukázat na rychlé ukončení rozhovoru 1201. Pátým důvodem, proč se mu nelíbí katechetova řeč, je to, že kvůli ohlášení je někdy nucen opustit jiný úkol, který se mu zdál příjemnější a potřebnější, a katechezi tak začíná s nespokojeností a rozmrzelostí nad tím, že nemůže svobodně rozhodovat o pořadí svých činů 1202. Dotýká se této okolnosti, pro nás blahoslaveného, co je pro nás naprosto neznámého, je pro nás prospěšnější. čas, co je výhodnější odložit a co úplně opustit. Také nevíme, do jaké míry jsou naše služby pro lidi žádoucí a můžeme o tom jen spekulovat. Pokud tedy můžeme dělat některé věci v pořadí, ve kterém jsme dříve nastínili, musíme mít na paměti, že se to neděje podle naší vůle, ale podle vůle Boží. A pokud se z nějaké nutnosti změní pořadí, které jsme nastínili, nebudeme smutní, ale ochotně ustoupíme, „protože je to pro nás spravedlivější vůči Jeho (tj. Bůh) konal jejich vůli, ne on naši“ 1203, a protože pouze „do svých záležitostí vnáší lepší pořádek ten, kdo je schopnější nedělat to, co se zdržuje Boží vůlí“ 1204. Někdy, jak dále tvrdí, našeho ducha rozruší jakýsi smutek nebo pokušení (skandalo). A v tuto chvíli (6. důvod) se nám nabízí oznámení. Nemohouce odmítnouti, ujímáme se úkolu s nelibostí, plníme jej bez patřičné nálady, a proto samotná naše řeč není příliš živá a příjemná 1205. A zde autor poukazuje na prostředky uzdravení naší lásky k bližním. Samotný fakt, že se ukáže, že existuje člověk, který chce být křesťanem, by měl podle jeho názoru zahnat náš smutek, „stejně jako radost z nabytí mírní smutek ze ztrát“ 1206. Strach, že se proselyta nestane synem gehenny, vzhledem k mnoha nebezpečím a pokušením, která ho obklopují ze špatných úmyslů, poslouží jako pobídky pro lidi s míněním a pro ty, kteří by se měli pouze označovat za křesťany, kteří by se měli označovat za dostatečné. naše řeč je živější. A můžeme se jen radovat, že naše práce není marná a ne zbytečná 1207. Kromě toho, v dobrém skutku, který nám byl předložen (učení těch, kdo přijímají křesťanskou víru), je dán nejlepší prostředek k očištění a odčinění našich vlastních hříchů. "Stejně jako před hrozivým požárem utíkáme k vodě... a radujeme se, když ji někdo rychle přinese, tak i když v nás vzplál plamen hříchu a jsme mučeni, budeme se radovat z příležitosti, která se nám naskytne k vykonání díla milosrdenství, jako bychom nečekaně našli zdroj, kterým můžeme uhasit plamen ohně." význam očištění nebo smíření za naše hříchy, ale také pozitivní, protože tím naplňujeme přikázání Krista Spasitele (Matouš 25:26-27). A zanedbávání Kristova přikázání a jeho neplnění zvyšuje naši hříšnost a přidává k předchozím hříchům další nový hřích 1209. Naznačením a zvážením šestého a posledního důvodu, z něhož může pramenit nespokojenost s naší vlastní řečí, končí první teoretická část díla „De cathechisandis rudibus“ (od kapitoly II do XIV). V této části blahoslavený Augustin stanoví pravidla, jak má katecheta plnit svůj úkol poučovat ty, kdo chtějí být křesťany, o pravdách křesťanské víry. V druhé polovině práce autor nabízí příklady katechetických nauk: jednu delší (kap. XVI–XXV) a druhou kratší (kap. XXVI–XXVII). Nejprve však považuje za nutné poznamenat (kapitola XV), že ukázky, které nabízí čtenáři, nelze přičítat významu, jaký může mít přímé slyšení živých příkladů katechetického kázání. Protože "pisatel má jeden cíl, když je určen čtenář, a řečník jiný, když je míněn posluchač. V druhém případě je zase něco jiného mluvit (napomínat) tajně, když nás nemá kdo soudit, a něco otevřeně učit, když je kolem dav nesouhlasných myslí. A tady je další věc, když je učení adresováno jednomu, zatímco ostatní vědí nebo poslouchají jen to, co už jsou svědky aut atestantes) a další, kdy každý očekává, že řekneme... je velký rozdíl: zda musíte mluvit před mnoha posluchači, nebo když je jich málo - před naučenými nebo neučenými, nebo před naučenými a neučenými společně, před měšťany nebo vesničany, nebo znovu před oběma společně...“ 1210. Svatý Augustin se odvolává na svou zkušenost a říká, že „necítí totéž, ať přednáší katecheta cizího, nevzdělaného nebo vzdělaného před bohatým nebo vzdělaným občanem. chudák, před prostým člověkem nebo před tím, kdo je vážený a má jakousi moc... Podle odlišné nálady se liší i samotný projev. A i když stejná láska má být pro každého, stejné prostředky nelze použít pro každého“ 1211. Proto autor v závěru všech uvedených pokynů uznává, že pro Deogratias je užitečnější přímo slyšet jeho (autorovu) katechezi, než číst příkladná spásná učení nebo pokyny, které mu byly současně 1212 předány. Při předkládání prvního, podrobnějšího návodu má autor na mysli posluchače z řad prostého (de genere quidem idiotarum), nikoli však z řad vesničanů, ale měšťanů, kterých je, jak říká, v Kartágu mnoho - kteří navíc na otázku, z jakých důvodů chce být křesťanem: zda kvůli pozemským výhodám, nebo kvůli blaženosti budoucího života, dává blaženost budoucího života, odpověď dává. naděje na budoucí život. Blahoslavený Augustin, který předpokládá takového posluchače, a adresoval mu své učení, vzdává chválu Bohu a raduje se z proselyta, že konečně začal přemýšlet „o nějakém opravdovém a spolehlivém útočišti“. (Deo gratias, frater: valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod... de aliqua vera et certa securitate cogitasti) 1213. Dále učí, že člověk nemá hledat pokoj pro sebe ve viditelných požehnáních tohoto pozemského života a vkládat do nich své štěstí. Ani bohatství, ani čest nám neposkytnou skutečné štěstí. To vše je pomíjivé, pomíjivé. Často člověk o tyto výhody najednou přijde a ony ho tak zradí tím, že ho opustí. Ale pokud pozemská požehnání zůstanou s člověkem až do konce jeho života, pak je on sám, když umírá, musí opustit. „Kdo tedy touží po pravém pokoji a pravém štěstí, ať se nespoléhá na pomíjivé a pomíjivé věci, ale důvěřuje Božímu slovu, které zůstává navěky (Iz 40,8), aby on sám lpěl na tom, co zůstává navěky, s ním navždy zůstal“ 1214. Jsou lidé, kteří chtějí pro sebe najít klid a uspokojení v nečistých radostech života, v rozpustilosti, tráví čas v zábavních podnicích a špinavých doupatech nebo jsou závislí na divadelních a prázdných podívaných. Tyto radosti jsou ale pomíjivé a provázejí je smutné následky. Takové radosti jsou spojeny se značnými náklady; přepych vrhá lidi do chudoby, a to je zase nutí k podvodům, krádežím a dokonce i vraždám, jejichž důsledkem je neustálý strach o sebe, takže „ti, kdo nedávno zpívali ve veselém domě, jsou již ve spánku mučeni mučením vězení“ 1215. Dále, bez připoutanosti k zábavním podívaným, se lidé stávají jako démoni a nutí ty, kteří svými křiky vybíjejí, jako démoni, urážet se jakýmkoli způsobem, prosím pouze požadavky šíleného davu, aby vstoupili do boje. Může si v tomto případě náš duch, „duch, který se živí nesouhlasem a bojem“ (to jest rozjímání o podívaných gladiátorských bojů v divadlech) těšit ze světa? i kdyby však tyto radosti lidem skutečně přinášely nějakou radost, jak často jsou však tito posledně jmenovaní během našeho života otráveni nejrůznějšími nemocemi. Pak s námi zůstává jen jedno zraněné svědomí, které čeká na přísného Božího soudce, v němž jsme nechtěli vidět a milovat dobrého otce. "Ale vy," obrací se blahoslavený Augustin na zamýšleného posluchače, "hledáte pravý pokoj, který je křesťanům zaslíben po tomto pozemském životě, i zde, mezi těžkými protivenstvími života, se budete cítit dobře a příjemně, budete-li milovat přikázání Boha, který dal zaslíbení budoucí blaženosti. Brzy si všimnete, že plody pravdy jsou sladší než plody nespravedlnosti, a že člověk se středním smýšlením má větší smýšlení než člověk s dobrým svědomím." špatné svědomí uprostřed rozkoší." Jsou lidé, kteří chtějí být křesťany buď proto, že se líbí lidem, od kterých očekávají nějaké dočasné výhody, nebo proto, že nechtějí urazit ty, kterých se bojí. takovým lidem se říká nečestní (sed isti reprobi sunt). Jsou sice mezi členy církve, ale jsou v ní tolerováni jen na čas, stejně jako koukol zůstává na mlatu spolu s pšenicí jen do vyvaření. V konečném důsledku budou od ní odloučeni nehodní členové církve, pokud neprovedou reformu 1217. Jsou i tací, kteří, ač upřímně přijímají křesťanskou víru, si naivně myslí, že díky tomu budou šťastnější než ti, kteří nectí pravého Boha. Jejich víra samozřejmě není silná, snadno v ní zeslábnou a odpadnou, nedosáhnou-li očekávaného pozemského blahobytu, a povšimnou-li si blahobytu nevěřících a ničemných lidí 1218. Chce být opravdu jen křesťanem, který hledá křesťanskou víru kvůli věčnému odpočinku budoucího života, který nechce být uvržen do věčného ohně s ďáblem věčným, ale Kristem 25:34, 41, 46). Takový člověk je rozvážný za všech okolností života – s hojností pozemských požehnání je skromný a sebeovládaný, v nepřízni osudu je trpělivý a odvážný. Postupně se zlepšuje a dosahuje takového stavu ducha, že miluje Boha více, než se bojí gehenny, a vyhýbá se hříchu ne ze strachu, že bude potrestán, ale ze strachu, že by hříchem urazil Boha, kterého miluje a v němž jediném se nachází pokoj připravený pro ty, kdo ho milují (1. Korintským 2:9) 1219. Budoucí život Ducha svatého ukazuje na tento pokoj Ducha svatého. Písmo, když říká, že po šesti dnech stvoření, sedmého dne Pán odpočinul od všeho svého díla (Gn 2,2). Šest dní stvoření znamená šest věků nebo období světového života. Po těchto šesti obdobích bude následovat sedmé, kdy Pán, stejně jako sedmého dne odpočinul od díla stvoření, spočine ve svých svatých, protože oni sami naleznou odpočinek v Něm. „Jako když tito (svatí z Jeho milosti konají dobré skutky, správně se říká, že On (Bůh) činí, tak i když v Něm (v Bohu) odpočívají), právem se říká, že On odpočívá" 1220. On sám nepotřebuje odpočinek ani odpočinek, protože nepociťuje únavu. 1221. Ale Bůh stvořil vše svým Slovem. Toto slovo je Ježíš Kristus, před Jehož tváří andělé a všichni nejčistší nebeští duchové přebývají ve svatém tichu. A člověk se nejprve těšil míru ve společenství svého Božství, ale skrze hřích svůj pokoj ztratil a znovu jej přijal ve svém lidství 1222. Za tímto účelem se Slovo Boží stalo člověkem, když se narodilo ze ženy. Jeho příchod zjevením Ducha Svatého poznali a předpověděli starozákonní svatí, kteří byli spaseni vírou, že On (Syn Boží) přijde, stejně jako my jsme spaseni vírou, že již přišel, a věříce, milujeme Boha, protože On sám nás miloval a poslal svého jednorozeného Syna, který, když vzal lidské tělo, vytrpěl smrt 12, 22 3 ničemů na zemi, viditelnou, viditelnou a bezbožnou. bylo stvořeno Všemohoucím Pánem podle Jeho dobroty, pravdy a milosrdenství. Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, „takže jako on sám svou mocí převyšuje všechno stvoření, tak člověk svým rozumem převyšuje všechna zvířata na zemi“ 1224. Pomocnice muže, manželka, také nebyla stvořena pro tělesnou žádostivost, protože těla sama v té době neměla vlastnosti žádostivosti, „ale proto, aby manžel byl oslaven pro svou ženu, vedl ji k Bohu a ukazoval jí v sobě příklad svatosti a zbožnosti, stejně jako on sám byl slávou Boží, když naslouchal (sekretur) Jeho první moudrosti, usadil se na věčném místě 12. ráj, dal jim Hospodin přikázání, které přestoupili, za což byli potrestáni, ztratili svou prvotní blaženost a stali se smrtelnými. Pán věděl, že lidé budou hřešit. Stvořil je však ze své dobroty, stejně jako Bůh stvořil zvířata, aby naplnil zemi pozemskými požehnáními. Člověk, dokonce i hříšník, je lepší než zvíře. Právě to přikázání, o kterém Pán věděl, že ho lidé poruší, bylo dáno navíc proto, aby si nezasloužili omluvu, když je Bůh trestá. „Ať člověk dělá cokoli, vždy shledává Boha moudrým ve svých skutcích (laudabilem in suis factis invenit Deum): jedná-li spravedlivě, shledává Boha hodného oslavení pro spravedlnost odměny; hřeší-li, shledává Boha hodným chvály za spravedlnost trestu; jestliže přiznává hříchy, obrací se k velkému ctnostnému životu (ades sedum) milosrdenství, proč Bůh nestvořil člověka, když věděl, že člověk zhřeší, když korunuje toho, kdo stojí, a podporuje toho, kdo padá, a pomáhá tomu, kdo vstává, vždy a všude slavný svou dobrotou, spravedlností a milosrdenstvím, zvláště když věděl, že z té generace (tedy prvního člověka - de propagine mortalitatis ejus) vzejdou svatí?" 1226. Ani jeden z andělů, kteří od Něho odpadli a stali se ďáblem, nijak neublížili Bohu ani nesnížili Jeho důstojnost. „Ten, který dal lidem svobodnou vůli, aby ctili Boha ne z donucení (ne z otrocké nutnosti, non servili necessitate), ale podle své vlastní svobodné vůle, dal ji andělům“ 1227. "Pán věděl, jak zacházet s dušemi, které Ho opouštějí, a jak ozdobit spodní části svého stvoření, rozrušené jejich hříchem, souhlasnými a harmonickými zákony úžasné harmonie. Proto ani ďábel nezpůsobil Bohu žádnou újmu tím, že sám spadl a odnesl člověka, ani člověk sám, když zhřešil, nijak nezmenšil neměnnost, neměnnost a nezlomnost Jeho Stvořitele." veritatem aut potestatem aut beatitatem conditoris sui) 1228. Člověk by se neměl stydět, že mnozí jsou od Boha odděleni hříchem a jen málokdo Ho poslouchá. „Pro Boha není množství hříšníků ničím,“ 1229 a ví, jak s nimi jednat, aby sláva Jeho věčného království vůbec nepohasla. Téměř od samých dnů vzniku lidské rasy až do konce světa existovala dvě království: království bezbožných a království svatých. Obě tato království, která jsou nyní tělesně smíšená (corporibus) a duchovně oddělena (voluntatibus), budou nakonec (a tělesně) od sebe oddělena v den posledního soudu. Mezitím, před tímto soudem, dává Boží milosrdenství a shovívavost čas bezbožným k pokání, stejně jako před potopou dostali lidé čas k pokání. Pán věděl, že se nenapraví, ale udělal to tak, že vyvíjel a pěstoval naši trpělivost, abychom byli shovívaví vůči ničemným, zvláště když jejich budoucnost neznáme. Potopa tajemně předpovídá budoucí církev, zachráněnou tajemstvím Kristova kříže. „Bůh věděl, že z těch, kdo byli spaseni v arše, přijdou zlí (mali), kteří naplní tvář země špatností, ale dal příklad budoucího soudu a předznamenal vysvobození svatých svátostí stromu“ 1230. I když se po potopě na zemi rozšířila ničemnost, mezi ničemnými byli i spravedliví, „občané svatého království“, kteří byli spaseni vírou v Kristův příchod. Takový byl Abraham, z něhož vzešel lid, v němž byla zachována pravá úcta k Bohu. Avšak ani mezi tímto lidem nebylo mnoho „těch, kteří „přemýšleli o budoucí blaženosti a vzdychali po nebeské vlasti, v níž bylo prorocky zjeveno budoucí ponížení našeho Krále a Pána Ježíše Krista, vírou, v níž byli uzdraveni z domýšlivosti a pýchy“ 1231. Celý život těchto osob záhadně předpověděl (prophetia fuit budoucími členy), navzdory skutečnosti, že oni sami byli budoucími členy Nového zákona. před narozením Krista Spasitele v těle. "Jednorozený Syn Boží, Slovo Otce, rovný a spoluvěčný s Otcem... se stal kvůli nám člověkem a stal se hlavou celé církve jako Jeho tělo. Stejně jako člověk, když se narodí, i když v okamžiku narození vztáhne ruku dopředu, přesto je tato ruka v jednom organismu spojena s celým tělem, stejně jako někteří z patriarchů, jako náznak jejich prodloužené ruky, jako znamení jejich prodloužené ruky.25:en6." tak stejně všichni svatí, kteří žili před narozením našeho Pána Ježíše Krista, ačkoli žili dříve (ante nati sunt), jsou přece v jednotě s tělem, jehož hlavou je On (Syn Boží)“ 1232 . Celá historie Starého zákona byla obrazem novozákonní církve Kristovy. Zázračný průchod Židů Rudým mořem, v jehož vodách zahynulo zlé vojsko faraóna, jako potopa, když byla země omývána vodou od bezbožnosti hříšníků, slouží jako obraz křtu, skrze který věřící vstupují do nového života a v němž jsou jejich hříchy, stejně jako nepřátelé, zničeny a umírají. Hůl, kterou Mojžíš udeřil do vod Rudého moře, jako Noemova archa, předznamenala tajemství Kristova kříže. Velikonoční beránek, jehož krví Židé potírali veřeje svých domů, sloužil jako prototyp utrpení Krista Spasitele, kterého prorok Izajáš přirovnává k beránku vedenému na porážku (Iz 53,7). „Ty,“ obrací se autor k zamýšlenému posluchači, „by měl být dnes označen na svém čele znamením Jeho utrpení nebo křížem, stejně jako jsou označeni všichni křesťané“ 1233. Při odchodu z Egypta a překročení Rudého moře obdržel židovský lid zákon napsaný Božím prstem na kamenných deskách. Božím prstem bychom měli rozumět, říká blahoslavený Augustin, Duch svatý, jak ho sám Pán Ježíš Kristus nazývá v evangeliu (Lukáš 11:20). „Bůh nemá tělesnou podobu a není nutné si představovat údy a prsty v Něm tak, jak se nám jeví v nás samých“ 1234. Důvod, proč je Duch svatý nazýván prstem Božím, je ten, že dary Ducha svatého, i když mohou být různé, jsou přece spojeny souhlasem lásky, stejně jako prsty ruky, existující odděleně, jsou zároveň v jedné ruce od sebe neoddělitelné a dohromady tvoří jeden celek. „Avšak z toho či onoho důvodu je Duch svatý nazýván prstem Božím, v každém případě,“ poznamenává autor, „neměli bychom si představovat podoby lidského těla“ 1235. Kamenné desky sloužily jako znamení srdečné bezcitnosti Židů, v důsledku čehož nebyli schopni naplnit zákon. „Když žádali Boha o tělesná požehnání, byli více omezováni tělesným otrockým strachem, nikoli vnitřní přitažlivostí k dobru (magis carnali timore, quam spirituali charitate tenebantur), nikoli láskou. Zákon se naplňuje láskou“ 1236. Proto měli (Židé) mnoho vnějších nařízení týkajících se jídla, obětí a dalších rozmanitých projevů veřejného i soukromého života a celý tento vnější rituál starozákonního kultu obsahoval hluboký tajemný význam vztahující se ke Kristu a novozákonní církvi, kterýžto význam, jelikož byl většině nepřístupný, byl srozumitelný jen několika světcům 1237. Mnohými a různými znameními, které obsahovaly židovské věci, vedly do tajemné země, kde byli založeni Židé. království, které sloužilo jako obraz duchovního království. Tam byl postaven Jeruzalém, nejslavnější město Boží, obraz nebeského, nejvyššího Jeruzaléma (Galatským 4:26). Občané tohoto království jsou všichni svatí (sanctificati) lidé v přítomnosti, minulosti a budoucnosti a všichni nejčistší nebeští duchové, kteří poslouchají Boha, a Králem je „Pán Ježíš Kristus, Slovo Boží, které přikazuje andělům, kteří se vtělili a stali se člověkem, aby ukázali cestu lidem, kteří s Ním budou vládnout v dědictví věčného pokoje“ 1238. Z králů tohoto pozemského židovského království byl David především prototypem Krista, z jehož semene vzešel v těle. V dějinách vyvoleného Božího lidu lze nalézt mnoho dalších prototypů, „které se vám mohou postupně objasňovat,“ říká svatý Augustin, obraceje se ke svému duševnímu partnerovi, „z posvátných knih“ 1239. Sedmdesátileté babylonské zajetí předpovídané prorokem bylo prototypem otrockého státu novozákonní církve, církve svatých, zejména v prvních třech stoletích její existence, kdy byla podřízena nadvládě nevěřících a ničemných králů. Stejně jako toto zajetí sloužilo ku prospěchu těch, kteří uchvátili, protože babylonští králové, podněcováni jistými znameními a zázraky, poznali pravého Boha a přikázali Ho ctít, stejně jako pohanští králové, kteří předtím pronásledovali křesťany, nakonec zanechávajíce modly poznali Jediného pravého Boha. A jako tehdy babylonští králové, když poznali pravého Boha, dali Židům právo stavět obydlí, sázet zahrady a vinice, tak nyní králové, kteří přijali křesťanskou víru a poznali pravého Boha, svými příkazy zajistili pokoj církvi pro vytváření duchovních obydlí a pro sázení duchovních zahrad a vinic. „A nyní tímto slovem,“ poznamenává autor oslovující imaginárního posluchače, „vytváříme a zasazujeme vás (aedificamus atque plantamus). A to se děje v celém pozemském kruhu pod patronací (cum pace) křesťanských králů“ 1240. Číslo „70“, počet let babylonského zajetí, znamená dobu pozemské existence církve svatých spolu se společností bezbožných, která bude pokračovat až do konečného soudu roku 1241. Skutečnost, že Židé po svém návratu ze zajetí a jeruzalémského zajetí nedosáhli míru, klidu a míru, přechod do otroctví a podmanění od jednoho národa k druhému, dokud nebyli definitivně poraženi Římany, pro ně mělo mít výchovný význam, za příznivých politických okolností, chápat zaslíbení, která jim byla dána o Kristu Vykupiteli, smyslově a ne duchovně, a ztotožnit ve svých myslích vládu Mesiáše s politickou dominancí svého kmene, mohli Židé těchto národních vůdců mylně vidět naplnění těchto slibů v jednom. Katastrofy a pronásledování, které zažili od pohanských králů, měly oslabit jejich falešné představy o politické nadvládě nad celým světem a s vědomím nemožnosti uskutečnit takové naděje obrátit jejich pohled od tělesného k duchovnímu, od pozemského k nebeskému 1242. S příchodem Ježíše Krista začalo šesté a poslední období (aetas, dary) lidské rasy, kdy začala duchovní rasa14spirituali gratia), dříve sdělené pouze několika patriarchům a prorokům, jsou zpřístupněny všem národům, když uctívání Boha není založeno na touze po hmotných materiálních výhodách a nikoli na snaze o skutečné pozemské štěstí, ale na naději na věčný život. Tak jako byl člověk šestého dne stvořen k obrazu Božímu, tak je v tomto posledním šestém období, tedy od příchodu Krista Spasitele na zem, obnoven k obrazu Božímu (mens humana renovetur ad imaginem Dei) 1244. Pouze zde se naplňuje zákon, protože se nenaplňuje ze strachu, že ztratí dočasné hmotné výhody k Němu, ale ze strachu ze ztráty dočasné lásky k Němu. Protože kdo by se nezanítil láskou k nejspravedlivějšímu a nejmilosrdnějšímu Bohu, který tak miloval svět, že poslal svého Jednorozeného Syna, aby ho zachránil, skrze něhož bylo všechno stvořeno a který chtěl žít mezi hříšnými lidmi a dokonce být jimi a pro ně zabit? 1245 Poté, co se Pán Ježíš Kristus stal člověkem, „pohrdl všemi pozemskými požehnáními, aby ukázal, že se s nimi má zacházet s opovržením, a podobně snášel všemožné pozemské útrapy, chtěl ukázat, že je třeba snášet, aby tak ani (lidé) nevěřili štěstí v nich, ani se v nich nebáli neštěstí, neiltelisturlicitis infelicitas timeretur) 1246 . „Stal se chudým, jemuž vše patří a skrze něhož bylo vše stvořeno, aby se nikdo, kdo v Něho věří, neodvážil pyšnit svým pozemským bohatstvím... Ten, kdo živí všechny, trpěl hladem, Ten, skrze něhož byla stvořena voda (potus), žíznil... Ten, kdo vysvobodil lidi z bičování všech bolestí, byl bičován; ten, kdo ukončil naše trápení, byl přibit na kříž; ten, kdo vzkřísil mrtvé, přijal smrt; ale také znovu vstal, už nikdy nemusel zemřít, abychom se od Něj naučili nebát se smrti, s důvěrou, že i my vstaneme z mrtvých“ 1247. Po čtyřiceti dnech po vzkříšení vystoupil Pán Ježíš Kristus před očima svých učedníků do nebe a 10 dní poté jim seslal zaslíbeného Ducha svatého, „aby jen skrze něj mohli bez lásky naplnit zákon skrze něj vylitý. to, ale i s radostí (cum jucunditate)“ 1248. Vždyť celý zákon sestává ze dvou přikázání: lásky k Bohu a bližnímu, jak to učí sám Pán v evangeliu (Mt 22,37–40). A stejně jako byl židovskému lidu dán starozákonní zákon (desatero) padesátého dne poté, co poprvé slavili Pesach, zákon napsaný na kamenných deskách prstem Božím, kterým jménem, jak je uvedeno výše, je označen Duch svatý, tak padesátého dne po vzkříšení pravého Pascha byl Duch svatý seslán k různým učedníkům v ohnivých jazycích, aby v zákoně mluvili různými jazyky ohně ( 2:1-4). Poté, co apoštolové směle kázali o Kristu, vykonali v Jeho jménu mnoho znamení, takže i stín procházejícího apoštola Petra jednou vzkřísil mrtvé (...ita quemdam mortuum transeunte Petro umbra ejus tetigerit, et resurrexit) 1249. Mnozí Židé, když viděli znamení a zázraky činěné ve jménu Pána Ježíše Krista, uvěřili v Něj. Už to nebyli Židé hledající pouze tělesná požehnání, kteří chtěli ve slíbeném Spasiteli vidět zakladatele pozemského království, ale ti, kteří od Něj očekávali nesmrtelnost a věčný život. „Po odložení starého muže a znovuzrození pro nový duchovní život, jak Pán přikázal v evangeliu, prodali vše, co měli, a cenu toho, co se prodalo, položili k nohám apoštolů (Skutky 2:45, 4:34-35) ... a žili v křesťanské lásce a harmonii mezi sebou, nic nenazývali svým, ale měli všechno společné.“1250 Potom byli ti, kdo uvěřili v Krista, nuceni rozprchnout se do různých zemí, „aby se jejich rozptýlením šířilo kázání evangelia dál a aby se naučili napodobovat trpělivost svého Pána“ 1251. Apoštol Pavel vynikal zvláště svou nenávistí k prvním křesťanům a pronásledováním vůči křesťanům, kteří se později obrátili na křesťana. pohany a pro Kristovo jméno trpěl krutějšími bolestmi, než jaké sám způsobil, když byl pronásledovatelem křesťanů. Při zakládání církví a kázání evangelia mezi pohany na ně apoštol Pavel důrazně naléhal, protože pro ně, jako pro ty, kdo sloužili modlám a byli málo připraveni na správnou úctu k jedinému Bohu, by se požadavek týkající se společenství majetku (Skutky 2:45, 4:34-35) mohl zdát nepochopitelným a nepochopitelným. věřících nacházející se v Judeji. Tím chtěl poukázat na Krista jako úhelný kámen 1252, v němž se dvě protikladné zdi, pohanství a judaismus, jakoby sbližují a spojují v lásce 1253. Při šíření nové víry mezi pohany museli křesťané snášet četná a krutá pronásledování. Ale jako liána Kristova církev rozprostřela své ratolesti po celém kruhu země a byla tím plodnější (pullulabat), čím hojněji byla zalévána (rigabatur) krví mučedníků. Těm, kteří v nesčetných počtech umírali za pravdu víry, sami pronásledovatelé nakonec ustoupili a pokořili se a obrátili se ke Kristu. Kromě vnějších nepřátel měla a má církev vnitřní nepřátele – to jsou hereze a rozkoly, které v ní postupem času vznikly, v boji proti nimž byla zkoušena trpělivost pravých křesťanů a v jejich vědomí bylo lépe chápáno učení Kristovy víry 1254. Vše výše uvedené, týkající se příchodu Spasitele na svět, založení Jeho Církve Ním, jakož i šíření a ustavení křesťanské víry na zemi, se stalo tak, jak to bylo předpovězeno dříve, a jak lze číst v knihách napsaných dávno před tímto časem. Naplnění všeho, co bylo dříve předpovězeno, by pro nás mělo mít stejný význam jako pro první křesťany měla znamení a zázraky, jimiž byla potvrzena jejich víra. Když vidíme, že vše, co bylo dříve předpovězeno, se splnilo, jak bylo předpověděno, můžeme si být jisti, že se splní i vše ostatní, co bylo předpovězeno v Písmu svatém. knihy, jako jsou: budoucí pohromy a den posledního soudu, kdy všichni budou vzkříšeni a před trůnem Soudce-Krista budou skládat účty ze svého života. „Kdo první přišel v pokorné podobě člověka, přijde ve slávě velikosti a oddělí všechny zbožné od bezbožných, nejen od těch, kteří v Něho vůbec nechtěli věřit, ale i od těch, jejichž víra byla marná a neplodná, a některým dá věčné království se sebou samým a jiným věčná muka spolu s ďáblem“ 1255. Blaženost zbožných a muka bezbožných budou takové, že se jim nevyrovnají žádné pozemské radosti ani muka 1256. Bez ohledu na to, jak úžasná je nauka o vzkříšení, v žádném případě není v rozporu se zdravým rozumem. "V sobě," přesvědčuje svatý Augustin imaginárního posluchače, "věříš, že budeš žít, protože jsi už žil, protože navzdory tomu, že jsi předtím neexistoval, se nyní vidíš existovat... Je pro Boha těžké... vrátit ti tělo, které bylo, kdyby mohl toto tělo stvořit, když (tělo) neexistovalo?" 1257. Proto je třeba pevně a neochvějně věřit, že vše, co zdánlivě zahyne, unikne lidským očím, zůstává bezpečné a zdravé pro všemohoucnost Boží. „Když chce, může obnovit (reparabit) bez jakýchkoli obtíží a prodlev, alespoň to, co považuje za nutné obnovit Jeho pravdu, což vyžaduje, aby lidé ve stejných tělech odpovídali za své činy, za to, v jakém je spáchali, a aby spolu s nimi byli oceněni buď nebeskou neporušeností (coelestis incorruptionis) za skutky zbožnosti, nebo za bezbožný stav, zničením takovýmto skutkem, smrtí. nositelem nepřetržitých bolestí“ 1258. Pevností víry a skutečně křesťanským životem je třeba se snažit vyhnout se tak hroznému stavu, „kde ani mučitelé neslábnou, ani mučení neumírají“ 1259, aby byl hoden věčného království svatých. Nebude „v tomto království ani nudná práce, ani zahálčivý odpočinek“, bude tam nepřetržité oslavování Boha. On bude radostí a útěchou svatého města, kde budeme jako andělé. Nyní „věříme v to, co nevidíme, abychom samotnou zásluhou víry byli hodni vidět to, co je předmětem víry..., abychom ne slovy víry a pomíjivých zvuků, ale v bezprostřední, čisté kontemplaci, tiše oslavovali rovnost Otce a Syna a Ducha svatého a jednotu samotné Trojice“ 1260, před tím nás musí Bůh pevně držet v naší vůli. pokušení (tentationes) ďábla. Snaží se oklamat křesťany nejen prostřednictvím pohanů, Židů a heretiků, kteří se oddělili od církve, ale také prostřednictvím lidí se zlými úmysly, kteří jsou v samotné církvi a nazývají se křesťany, které Pán v církvi na čas toleruje jako koukol v pšenici, na jedné straně projevujíce víru a trpělivost dobrých křesťanů, na straně druhé, dávajíce příležitost hříšníkům a hříšníkům samým pokání. smíření za tvé hříchy. „Ne všichni si shromažďují skrze trpělivost Boží „hněv pro den hněvu a zjevení spravedlivého soudu od Boha“ (Řím 2:5), ale pro mnohé vede stejná Boží trpělivost ke spásnému zármutku pokání. Zatím tomu tak není, skrze ně Pán zkouší trpělivost i milosrdenství svých služebníků“ 1261. Autor trvá na trpělivosti a soucitné lásce ke všem, kdo se mýlí, a ke křesťanům, kteří jsou vzdáleni křesťanskému životu, a dává pokyny, aby se neúčastnili na jejich nepravostech a nenapodobovali jejich špatné skutky, pak se můžete uklidnit přesvědčením, že jste přišli se stejným omylem. 1262, protože každý, kdo to udělá a zůstane zcela uvíznutý ve svých zlých skutcích, bude čelit záhubě (damnatio) 1263. Místo takového společenství s bezbožnými by měli noví návštěvníci kostela hledat společenství s dobrými křesťany (conjungere bonis „Najdete mnoho takových lidí, pokud jste sami takoví“ 1264). zdokonaluje nás Proto byste neměli vkládat své naděje do lidí, ani na ty dobré. Nemůžete se spoléhat na člověka 1265. Samozřejmě se zavazujeme k lásce ke všem lidem obecně. „Jedna věc je však milovat člověka a druhá vkládat do něj naději; mezi jedním a druhým je takový rozdíl, že Bůh prvnímu přikazuje a druhému zakazuje“ 1266. Na samém konci svých pokynů autor poukazuje na velkou odměnu, kterou dostane ten, kdo přijme křesťanskou víru, bude-li muset trpět pro jméno Kristovo. Potřebujeme se jen modlit k Bohu, aby nás nenechal pokoušet nad naše síly, protože jestliže pevnost ve víře, přes veškeré pronásledování za ni, přináší velkou odměnu, pak, když člověk odpadne od víry, je zbaven i toho malého 1267. Po katechetickém učení, jehož ukázka byla právě nastíněna výše, zve blažený Augustin katechetu, aby se posluchače zeptal, zda všemu, co se učí, věří a zda se toho bude držet 1268. Po obdržení kladné odpovědi by nad ním měly být provedeny předepsané posvátné obřady 1269 s vysvětlením jejich významu a významu. V tomto případě není od věci upozornit proselyta, že v Písmu svatém se za vnějšími tělesnými obrazy, které se nám zdají nepochopitelné, skrývá něco vyššího duchovního, co se vztahuje k budoucnosti. Jako obecné vodítko zde autor nabízí toto: vše, co nelze přímo, s doslovným porozuměním vykládat ve smyslu lásky k Bohu a bližnímu, je třeba považovat za obrazy a chápat alegoricky, v souladu s požadavky této lásky k Bohu a bližnímu 1270. Autor také radí vysvětlit katechumenovi, že za bližní nelze považovat „každého jiného, kdo je nám blízký, přátelství, známost nebo příbuznost“. svatí.” A protože si nelze zoufat nad nápravou a spásou kohokoli, ať se zdá být jakkoli zlý a nenapravitelný, pak je tedy nutné na každého člověka pohlížet jako na svého bližního 1271. Pokud by se ukázalo, že vyučování, jehož obsah byl sdělen výše, bylo dlouhé a okolnosti by člověka nutily ke spěchu, shledává blažený Augustin v tomto případě možné omezit se na kratší poučení, jehož ukázku nabízí na konci své práce. Svým obsahem nejde o nic jiného než o zmenšení toho prvního. Když se autor nejprve dotkl blaženosti budoucího života zaslíbeného svatým, poukazuje stejně jako v prvním učení na křehkost a pomíjivost viditelného hmotného bohatství. Tyto výhody sami zahynou a vedou ke zničení těch lidí, kteří se k nim otrocky přimknou a vkládají do nich veškeré své štěstí. Ve snaze zachránit člověka před touto zkázou, to jest před věčnými mukami, posílá milosrdný Bůh na zem svého Jednorozeného Syna: "Své Slovo rovné Jemu samému, skrze Něhož bylo vše stvořeno. Přebývající v Božství, aniž by byl oddělen od Otce, aniž by se v čemkoli změnil, Syn Boží, který přijal lidské tělo (předpokládám, že k lidem tamen, somiem) přichází jako jedna osoba, jako člověk, já, skrze Adama vstoupila do světa smrt (in genus humanum) ... tak skrze jednoho člověka, který je zároveň Bohem, dosáhli skrze Ježíše Krista všichni, kdo v Něho věří, a přijali odpuštění dřívějších hříchů (deletis omnibus peccatis praeteritis), věčného života“ 1273. Příchod Syna Božího na zem, jeho život a utrpení, vzkříšení, nanebevzetí, jeho seslání Ducha svatého na učedníky, založení církve a počáteční historie šíření a ustavení křesťanské víry na zemi, to vše se stalo tak, jak to bylo dávno předpovězeno ve Starém zákoně. „Všechno, co nyní vidíte v Boží církvi a co se ve jménu Krista uskutečňuje po celé tváři země (per totum orbem terrarium geri), bylo předpovězeno již dávno (ante saecula); a to, co čteme (ve svatých knihách), je to, co vidíme“ 1274. Toto pro nás viditelné naplnění toho, co nám dříve předpověděla církev o důvěře v osudy Krista proroci nebo sám Pán a Jeho apoštolové se dříve či později jistě naplní 1275. Nelze tedy pochybovat o budoucím vzkříšení mrtvých, které je nám jasně předznamenáno, čemuž se někteří smějí jako nesrovnalosti, tvrdíce, že tělo se rozkládá, a proto nemůže být vzkříšeno. Po vzkříšení za trest budou tito lidé přesvědčeni, že „Ten, kdo mohl stvořit skutečná těla dříve, než začala existovat, je může v jednom okamžiku obnovit poté, co již existovala“ 1276. Všichni praví věřící budou vzkříšeni, aby vládli s Kristem. Stanou se jako andělé Boží (Lukáš 20:36) a budou vždy oslavovat Boha, budou s Ním v té radosti a blaženosti, kterou člověk nemůže nejen vyjádřit, ale ani si ji představit. hodní členové Církve Kristovy, „aby s nimi nezištně ctili a milovali Boha“ (ut simul colatis et diligatis Deum gratis) 1278 . Boha je třeba si představovat ne jako něco vnějšího, viditelného tělesnýma očima, ale jak si představujeme např. moudrost, pravdu, svatost, spravedlnost, lásku atd. 1279. Právě s těmi, kdo milují tyto ctnosti ne ve formě jejich relativních projevů mezi lidmi, ale bez ohledu na to, v samotném zdroji věčné a neměnné moudrosti, je třeba hledat komunikaci 1280 a obecné řídící pravidlo chování ve vztahu k druhým by mělo znít takto: „napodobujte dobro, tolerujte zlo, milujte každého“ 1281. Ale radit s dobrým, aby to hledal, také varoval, že je nutné Augusta aby posluchač nevkládal své naděje do lidí, ať jsou jakékoli. Musíte vložit veškerou svou důvěru v Boha, a ne v člověka. „Jedním je ten, kdo nás ospravedlňuje, a druhým jsou ti, s nimiž jsme ospravedlněni“ 1282. Toto učení, stejně jako první, končí naznačením velké odměny zaslíbené těm, kdo trpěli pro Kristovo jméno, a vyjádřením naděje, že Pán je za skutky milosrdenství a modlitby svých služebníků nenechá pokoušet víc, než snesou. 10:13 Z předloženého přehledu obsahu díla blahoslaveného Augustina „De cathechisandis rudibus“ je zřejmé, že stanoví pravidla a pokyny týkající se zvláštního, výlučného typu duchovní oratoře – hlásání těch, kteří se nově připojují k církvi Kristově, jiných vyznání. Při obecném pohledu na tato pravidla jsme přesvědčeni, že jsou založena na širokých a hlubokých psychologických zkušenostech a jako taková dodnes neztratila svůj význam. Moderní kazatel pravdy evangelia mezi pohany a obecně duchovní rádce pro sebe najde mnoho užitečných, když, abych zopakoval slova jednoho průvodce církevní výmluvností, „přečetl si s velkou pozorností Augustinovo úžasné dílo o metodě vyučování katechumenů, dílo, ve kterém tento velký muž, který v této věci navrhl vynikající pravidla, ukazuje vzor, podle kterého by se toto dílo nemělo používat jako bezvýznamné zásady náboženství“1284. ti, kteří se zabývají homiletikou nebo vědou o kázání ve zvláštním smyslu toho slova. Církevní kázání samotné a katechetická nebo misijní kázání, vázána jednotou svých cílů, jsou spolu úzce spjaty a mají také stejné společné základy. Proto jsou některé pokyny obsažené v díle, o kterém jsme uvažovali, stejně povinné pro kazatele na kazatelně jako pro misionáře. Takové jsou například rady autora „De cathechisandis rudibus“ týkající se srozumitelnosti, jednoduchosti a animace veřejné konverzace nebo instrukce týkající se jejího hlavního cíle – vzdělávat posluchače v lásce k Bohu a bližnímu a dosáhnout tím blaženosti; To jsou také autorovy úvahy, které od katechety mentora vyžadují čistotu úmyslu, upřímnost, srdečnost vůči posluchači a ochotu obětovat vše pro jeho spásu. To vše jsou otázky, které se týkají teorie kázání a přibližují toto dílo jinému homiletickému dílu svatého Augustina, „Křesťanská věda“. To je jeho zájem o homilet. Zde také musí najít své opodstatnění skutečný pokus o předložení proveditelného přehledu jeho obsahu. Závěr. Význam kazatelské činnosti svatého Augustina Otázku významu kazatelské činnosti blahoslaveného Augustina lze posuzovat ze dvou stran: za prvé ze strany jejího vlivu na posluchače a na život moderní společnosti a za druhé ze strany jejího vlivu na kázání následujících dob. Vliv kázání svatého Augustina na jeho posluchače byl velmi velký. Učitel, prodchnutý citem vroucí lásky k Bohu a bližním, pod milostivým osvětlením Ducha svatého a čerpající slovo vyučování z živého pramene Božího slova, nemohl nepůsobit na naslouchající svými rozhovory silným dojmem. Hluboká a smysluplná myšlenka blaženého ipponského pastýře byla o to poučnější, že uměl mluvit jednoduše, přímo. Kazatelův jazyk odráží jeho mocného ducha, který dobývá svým kouzlem a těší svou silou. K tomu musíme přičíst i bezprostřední kouzlo osobnosti blahoslaveného Augustina. "Z jeho spisů," vypráví Possidius, "je jasné, že tento zbožný a zbožný světec žil ... ve víře, naději a lásce katolické církve, které se mohou naučit ti, kdo uspěli při čtení jeho spisů o božství. Ale myslím si," dodává autor, "kdo znal jeho chování a zacházení s lidmi, mohl uspět více" 1285. V kázáních svatého Augustina lze nalézt opakované náznaky, že posluchači někdy nedokázali odolat a vyjádřit mu svůj souhlas křikem či dokonce potleskem 1286. Díky živému zájmu, který kázání svatého Augustina v posluchačích vzbuzovala, nepociťovali únavu, i když se rozhovor příliš dlouho vlekl. „Zapomněl jsem, jak dlouho jsem mluvil,“ uzavírá kazatel svůj rozhovor o Žalmu 72. – Už jen z toho, že žalm skončil, a z tohoto zápachu (ex isto odore – což naznačuje těžký, zatuchlý vzduch z dlouhého pobytu velkého množství lidí v kostele) usuzuji, že jsem mluvil hodně. Ale na vaši žárlivost to nestačí (sed studiis vestris non sufficio). Jsi příliš silný. Ó, kdybys tak potěšil království nebeské“ 1288. V těch případech, kdy slovo blaženého Augustina probudilo ve věřících bolestné pochopení jejich hříšnosti a poukázalo na potřebu pokory a pokání před Bohem, bili se do prsou v upřímné lítosti, těžce vzdychali při vědomí svých hříchů, jakož i v něžném očekávání sladkosti odpuštění a osvobození od nich. "Nedělejte," nabádá jednou křesťany stojící před ním, "nebuďte takoví, jak víte z Písma, že nevejdou (do království nebeského), zvláště cizoložníci. Když písmo jmenovalo vrahy mezi ty, kteří nebudou zahrnuti, nezděsili jste se. Když pojmenovali cizoložníky, všiml jsem si, že ses bil do hrudi. Slyšel jsem, slyšel jsem (tyto rány ego audiv ego audiv ego audiv ego audiv) Neviděl jsem na tvých postelích (in cubilibus vestris), viděl jsem ve zvucích, když jsi se udeřil do hrudi“ 1289. „Potvrzuješ, vzdycháš“ (acclamastis, suspirastis), poznamenává jindy kazatel a nabádá je, aby pohrdali slastmi tohoto viditelného světa a více žíznili po blaženosti budoucího života 1290. Někdy byli posluchači tak dojati silným ohnivým slovem kazatele, že se v kostele ozval pláč a sám blažený Augustin se neubránil slzám, a tak byl nucen své slovo dokončit. O jednom z těchto případů informuje v dopise tagastskému biskupovi Alypiusovi. K tomuto incidentu došlo v Ipponu, když blažený Augustin vyprávěl Ipponianům o ohavnosti jejich dosavadního zvyku pořádat ve dnech památky svatých mučedníků hodové večeře v kostelech, doprovázené širokým veselím a mnoha pohoršeními. "Ne svými slzami jsem způsobil jejich slzy," píše blažený Augustin, "ale, přiznávám, dojat jejich pláčem, nemohl jsem odolat svému vlastnímu. A když všichni společně začali plakat, moje řeč skončila v plné naději na jejich nápravu" 1291. Svatý Augustin zmiňuje podobný příklad blahodárného účinku svých kázání na posluchače v Křesťanské vědě. "V maurském městě Caesarea," píše, "byl barbarský zvyk zvaný katerva; byla to lidová hra, podobná bratrovražedné válce, a ještě horší než válka bratrovražedná. V určitých obdobích roku se nejen navzájem cizí občané, ale i blízcí příbuzní, bratři, otcové a děti shromáždili na určeném místě na několik dní; byli rozděleni na několik dní; byli rozděleni na několik dní; bojovali a navzájem se bili, často k smrti, kdo mohl, co mohl, musel jsem lidi odvrátit svým učením, a proto jsem použil, jak jen to bylo možné, silný a vznešený tón řeči, abych vykořenil a zničil v srdcích a morálce svých posluchačů tak kruté a hluboce zakořeněné zlo z dávných dob... A nyní, od té doby, co už dávno neuplynulo, zábavnou milostí mého Krista, už skoro osm nebo více let neuplynulo. 1292. Kromě těchto dvou případů známe také již zmíněnou 1293 skutečnost opuštění manichejských omylů jedním obchodníkem Firmem pod vlivem kázání svatého Augustina. Ale bylo by samozřejmě chybou omezit celý vliv kazatele pouze na těchto několik zde uvedených příkladů. Koneckonců, účinek kazatelského slova se dotýká lidského srdce. Vzniká a rozvíjí se v nejniternější oblasti jeho ducha a málokdy se znatelně projevuje před očima samotného kazatele. Ve většině případů dozrává nepozorovaně člověkem a jen někdy, po mnoha letech, se promítne do určitých viditelných skutečností a může být velmi obtížné vysledovat souvislost mezi skutečnostmi a příčinou, která je vyvolala. Je jako evangelijní hořčičné semínko, které, když je vhozeno do země, vyroste ve velký strom (Mt 13,31-32), nebo kvásek vložený do těsta, ze kterého těsto vše prokvasí (Mt 13,33). Za vůbec ne přehnané a vcelku věrohodné je proto třeba považovat tvrzení samotného blahoslaveného Augustina, že v jeho kazatelské praxi bylo mnoho zážitků, kdy jeho slovo vyvolalo nejen povzdech a slzy, ale i změnu smýšlení posluchačů a jejich života 1294. "Hodně se rmoutíme," říká také v jednom ze svých rozhovorů, "velmi trpíme, jsme nemocní na duši a někdy je napravujeme. Spíše vždy opravujeme (imo nunquam non corripimus). Všichni, kdo poslouchají má slova, mohou dosvědčit, kolik hříšných bratrů jsem napravil a nakonec se stali dobrými lidmi" (vehem 9enter) pozornosti a úcty, které se blažený Augustin těšil mezi svými současníky. Důkazem takové úcty může být tato skutečnost: na jeruzalémském koncilu, který se konal roku 415, mladý španělský presbyter Orosius, odsuzující Pelagia, mimo jiné přečetl jeden z Augustinových dopisů. "Co potřebuji Augustine?" - Pelagius odpověděl Orosius, ale dostal od koncilu výtku za tak neuctivý postoj k velkému ipponskému učiteli 1296. Ještě za života blaženého Augustina se jeho sláva jako zbožného a Bohu milého muže rozšířila daleko za hranice Ipponu. V jednom ze svých kázání podává následující příběh jistý Pavel Kappadočan, který přijal v Ipponu s ostatky sv. Štěpán, uzdravující se z nemoci, která ho sužovala (třes těla): „Proto,“ říká Pavel, „nemohl jsem získat uzdravení na jiném místě (výše mluvíme o jeho cestě po různých zemích proslulých svými svatyněmi v naději, že nalezne uzdravení), které pro toto místo zamýšlela Prozřetelnost. Nevynechal jsem africké město Uzaly, kde se prý před třemi měsíci provádí mnoho znamení s ostatky sv. v den lednových Kalendů jsme já a moje sestra, která je zde se mnou a trpí stejnou nemocí 1297, měli jasnou vizi: pohledný muž, zdobený šedými vlasy, mi řekl, že do třetího měsíce (intra tertium mensem) bude mé zdraví vráceno mé sestře, právě vaše svatost (výzva k vám, kterou jsme nyní dostali, abychom prošli pokyny k blahoslavenému Augustovi). později, na svých cestách, jsem často viděl vaši blaženost přesně tak, jak ji vidím nyní, a tak jsme podle Božích pokynů přišli do tohoto města“ (tj. do Ipponu) 1298. Císaři, vysocí státníci, generálové, biskupové, obecně osoby různého postavení a postavení, muži a ženy v různých životních okolnostech se obraceli na blahoslaveného Augustina s dopisy 1299, hledali v jeho autoritě jako císaři pomoc ve svých rozkazech 1300 nebo žádali o vyřešení určitých nedorozumění. Jeho díla byla přeložena do řečtiny a byla netrpělivě očekávána v roce 1302. „Nejen v Africe, ale i v Itálii a dalších západních provinciích byli lidé, kteří si mysleli, že Augustin jako orákulum dokáže vyřešit a objasnit nejrůznější otázky“ 1303. Někteří zvídaví lidé přicházeli z dálky, aby si osobním kontaktem s ním obohatili mysl o poznání 1304. Autoritativním hlasem blaženého Augustina mnozí hledali povzbuzení a souhlas ve svém úsilí a pouze tím, že si od něj zajistili souhlas, získali důvěru ve své schopnosti a v úspěch podniku. "Děkuji tvé blaženosti," napsal kdysi jistý Avdax Augustinovi, "že jsi příznivě přijal zkušenost mé řeči (testamenta sermonis). Pak teprve synové dostávají smělost (audacia) pevné naděje, jsou-li krmeni vodou (moudrostí) z otcova zdroje. Obrátil jsem se na tebe, blahoslavený arcipastoře, od malého, ale pouze k antisund beteste (dulcis a antisund betes) zdroj (sed ut ingens divitis ubertim flumen haurirem Toužil jsem po pokladech moudrosti, ale dostal jsem méně, než jsem si přál, i když to nelze nazvat malým, ale vzácným darem by mělo být vše, co Augustin nabízí, věštec zákona, světitel pravdy, obnovovatel věčné spásy, jak ho znáš, jak ho dobře znáš oslaven chtěl bych si užívat květy moudrosti a živit se vláhou z živého zdroje. Dej žíznivému, co by se mu v každém případě hodilo“ 1305. Po tom všem je těžké dovolit, aby kázání tak autoritativního, tak slavného a váženého učitele církve, jakým je blažený Augustin v očích svých současníků, zůstalo bez vlivu na okolní společnost. 1306 biskup zjevený ve svých rozhovorech z kostelní kazatelny, byl hluboce zapsán do srdcí naslouchajících a ke všemu, podporovaný autoritou řečníka, se nedal snadno otřást různými zvrácenými heretickými názory té doby a nelze zde nevidět zvláštní akci všemoudré Prozřetelnosti, která v pravý čas a v pravý čas pozdvihla tohoto velkého muže, který věděl, jak na to. napomínat, zakazovat a napomínat „se vší shovívavostí a budováním“ (2. Tim. 4:2). Blahoslavený biskup z Ipponie patří právě k těm osobám v dějinách církve, které Pán „vybírá a staví na místa zvláštní činnosti a využívá pro dobro Kristova stáda“ 1307. Stěží by bylo přeháněním říci, že blahoslavený Augustin, a navíc ve velmi významné míře jako kazatel, který byl vyvolením Božím rozdrcen na dvojí určení, byl bezbrannou zbraní. milice nepřítele, který kvůli různým omylům a herezím po mnoho let na církev útočil a narušoval ji. A během svého života musel vidět radostné plody svých vojenských činů ke slávě Boží a ve jménu svaté církve Kristovy. Boj proti arianismu, peligianismu, donatismu a dalším falešným směrům v církevním životě, boj, v němž byl blahoslavený kazatel Ipponie jedním z předních, neúnavných a statečných bojovníků, nakonec skončil na konci svých dnů úplnou porážkou svých nepřátel a triumfem církve, kterou tak dlouho pobouřili. Jednota církve zvítězila nad separatismem. Zachvácena vlnami lidských klamů, spasitelná loď Kristova konečně dorazila do vytouženého přístavu vnitřního klidu a ticha. Právě na tyto utěšující plody blahodárné učitelské činnosti blahoslaveného Augustina poukazuje Possidius, když říká: „A odtud roku 1308 se slavné učení a nejpříjemnější vůně Kristova rozlévala a šířila po celém těle Afriky ke společné radosti ostatních církví Božích, když se o tom dozvěděly. 12:26) ... a stále více s pomocí Krista, den za dnem, jednota světa a bratrství církve Boží rostly a rozšiřovaly se“ 1309. Kazatelská činnost blahoslaveného Augustina, která měla významný blahodárný vliv na moderní život kolem nás, nezůstala bez významu pro kázání následujících dob. Na ní je založen další vývoj západního křesťanského kázání v roce 1310. Následující, dokonce vynikající kazatelé podléhali silnému Augustinovu vlivu. V jeho kázáních nacházeli hotové příklady učení pro lid, které se snažili použít v nutných případech. V roce 1311 bylo o Caesareji z Arely poznamenáno, že nařídil kněžím a jáhnům, aby v kostelech četli především kázání blahoslaveného Augustina, k jehož památce se choval s velkou úctou a jehož učení on sám někdy přednášel z kostelní kazatelny roku 1312. Dokonce i tak autoritativní a do značné míry původní kazatele, jako byl Blesseded kazatel Augustinův vliv, odhalují někdy na něm. To je zvláště patrné v jeho homiletické exegezi. Zde sv. Řehoř se často ocitá v otrocké závislosti na ipponském pastýři a vypůjčuje si od něj stejné alegorické formule. V rozhovoru 31, vysvětlujícím evangelijní příběh o neplodném fíkovníku a zmuchlané ženě (Lukáš 13:6–16), tedy svatý Řehoř spolu s Augustinem o třech letech, během kterých se fíkovník ukáže jako neplodný, znamená tři období lidských dějin: předzákonní, pod zákonem a pod milostí. Čisté „18“ také znamená totéž, protože číslo „6“ označuje člověka, který byl stvořen 6. dne. Pokud se šest vynásobí třemi, podle počtu tří jmenovaných období, dostaneme osmnáct, počet let slabosti zmuchlané ženy, vyjadřující celou dobu pozemského života lidské rasy. Po celou tu dobu nemohl člověk dosáhnout dokonalosti bez pomoci Boží milosti. Byl jako zmuchlaná osmnáctiletá žena 1313. Řehoř se dotýká evangelijního čtení o ženě, která v domě farizea pomazala Spasitelovy nohy (Lukáš 7:36–50) a otřela je svými vlasy, jako svatý Augustin tím, že se ženy obrátily ke Kristu jako pohanky a hříšnice. Postavení ženy vzadu u Ježíšových nohou znamená obrácení hříšníků k pravému pokání. Mytí Pánových nohou slzami slouží jako obraz našeho soucitu a pomoci každému, i tomu nejmenšímu z Jeho následovníků. "Ženo," říká svatý Řehoř," otřela si vlasy, které si umyla slzami. Vlasy jsou jako přebytky na těle. Není pro nás hmotná hojnost stejný přebytek jako vlasy... Otíráme tedy Pánovy nohy svými vlasy, když se soucitem dáváme ze svého bohatství našim potřebným bratrům" (sanctis ejus. The Oreries 1, the 1. z Tiberias - jeden před vzkříšením Páně (Lukáš 5:4-7) a druhý po jeho vzkříšení (Jan 21:1-11), svatý Řehoř, jako bl. Augustin, v prvním rybolovu, který byl před vzkříšením, vidí obraz skutečné pozemské církve, ve druhém - obraz církve svatých v budoucím požehnaném životě. Proto v prvním případě, kdy Pán vyzývá učedníky, aby házeli sítě do vody, nezmiňuje ani pravou ani levou stranu (Lukáš 5:4); ve druhém je přikázáno vrhnout sítě na pravou stranu lodi (Jan 21,6), protože při všeobecném soudu budou vyvolení umístěni na pravou stranu (Mt 25,33). Po úlovku, o kterém vypráví sv. Evangeliste Lukáši, z množství ryb se protrhla i síť, protože nyní spolu s vyvolenými a hodnými vstupuje do církve mnoho nehodných členů a trhají ji herezemi; pak po všeobecném soudu budou v kostele svatých jen vyvolení, pročež se sítě netrhají, ač bylo ryb 1315 hodně. Ale vliv svatého Augustina na kázání následujících dob se neomezoval pouze na generace jemu nejbližší. Byli na ní vychováni slavní kazatelé pozdější doby, prodchnuti jejím duchem a zapáleni. „Jestliže,“ poznamenává Lutz, „Bossuet 1316 dosáhl velkého věhlasu ve výmluvnosti, pak za to vděčí především svatému Augustinovi, kterého se vší pečlivostí studoval a od něhož si vypůjčil nejen ty nejvznešenější myšlenky, ale také dokonalou formu pro myšlení“ 1317. Jako vzorová kázání blahoslaveného Augustina byly později zařazeny do různých homiletických sbírek, které byly sestaveny z rozhovorů vynikajících kazatelů, většinou otců a učitelů církve, a byly určeny pro praktické použití v kostelech 1318. Kázání svatého Augustina mají vliv i na naše ruské kázání. V původním ruském písmu, které se dochovalo do naší doby, lze nalézt náznaky, že mezi pracemi jiných otců a učitelů církve jsme my, ve staroruské církvi, znali také díla blahoslaveného Augustina z roku 1319. Ve starých homiletických příručkách, uvádějících příklady kázání, jsou nejprve východní kazatelé a poté západní, a mezi nimi jsou 13 prameny Augustina, „sacrelofornce“. A v současné době jsou kázání blaženého pastýře z Ipponie nabízena jako příklady církevní oratoře pro sílu zbožného cítění, pro čistotu úmyslu, pro hloubku, přesvědčení a pravdivost myšlení, jako vodítko k nauce „o pravé křesťanské dokonalosti“ 1321 a řadí se mezi „nejdůležitější a nejzákladnější“ příručky na homiletech a132pure 1323. Ale blažený Augustin měl zvláště silný vliv na kázání následujících dob se svou teorií kázání, vyloženou v křesťanské vědě (De doctrina christiana). Pro většinu středověké homiletiky měla homiletická teorie svatého Augustina vůdčí význam v roce 1324. Jeho "Křesťanská věda" a "Pastorační pravidlo" sv. Řehoře Dvoeslova - to jsou dvě knihy, které měli vždy před očima a z nichž si pozdější homiletičtí pisatelé brali materiál pro sebe v roce 1325. Ta druhá, když předkládala své bmiletické pohledy Augustovi, "bez homilet" Řehoře Dvoeslova a někdy berou homiletický materiál z obou knih a kombinují je ve svých systémech“ 1326. V tomto ohledu si zaslouží zmínku homiletická příručka Rabana Maura „De institutione clericorum ad Heistulphum Archiepiscopum libri III“, z níž si autor vypůjčil materiál především z „Bez pastorální nauky“ z „B. Augustina 1327. I o nejvýraznějším ze středověkých latinských homiletistů, Erasmovi Rotterdamském, je třeba říci, že je na jedné straně pod vlivem svatého Řehoře Dvoeslova, když mluví o pastorační a kazatelské službě a reprodukuje na toto téma učení svatého římského biskupa, na druhé straně jde ve stopách bl. Augustina, když spolu s ním poukazuje na tři cíle, které by měl mít kazatel na paměti: učit (ut doceat), potěšit (ut delectet) a dotýkat se (ut flectet), přičemž hlavní význam přikládá prvnímu z nich, nebo když při diskusi o vlastnostech jazyka spolu s autorem Christian Science trvá na expresivitě a konsonantech vyjádřených souhláskových částí řeči18 na hladkém uspořádání částí řeči28 v vyjádřené křesťanské vědě. také tvořily základ pro homiletické názory Reuchlina, Luthera, Melanchtona, Hyperia a dalších následujících homiletistů 1329. V dosti blízkém seznámení s homiletikou bl. Augustin se také ukáže být moderním učencem homiletiky, někdy je na ní uctivě závislý. Nejvýznamnější představitelé homiletické vědy moderní doby, jako Mosheim 1330, Giber 1331, Fenelon 1332, Dupanloup 1333, Jungmann 1334 a další, včetně našeho „prvního“ 1335, jsou v souladu s úsudky autora Křesťanské vědy, opakují se a v některých případech odůvodňují své vlastní úsudky. domácí homilet amfiteátrů. Ve svých „Čteních o církevní literatuře nebo homiletice“ často naslouchá hlasu blaženého. Ipponese učitel, uctivě naslouchající jeho radám a pokynům 1336. Pozdější ruští homiletiánové z roku 1337 také pozorně naslouchali tomuto hlasu. Podle profesora Pevnitského si „Křesťanská věda“ blahoslaveného Augustina, obsahující jeho teorii kázání, „zaslouží plnou pozornost lidí zajímajících se o osud křesťanské teologické vědy, a zejména lidí zapojených do vědy kázání“ 1338. A nepochybně, dokud bude existovat samotná věda o duchovní výmluvnosti, neztratí jmenovaná kniha do té doby svůj význam nejen jako slavná literární památka, ale také jako jedna z vynikajících homiletických příruček, „jejichž čtení může prospět křesťanskému mluvčímu“ 1339. Viz Pevnitsky V.F. "Svatý Gregory Dvoeslov a jeho kazatelská díla." - Sborník Kyjevské teologické akademie 1894, sv. 3, str. 571. - Viz ho - "Sv. Řehoř Dvoeslov - jeho kázání a homiletická pravidla" - str. 17. Kyjev, 1871. Bindemann. Heilige Augustinus. B. I. Berlín 1844; B. II – Lipsko 1855, B. III, 1–2 – Greifswald 1869. Prof. V. Guerrier - „Architekti a asketové království Božího“, část I. „Blažený Augustin“, strana V, Moskva 1910. Viz umění. prof. L. Pisareva – „Autorita Augustina, biskupa z Hippo, v oblasti křesťanské teologie“ – v „Ortodox. Interlocutor“ – 1903, říjen, str. 560. Podle poznámky jednoho vědce jsou kázání, která se k nám dostala, požehnaná. Augustina tvoří asi třetinu všech jeho spisů. – Viz prof. Guerrier ve své studii „Blažený Augustin“ - strana 298. Moskva 1910 Viz Guerrier – „Architekti a asketové Božího království“, část I „Blahoslavený Augustin“ – strana XV, Moskva 1910. Uvádíme všechny úryvky z děl sv. Augustina z tohoto konkrétního vydání. V různých dobách musel autor použít různá vydání díla. blaženosti Jeronýme, proč výše, v tomto rejstříku literatury, kterou měl po ruce, je jmenován i latinský originál těchto děl. „Obscuro Africae oppido, in mediterranea Numidiae parte“ viz Schoennemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et edition, oper. S. Augustini – Hlídka. Migne, Tome. XLVII, kol. 9. Paříž 1877. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. já, s. 1, Stuttgart 1877. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, s. 2. Berlín - 1844 Herzog – Real-Encyklopädie – B. I s. 617. Hamburk 1854. Ostatní narození blah. Augustina pochází z roku 354. Viz Robertson, Dějiny Krista. kostely", str. 369, z anglického překladu. A. P. Lopukhina, Petrohrad, 1890. Pisarev „Učení bl. Augustine, biskup z Ippony, o člověku v jeho vztahu k Bohu” - str. 2, Kazaň 1894. Farrar "Život a dílo svatých otců a učitelů církve", str. 674, překlad z angličtiny Lopukhina, Petrohrad 1891 Filaret, arcibiskup Černigov "Historické učení o otcích St. III. sv. 1859 Prof. V. Guerrier – „Blažený Augustin“ – strana 1. Moskva 1910 "De numero curalium." – Possidius – Vita S. Aurel. srpna. – Čepice. 1. kol. 35. – Migne-Patrol., řada. lat. tom. XXXII, Paříž 1877. Bindemann. – Der heilige Augustinus, sv. Já, 32. Augustini – Vyznání. – lib. II, čepice. III, č. 5, sl. 677 – opera omnia svazek. já Prof. A. P. Lebeděv. „Církevní historické vyprávění“ – strana 100. Moskva. 1900. Pevnitsky. „Vzdělávání otců kazatelů 4. století“ - „Sborník Kyjevské teologické akademie“, 1892, sv. 3, s. 15–16. Bindemann – Der heilige August. B. I, 18; "Vyznání", kniha. 1, kap. 9, str. 13. – Výtvory blahoslavených. Augustina, biskupa z Ippony, v ruském překladu, vydání Ducha Kyjeva. Akademie, část 1. Bindemann. – B. I, 28; Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo – I. S. 5. Bindemann. – B.I.s. 28; "Zpověď" - kniha. 2, kap. 4, s. 32–33. "Vyznání", kniha. 2, kap. 3, str. 33. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. I, s. 13; viz také článek prof. A. P. Lebedeva „Metody vzdělávání duchovních a jejich intelektuální stav ze 4.–9. – „Teologický bulletin“ 1902, červen–srpen, str. 488 atd. Vyznání, kniha. Já, ch. 17, s. 23–24. Vyznání, kniha. Já, ch. 17, str. 25. Prof. A. P. Lebeděv. „Církevní historické vyprávění“, s. 100. Moskva, 1900. Prof. Pevnitsky. "Vzdělávání o.o. kazatelů 4. století," – Sborník Kyjevského ducha. Akademie, 1892, sv. 3, str. 16. Pyrrhichia je stopa ve verši o 2 krátkých slabikách. Augustini – De musica – lib. Já, víčko. 1, sl. 1080–81. – Opera omnia – sv. já Zpověď - kniha. II, konec kapitoly 2. a začátek 3, s. 32–33. Zpověď - kniha. II, kap. 3, str. 33. Schoenemannus – „Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini“ – kap. 1, sl. 9–10. – patrolog. Migne tom. XLVII, Paříž 1877. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, s. 224. Lipsko 1827. Zpověď - kniha. III, kap. 3, str. 47. Je tam i kniha. IV, kap. 16, str. 93. Zpověď - kniha. IV, kap. 16, str. 92. Farrar - Život a dílo svatých otců a učitelů církve - str. 682. přel. Lopukhina - Petrohrad. 1891 Salvianus – „De gubernatione Dei“ v německém překladu. Caffer's – Von der göttlischen Weltregierung – lib. VII, kap. VI, 258. Cáchy 1858. Possidius nazývá Kartágo hlavním městem Afriky „Caput Africae“. – Vita S. Aur. Augustini – čepice. Já, plk. 96 Patolog. Migne tom. XXXII. Viz Vita sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. Já, víčko. IV, 3, kol. 73/Hlídka. Migne - tom. XXXII. Ibidem - lib. 1, IV, 4, kol. 73. – „Anno suae in dicta urbe peregrinationis forte secondo sustulit ex ea filium, cui nomen fuit Adeadato.“ Viz též Schoenemannus – Notitia litteraria – cap. Já, plk. 10. Robertson - Dějiny Krista. kostely – sv. já, p. 370. Zpověď - kniha. III, kap. 4, str. 49. Zpověď - kniha. III, kap. 5, s. 50–51. Zpověď - kniha. III, kap. 6, str. 51. Zpověď - kniha. III, kap. 4, str. 50. Zpověď - kniha. III, kap. 7, s. 54–55. Zpověď - kniha. IV, kap. 1, strana 67. Zpověď - kniha. IV, kap. 4 a 7, s. 73–79. Viz také Possidii – Vita sancti Aurel. Augustini – čepice. Já, plk. 35. – „Nam et grammaticam prius in sua civitate, et retoricam in Africae capite Carthagine postea docuit.“ Zpověď - kniha. IV, kap. 8, s. 79–80. Zpověď - kniha. IV, kap. 13–14, s. 85–88. Zpověď - kniha. 5, kap. 8, s. 108–109. Zpověď - kniha. 5, kap. 8, str. 109. Srov. Prof. V. Guerrier. "Blažený. Augustine" strana 31. Farrar. - „Život a dílo svatých otců a učitelů církve“, str. 696; Robertson. - "Kristovy dějiny." kostely“ – svazek I, str. 371; Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis Epistoli, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. I, kap. IX, 6. Zpověď - kniha. 5, kap. 12, s. 117–118. Zpověď - kniha. 5, kap. 11, str. 117. Zpověď - kniha. VII, kap. 2, str. 158. Srov. Augustini – De moribus Manichaeorum – cap. 12, 26. – Opera omnia – sv. Já, plk. 1356. Příklady této mravní laxnosti manichejců lze nalézt v Augustinově díle „De moribus Manichaeorum“ – čepice. XIX. Opera omnia – svazek. Já, plk. 1373–78. Zpověď - kniha. V, kap. 6, str. 106. Zpověď - kniha. V, kap. 7, str. 107. Zpověď - kniha. 5, kap. 10, str. 115. Zpověď - kniha. 5, kap. 13, str. 119. Zpověď - kniha. 5, kap. 14, str. 121. Zpověď - kniha. 5, kap. 14, str. 122. Zpověď - kniha. VI, 3, str. 127. Zpověď - kniha. VI, 4, str. 130. Zpověď - kniha. VI, 3, str. 129. Zpověď - kniha. VI, 5, str. 132. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 257. O tom, že Augustin byl již obeznámen s platonismem, nelze pochybovat. Viz Böhringer – Aur. Augustinus, Bischof von Hippo. – Já, S. 36. Zpověď - kniha. VII, 10, str. 176. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I. S. 258. Zpověď - kniha. VII, 15, str. 181. Zpověď - kniha. VII, 11, str. 177. Podívejte se na to v knize prof. Pisarev „Učení blaženého. Augustina, biskupa z Ippony, o člověku v jeho vztahu k Bohu“, str. 49–50, 103, 108. Kazaň, 1894. August Neander – Allgemeine Seschichte der christlichen Religion und Kirche. – B. I. Abth. 2, s. 732–33, Gotha, 1856. Vynikající objasnění rozsudků bl. Augustina o zlu a jeho podstatě najdeme v díle I. Sforze – „Die Philosophie des hl. Augustinus“ – S. 234–258. Zpověď - kniha. VII, kap. 12, s. 178–79. Zpověď - kniha. VII, 20, str. 187. Zpověď - kniha. VII, 18, str. 184. Zpověď - kniha. VIII, 5, str. 204. Zpověď - kniha. VIII, 1, str. 193. Afričan a krajan požehnáni. Augustina, který zaujímal velmi čestné místo v královském paláci. – Zpověď – kniha. VIII, 6, str. 207. Zpověď - kniha. VIII, 6, s. 208–210. Zpověď - kniha. VIII, 8, str. 214. Zpověď - kniha. VIII, 12, str. 224. Spolu se svým přítelem Alypiem, s matkou Monikou, která byla v té době v Mediolanu, se svým synem Adeodatem a některými dalšími příbuznými a studenty. Zpověď - kniha. X, kap. 4, str. 233; De beata vita – čepice. Já, 6. srpna. Opera omn. tom. Já, plk. 962. Augustini – Vyznání. lib. IX, kap. III, plk. 769. Viz op. V. Guerrier – „Blažený Augustin“, str. 57. Zpověď - kniha. IX, kap. 5, str. 238. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 344; Böhringer 3 Aurelius August., Bischof von Hippo – I, 8, 49; Víta S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriotis concinnata – lib. II, čepice. VII, 4, kol. 123; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scénář. et vydání. operum S. Augustini – kap. Já, plk. 13; Robertson - Dějiny Krista. kostely – sv. já, p. 373. Zpověď - kniha. IX, kap. 6, str. 239. Possidius – Vita Sancti Aurelii Augustini – cap. Já, plk. 34; Augustini – Contra Julianum pelag – lib. Já, víčko. III, 10. Opera omnia – svazek X, pars I, kol. 645. Zpověď - kniha. IX, kap. 8, str. 242. Ostia je římské přístavní město s bohatými solivary, které se nachází u ústí Tibery, 26 mil od Říma. V té době byla Ostia živým a bohatým místem, které se velmi lišilo od současné hromady ruin, která se jeví očím moderního cestovatele poté, co prošel mezi stromy a fialovou krajinou Campagna, rozlehlými bažinami poblíž solných jam, pohlédl na ponurý borový les v Castel Fugano. – Viz – Farrar. - „Život a dílo svatých otců a učitelů církve“, s. 1009–1010, pozn. 74. Lubker - Skutečný slovník klasiků. Starožitnosti, str. 963. Ed. Obecná klasická filologie a pedagogika. Petrohrad, 1883. Viz též Brockhaus-Efron Encyclopedic Dictionary, sv. XXII, s. 341–342. Petrohrad, 1897 Böhringer – Aur. August., Bischof von Hippo – I, s. 87; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 46; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. II, čepice. XIV, 1, kol. 155; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, S. 245. – Lipsko 1827. Viz Augustini – De moribus Ecclesiae Catholicae – lib. Já, víčko. XXXIII, 70. – Opera omnia – sv. 1, sl. 1340. Augustin navíc krátce po prvním příjezdu do Říma onemocněl. – Viz Zpověď – kniha. V, 9, s. 111–12. Na podzim téhož roku 388. – Viz Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 52; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – kap. Já, plk. 14. Robertson - Dějiny Krista. kostely - sv. já, p. 374; Víta S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, kap. II, 1, kol. 160; Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Nicméně prof. Guerrier dokazuje, že svatý Augustin neprodal otcovo panství hned po příjezdu do Tagasty, ale až na konci svého tříletého života tam, před odjezdem do Ipponu. Viz Guerrier – „Sv. Augustin“ – str. 96–100. Moskva, 1910 Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. III, plk. 36. Blahoslavený Augustin přijel do Ipponu za jedním ze svých přátel, kteří tam bydleli (ex iis, quos dicunt agentes in rebus), který cítil sklony ke mnišskému životu a měl v úmyslu připojit se k mnichům z kláštera založeného Augustinem v Tagaste, chtěl s ním osobně promluvit o svých záměrech. – Viz Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. III, plk. 36. Sn. Augustini – servo 355, n. 2, kol. 1569. Ippon byl nazýván Regian (Hippo Regius) na rozdíl od druhého Ippon of Diarrhytus (Hippo Zaritus oder Diarrhytus). Ippon dostal jméno „Regius“, protože někdy sloužil jako sídlo numidských králů. Viz Forbider - Handbuch des alten Geographie - B. II, S. 856. Hamburk, 1877. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. IV, kol. 37. Sn. Vita S. Aurelii August., Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. IV, 1, kol. 169–70. Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – kol. 14; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 128; Robertson - Dějiny křesťanské církve - sv. já, p. 374; Filaret, architekt. Černigovský - Historické učení o otcích církve - sv. III, str. 22. Petrohrad, 1859. Augustini – Epistola 21, n. 1, 4. – Opera omnia – sv. II, plk. 88–89. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 34; Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, kap. IV, č. 5, sl. 172–73; Farrar - Život svatých otců a učitelů církve - str. 723. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. V, kol. 37. – „Et eidem presbytero,“ píše Possidius, „potestatem dedit coram se in Ecclesia Evangelium praedicanti, ac frequencyissime tractandi, contra usum quidem et consuetudinem Africanarum Ecclesiarum.“ Viz Augustini – Sermo 355, n. 2, kol. 1570. Sn. Bindemann, Der heilige Augustinus –B. II, s. 136. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. V, kol. 37. st. Augustini – Kázání 355–56. Odeslání dopisu Augustinovi s jáhnem Presidiem, bl. Jeroným žádá biskupa z Ipponie, aby přijal a ubytoval nositele dopisu, Presidia. "On," píše Bl. Jeroným z Prezidia „s největší netrpělivostí touží po sdělení majetku a bude jejich spojení považovat za největší přízeň pro sebe“. - Blazh. Jeroným - Stvoření. Část II, str. 387, ed. 2, Kyjev, 1894. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 486; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, 327; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptis et edition, operum S. Augustini – kol. 15; Filaret, arcibiskup. Černigovský – sv. III, str. 22. Viz Filaret, architekt. Černý – Historické učení o církevních otcích – sv. III, str. 22; Farrar - Život a dílo svatých otců a učitelů církve - str. 727; Robertson - Dějiny Krista. kostely - strana 375. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 1; Robertson - Dějiny křesťanské církve - str. 375; Filaret, arcibiskup. Černigovský - Historický. uch. o otcích a učitelích církve - str. 22. Schreck datuje smrt Valeryho do roku 396 (Christliche Kirchengeschichte - 15, s. 331), a prof. Guerrier („Blažený Augustin“, str. 101) až 395. Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. VII, kol. 38–39. Ibidem – čepice. XXXI, kol. 63. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, s. 154; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 921; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, n. 496; Baronus – Annales ecclesiastici – sv. VII, str. 345–45, – Lucae, 1741; Robertson - Dějiny křesťanské církve - sv. já, p. 404. Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. VIII, kap. XI, 5, kol. 577; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922; Robertson - Dějiny křesťanské církve - sv. já, p. 404. "Kdyby nebylo Augustinovy ​​slávy, pak by samotné jméno Ippon jistě zůstalo neznámé." Farrar - „Život a dílo svatých otců a učitelů církve“, str. 722. Během ničení a devastace města vandaly však zůstal hrob svatého Augustina nedotčen. Po padesáti čtyřech letech, kdy v důsledku ariánského pronásledování v Africe bylo mnoho biskupů a věřících vyhoštěno na ostrov Sardinie, vzali s sebou ostatky blahoslaveného Augustina a umístili je do kostela postaveného na jeho počest. Počátkem 8. století, poté, co byl ostrov Sardinie dobyt Saracény, na žádost zbožného lombardského krále Liutpranda rakev s ostatky bl. Augustina převezena do Pavie a umístěna v kostele sv. Petry. Při neštěstí, které následně postihlo Pavii, byly ukryty v tajné kryptě v kostele sv. Petra a znovu objeveny v roce 1695. Po restaurování baziliky sv. Petra relikvie blahoslaveného. Augustina se svolením papeže Lva XIII., asi před 20 lety, byli do ní opět umístěni; do té doby byly v katedrále sv. Michaila. Pouze část relikvií, a ne všechny, jak si někteří myslí (viz Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922), byla se svolením papeže Pia IX. v roce 1842 převedena na prvního alžírského biskupa a umístěna do jednoho z kostelů vybudovaných na troskách Ipponu. (Viz „Církevní věstník“, dodatky k 1902 č. 43, s. 1537–38; fn. Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922). Toto je jméno blahoslaveného Augustina v aktech sedmého ekumenického koncilu. Viz Akty ekumenických rad, sv. VII, str. 138, Kazaň - 1875. Augustini – Vyznání – lib. IX, kap. IX. Opera omnia – svazek. Já, plk. 772–73. V ruském pruhu – „Vyznání“ – kniha. IX, kap. 9, s. 245–46. Salvianus – De gubernatione Dei. V pruhu Caffer'a – Von der göttlichen Weltregierung – VII, 13–14, s. 252. Cáchy, 1858. Vyznání, - kniha. III, kap. 6, s. 51–52. Vyznání, - kniha. VII, kap. 1, str. 157. Kniha Evgeny Trubetskoy. – Náboženský a sociální ideál západního křesťanství v 5. století, díl I. Světonázor sv. Augustina, str. 42. Moskva, 1892. V. Guerrier. - "Blažený. Augustine," str. vii. Moskva, 1910 Huber – Die Philosophie der Kirchenväter – S. 236. München, 1859. „Erat., in concionando frequens, in disputando acer, in scribento indefessus“... – Jeskyně – Scriptorun ecclesiasticorum historia litteraria, – svazek I, pag. 291. – Basiliae 1741. Possidius, poukazující na pastorační a kazatelskou horlivost bl. Augustina, říká: "Verbum Dei usque ad ipsam suam extremam aegritudinem impraetermisse, alacriter et fortiter, sana mente sanoque consilio in ecclesia praedicavit." – Possidii – Vita S. Aur. Augustini – čepice. XXXI, kol. 64. St. také čepice. VII, kol. 38–39. Z ostatních dnů v týdnu starověká křesťanská církev zvláště uctívala pátek jako den památky utrpení Spasitele. Sozomen (lib. I, kap. 8) referuje o výnosu císaře Konstantina, který v pátek zakazoval vedení soudních a jiných civilních případů. V Antiochii se v pátek i v neděli konala liturgická setkání a slavila se liturgie. Totéž se stalo v Konstantinopoli. – Viz August Neander – Allgemeine Geschichte der Christlichen Religion. – B. I, 2, s. 574. Bindemann – Der heilige Augustinus. – B. II, s. 144. Viz též Augustini – Kázání 184–196. Calendae Januariae. Na konci rozhovoru 196 „In Natali Domini“ kazatel říká: „Satis haec sint charitati vestrae. Quia multos hic video, opportel, ut dicam. Calendae Januariae venturae sunt.“ – Sermo 196, 4, plk. 1020. Viz Augustini – Sermo 199, n. 1, sl. 1026; Sermo 200, n. 1, kal. 1028; Sermo 201, n. 1, sl. 1031 atd. Je to patrné z toho, že poslední akt vyučování katechumenů „redditio dominicae orationis“ připadl na den jejich křtu, na Bílou sobotu. Ale „redditio dominicae orationis“ se odehrálo 8. dne od „traditio dominicae orationis“. „Ad octo autem dies ab hodierno die reddituri estis hanc orationem, quam hodie accepistis,“ oslovuje tato slova blahoslavený. Augustin v jednom ze svých učení katechumenům (August. sermo 58, n. 1, col. 393). Ve stejný den jako „traditio dominicae orationis“ se konalo také „redditio symboli“ (viz tamtéž), a toto druhé se odehrálo také 8. den od „traditio symboli“ (viz srpen. sermo 58, 1, 13, col. 393, 399 a sermo 59, col. n. 401). Viz Augustini – servo 58, n. 1,393; Sermo 59, n. 1, sl. 400. Viz Augustiniho kázání 58–59; 212–216; 225–228. Viz Augustini – servo 259, n. 1, sl. 1201. St. sérmo 247, n. 1, sl. 1156. "Ecce dies isti sancti, qui post resurrectionem Domini celebrantur, významný budoucí vitam post resurrectionem nostram." Sicut enim Quadragesimae dies ante Pascha significaverunt laboriosam vitam in hac aerumna mortali: sic isti dies lacti významný futuram vitam, ubi erimus cum Domino regnaturi. Vita, quae significatur Quadragesima ante Pascha, modo habetur: vita, quae significatur quinquaginta diebus post resurrectionem Domini, non habetur, sed speratur et sperando amatur, et in ipso amore Deus, qui promisit esta, laeudaturlaueliauntaunta.“ – Augustini – sérmo 243, 8, kol. 1147. srpna. Kázání 287–293. Augustini. Kázání. 295–299. srpna. Sermo 318, n. 1, sl. 1437. Viz též Kázání 320–324. Viz Augustini - sermo 273. Fructuosus, Augurius a Eulogius trpěli v Tarracu ve Španělsku v době Valeriana v roce 259. Viz Acta sanctorum – Boll., září, sv. VI, str. 381, – Parisiis et Romae 1867. Prof. A. P. Lebeděv - Éra pronásledování křesťanů - str. 129, ed. 2, Moskva, 1897. Viz Augustini – Kázání 274–277. Vincent byl arcibiskupem ve španělském městě Saragossa. Zemřel ve Valencii, rovněž ve Španělsku, jako mučedník spolu s biskupem Valeriem při pronásledování Diokleciána v roce 304 nebo 305. – Acta sanctorum – I. Bollandi, – januar, tom. III, str. 450, Bruxellis, 1863. Prof. A. P. Lebeděv - Éra pronásledování křesťanů - str. 175. Viz srpen. Kázání 280–282. Někteří si myslí, že tito mučedníci trpěli v Kartágu, jiní poukazují na město Tubourba v Mauritánii jako na místo svého utrpení. Předpokládá se, že rok mučednictví byl 203, jedenáctý rok vlády Severuse. – Acta sanctorum – J. Boll., mart, tom. 1, 629–30, – Parisiis et Romae, 1867. Prof. A. P. Lebeděv – „Věk pronásledování křesťanů“, s. 229–230. Archim. Sergius - Kompletní měsíce východu - sv. II, s. 39–40, Moskva, 1896. Augustini – Kázání – 302–305. Lawrence, arciděkan římský (Sermo 304) zemřel jako mučedník během pronásledování Valeriana v roce 258. Viz Acta sanctorum - Boll., srpen, tom. II, str. 492, Parisiis et Romae, 1867. Archim. Sergius – Kompletní měsíce východu – sv. II, str. 239. Augustini – Kázání 309–313. Sermo 142, n. 2, kol. 743. Sermo 320, plk. 1442. St. Sermo 94, plk. 580. V. F. Pevnitsky - „Rozkazy a zvyky dodržované při pronášení kázání ve starověkém kostele (ve 3.–4. století). – Sborník Kievsk. Duch. Akademik 1885, sv. 3, str. 197. Viz Augustini – Kázání 339–340. Promluva 296 byla pronesena například u příležitosti vpádu Gótů do Říma a u příležitosti jejich zpustošení tohoto města v roce 410. Rozhovor 323 byl pronesen u příležitosti zázraku uzdravení jednoho nemocného Kappadočana z ostatků prvního mučedníka. a arciděkan Štěpán. Viz Augustini – Sermo 356, 7, kol. 1577. Viz zmínka o této bazilice - srpen. Epist. 213, 1. Opera omnia – sv. II, plk. 966. Zda byly v Ippon i jiné baziliky a které, není s jistotou známo. “Si autem presbyter ex paroetia (παριϰοίας) advenerit, excipiatur a presbyteris in communitatem: et si diaconus, a diaconis: si vero episcopus cum episcopo sedeat, a quo parem honorem abtinebit; doctrinae: peregrinorum enim cohortatio et admonition acceptissima et utilissima est.“ – Konst. posvětit. apostolorum – lib. II, čepice. LVIII. Viz Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum, – Gallandii – tom. III, str. 81. Venetiis, 1667. Tento zvyk zřejmě závisel na osobních zásluhách kazatele. Jejich 94. rozhovor požehnaný. Augustina se dozvídáme, že přinejmenším někteří biskupové, kteří ho navštívili, odmítli kázat, navzdory návrhům a žádostem ipponského pastýře. – Sermo 94, plk. 580. Viz Augustini – Retractat. – lib. 1, čepice. XVII. Opera omn. tom. 1, sl. 612. Viz Retrakce. – Prolog. Opera omn. tom. Já, plk. 584. Enarratio v p.s. 34, Sermo 1, n. 1, sl. 322–23. Enarrat. v p.s. 36, Sermo II, kol. 363. Rozhovor byl přednesen na koncilu proti donatistům r. 411. To pravděpodobně znamená Severuse, biskupa z Milevisu, přítele Augustina. St. rozhovor o žalmu 95, který začíná těmito slovy: „Dominus et frater meus Severus adhuc different laetitiam nostrum de sermione, quem nobis debet: nam quod dlužník teneatur, agnosit“ - Enarrat. v p.s. 95, 1, kol. 1227. Enarrat. v p.s. 131, č.p. 1, sl. 1715–16. Viz také Enarrat. v p.s. 52, č.p. 1, sl. 612; Enarrat. v p.s. 86, č.p. 1, sl. 1100; Sermo 179, n. 2, kol. 967; Enarrat. v p.s. 139, č.p. 1, sl. 1803. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. XXI, kol. 51. "Prima urbs inter divum domos aurea Roma; Constantinopoli assurgit Carthago priori." – Viz Izvekovova „Hierarchie severoafrické církve“ – strana 86. Vilna, 1884. Viz Izvekov – „Hierarchie severoafrické církve“ – str. 87. Viz pravidlo 66 místní rady Kartága. Kniha pravidel. Moskva, 1893, s. 206–207. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. VIII, kol. 39. Viz Izvekov – „Hierarchie severoafrické církve“ – strana 89. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae – pag. 45. Hafniae, 1829. Viz Augustini – Kázání – 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. Srpen. Kázání - 19, 29, 90, 112. Baronius naznačuje, že tato bazilika získala své jméno v důsledku své obnovy nebo renovace poté, co přešla od donatistů, kteří ji dočasně vlastnili, opět pravoslavným. Baronius – Annales ecclesiastici – sv. VI, str. 247. Lucae 1740. Augustini – Kázání 23, 261у Viz Augustini – De doctrina christiana – lib. IV, kap. XXIII, 53. Opera omn. tom. III, I, plk. 115–16. Viz Augustini – Sermo 311, n. 10, sl. 1417. Sn. Enarratio v žalmu 144, n. 17, kol. 1880. Po Kartágu byla Utica nejvýznamnějším městem v severní Africe. Toto město se nacházelo 27 mil severozápadně od Kartága. O velikosti a někdejší nádheře Uticy svědčí dodnes zachované akvadukty pozoruhodné práce, jakož i zbytky mnoha dalších památek. Forbiger – Handbuch der alten Geographie – B. II, S. 852. Lubker – Skutečný slovník klasických starožitností. Ed. totální klasická filozofie a pedagogika, s. 1434–35. Petrohrad 1883. Rozpravy o žalmu 118 byly, pravda, předem napsány kazatelem, ale on je nepronesl. Viz Předmluva k IV. dílu Bl. Augustine, ed. Migne. St. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum ei epistolarum S. Augustini – kap. VI. Patrolog. Migne tom. 46, kol. 12. Erasmus věří bl. Augustin byl šťastný a zručný kazatel (felix et argutus) v předávání učení bez přípravy, což připisoval svým vrozeným schopnostem. – Des. Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pag. 256–57, ed. ann. 1535. „Dnes,“ říká jednoho dne kazatel, „když bylo čteno evangelium, moje srdce silně tlouklo a viděl jsem, že vám Pán chtěl skrze mou službu něco zjevit“ (Hodie autem... cum Evangelium legeterur, ita pulsatum est cor meum, ut Deum crederem vello aliquid hine per meum ministerium, vos au8) - vos audire. 449. St. Sermo 180, 4, col. 974; Sermo 244, 2, kol. 1149. Viz též Enarratio v ps. 118. – Prooemium. August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 586. Böhringer – Aur. August., Bischof von Hippo – I, S. 74. Kniha "Kristus. věda". IV, kap. XXXII, s. 290–91. V lat. autentický – De doctrina christiana – lib. IV, kap. XV, 32, kol. 103. Viz Augustini – Sermo 17, 2, kol. 125. Sn. Sermo 95, 2, col. 581; Sermo 355, n. 2, kol. 1569. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 679. Leipzig 1839. Pevnitsky V.F. – „Řády a zvyky dodržované při pronášení kázání ve starověkém kostele (ve 3.–5. století). – Tr. Kyjevsk. duch. akad. 1885, sv. 3, str. 360. Větrinský - Památky starověké křesťanské církve aneb křesťanské hodnoty - sv. II, str. 146. Petrohrad. 1830. Viz Martigny – Dictionnaire des antiquités chretiénnes – str. 6. Paříž 1865. Sn. Augustini – Epistola XXIII, n. 3, kol. 96. Opera omnia – svazek. IIg. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 673–674. Wiesner – Geschichte d. christlich – kirchlichen Beredsamkeit – B. I, S. 115, Leipzig 1829. Viz též Čl. V.F. Pevnitsky - „Rozkazy a zvyky dodržované při předávání kázání ve starověkém kostele (ve 3.-5. století)“ - Tr. Kyjevsk. akad. 1885, sv. 3, str. 364. V Joannisově evangeliu. – trakt. XIX, 17, kol. 1554. St. Sermo 23, 1, col. 155. Viz Augustini – Sermo 9, 6, kol. 79; Sermo 37, 1, kol. 221; V Joannis Evang. trakt. 15, 1, 1511; V Joannis evang. trakt. 40, 1, 1686. Viz In Joannis Evang. trakt. 35, 3, 1658; Sermo 365, n. 25, kol. 1628. Enarrat. v p.s. 103, II, n. 1, sl. 1352; V Joannis Evang. trakt. 40, 1, 1686. Takže ve 2. rozhovoru o Žalmu 36 požehnaný. Augustin uvádí definici koncilu tzv. „maxiministů“, který se konal v roce 393 proti donatistickému biskupovi Primianovi, a pod definicí podpis biskupů. - Enarrat. v p.s. 36, Sermo II, n. 20, kol. 376–82. Viz například Sermo 294, n. 19, kde kazatel o otázce křtu kojenců čte posluchačům zdůvodnění sv. Cypriána, biskupa z Kartága. Nejlepší vydání děl Bl. Augustina je považována za edici benediktinských mnichů z let 1679–1700. (viz Schröckh - Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 503; J. Wilh. Schmid - Anleitung zum populären Kanzelvortrag - III, S. 151. Jena 1800), pak vícekrát opakované, rovněž přetištěné Minem ve své patrolologii. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Kázání. – Opera omnia – sv. V, odst. I–II. Patrolog. Migne, řada lat., svazek XXXVIII–XXXIX. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – v Joannis Evangelium tractatus CXXIV. Opera omn. – tom. III, pars 2. Hlídka. Migne - tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – in Epistolam Joannis ad Parthos – tractatum decem. – Opera omn. tom. III, 2. Patr. Migne - tom. XXXV. S. Aur. Augustini, Hipponensis Episcopi – Enarrationes in psalmos. – Opera omn. tom. IV, odst. I–II. Hlídka. Migne - tom. XXXVI–XXXVII. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Calamensis. – Viz Hlídka. Migne série lat. tom. XLVI, kol. 5–22. Paříž 1865. Viz Praefatio ke svazku V. bl. Augustina (opera omnia), pag. 11–12, upravit. Migne 1865. Schoenemannus – Notitia litteraris in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini – kol. 94. Praefatio k V. dílu operum omnium Augustini – pag. 13–14. Schoenemannus – Notitia litteraria – kol. 94. Praefatio k V. dílu operum omnium Augustini – pag. 13–14. Praefatio k V. dílu operum omnium Augustini – pag. 13–14. Sn. Ulimmerii – Praefatio dedicatoria ad sermonnes S. Augustini. Hlídka. Migne, řada lat., sv. XLVII, kol. 378. Praefatio k V. dílu oper. omn. Augustini, ed. Benedikt. 1836–39 – „Disquisitio critika“ – pag. XXXIV. Viz Augustini – Enarrat. v p.s. 138, 1, 1784; Sermo 330, 1, 1456; Sermo 23, 1, 156; Sermo 352, 1, 1150; Sermo 225, 3, 1097. Považujeme za nutné upozornit čtenáře, že když se zmiňujeme o rozhovorech bl. Augustina, první číslo označuje pořadový popis rozhovoru, druhé - oddíl nebo jeho část (nota) a třetí - sloupec (columna) svazku. Enarratio v p.s. 51, 1, 600. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. VII, kol. 39. st. Augustini – V traktu Joannis Evangelium. 40, 7, 1689. Retrakce – lib. II, čepice. 67, kol. 656 – Oper. omn. tom. já Učinil tak například Caesarius z Arelatu (470–542), který nařídil kněžím a jáhnům, aby v kostelech pronášeli učení blahoslavených. Augustina, přidal k nim něco (obvykle začátek a konec) a nechal je z větší části nedotčené. – Vita. S. Caesarii Episcopi, auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis – lib. Já, víčko. V, 41. Migne – Patrolog. řada lat., svazek LXVII, kol. 1021 – Paříž 1848. S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, v Epistolam Joannis ad Parthos tractatus decem. – Opera omn. tom. III, str. 2, kol. 1977–2062. Migne 1864. srpna. – Opera omn. svazek III, str. 2, kol. 1977. "Tractatus de Evangelio Joannis, capite usque ad finem, in codicibus sex." – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini. Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Galamensis – kol. 12. – Hlídka. Migne - tom. XLVI – 1865 "Aurelii Augustini Doctoris Hipponensis Episcopi Homiliae in Evangelium Dom. Jesu secundum Joannem incipient, quas ipse colloquendo prius ad populum habuit, et inter loquendum a notariis exclusiveas, eo quo habitae sunt ordine, verbumdictavitee ex post." – Viz Admonitio de followingibus in Joannem tractatibus. – srpen Opera omnia, sv. III, str. 2, kol. 1375–78. Enarrat. v p.s. 118, procemium. – srpen. Opera omnia – svazek. IV, str. 2, kol. 1501. „Dictati etiam trium psalmorum expositions non parvis voluminibus sexagesimi septimi, septuagesimi primi, septuagesimi septimi. Reliquii nondum diktát, neque tractate, vehementer a nobis expectantur atque flagitantur. nolo: ita nec libros de Trinitate, quos diu in minibus verso nondumque complevi, modo visitere velim”... Augustini – Epistola 169, n. 1. Opera omn. – tom. II, plk. 743. St. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi – kol. 12. Viz Zpověď - kniha. IX, 4, str. 234. Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik, – Theil – 1, s. 170–71. Braunschweig - 1839. V tomto počtu je 5 rozhovorů „In vigiliis Paschae“ – v předvečer Velikonoc nebo v noci velikonoční – a dva rozhovory „In die Dominico octavarum Paschae“ – 8. den Velikonoc nebo v neděli Fomino. – Viz August Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, s. 584, Gotha 1856. „Calendae januariae“ je pohanská oslava Nového roku. Tuto slavnost provázelo hlučné veselí mezi pohany. Křesťané se naopak snažili trávit Nový rok v abstinenci a modlitbě (srpen. Sermo 198, 1, 1024) a doba novoročních slavností pro ně byla spíše dobou půstu. - Bingham. – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – sv. III, 3, str. 248, Halae 1729. Edm. Martène – Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina; pag. 40–44. Antverpy. 1764. V. I. Guerrier. – „Středověký světonázor, jeho vznik a ideál“. – „Bulletin of Europe“ 1891, sv. já, p. 178. Robertson. – „Dějiny křesťanské církve“, sv. já, p. 345. To píše např. blahoslavený. Augustina vládcům jedné z afrických provincií: „Immanitatis vestrae famosissimum scelus, et inopitata rawlitas terram concutit et percutit coelom, ut in plateis ac delubris vestris eluceat sanguis, et resonet homicidium. Imperatorum certe nulla veneration nec timor Apud vos LX numero fratrum innocens effuses est sanguis, et si qui plures occidit, functus est laudibus, et in vestram curiam tenuit principatum”... Epistola 50. – Opera colomnia. 190–91. Viz Augustini – Epistola 91, n. 8. – Opera omn. – tom. II, plk. 316. Robertson - Dějiny Krista. kostely – sv. já, p. 344. Viz Augustini – Sermo 62, n. 7, kol. 417. Enarratio v žalmu 62, n. 7, kol. 752. Guerrier - "Středověký pohled na svět, jeho vznik a ideál." - "Vestn. Europe" - 1891, sv. já, p. 184. Paul Allar – „Křesťanství a římská říše od Nera po Theodosia! – strana 4, Petrohrad, 1898 Kniha Evgeny Trubetskoy - „Sociální ideál západního křesťanství v 5. století“, část 1, str. 216. srpna. – Sermo 81, n. 9, kol. 505. Sn. Sermo 105, n. 8, kol. 621–22; Retrakce – lib. II, čepice. XLIII. – Opera omn. tom. Já, plk. 647–48. Augustini – Sermo 296, 7, 1356. Enarrat. v p.s. 36, č. 3, kol. 357. St. Enarrat. v p.s. 23, č. 1, 2, kol. 1189–1191; Enarrat. v p.s. 148, č.p. 10, 1944; Enarrat. v p.s. 48, kázání 1, n. 1, sl. 543; Enarrat. v p.s. 72, č.p. 22, kol. 924; Sermo 19, č. 6, kol. 135. De haeresibus – Augustini – Opera omn. – svazek VIII, kol. 24–25. "Quis tot numerat pestes?" – Sermo 183, 1, 988. Sn. Enarrat. v p.s. 67, n. 38, kol. 837. Augustini – Enarrat. v p.s. 58, 14, 702. Augustini – Enarrat. v p.s. 31, kázání 1, n. 16, kol. 268. Viz Augustini – Sermo 301, 3, 1381; Enarrat. v p.s. 73, n. 25, 944; Sermo 361, n. 6, kol. 1601. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit – S. 45. Tübingen 1859. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – S. 240. Tübingen 1851. Augustini – S. 296, 7, 1356; S. 105, 9, 623–24; S. 81, 9, 505. Augustini – Sermo 296, 6, 1355. To se týká útoku na Řím Góty vedenými Alarichem v roce 410. Sermo 296, n. 7, kol. 1356. St. De civitate Dei – lib. II, čepice. XXII, – Opera omnia, sv. VII, kol. 69–70. Viz Sallustii - Bellum Catilinarium sive de conjuratione Catilinae - cap. VI, str. 6. Sermo 81, 9, 505–506. St. De civitate Dei – lib. Já, víčko. II–III. Opera omn. – tom. VII, kol. 15–17. Je naznačen pád pohanství v Římě. Kult této bohyně v Kartágu viz Augustini – De civitate Dei lib. II, čepice. IV. – Oper. omn. tom. VII, kol. 50. V ruském překladu - Stvoření. blaženost Augustin – 3. díl, s. 66–67. Kyjev 1880. Podle Augustina při jedné z oslav na počest tohoto božstva „nejobscénnější herci veřejně zpívali takové věci, které by nebylo vhodné poslouchat nejen matku bohů, ale ani matky některých senátorů, nebo některé poctivé manžele, dokonce i matky těchto herců... Sami herci, doma na veřejnosti nacvičovali své hanebné činy, se styděli předvádět tato slova a hanobení svých matek. před jejich matkou bohové, za přítomnosti a slyšení velkého shromáždění lidí obou pohlaví, kdyby tomu mohlo být přítomno množství lidí shromážděných ze všech stran, přitahováni zvědavostí, měli by odejít v rozpacích, s uraženým pocitem cudnosti, co potom budeme nazývat svatokrádež, ptá se Augustin, zda se to nazývá věrouka? ferculi, jako by se konala hostina, na které jako by byli zlí démoni krmeni svým vlastním jídlem." Sermo 105, n. 12, kol. 624; Enarrat. v p.s. 98, č.p. 14, kol. 1270. Invaze Radages se datuje rokem 406. Viz Baronius – Annales ecclesiastici, tom. VI, str. 501–503, Lucae 1740; Robertson. Dějiny Krista. kostely – sv. já, p. 343. Kazatel má na mysli invazi Gótů v roce 410. Viz Sermo 105, 12, 624–25. St. De civitate Dei, lib. V, čepice. XXIII, kol. 169–70. Augustini. Sermo 81, 9, 505. St. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. v p.s. 62, 6, 751–52. St. Enarrat. v p.s. 122, 12, 1639; Sermo 77, 13, 489; Sermo 127, 1, 705–6. Sermo 77, 13, 489; Enarrat. v p.s. 122, 12, 1639. Sermo 19, č. 4, kol. 135. Augustini – Sermo 22, n. 3, kol. 150. Sn. S. 21, 8, 147. S. 105, 8, 621–22. St. St. Gregory theolog - Slovo o lásce k chudým. - Stvoření. Část 2, strana 22. Moskva 1843. Augustini – S. 296, 6, 1357. Augustini – Epistola 244, n. 2, kol. 1060. St. Epistola 210, 1, 957. – Opera omn. tom. II. Sermo 296, 10, 1358. Srov. Sermo 21, 8, 147. Sermo 105, 11, 623. Enarrat. v p.s. 26, 7, 209. De civitate Dei, lib. Já, víčko. VIII–X, kol. 2–25. Enarrat. v p.s. 19, 11, 224. Viz též S. 177, 6, 956; S. 345, 5, 1521. „Faciunt malignos dies maligni homines“ – Sermo 25, 4, 168. Srov. Sermo 297, 9, 1363. "Bene vivamus et bona sunt tempora. Nos sumus tempora: quales sumus, tales sunt tempora." Sermo 80, 8, 497. Sermo 297, 9, 1363–64. Sn. Sermo 25, 4, 168–69. Sermo 311, n. 8, 1416–17. Sermo 177, 4, 955. Srov. Sermo 107, 6, 630. Sermo 72, 5, 468–69. Prof. Guerrier - „Blažený Augustin“, str. 304. Moskva 1910 Sermo 62, 17, 422–23. St. Enarratio v p.s. 80, 14, 1040. Augustini. Enarratio v p.s. 61, 23, 747. Viz také v Joannis Evangelium tractatus 37, n. 8–9, kol. 1674–75; Sermo 199, 3, 1027–28. Enarrat. v p.s. 140, 9, 1821. St. V Joannisově evangeliu. tractatus IX, 10, 11, kol. 1456–57. Viz také – Augustini Epistola – 246, n. 2–3. Opera omn. tom. II, plk. 1061–62. Sermo 199, n. 3, kol. 1028. Sn. Augustini. Contra Faustum manichaeum, lib. II, čepice. V. Opera omn. tom. VIII, kol. 212. Viz Augustini, Enarrat. v p.s. 140, 10, 1822. St. Augustini. Zatáhnout. lib. Já, Cao. XV, č. 1, operní svazek sv. Já, plk. 608. Contra duas epistolas pelagianorum. lib. IV, kap. IV, č. 5, opera omn. tom. X, pars I, col. 612. Augustini. Enarrat. v p.s. 140, 10, 1822. Sn. De haeresibus, cap. XLVI, opera omn. tom. VIII, kol. 35. Augustini, Sermo 152, 4, 821. Sn. Sermo 12, č. 11–12, kol. 105–106. De genesi contra manichacos, lib. II, čepice. XXVI, opera omn. tom. III, I, plk. 217. De nuptiis et concupiscentia, lib. II, čepice. III, č. 9, opera omn. tom X, 1, kol. 441. srpna. Enarrat v p.s. 140, 12, 1823. Sn. Augustini. De moribus manich. lib. II, čepice. XVII, č. 54, opera omn. tom. Já, plk. 1368. srpna. De haeresibus. XLVI, kol. 37. Sn. Enarrat. v p.s. 140, 12, 1823. srpna. Sermo 26, 10, 175; Sermo 152, 6, 822; Sermo 50, 1, 326; S. 2, 2, 28; S. 1, 1, 23. Enarrat. v p.s. 140, 10, 1822. Augustini. Enarrat. v p.s. 140, č.p. 10, sl. 1822. Enarrat. v p.s. 140, 10, 1822. Sn. De moribus manich. lib. II, čepice. XI, n. 22–25, opera omnia, sv. Já, plk. 1354–55. Enarrat. v p.s. 140, č.p. 11, kol. 1823–24. Enarrat. v p.s. 140, č.p. 12, kol. 1823. Cn. De moribus manichaeorum, lib. II, čepice. XVI., č. 53, kol. 1367–68. Enarratio v p.s. 140, 12, 1823–24. Sermo 1, n. 4, kol. 25; Enarrat. v p.s. 146, č.p. 13, kol. 1907–8. Enarrat. v p.s. 36; Sermo 1, n. 1, sl. 355. St. Augustini – De genesi contra manichaeos, lib. Já, víčko. XXII, č. 33–34, Opera omn. tom. III, I, plk. 189–190; De diversis quaestionibus, cap. LX. Opera omnia, sv. VI, kol. 48. Enarratio v p.s. 146, č.p. 13, kol. 1907–8. Sermo 277, 13, 1264. Sermo 53, n. 7, 12, 13, kol. 367–70. St. Augustini. Kontra epist. manichaei, čepice. XV, č. 20, Opera omn. tom. VIII, kol. 184. In Epistolam Joannis ad Parthos – tractatus VIII, n. 10, sl. 2034. St. Sermo 4, n. 5, sl. 35. V Joannisově evangeliu. trakt. 23, č. 9, kol. 1588. V Joannisově evangeliu. trakt. 23, 9, 1588. St. Enarrat. v p.s. 85, n. 12, kol. 1090; Vyznání - lib. X, čepice. VI, č. 9–10, kol. 783. Sermo 4, n. 7, 36. st. Sermo 341, n. 2, kol. 1494; De catechisandis rudibus – cap. XXII, č. 55, – opera omn. tom. VI, kol. 347–48; Epistola 120, n. 10, sl. 457; Epistola 92, n. 2–3, kol. 318–319; Epistola 147, n. 29, 31, 43, 44, 45, kol. 610–17, – opera omn. tom. II. Je lepší číst: „infirmitovat“, podle některých rukopisů, například Colbertine. Viz Lectiones varianty v příloze svazku V práce. blaženost Augustin, Benedikt. vyd., list LXXX. Sermo 341, n. 8–9, kol. 1498. St. Sermo 117, n. 7, kol. 665; Epistola 148, n. 13, kol. 628, – opera omnia, sv. II. Viz Augustini – In Joannis Evangel. trakt. 36, č. 8, kol. 1667; tractatus 40, n. 3, kol. 1687; traktát. 29, 7, 1631; Sermo 52, 6, kol. 357. Viz Augustini – Enarrat. v p.s. 130, 11, 1712; Enarrat. v p.s. 32, 5, 288; V Joannisově evangeliu. trakt. 1, 11, 1384; Sermo 126, 8, 701; Sermo 71, 5, 448. „Tamen propter ipsam individuam et inseparabilem aeternitatis, veritatis, bonitas essentiam vel naturam, non esse tres deos, sed Unum. Deum“ – Sermo 71, 18, 454. Sermo 71, 18, 454. St. Sermo 214, 10, 1071; V Joannisově evangeliu. trakt. 39, 3, 1682–83. V Joannisově evangeliu. trakt. 39, č. 3, 4, kol. 1682–83. "Hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt." Ibidem, n. 4, kol. 1683. V Joannisově evangeliu. trakt. 39, 4, 1683. St. Augustini – Collatio cum Maximino arianorum episcopo – n. 11. – opera omn. tom. VIII, kol. 714; Contra sermonem arianorum – čepice. IV, kap. XI, – opera omn. tom. VIII, kol. 686, 694; De Trinitate – lib. VIII, n. 1, opera omn. tom. VIII, kol. 947. V Joannisově evangeliu. trakt. 39, č. 5, sl. 1684; St traktat. 14, č. 9, kol. 1508. V Joannisově evangeliu. trakt. 19, č. 6, kol. 1546. Sermo 126, n. 10, sl. 703. Sermo 52, n. 7, kol. 357. Sermo 52, n. 8, kol. 357. Sn. Sermo 71, n. 27, kol. 460; Sermo 126, 10, 703; Sermo 225, 2, 1096; V Joannisově evangeliu. trakt. 20, 13, 1563; Contra sermonen arianorum – čepice. XV, kol. 694; víčko. XXXII, kol. 705; De Trinitate – lib. II, čepice. X, n. 18, kol. 857, opera omn. tom. VIII. Sermo 52, n. 17–19, kol. 360–62. Ibidem - n. 21, kol. 363. Sn. Augustini – De Trinitate – lib. XV, čepice. XXI, č. 40–41, kap. XXII, č. 42, – opera omn. tom. VIII, kol. 1088–90; Epistola 169, n. 6, – opera omn. tom. II, plk. 744–45. Augustini – Sermo 117, n. 6, kol. 664; Sermo 244, 4, 1150; Sermo 139, 3, 770; S. 126, 8, 701; V Joannisově evangeliu. trakt. 26, č. 5, sl. 1609. Sermo 118, n. 2, kol. 672–73. Viz Sermo 118, n. 2,673; Sermo 139, 3, 771; Sermo 117, 10, 666. Sermo 117, č. 11, 667. Viz Sermo 118, 2, 672–73; V Joannisově evangeliu. trakt. XX, 8, 1560. Sermo 117, n. 12, kol. 668. Sermo 139, n. 3–4, kol. 771–72. Sermo 117, 14, 669. Viz S. 140, 5, 774–75. V Joannisově evangeliu. trakt. 20, č. 8, kol. 1560. Sermo 117, n. 7, kol. 675. Sermo 120, n. 2–3, kol. 677. St. Sermo 225, 3, 1097; Sermo 187, 2–3, 1001–2; Sermo 341, 2, 1494. Viz Sermo 28, n. 4–5, kol. 184–85. Sn. Augustini – Epistola 137, n. 7. – opera omn. svazek II, kol. 518. Sermo 264, n. 4, kol. 1215. Priscilianisté jsou stoupenci sekty, která vznikla od jistého Prisciliana (385), a posílila zejména ve Španělsku. Jejich učení sestávalo ze směsi gnostických a manichejských chyb s přidáním některých dalších. Tvrdili, že lidská duše je stejné povahy, podstaty jako Bůh. Aby si zacvičily v nějakém svévolném boji, duše sestupují jakoby sedmi nebesy na zem a ponoří se do zlého principu, rozptýlí se po různých tělech. Priscillianisté nejedli maso jako nečisté jídlo. Vyhýbali se také manželství, oddělovali manžele od manželek a manželky od manželů. Priscillianisté připisovali stvoření těla nikoli pravému a dobrému Bohu, ale zlým andělům. Ve svém učení o Kristu se drželi sabellianismu a říkali, že není jen Syn, ale Otec a Duch svatý. – Viz Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXX, – opera omn. tom. VIII, kol. 44. Viz též – Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 812–16. Sermo 238, 2, 1125–26. Viz Sermo 237, n. 2–3, kol. 1122–23. Hereze začala od Apollinaris, biskupa z Laodicea, který zemřel kolem roku 392. Augustini – In Joannis Evangel. trakt. 47, n. 9, kol. 1737. St. Enarrat. v p.s. 29, 3, 218; Zpověď. – lib. VII, kap. XIX, – opera omn. tom. Já, plk. 746; De vera religione – čepice. XVI., – opera omn. tom. III, I, plk. 134; Epistola 264, n. 3, kol. 1085, – opera omn. tom. II. Enarrat. v p.s. 29, n. 2, kol. 217. V Joannisově evangeliu. trakt. 47, n. 9, kol. 1737. V Joannisově evangeliu. trakt. 23, 6, 1586. Sermo 237, n. 4, kol. 1124. Sermo 237, n. 4, kol. 1124. Viz In Joannis Evangel. trakt. 23, č. 6, kol. 1586; Enarratio v p.s. 29, n. 2–3, kol. 218. Viz In Joannis Evangel. – trakt. 47, n. 11, kol. 1738–39. Viz Augustini – De natura et gratia – cap. XXI, 23. – opera omn. tom. X, 1, sl. 258. n. De haeresibus – LXXXVIII, opera omn. tom. VIII, kol. 48. Augustini – Sermo 295, n. 15, kol. 1344. Sn. De gratia Christi – čepice. XXXIX, č. 43, – opera omnia, sv. X, 1, sl. 379–80. Sermo 294, n. 15, kol. 1344–45. Augustini – Opus imperfectum – lib. VI, kap. XII, – Opera omnia, svazek X, 2, kol. 1522. Ibidem - lib. Já, víčko. CV; lib. IV, kap. C, Opera omn. tom. X, kol. 1119, 1396. Augustini – De civitate Dei – lib. XIII, kap. XIV. Opera omn. tom. VII, kol. 386. Sermo 239, n. 10, sl. 1333. Sermo 299, n. 11, kol. 1375–76. Jinde blaženost. Augustin na základě slov Apokalypsy (Zj 11,3–7) říká, že Eliáš a Enoch se objeví později a zemřou. – Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, kap. VI, č. 11. – Opera omnia, sv. III, 1. Sn. Epistola 193, kap. III, č. 5–7, – opera omn. tom. II, plk. 872. Sermo 30, no. 3, kol. 188. Sermo 156, n. 13, kol. 856–57. Augustini – De gratia Christi – čepice. XXV, opera omnia, sv. X, 1, sl. 397. Sermo 278, n. 1, sl. 1268–69. Sermo 333, n. 5, sl. 1466. Viz Sermo 26, 9, 175. Sn. Sermo 155, 4, 842–43; S. 153, 6–9, 828–30. Sermo 156, n. 14, kol. 857. Viz Sermo 169, n. 10–11, kol. 921–22. Sermo 165, n. 3, kol. 912–13. St. na stejném místě – n. 5, sl. 913–14. Sn. De dono perseverantiae – čepice. XX, n. 52, – Opera omnia, sv. X, 2, kol. 1026. Sermo 158, n. 1, sl. 862. Sermo 158, n. 3, kol. 863–64. Viz De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. I, 14, – Augustini – Opera omn. tom. VI, kol. 119. „Audiat homo, ne pereat homo, propter quem Deus factus est homo“ – Sermo 165, 9, 907. Srov. Sermo 27, n. 3–4, kol. 179–80. Sermo 26, č. 3, kol. 177. „Neque enim propterea sunt ista injusta, quia occulta“ – Augustini – Epistola 194, n. 10, – Opera omn. tom. II. kol. 878. Sermo 27, n. 6, kol. 181. Sn. De dono perseverantiae – n. 30, – Opera omn. tom. X, 2, kol. 1011; De praedestinatione sanctorum – cap. XIV, č. 26, – Opera omn. tom. X, 1, sl. 980. "Trahit sua quemque voluptas." P. Virgilii Mar. – Eklog. 2, – Opera omn. tom. Já, pag. 100. – Paříž 1819. V Joannisově evangeliu. trakt. 24, n. 4, 5, kol. 1668–9. St. Sermo 131, n. 2, kol. 730; Epistola ad Galathas – n. 49, – opera omn. tom. III, 2, kol. 2140–41. V Joannisově evangeliu. trakt. 24, n. 7, kol. 1610. V první knize svého díla „Contra duas epistolas Pelagianorum“ bl. Augustine, řešíc stejnou otázku, píše následující: Quis trahitur, si jam volebat? et tamen nemo venit, nisi velit. Trahitur ergo miris modis, ut velit, ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. – Čepice. XIX, č. 37; St. čepice. III, č. 6, – Opera omn. tom. X, I, col. 568, 553. Sermo 169, n. 13, kol. 922–23. Sn. Sermo 156, n. 13, kol. 856; De peccat. zásluha – II, 6, – Opera omn. tom. X, I, col. 154–55. V jednom z děl jeho bl. Augustin uvádí, jak nauku o předurčení, založenou na předzvědění Boha, reinterpretovali někteří jeho současníci. Říká, že v jeho klášteře byl někdo, kdo na všechna napomenutí klášterních bratří, aby nedělali to, co se dělat nemá, odpověděl: ať jsem teď čímkoli, budu tím, čím bych měl být podle předvědomí Božího. Takto uvažoval a dospěl k tomu, že opustil klášter jako pes, který se vrací ke svým zvratkům. "A přesto," píše požehnaný. Augustine, to se teprve uvidí, jaký bude. Je možné ze strachu z takových případů popřít předzvědění Boha nebo o něm mlčet? – Viz Augustini – De dono perseverantiae – cap. XV, č. 38, – Opera omn., sv. X, 2, kol. 1017. Viz Sermo 174, 9, 944–45. Sn. Sermo 294, 16, 1345. Sermo 294, 3, 1337; V Joannisově evangeliu. traktát. 67, 3, 1813. Sn. Augustini – De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, lib. já, n. 26, kol. 123; De peccato originali contra Pelagium et Coelestium – čepice. XVII–XIX, kol. 394–95; De anima et ejus origine – lib. já, n. 11, kol. 481, – Opera omn. tom. X, 1. Sermo 294.n. 6, kol. 1339. Sermo 294, 6, 1339. Sn. Contra secundam Juliani responsionem – lib. Já, víčko. XXXII, opera omn. tom. X, 2, kol. 1062; Epistola 194, n. 42, – opera omnia, svazek II, kol. 889. Sermo 165, 7, 906. St. Augustini – Epistola 186, n. 12–15, – opera omn. tom. II, plk. 820–821; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum – lib. já, n. 64–66, opera omn. tom. X, 1, sl. 147–48. "Tu das fidem non responded, et ego peccatum nihil agenti." Sermo 294, n. 17, kol. 1346. St. Sermo 351, 2, 1537; De libero arbitrio – lib. III, kap. XXIII, č. 67, opera omnia, sv. Já, plk. 1304. Donatismus byl zvláště silný v samotném Ippon, kde byl biskupský stolec Blessed. Augustina. – Viz Guerrier – „Sv. Augustin“, str. 482. Augustini – Contra epist. Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 6. – Opera omn., sv. VIII, kol. 176. St. De utilitate credendi – cap. XVII, – Opera omn. tom. VIII, kol. 91. Augustini – Enarrat. v p.s. 103, S. I, n. 17, kol. 1350. Enarrat. v p.s. 83, 7, kol. 1060. Sn. Augustini – Contra epistolam Parmeniani – lib. II, čepice. III, č. 6, – opera omn. tom. IX, kol. 54. Contra Julianum – lib. VI, kap. V, n. 11, – opera omn. tom. X, I, col. 829. "Quod intelligimus igitur, debemus rationi, quod credimus – auctoritati." – De utilitate credendi – n. 25, – opera omnia, sv. VIII, kol. 83. Augustini – Enarrat. v p.s. 98, č.p. 4, kol. 1261. Jak známo, donatisté tvrdili, že všeobecná církev přestala být církví, protože tím, že udržovala komunikaci se zrádnými biskupy (samozřejmě se zrádci církevních knih během pronásledování Diokleciána v roce 303) a osobami, které vysvětili, se tím stala účastníkem jejich neřestí a přestala být církví svatou. – Viz Augustini – Enarrat. v p.s. 36, S. II, n. 18, kol. 374. Sn. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, – opera omn. tom. VIII, kol. 43. Augustini – Contra litteras Petiliani 1 lib. II, čepice. XLVIII, n. 111, – Opera omn. tom. IX, kol. 298. Sermo 88, n. 21, kol. 550–51. Srpen. Enarrat. v p.s. 145, č.p. 9, kol. 1890. Sn. V Joannisově evangeliu. trakt. 4, n. 11, kol. 1410; trakt. 5, n. 13–15, kol. 1420–22; Epistola 185, n. 37–48, – opera omnia, sv. II, plk. 809–10; Contra Cresconium Donatistam – lib. II, n. 35, – opera omnia – sv. IX, kol. 487–88. Sermo 129, n. 8, kol. 724. "Sacramentum tamen Dei vivi nec in mortuo moritur." – Augustini – Contra litteras Petiliani – lib. II, 15, – opera omnia, sv. IX, kol. 262. Sermo 292, n. 7, kol. 1325–26. Sermo 292, n. 6, 8, kol. 1323–26. Sn. Augustini – Contra Cresconium Donatistam – lib. IV, č. kol. 557. De Baptismo contra Donatistas – lib. IV, č. 27–28, kol. 172–173. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, n. 23, kol. 67/ Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. já, n. 9, kol. 250, lib. III, č. 30, kol. 364–66. Opera omnia, svazek IX. Sermo 72, n. Já, plk. 470. St. Sermo 15, n. 6, kol. 119. Sermo 47, n. 6, kol. 296. Sermo 88, n. 21, kol. 550. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum – lib. II, čepice. V, VI, – opera omn. tom. IX, kol. 744–45. Contra epistolam Parmeniani – lib. II, n. 5, lib. III, č. 13, 17, 18, 19. – Opera omn. tom. IX, kol. 92, 95–97. Sermo 248, n. 1, sl. 1159. St. Sermo 249, n. 2, kol. 1161–62; Sermo 250 atd. Sermo 88, n. 19, kol. 549. St. Enarrat. v p.s. 25, II, n. 5, sl. 190–91. Enarrat. v p.s. 6, č. 9, kol. 95. Sermo 213, n. 2, kol. 1092–93. Sermo 249, n. 2, kol. 1161–62; Sermo 73, n. 4, kol. 471–72. Sermo 88, 19, 549. Srov. Sermo 302, 10, 1389. Enarrat. v p.s. 25, II, n. 5–6, kol. 190–91. Sn. De Baptismo contra Donatistas – lib. já, n. 22. – Opera omnia, svazek IX. De cathechisandis rudibus – čepice. XIX, č. 31, čep. XXV, č. 48 – opera omnia, sv. VI, kol. 333–34, 343–44. Augustini – Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 5. – Opera omnia, sv. VIII, kol. 175. srpna. – De moribus Catholicae Ecclesiae – lib. já, n. 61, – Opera omn. tom. Já, plk. 1335. Mimo Afriku měli donatisté malé následovníky v Římě a malou komunitu ve Španělsku. – Viz Robertson. – Dějiny křesťanské církve, sv. já, p. 181, Petrohrad. 1900 – kniha. Evgeny Trubetskoy, Náboženský a sociální ideál západního křesťanství v 5. století, část I. Světonázor blažených. Augustin, str. 112. Moskva, 1892 Sermo 47, n. 17, kol. 305. Viz též S. 46, n. 33–34, kol. 289. V Joannis Evangel. trakt. 13, č. 3, 14, kol. 1493, 1500. Sermo 265, n. 6, kol. 1221–22. Tyto myšlenky podrobně odhaluje bl. Augustina ve svém díle „De unitate Ecclesiae“ (opera omnia, sv. IX), které má formu pastýřského listu stádu. Viz též jeho dílo „Contra Cresconium“ – lib. III, č. 70–77, – opera omnia, sv. IX, kol. 534–38. Sermo 51, n. 4, kol. 335–36. S. 268, 2, 1232. Sn. S. 267, 4, 1231. "Si unum membrum dolet alicunde, compatiuntur omnia membra." – S. 268, 2, 1232. V Joannisově evangeliu. trakt. XIII, 16, 1501. V Joannisově evangeliu. traktát. XXXII, n. 7–8, kol. 1645–46. Sn. Augustini – Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. II, n. 74, – Opera omn., sv. IX, kol. 284. De Baptismo contra Donatistas – lib. III, č. 21, – Opera omn., sv. IX, kol. 148–49. V Joannisově evangeliu. trakt. XXXII, 7, kol. 1646. Enarrat. v p.s. 90, S. II, n. 1, sl. 1159. Sn. Enarrat. v p.s. 130, č.p. 4, kol. 1776. Enchiridion sive de fide, spe et charitate – cap. LXI, srpen. – Opera omn. tom. VI, kol. 260–61. Enarrat. v p.s. 149, 5, 1952. Sermo 273, 7, 1251. Viz též S. 313, 2, 1423. Enarrat. v p.s. 96, 12, 1245–46. Sn. De civitate Dei – lib. VIII, kap. XXVII, opera omn. tom. VII, kol. 256. Contra Faustum manichaeum – lib. XX, čep. XXI, – opera omn. tom. VIII, kol. 384–85. De vera religione – čepice. LV, n. 108, – opera omn. – tom. III, I, plk. 189. Sermo 283, 4, 1287. Viz též S. 284, 9, 1289–90; S. 299, n. 3, 1369; S. 333, 1, 1464. Sermo 285, 5, 1295. Viz též S. 316, 5, 1434; S. 319, 6, 1442; Enarrat. v p.s. 85, 24, 1099. "Injuria est enim pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari." – S. 159, n. 1, sl. 868. Sermo 285, n. 5, sl. 1295. Sermo 275, 3, 1255. - "Proč Bůh projevuje podivuhodné skutky kolem těl zesnulých svatých, když ne proto, aby bylo odtud jasné, jakou velkou ctí jsou jejich duše, je-li i neživé tělo oslaveno takovým působením božské moci?" Sermo 277, n. 1, sl. 1257. Sermo 172, n. 2, kol. 936–37. Sermo 172, n. 2, – sl. 937. Sermo 328, n. 5, sl. 1454. Viz též In Joannis Evangel. traktát, 49, 10, 1751. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, čepice. XIII. – Opera omn. tom. VII, kol. 728. Prof. V. Guerrier - „Blažený Augustin“, str. 363. Sermo 306, n. 7, kol. 1404. Viz též In Joannis Evangel. trakt. 45, č.p. 2, kol. 1720. Sermo 84, n. 2, kol. 520. Enarrat. v p.s. 118, s. 19, č. 4, kol. 1555. Sn. Augustini – epist. 56, č.p. 2, – opera omn. tom. II, plk. 223, De civitate Dei – lib. XX, čep. VI, č. 2, – opera omn. tom. VII, kol. 666. Sermo 345, n. 1, sl. 1518. Sermo 19, č. 5, 135–36. Sn. Sermo 302, 8, 1384. Po nějakou dobu však blahoslavený Augustin zastával chiliastický pohled na tisíciletou vládu svatých na zemi. V jednom ze svých rozhovorů tedy říká toto: „Pán bude kralovat na zemi se svými svatými a bude zde mít církev, kam nevstoupí jediný hříšník (malus), vyvolenou církev (separatam) a očištěnou od každé zlé myšlenky“ (Sermo 259, č. 2, kol. 1197). Augustin později tento názor opustil. V kapitole 7 20 knih Ve svém díle „O Božím městě“ říká o chiliasmu: „Tento názor by mohl být do jisté míry tolerovatelný, kdyby se předpokládalo, že tuto sobotu budou mít svatí duchovní radosti z přítomnosti Páně. Kdysi jsme si to mysleli také; ale jakmile budou tvrdit, že vzkříšení v té době si dopřejí nejneumírněnější jídlo a pití, které tam nebudou tolik konzumovat. umírněnost, ale překročí míru samotné nevěry, nikdo kromě tělesných tomu nemůže žádným způsobem věřit.“ – (Výtvarná část 6, s. 193, ruský překlad Komp. 30 kapitola 22 knih). St. Krasin - „Stvoření blahoslavených. Augustine’s De civitate Dei jako apologie křesťanství v jeho boji proti římskému pohanství“ – str. 324. Kazaň 1873. V. Guerrier – „Blahoslavený Augustin“, str. 615, Moskva, 1910. V Joannisově evangeliu. traktu. 49, 10, 1751–52. Sermo 227, n. 12, 1264. „Žasneme nad mimořádnou a neuvěřitelnou rychlostí působení zrakových paprsků v našich očích, jen kdybychom to sami nezažili. Co ale bude úžasnější, je rychlost duchovního těla, kterou budeme přijímat. V mrknutí oka se zase zvedne. Dále, jak je známo, náš Pán pronikl svým tělem skrz zamčené dveře, které jsou také nepřístupné našemu zraku. Po svém vzkříšení se náhle zjevil učedníkům shromážděným v jednom domě se zamčenými dveřmi (Jan 20:19). Kam paprsek vidění nemůže proniknout, On mohl projít. Ať nikdo neříká, že to bylo možné pouze pro tělo Páně a nemožné pro naše. Důvěřujte Duchu svatému, který mluví skrze apoštola. O tomtéž Pánu se ostatně říká, že proměnil naše ponížené tělo, aby bylo přizpůsobeno Jeho slavnému tělu.“ (Fil. 3:21). Enarrat. v p.s. 129, č.p. 7, kol. 1700–1701. Viz též S. 361, 17, 1609; S. 362, 10, 1617. Sermo 361, n. 10–11, kol. 1604–1605. Sn. Augustini – Epistola 102, n. 4–5, – opera omn. tom. II, plk. 372. Sermo 361, n. 1, 4, 5, 7, sl. 1599–1602. Ibidem - n. 6, kol. 1501. Sn. Enarrat. v p.s. 73, 25, 944. Sermo 361, n. 8, kol. 1603. Sermo 361, n. 12, kol. 1605. Sermo 240, n. 2, kol. 1131. Sn. Enarrat. v p.s. 62, č.p. 6, kol. 751; De cathechisandis rudibus – n. 46, – Opera omn. tom. VI, kol. 342. Sermo 361, n. 12, kol. 1605; St n. 18, kol. 1609. Sermo 32, n. 13, kol. 1619. Ibidem - n. 14, kol. 1620. Ibidem - n. 15, kol. 1621. Sermo 362, n. 23, kol. 1627. Sermo 242, n. 4, kol. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XIII–XIV, – Opera omn. tom. XII, kol. 776–77. Sermo 243, n. 4, 6, kol. 1145–46. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XIX, č. 1–3, kol. 780–82. Srpen. – Sermo 242, n. 5, sl. 1140. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XI, n. 1, sl. 773. Sermo 242, n. 5, sl. 1140. Sermo 241, n. 8, kol. 1139. St. Augustini – De civitate Dei – lib. XXII, kap. XXV, plk. 793; víčko. XXVI, kol. 794. Sermo 242, n. 7, kol. 1141. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XI, n. 3, kol. 774. Sermo 242, n. 7, kol. 1141. Sermo 242, n. 8, kol. 1141–42. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XI, n. 2, 4, 5, sl. 773–74. Sermo 242, n. 9, kol. 1142. Sermo 241, 7, 1137. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XXVI, kol. 794. Sermo 241, n. 7, kol. 1137–38. "Inducitur Deus a Platone ipso alloqui Deos, quos fecit de corporali et incorporali substantia, atque inter caetera dicere illis: "Quoniam estis orti, nesmrtelní esse et indissalubiles non potestis." Jam ad istam vicem illi intremiscere poterant Quare? Quia immortals esse cupiebant, et mori nolebant. Ergo, ut eis auferret timorem, secutus adjunxit atque ait: “non tamen dissolvemini, neque vos illa mortis fata periment, nec erunt valen tiora, quam comsilium meum...” - Sermo 241, n. 8, kol. 1138. Viz též - De civitate Dei - lib. XXII, kap. XXVI, – Opera omn. VII, kol. 794. Sermo 241, 4, 1135. St. De civitate Dei – lib. XII, kap. XIII, n. 1, sl. 361. Sermo 241, 5, 1135–36. St. De civitate Dei – lib. XII, kap. XX, n. 1–4, sl. 369–71. Enarrat. v p.s. 85, 21, 1096. Sn. Sermo 127, 10, 711; S. 277, 16, 1267; Enarrat. v p.s. 48, S. 1, n. 5, sl. 546–47; V Joannis Evang. traktu. 76, n. 3–4, kol. 1832. Enarrat. v p.s. 49, 11, 572–73. Enarrat. v p.s. 90, S. 1, n. 9, kol. 1156. Sermo 362, n. 27, kol. 1631. Sn. De civitate Dei – lib. XX, čep. V, n. 3, kol. 663. Sermo 362, 28, 1631. Sn. Sermo 127, 3, 707–8; De catechisandis rudibus – cap. XXV, č. 47, – opera omn. tom. VI, kol. 342–43; De civitate Dei – lib. XXII, kap. XXX, č. 1, – opera omn. tom. VII, kol. 801. "Illud scio, fratres, quod non sumus dormitaturi vocando." – August. S. 362, 29, 1632. "Toca action nostra amen et alleluia erit." – Tamtéž. Seermo 362, n. 29, kol. 1633. St. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XXX, č. 5, sl. 804. Sermo 87, n. 6, kol. 533. V Joannisově evangeliu. traktu. 67, n. 2, kol. 1812. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, kap. XXX, č. 2, kol. 802. Sermo 306, n. 5, sl. 1402. Sermo 65, n. 8, kol. 430. Sermo 161, n. 4, kol. 879. Sermo 36, no. 6, kol. 217–18. Sn. De civitate Dei – lib. XXI, čepice. X, kol. 724–25. „Nam integra erunt et corpora impiorum, nihil ex eis imminutum apparebit, sed ad poenam erit integritas corporis, et quaedam, ut dicam quaedam firmitas corporis, Corporibilis firmitas: quia ubi dolor esse poteri nekorupční, quaedam non potestvis infirmitas in doloribus, ne dolor ipse moriatur.“ – Augustini – Sermo 362, n. 23, kol. 1627. Sn. de civitate Dei – lib. XXI, čepice. III, plk. 710–712; víčko. X, kol. 724–25. Z ostatních si jen Hilary z Poitiers často vybírá za předmět svých kázání tu či onu dogmatickou problematiku. Jiní toho buď nebyli schopni, nebo nechtěli jít do jemností filozofického bádání a nedotkli se hlubokých otázek křesťanské teologie. Viz Paniel - Pragmat. Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 647, Lipsko 1839. Filaret, arcibiskup. Černigovský. – Historické učení o církevních otcích, – sv. III, str. 43, Petrohrad, 1859. Enarrat. v p.s. 41, 7, 468. Viz Augustini – De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. 1, n. 14, – Opera omn. tom. VI, kol. 119; Sermo 165, n. 9, kol. 907; Sermo 26, č. 2, 13, kol. 172 a 177. Filaret, arcibiskup. Černigovský. – Historický. učení o otcích církve, sv. III, s. 41–42b Petrohrad 1859. Podle veletržní poznámky prof. Guerrier, „ohnivý obdiv k Boží suverenitě ve světě je cítit, dalo by se říci, na každé stránce Augustina. – Viz Guerrier, – „Blažený Augustin“, s. 400, Moskva, 1910. Viz Rich. Rothe – Geschichte der Predigt von der Anfängen bis auf Schleiermacher – S. 117. Brémy 1881. Lutz shledává, že v hloubce myšlení s blažeností. Mezi řečníky starověku i novověku se s Augustinem nikdo nemůže srovnávat. – Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. kirchl. Redner – S. 46, Tübingen 1859. P. J. Seyrich – Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift. De civitate Dei – s. 9. Lipsko 1891. Viz např. V Joannisově evangeliu. trakt. 39, 4, 1683; Sermo 52, n. 2, 16, 19, kol. 355–62; Sermo 120, n. 2, kol. 676–77 atd. srpna. – Epistola 231, n. 6, – Opera omn. tom. II, plk. 1025. Viz Brömel – Homiletische Charakterbilder – s. 42. Berlín, 1869. Viz Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche – S. 14, Elberfeld 1857. Pusch – Svatý Jan Zlatoústý a zvyky jeho doby – s. 330–31. Přel. z francouzské Izmailové. Petrohrad, 1897. Prof. Guerrier - Svatý Augustin - strana 473. Tak to nazývá Baronius: "Novus ille hujus saeculi Hieremias Salvianus videlicet Massiliensis Episcopus." – Baronius – Annales ecclesiastici – sv. VIII, pag. 353, Lucae 1741. Viz srpen. Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. 1, 2, s. 739. Gotha 1856. Viz Augustini – De gestis Pelagii – cap. III, č. 10. – Opera omn. tom. X, 1, sl. 325. Viz augustini – Opera omn. tom. II. Příloha – Epistola XVII, kap. XXX, kol. 1120. Enarrat. v p.s. 90, Sermo I, n. 4, kol. 1152. "Vere nunc est cernere... in plerisque urbibus episcopos, sive presbyteros, si laicos viderint hospitals, amatores bonorum, invidere, fremere, excommunicare, de Ecclesia expellere, quasi non liceat facere, quod episcopus non faciat." – S. Eusebii Hieronymi – Opera omn. tom. VII, kol. 568. – Patrolog. Migne, sere. lat., tom. XXVI, Paříž 1845. Přečtěte si více o morálním stavu duchovenstva ve 4. a 5. století. viz Čl. prof. A. P. Lebedeva: "Některé informace o morálním stavu duchovenstva od 2. do 8. století." – Teologický zpravodaj 1903, červenec–srpen, s. 444–470. Viz Augustini - Epistola ad Alypium Episcopum thagast. – 29, č. 2, 7. – Opera omnia – sv. II, plk. 115 a 117. Kartágský koncil v roce 401 nabádá císaře k zákazu těchto svátků, které si křesťané vypůjčili od pohanů (quae ab errore gentilitracta sunt), a přispěly k udržení staré pohanské víry. – Viz Codex canonum Ecclesiae Africanae – titul. LX, str. 174. Ed. Christophorus Justellus, – Lutetiae Parisiorum (Paříž) 1614. Augustini – Epistola 22, n. 2, – Opera omn. tom. II, plk. 91. Viz Sermo 125, n. 8, kol. 695. Sermo 17, 7, 128. Viz též S. 232, 8, 1112. Viz Sermo 8, n. 11, kol. 72; Enarrat. v p.s. 139, č.p. 1, sl. 1803. Sn. Augustini – De gestis Pelagii – cap. XIV, č. 34, – opera omn. tom. X, 1, sl. 341; De gratia et libero arbitrio – čepice. VII, č. 17–18, – opera omn. tom. X, 1, sl. 892; De patientia – čepice. XX–XXI, – opera omn. tom. VI, kol. 921. Viz Sermo 43, n. 1, 4, kol. 254–57. Sn. Enarrat. v p.s. 8, 6, 111. Viz též „De Trinitate“ – lib. IX, n. 1, sl. 961: Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 17–18, kol. 183–84, – opera omnia, sv. VIII; De agone christiano – čepice. XIII, opera omn. tom. VI, kol. 299; Epistola 120, n. 2–3, – opera omn. tom. II, plk. 453. Viz Theod. Pandauf – Phychologie des heiligen Augustinus, – Abth. 1, S. 71, – Augsburg 1852. Storz – Die Philisophie des heil. Augustinus - s. 85-100, Freiburg im Breisgau 1882. Viz prof. Nesmelov ve své knize „Věda o člověku“, sv. I, str. 88, 90, 92, 96, ed. 3, Kazaň 1906. Sermo 43, n. 8, 9, kol. 257–58. Sermo 350, n. 3, kol. 1534–35. St. Sermo 138, n. 3, kol. 764; Epistola 185, n. 43, kol. 311–12; Epistola 189, n. 2–3, kol. 854–55, – srpen. – Opera omn. tom. II. "Milujme Boha, nad kterým nenacházíme nic lepšího. Milujme Ho pro něho samého a nás v Něm a pro Něho (et nos in Ipso, tamen propter Ipsum). On jen opravdově miluje svého bližního, který miluje Boha ve svém bližním, ať už proto, že je v něm, nebo proto, aby byl. Taková je pravá láska. Pokud z jiných důvodů milujeme Boha, když můžeme milovat i ty ostatní, když vy nebo druhé můžeme milovat i vy? nenávidí?” – Sermo 336, n. 2, kol. 1472. Sermo 34, n. 8, kol. 212. st. Enarrat. v p.s. 149, č.p. 4, kol. 1952. V Joannisově evangeliu. tractatus – 87, n. 1, sl. 1852. „Jaké uvažování, jaké spisy jakýchkoli filozofů, jaké zákony jakýchkoli států,“ píše blahoslavený Augustin jistému Volusianovi, který patřil k římské pohanské aristokracii, „může být přirovnáno ke dvěma přikázáním, na nichž je podle Kristova učení založen zákon a proroci: „Miluj Pána a Boha svého celým srdcem svou.“ tvůj“ a „milovat budeš bližního svého jako sám sebe“ (Matouš 22:37–39)? To je celá podstata fyziky, protože příčina všech věcí je v Bohu Stvořiteli. Veškerá etika je zde, protože dobrého a důstojného života lze dosáhnout pouze tehdy, když to, co máme milovat, tedy Boha a bližního, milujeme my a navíc tak, jak bychom je měli milovat. Veškerá logika je zde, protože pravda a světlo rozumné duše je v Bohu. V tom je také pravá spása státu, protože nic neposiluje a nechrání stát tolik jako síla a jednota víry, pevný souhlas, láska k obecnému dobru. A nejvyšším a pravým dobrem je Bůh a v Něm se pak lidé upřímně milují, když milují kvůli Němu, před nímž nemohou skrýt náladu, s jakou milují.“ – Augustini – Epistola 137, n. 17, – Opera omn. tom. II, plk. 524. Enarrat. v p.s. 130, č.p. 2, kol. 1816. St. Sermo 90, n. 6, kol. 562–63. "Amandus est Dei ita, ut, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur." – S. 142, n. 3, kol. 779. Sermo 349, 7, 1532. St. Sermo 344, 2, 1512–13. „Nyní, když vidíte, že dočasná požehnání přetékají ti, kdo nectí (urážejícího) Boha, začnete váhat a říkáte: hle, ctím Boha, chodím každý den do kostela, mám kolena odřená od modlitby, a přesto jsem neustále nemocný. Lidé páchají vraždy a krádeže, a přesto jsou veselí a bohatí...“ In Joannis Gospel. tractatus 3, n. 21, col. 1405. Sermo 125, 11, 698. Srov. Sermo 94, 3, 568; Sermo 165, 4, 905; Sermo 33, 3, 208; V Joannisově evangeliu. traktu. 3, 21, 1405. Sermo 34, n. 4, kol. 211. "Nihil excelsius via charitatis, et non illa ambulant, nisi humiles." - Enarrat. v p.s. 141, č.p. 7, kol. 1837. Sermo 351, n. 1, sl. 1536. Sermo 69, n. 2, 4, kol. 441–42. St. Sermo 21, n. 2, kol. 142–43; Sermo 117, n. 17, kol. 671; V Joannisově evangeliu. traktu. 40, č. 8, kol. 1690. Enarrat. v p.s. 139, č.p. 14, kol. 1714. Sermo 13, č. 2 a 3, sl. 107–108. Sn. Augustini – De correptione et gratia – n. 24, – Opera omn., sv. X, I, col. 930. V Joannisově evangeliu. traktát. 85, n. 3, kol. 1849. Sermo 145, n. 3, kol. 792–93. St. Sermo 161, n. 9, kol. 883. V Joannis Evangel. traktu. 43, 7, 1708. Enarrat. v p.s. 18, 10, 155. Enarrat. v p.s. 118, s. 12, č. 3, kol. 1534. De sancta virginitate – n. 39, – opera omn. tom. VI, kol. 418. Epistola 145, n. 4, – opera omn. tom. II, plk. 594. Viz Sermo 145, n. 3, kol. 792–98. Enarrat. v p.s. 127, č.p. 9, kol. 1682. Enarrat. v p.s. 77, č.p. 20, kol. 996. "Timor pedagogus sit, non ipse in te remaneat, sed te ad charitatem, quasi ad magistrum perducat." – S. 349, n. 7, kol. 1533. Sn. Sermo 347, n. 1–2, kol. 1524–25. Enarrat. v p.s. 149, č.p. 15, kol. 1958. Epistola 140, n. 45–46, – opera omn. tom. II, plk. 557. Viz Enarrat. v p.s. 127, č.p. 7, kol. 1680–81. Sermo 348, n. 1–2, kol. 1526–27. Sermo 48, n. 2, kol. 1527–28. V I Epist. Joann. – trakt. IX, n. 4, kol. 2048. Sermo 87, n. 10, sl. 535. Sermo 351, n. 12, kol. 1548. Sermo 354, n. 12, kol. 1548–49. St. Enarrat. v p.s. 101, S. 1, n. 10, sl. 1301. Enarrat. v p.s. 50, č. 18, kol. 596–97. Srpen. – Annotationum n Job liber unus – kap. XXXVII: opera omn. tom. III, 1, kol. 871. "Ista enim occident animas, aut desperation, aut perversa spes." – Sermo 87, n. 10, sl. 535. St. Sermo 142, n. 1, sl. 778; Enarrat. v p.s. 144, č.p. 11, kol. 1876–77. Sermo 87, n. 11, kol. 536. V Joann. Evangel. trakt. 33, 7, 1650–51. St. Sermo 82, n. 14, kol. 513. Enarrat. v p.s. 101, s. 1, n. 10, sl. 1301. Sermo 82, n. 14, kol. 513. Sn. Sermo 40, n. 3–5, kol. 244–45. Sermo 20, n. 4, kol. 140–41. Sermo 232, n. 8, kol. 1111–12. Sermo 351, n. 3, kol. 1537. Sermo 20, n. 2, kol. 138–39. "Ad naturalem quippe justitiae ordinem pertinet, ut aut peccata non fiant, aut beztrestný esse non valeant quodlibet horum sit, naturalis ordo servatur, si non ab anima, certe a Deo." – Augustini – Contra Faustum manichaeum – lib. XXVI, kap. III, – opera omn. tom. VIII, kol. 480. Sermo 20, 2, 139. St. Sermo 29, 6, 187. Enarrat. v p.s. 44, 18, 504–5. Enarrat v p.s. 58, s. já, n. 13, kol. 701. De Continentia – n. 13–14, – opera omn. rom. VI, kol. 357–58. Sermo 351, n. 5, sl. 1541. Augustini – Sermo 352, 9, 1559. St. Enarrat. v p.s. 101, s. 1, n. 10, sl. 1300–01. Sermo 352, n. 9, kol. 1559–60. Sermo 352, n. 9, kol. 1560. St. s. 20, č. 4, kol. 140. Enarrat. v p.s. 65, n. 24, kol. 801. "Aliquando Deus iratus dat, quod petis, et Deus propitius negat, quod petis." – Sermo 354, n. 7, kol. 1567. Enarrat. v p.s. 85, n. 9, kol. 1088. Enarrat. v p.s. 85, n. 8, kol. 1087. Ibidem. n. 8–9, kol. 1087–88. Enarrat. v p.s. 85, n. 8–9, kol. 1088–89. Sn. Enarrat. v p.s. 21, s. II, n. 5, sol. 173. Sermo 354, n. 7, kol. 1566–67. Sermo 80, n. 7, kol. 498. V Joannis Evang. trakt. 73, n. 1–3, kol. 1824–25. De umitate Ecclesiae – n. 49, – opera omnia sv. IX, kol. 429. Epistol. 140, č.p. 19, – opera omn. tom. II, plk. 545–46. Sermo 80, n. 7, kol. 498. Ibidem – plk. 497–98. Sn. Srpen. Epistola 130, n. 9, 13, 14, 23, 25, 26, 27, – opera omn. tom. II, plk. 497–505. Sermo 80, n. 7, kol. 497–98. Sn. Sermo 145, n. 6, kol. 795. Sermo 354, n. 7, kol. 1567. Sermo 80, n. 7, kol. 498. „Je šťastný,“ píše blažený. Augustina jisté bohaté vdově Probě, která má vše, po čem touží, a která netouží po tom, po čem by neměla toužit. Pokud je to tak, pak věnujte pozornost tomu, co by si lidé měli přát (quae homines non indecenter velint). Jeden se chce oženit, jiný, když ovdověl, chce žít v abstinenci, třetí, i když je ženatý, nechce mít soužití (konkubitum). A přestože je jedno lepší než druhé, nemůžeme však říci, že by bylo nedůstojné se za některou z nich modlit. Lze si tedy přát děti, přirozený plod manželství, a pokud existují, modlit se za jejich život a zdraví, což platí i pro ty, kteří žijí v abstinenci vdovství. I když tito lidé po opuštěném manželství již nechtějí rodit děti, přesto chtějí, aby jejich děti byly bez újmy... Je však možné kromě tohoto dočasného zdraví přát sobě i sobě pocty a moc? Samozřejmě se o to můžete k lidem modlit, pokud jen skrze to mohou prospět těm, kteří jsou na nich závislí, modlit se ne kvůli poctám a moci samotným, ale kvůli dobru, které odtud může pocházet. Ale člověk by se neměl modlit kvůli prázdné marnivosti, kvůli zbytečnému a škodlivému luxusu.“ – Viz Augustini – Epist. 130, č.p. 11, 12, – opera omn. tom. II, plk. 498. „Deus autem dare vult; Sed non dat, nisi petenti, ne det non capienti.“ - Enarrat. v p.s. 102, č.p. 10, sl. 1324. V Joannisově evangeliu. traktu. 20, 3, 1557. Sermo 105, n. 1, 3, kol. 619. Enarrat. v p.s. 144, č.p. 19, kol. 1881. V Joannisově evangeliu. traktu. 65, n. 2, kol. 1809. St. S. 34, 8, 212. S. 336, 2, 1472. V Joannisově evangeliu. traktu. 17, č. 8, 9, kol. 1531–32. V Joannisově evangeliu. traktu. 65, n. 1, sl. 1808. Sermo 304, n. 2, kol. 1395–96. Viz např. velmi dojemný rozhovor svatého Jana Zlatoústého o almužnách, dílech, díl III, kniha. I, s. 263–276; rozhovor o Eliášovi, - tamtéž, s. 356–358; o Lazarovi - slovo II, tvůrčí práce. Část I, kniha. 2., s. 797–799, – ruština. překlad 1895 Viz také rozhovor svatého Bazila Velikého k těm, kdo bohatnou, TV. Část IV, ed. v ruském pruhu 1892, s. 93–112; rozhovor mluvený během sucha a hladomoru, - tamtéž, s. 125–131, rozhovor o milosrdenství a soudu, – tamtéž, s. 362–367 Augustini – S. 303, 1, 1394. Sn. S. 302, 8, 1389. Stvoření jako u sv. našeho otce Řehoře Teologa - část 2, str. 5–6, Moskva, 1843. Viz např. Augustini – Sermo 356, n. 10, sl. 1578. Sermo 61, n. 13, kol. 414. St. Sermo 66, no. 5, sl. 433. Viz Sermo 60, n. 2–4, kol. 403–404. Sermo 61, n. 7–8, kol. 411–12. Sermo 61, n. 9, kol. 412. Pro srovnání zde uvádíme vynikající a myšlenkově podobné úvahy o tomtéž sv. Bazilovi Velikém z jeho rozhovoru na slova „pozor na sebe“ (Dt 15,9). "Jsi hrdý na své bohatství," říká svatý Vasilij, - jsi hrdý na své předky, obdivuješ vlast, krásu svého těla, pocty, které ti všichni prokazují? Dávejte na sebe pozor, že jste smrtelní, že jste země a vrátíte se na zem (Gn 3,9). Podívejte se na ty, kteří žili v podobné šlechtě před vámi. Kde jsou ti, kteří mají občanskou moc? kde jsou ty neodolatelné zvraty? kde jsou vládci slavností, vznešení chovatelé koní, vojenští velitelé, satrapové, vládci? Není všechno prach? nejsou to všechno pohádky? Nezůstalo malé množství kostí jako památka na jejich život? Podívejte se do rakví: poznáte, kdo je sluha a kdo pán, kdo chudý a kdo bohatý? rozlišujte, máte-li možnost, vězně od krále, silného od slabého, hezkého od ošklivého“... Stvoření. v ruském překladu 1892, část IV, str. 40–41. Viz jeho rozhovor k útěchu nemocných, část IV, str. 368–372. Sermo 61, n. 12, kol. 413–14. Sermo 61, n. 12, kol. 414. Sermo 38, n. 9, kol. 240. „Divitiae seculares si desunt, non per mala opera quaerantur in mundo; si autem adsunt, per bona opera serventur in coelo.” – Augustini – Epis. 189, č.p. 7, kol. 856, – opera omnia, svazek II. Sermo 25, n. 8, kol. 170–71. St. Sermo 60, no. 8, kol. 406. S. 38, n. 9, kol. 240. Sermo 210, n. 12, kol. 1053. Sermo 239, n. 7, kol. 1129–30. Sermo 39, no. 6, kol. 248. st. Sermo 239, n. 3, 4, 5, 6, sl. 1128–1129. Sermo 311, n. 15, kol. 1419–20. Sermo 86, n. 3, 4, kol. 524–25. Sermo 85, n. 5, sl. 522. Sermo 41, n. 7, kol. 251. V tomto případě nazývá kazatel zimu dobou současného pozemského života a léto životem příštího století. Enarrat. v p.s. 102, č.p. 13, kol. 1327. Sermo 259, n. 5, sl. 1200–1201. Sn. Sermo 9, n. 19, kol. 89. Sermo 149, n. 15, kol. 806. Sermo 39, no. 6, kol. 243–44. "Člověk si nemůže pomoci, ale říká, že někdy je třeba vidět hrdého chudáka a skromného boháče. Takové lidi potkáváme každý den. Vidíš chudého, jako by trpěl bohatým, a dokud ho ti druzí utlačují, tak dlouho ho vidíš pokorného. Někdy i v tomto případě není vidět jeho pokora, ale jeho hrdost. Z toho lze usoudit, co by se s ním stalo, kdyby nebyl chudý a chudý, kdyby nebyl ve zdi." (Ergo chudák Dei in animo, non in sacculo). - Enarrat. v p.s. 131, č.p. 26, kol. 1727. Sermo 85, n. 2, 6, kol. 521–23. St. Sermo 14, č. 4–8, kol. 113–115. Enarrat. v p.s. 48, S. I, kol. 545. Enarrat. v p.s. 51, č.p. 14, kol. 609–610. Sermo 85, n. 7, kol. 523. Sermo 311, n. 15, kol. 1420. Sermo 177, n. 3, 6, kol. 955–56. "Divitiae tuae Deus tuus; Quando intravit, ipse dilatavit." – Sermo 177, n. 4, kol. 955. Sermo 113, n. 4, kol. 650. St. Sermo 50, n. 6, kol. 328. "Hae sunt duae alae orationis, quibus volat ad Deum." – Sermo 205, n. 3, kol. 1040. St. Sermo 42, n. 1, sl. 252. Sermo 210, n. 12, kol. 1053. Sermo 56, n. 14, kol. 383–84. Sermo 315, n. 9, kol. 1430–31. Sn. Sermo 49, n. 6, 10, 11, kol. 323–26. Sermo 82, n. 3, kol. 507. Enarrat. v p.s. 25, č. 3–4, kol. 189–90. Sermo 90, n. 9, kol. 564–65. Sn. Sermo 211, 6, 1057–58. Sermo 90, n. 10, sl. 566. Sermo 357, n. 1, sl. 1582. Sermo 58, n. 7, kol. 396. St. Sermo 49, n. 8, kol. 324. Sermo 114, n. 2–5, kol. 652–54. Sermo 211, n. 3, kol. 1055. Sn. Augustini – Epistola 189, n. 8, – opera omn. tom. II, plk. 556–57. Sermo 211, n. 4, kol. 1056. Sermo 211, n. 5, sl. 1057. Sermo 83, 8, 518–19. Sn. Sermo 13, 9, 111. Sermo 82, n. 9–10, kol. 510. Enarrat. v p.s. 102, č.p. 14, kol. 1328–29. Contra adversarium legis et prophetarum – lib. já, n. 36, – opera omnia, svazek VIII, kol. 623. "Ut autem est kontinentiae felicitate mundi non credere: ita sustinentiae est infelicitati mundi non credere." – Sermo 38, n. 1, sl. 235. Sermo 22, č. 3, kol. 150. Enarrat. v p.s. 21, č. 5, sl. 173. Sermo 38, n. 6, 7, 11, kol. 237–41. Sermo 38, n. 6, kol. 237–38. Sermo 38, n. 11, kol. 241. Sermo 38, n. 3–4, kol. 236–97. Sn. De patientia – čepice. IX, – opera omn. tom. VI, kol. 614–15. Sermo 5, n. 3, kol. 54. Sn. Sermo 96, n. 3–4, kol. 586. Sermo 284, n. 6, kol. 1292–93. Sermo 96, n. 9, kol. 588. Sn. Sermo 156, n. 7, kol. 871. Viz S. 313, 1, 1433. Viz také S. 284, 2, 1289. Sermo 280, n. 1, sl. 1281. "Sparsum est semen sanguinis, surrexit seges Ecclesiae." – Augustini – Sermo 22, 4, 151. Sermo 273, n. 9, kol. 1252. Sermo 306, n. 10, sl. 1405. Sermo 311, n. 1, sl. 1414. Sermo 325, n. 1, sl. 1447. St. Sermo 295, n. 8, kol. 1352. Sermo 325, n. 1, sl. 1448. Viz též Sermo 284, n. 6, kol. 1293. Sermo 283, n. 4, kol. 1288. Viz Augustini – Epistola 185, n. 12, – opera omnia, sv. II, plk. 797. Sn. Contra Gaudentium Donatist episcopum – lib. já, n. 32, – opera omn. tom. IX, kol. 725. Blahoslavený Augustin hovoří o „circumcellions“ jako o velmi hrubých a zoufalých lidech (genus hominum agreste et famosissimae audaciae). Dopouštěli se nejen strašných zločinů na ostatních, ale nešetřili se ve svém fanatismu, vrhali se z útesů, vrhali se do ohně nebo vody. – Augustini – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, opera omn. tom. VIII, kol. 43. Původ a charakter této divoké a fanatické sekty viz Ribbeck – „Donatus und Augustinus oder erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche“ – S. 121–126, Elbefeld, 1857. Totéž viz dílo knihy. Evgeniy Trubetskoy „Náboženský a sociální ideál západního křesťanství v 5. století“, část I, s. 115–125, Moskva, 1892, stejně jako v díle prof. Guerrier - „Blažený Augustin“, s. 108, 448–480. Viz Augustini – Epistola ad Catholicos contra Donatistas, vulgo de unitate Ecclesiae – n. 50, – opera omn. tom. IX, kol. 429–430. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX – aliquando ut occidantur ab aliis, morten, nisi facerint, „comminantes“, – opera omnia, tom. VIII, kol. 43. Ve svých přednáškách o historii starověkého kostela zesnulý prof. Bolotov uvádí následující informace o cirkumcellionech: "Byli to lidé, kteří pod záminkou nejvyšší dokonalosti zaostávali, podle posudku blaženého. Augustina, od veškeré užitečné práce. Pocházeli z nejtemnější, nejzákladnější vrstvy prostého lidu a obvykle nerozuměli jinému jazyku než punštině... Buď s kluby v rukou, potulovali se po své buňce a vydělávali si jídlo, nebo si vydělávali po cele. loupeží pro ně měly tyto kluby náboženský a symbolický význam a říkali jim „Izrael“ a nosili je na památku tyčí, které Židé drželi v rukou, když poprvé v Egyptě jedli Pesach, fanatické davy představovaly nebezpečnou sílu v politickém smyslu, prozatím se hlásily jen s divokou touhou po srpnovém svátku zaútočil na ně s nadějí, ve které byli jen velmi zřídka oklamáni, že budou zabiti pro svou víru... Někdy napadali ozbrojené cestovatele a výhružně požadovali, aby je zabili, a pokud odmítnou, vyhrožovali jim, že je ubijí k smrti svými kyji... Jejich násilí, vraždy a žhářství děsily celou Numidii a Mauretánii... Jeden biskup (srov. Augustini - Sermo 359, 8, 1596. Epistola 185, colly 08, katolická církev, č. 08) jinému presbyterovi vyřízli jazyk, jinému presbyterovi vydlabali oči a usekli mu prsty... nakonec jednoho presbytera oslepili rafinovanou krutostí: na oči mu dali nehašené vápno a polili octem. „Deo laudes“ – bojové heslo circumcellionů – se pro vesničany v Numidii stalo strašnějším než řev lva.“ Viz prof. V. V. Bolotov – Přednášky o historii starověkého kostela, svazek II, str. 406–408. Petrohrad, 1910. Sermo 328, n. 4, kol. 1453. St. Enarrat. v p.s. 145, č.p. 15, kol. 1894. De patientia – n. 5 – „Non enim sicut omnes, qui sciunt, sunt participes scientiae, ita omnes, qui patiuntur, sunt participes patientiae: sed qui passione recte utuntur, hi patientiae veritate laudantur, hi patientiae munere coronantur.“ – Opera omnia, sv. VI, kol. 613. Sn. Epistola – 93, n. 8, kol. 325. Sermo 285, n. 2, kol. 1293. St. Sermo 325, n. 2, kol. 1448–49. Sermo 327, n. 1–2, kol. 1450–51. Sermo 335, n. 2, kol. 1470–71. Sermo 331, n. 5, sl. 1461. Epistola 93, n. 7–8, – Opera omn. tom. II, plk. 324–25. Sermo 282, n. 4, kol. 1288. Enarrat. v p.s. 105, č.p. 13, kol. 1411. Sermo 132, n. 3, kol. 736. "Magnum opus, christianum opus ejunium." – Enarratio v ps. 86, č.p. 9, kol. 1108. Viz Sermo 210, n. 5, 7, kol. 1050–51. Sermo 205, n. 1, 2, kol. 1039–40. St. Sermo 207, n. 2, kol. 1043. Epistola 35, n. 27, – opera omn. tom. II, plk. 217–218. Viz Augustini – De utilitate ejunii – n. 3, 5, – opera omn. tom. VI, kol. 709–711. Sermo 207, n. 2, kol. 1043–44. Sn. Sermo 208, n. 1, sl. 1045. Serm. 209, č.p. 3, kol. 1047. V Joannisově evangeliu. trakt. 17, č. 4, kol. 1529. Sermo 210, no. 9, kol. 1052. Cn. Enarrat. v p.s. 42, 8, 482. Sermo 209, n. 1, sl. 1046. St. S. 205, 3, 1040. S. 206, 3, 1042. S. 211, 1, 1054. Enarrat. v p.s. 98, č.p. 5, sl. 1262. Sn. Sermo 198, 2, 1024–25. Sermo 196, 4, 1121. Sermo 354, n. 4, kol. 1564. St. Augustini – De genesi ad litteram – lib. IX, n. 12, – opera omn. tom. III, I, plk. 397. De sancta virginitate – n. 1, – opera omn. tom. VI, kol. 397. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. IV, kap. 122, – opera omn. tom. X, II, kol. 1418. Viz Augustini – Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. V, čepice. XXV, opera omn. tom. X, II, kol. 1462–63. De Continentia – n. 18, 22, – opera omn. tom. VI, kol. 360–361. Viz srpen. – De haeresibus – kap. LXXXII, – opera omn. tom. VIII, kol. 47–46. De nuptiis et concupiscentia – lib. II, n. 15, – opera omn. tom. Já, já, plk. 445. Zatáhnout. – lib. II, čepice. XXII, opera omn. tom. Já, plk. 639. Augustini – Retractat. lib. II, čepice. XXII, kol. 639. Viz In Joannis Evangel. trakt. 13, 12, 1499. S. 354, 4, 1564. S. 343, 4, 507–8. Viz též Augustini – De peccatorum meritis et remissione – lib. já, n. 57, kol. 112. De nuptiis et concupiscentia – lib. 1, n. 5, sl. 416, – opera omn. tom. X, 1. De sancta virginitate – n. 7, – opera omn. tom. VI, kol. 392. De gestis Pelagii – n. 29, opera omn. tom. X, 1, sl. 337. Augustini – De bono conjugali – n. 25, – opera omn. tom. VI, kol. 390. Augustini – De bono conjugali – n. 18, 19, kol. 385–87, n. 27, kol. 391. – Opera omn. tom. VI. Sn. De nuptiis et concupiscentia – n. 9–10, 14, kol. 419–422. Zatáhnout. lib. II, čepice. XXII, kol. 639–40, – opera omn. tom. já Sermo 354, n. 4–5, kol. 1564–65. St. Enarrat. v p.s. 75, č.p. 16, kol. 968. Enarrat. v p.s. 99.n. 13, kol. 1280. De sancta virginitate – n. 18, kol. 404, n. 53–54, kol. 426–27, – opera omn. tom. VI. Sermo 354, n. 8–9, kol. 1567–68. St. De bono conjugali – n. 28, 29, – opera omn. tom. VI, kol. 392–93. Sermo 51, n. 21, kol. 344. Sermo 51, n. 21, kol. 345. Viz Sermo 9, n. 11–12, kol. 83–84. Aimé Puch. – Svatý Jan Zlatoústý a zvyky své doby – s. 107–108, přel. z francouzštiny Izmailova, Petrohrad, 1897. St. Svatý Jan Zlatoústý. – výtvory v ruštině. pruh – sv. III, str. 209, 211, Petrohrad, 1897. "Zkaženost lidí dosáhla takového bodu, že ten, kdo je přemožen chtíčem, je považován za manžela (muže), a ne za toho, kdo je jeho přemožitelem." – srpen. Sermo 9, n. 12, kol. 84. Sermo 9, n. 11–12, kol. 83–84. Sn. Sermo 132, n. 2, kol. 735–36. Viz prof. A. P. Lebedeva - „Církevní historické narativy veřejně přístupného obsahu a prezentace“ - str. 307, Moskva, 1900. Sermo 62, n. 7, kol. 417. Sermo 62, n. 8, kol. 418. Sermo 62, n. 11, kol. 420. Sermo 62, n. 10, sl. 409. Viz Augustini – Epist. 29, n. 2–3, kol. 115. Epistola 22, n. 6, kol. 92, – opera omn. tom. II. Sn. Sermo 252, n. 4, kol. 1174. Enarrat. v p.s. 59, č.p. 15, kol. 723. Vzhledem k tomu, že pohané konvertující ke křesťanství ze starého zvyku byli unášeni pohanskými obětními svátky, na rozdíl od toho a aby ochránili křesťany před takovým koníčkem, dovolili některé hlavy církve věřícím organizovat v bazilikách a na hrobech svatých mučedníků ve dnech jejich památky zvláštní hodové večeře, které byly (29.8., 9. srpen, 9. srpen) nazývaná „letizia“ (Laetitia). Sermo 196, n. 4, kol. 1020–21. "Strenae" - dary, které si pohané mezi sebou vyměňovali na Nový rok (Calendae Januariae). Vzájemným předáváním dárků vyjádřili vzájemné přání, aby nový rok přinesl štěstí a bohatství. Sladkosti se většinou posílaly jako na vyjádření přání, aby nový rok přinesl více radostí a potěšení. – Viz Augustini – opera omn. tom. V, kol. 2002. St. Lubker – Skutečný slovník klasických starožitností – str. 1319, ed. klasická společenská filologie a pedagogika, Petrohrad. 1883. Sermo 198, n. 2, kol. 1024–25. Viz rozhovory svatého Jana Zlatoústého k lidu Antiochie: IV–XIV, XVI, XIX, XX. - Stvoření. Svatý Jan Zlatoústý v ruském překladu 1896, díl II, kniha. I, s. 66–67, 80–83, 93–5, 101–2, 107–8, 117–118, 127–128, 136, 146–147, 154 atd. Viz například Sermo 180, n. 1–4, sl. 972–974. Sermo 180, 4, 974. – "Vím, že tato otázka (o přísaze) je obtížná, a přiznávám se k tvé lásce, vždy jsem se jí snažil vyhýbat. Nyní, za okolností, že v dnešní době Páně byl tento úryvek přečten před kázáním (z listu sv. Apoštola Jakuba 5:12), jsem viděl, prosím, mluvit konkrétně o Bohu, aby o tom hovořil pokyn od Boha. ty o tom a že posloucháš...“ Sermo 180, n. 3, kol. 973–74. Viz také Enarrat. v p.s. 88. S. 1, n. 4, kol. 1122. Enarrat. v p.s. 109, č.p. 17, kol. 1459. Sermo 307, n. 4, kol. 1407. Epistola 157, n. 40, – opera omn. tom. II, plk. 693. Sermo 307, n. 5, sl. 1407. Viz též S. 180, 10, 977. Sermo 308, n. 3, kol. 1409. Ibidem - n. 4, kol. 1409. Sermo 180, 10, 978. Sn. Epistola 126, n. 9–10, kol. 480–81. Epistola 125, n. 3–4, kol. 475–76, – opera omn. tom. II. De Sermone Domini in monte – lib. já, n. 51, – opera omn. tom. III, 1, kol. 1255. Expositio epistolae ad Galathas – n. 9, opera omn. tom. III, II, kol. 2110–11. Viz prot. P. Ano. Světlova - „Myšlenka Božího království“. - "Teolog." Bulletin", leden 1903, země. 6–8. Křesťanství staví lásku jako „konečný a univerzální princip pro řešení všech možných problémů... Láska by jako maják měla sloužit církvi jako věčné světlo po celou dobu její historické plavby vlnami světových bouří“. – Viz Čl. prof. M. D. Muretova - „Novozákonní píseň lásky ve srovnání s Platonovým „Symposiem“ a „Písní písní“. – „Teologický bulletin“, 1903, listopad, s. 468–469. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, S. 414. Stuttgart, 1878. Augustini – In Joannis Evangel. traktu. 51, č.p. 13, kol. 1768. Sermo 96, n. 9, kol. 588. Viz například Enarrat. v p.s. 90, S. II, n. 8, kol. 1167. Viz například Sermo 348, n. 1–2, kol. 1526–27. St. Malevanskij - „Esej o svobodné vůli“. – „Sborník Kyjevského ducha. Akademie", 1891, sv. III, str. 251. Archimandrite. Sergius „Učení blahoslavených. Augustina o předurčení v souvislosti s okolnostmi jeho života a díla.“ – „Čtení ve Společnosti milovníků duchovní osvěty“, 1887, sv. II, I. díl, str. 435, 490. Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 421. Sermo 180, n. 4, kol. 974. "Si quis autem provocaverit te ad jurationem, ut forte sic sibi existimet satisferi posse, si juraveris de illa re, quam putat te commisisse, aut fecisse, et forsitan non fecisti$ nec remaneat in illo malo podezření, si juraveris tu, quomodoit peccas." – Sermo 308, n. 3, kol. 1409. Ibidem - n. 10, sl. 977–78. Sermo 211, 4, 1046. Viz též Sermo 83, 8, 518–19. “Non quia non debet facere, sed non ille incipiat superbire.” – Sermo 211, n. 4, kol. 1056. Viz N.P. Kibardin. – „Systém pedagogiky založený na dílech blahoslavených. Augustine“, strana XXI, Kazaň, 1911. Viz také Guerrier. – „Blahoslavený Augustin“, strana 592, Moskva, 1910. Celý smysl a účel křesťanského života je požehnán. Augustin to vyjadřuje slovy: „Amor Dei usque ad contemptum sui“. – De civitate Dei – lib. XIV, čepice. XXVIII, opera omn. tom. VII, kol. 436. Panille, Wilg. Schmid, Nesselman, Behringer, Wilg. Tim, Filaret, arcibiskup. Černigovský a další. Viz také Bulgakov - „Ukázky patristických a ruských kázání“, s. 20, příloha. Charkov, 1887 Viz kniha prof. M. M. Tareeva - „K otázkám homiletiky“ - strana 27. Lávra Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1903 Sermo 82, n. 15, kol. 513. Sermo 46, n. 14, kol. 278. Sermo 339, n. 1, 4, kol. 1480–81. Viz Augustini – Epist. 21, č. 4, 6, – opera omn. tom. II, plk. 89–90. Sermo 339, n. 3, kol. 1481. Sermo 232, n. 8, kol. 1112. Viz též S. 82, n. 15, kol. 513. S. 101, n. 4, kol. 607–8. Sermo 46, n. 14, kol. 278. Sermo 73, n. 3, kol. 471. Sermo 17, n. 2, kol. 125. Sermo 82, n. 15, kol. 514. Viz též Sermo 356, n. 15, kol. 1581 – "Nolumus cum detriment vestro magnam habere mercedem. Minus ibi habeamus, et temen vobiscum ibi regnemus." Sn. Sermo 355, n. 1, sl. 1568–69. - "Vobiscum hic vivimus et propter vos vivimus: et vynález votumque nostrum est, ut apud Christum vobiscum sine fine vivamus." Sermo 340, n. 1, sl. 1483–84. Viz také S. 46, n. 2, kol. 271. Sermo 42, n. 3, kol. 254. Probst – Katechese und Predigt – S. 285. Breslau, 1884. A. Govorov. - "Základní princip církevního kázání a z něj vyplývající předmět a úkoly církevní výmluvnosti." – „Pravoslavný partner“ – 1895, část 3, str. 359. Anthony, arcibiskup Finska a Vyborgu. – „Z dějin křesťanského kázání“, s. 26, ed. 2, Petrohrad, 1895 Prof. Guerrier. - "Boj za jednotu víry." – Viz „Bulletin of Europe“ pro rok 1901, březen, strana 42. P. P. Sokolov. Víra. Psychologická studie. – strana 13; n. p. 67, Moskva, 1902 Sermo 52, n. 15, kol. 360. Viz též S. 244, n. 4, kol. 1151. S. 127, n. 3, kol. 708. Sermo 196, n. 1, sl. 1019. De cathechisandis rudibus – n. 3, – opera omn. tom. VI, kol. 311. nebe. – Zur Geschichte d. Predigt – 1, S. 222, Wiesbaden, 1879. Sermo 319, n. 3, kol. 1441. Sermo 51, n. 18, kol. 343. Sermo 268, n. 1, sl. 1232. Sermo 32, n. 12, kol. 201. Enarrat. v p.s. 143, č.p. 1, sl. 1856. Sermo 287, n. 4, kol. 1308, Sermo 288, n. 5, sl. 1308. Sermo 293, n. 1, sl. 1328. Sermo 117, n. 13, kol. 668–69. Sermo 288, n. 4, kol. 1305. Sermo 114, n. 1, sl. 652. Sermo 134, n. 1, sl. 742–43. Sermo 23, 1, 155. Viz též S. 261, 2, 1302. Sermo 179, 7, 970. Enarrat. v p.s. 58, s. 2, č. 1, sl. 706. Sermo 288, n. 3–4, kol. 1304–5. Ibidem - n. 3, kol. 1304. Bassermann. – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1895. „Kázání je praktické, odpovídá-li skutečným a skutečným potřebám křesťanského života, vnitřním i vnějším, je-li takové, že nevyvozuje další závěry, k nimž kazatel vyzve posluchače, aby vyvodili, ale přímo zachycuje jejich život takový, jaký je, vede ho a řídí; vyžaduje-li dobro a trestá zlo, má-li na ně určitý vliv, má na ně vliv, cítění, myšlenky, názory, činy lidí, koordinace s Božími aspiracemi, církev a její učení, pokud odstraní překážky stojící tomuto cíli v cestě a naznačí prostředky k jeho dosažení...“ Joseph Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit 1 B. I, S. 104–105, – Freiburg in Breisgau, 1883. „Kázání,“ říká prof. Tareev, je moderní a lidová forma slova Božího; je to stejné Boží slovo, ale adresované životu dané doby, určitému lidu, známým posluchačům. Povoláním kazatele je překládat Boží slovo do jazyka srozumitelného určitému okruhu posluchačů, nacházet vždy tu stránku křesťanského učení, z níž je pro určité stádo nejužitečnější a nejdostupnější, dát mu výraz, kterým odpovídá potřebám žijících lidí dané doby a místa. Prof. M. M. Tareev - K otázkám homiletiky, str. 106. Lávra Nejsvětější Trojice Sergia, 1903 St. Arcibiskup Anthony (Khrapovitsky) – Kompletní sbírka. cit., sv. II, str. 391, Petrohrad, 1911 Sermo 105, n. 13, kol. 624. „Fuit hic homo quidam simplex, innocens, bene fidelis, a multis vestris, id est, Hipponensibus, imo ab omnibus cognitus, Tutuslymeni vocatus. Tutuslymeni quis vestrum non novit, qui cives estis?“ – Sermo 308, n. 5, sl. 1409. Sermo 308, n. 5, sl. 1409–10. Sermo 286, n. 4, kol. 1299. Sn. Vyznání – lib. IX, kap. 7, – opera omn. tom. 1, sl. 770. Viz též – De civitatate Dei – lib. XXII, kap. VIII, 2, – opera omn. tom. VII, kol. 761. St. Ausonii Burdigalensis – Opera. Commemoratio professorum burdigalensium – XXII, pag. 59. Amsterdam, 1621. Na základě těchto slov si lze myslet, že „Proscholus“ stál u vchodu do třídy a vykonával inspektorské povinnosti, při vstupu do třídy dodržoval ticho a pořádek. Sermo 178, n. 8, kol. 964. Sermo 324, plk. 1446. Zde blahoslavený volá svého bratra. Augustina Euodia v duchovním smyslu. Anthony, arcibiskup Finska a Vyborgu. – „Z dějin křesťanského kázání“, s. 30. Petrohrad, 1895, ed. 2. Prof. M. M. Tareev - „K otázkám homiletiky“, s. 21–22. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1903 „Křesťanská věda“, v ruském překladu – kniha. IX, kap. LIX a LX, s. 344–346. V lat. autentická De doctrina christiana – lib. IV, 59–60, – opera omn. tom. III, pars 1, col. 118. Kniha "Kristus, věda". IV, kap. LXI, s. 346–47. V lat. autentický – lib. IV, 61, kol. 119. Enarrat. v p.s. 66, č.p. 10, sl. 812. – „Saepe diximus charitati vestrae: et praedicare veritatem nihil est, sic or a lingua dissentiat; et audite veritatem nihil est, si non auditionem fructus sequitur.“ Brömel – Homiletische Charakterbilder – S. 41, Berlín, 1869. Sn. Lesat – De oratore christiano apud sanct. Augustinum – pag. 78, 81. Paříž 1871. Sermo 137, n. 14, kol. 762. Sermo 51, n. 6, kol. 337. Sermo 307, 5, 1407. Sermo 180, 10, 977. Sermo 61, 13, 414. Sermo 339, 3, 1581. Sermo 38, n. 18, kol. 203. Sermo 179, n. 7, kol. 970. Sermo 261, n. 2, kol. 1203. Sermo 270, n. 1, sl. 1237. Sermo 232, n. 8, kol. 1111–12. Viz též S. 82, 14, 513. Sermo 72, 5, 469. Sermo 20, n. 4, kol. 141. Sermo 29, 5, 187. Sermo 232, n. 8, kol. 1112. Sermo 61, n. 13, kol. 414. Sermo 323, n. 2, kol. 1445. St. Sermo 17, 6, 127 – „Homo sum, par vester sum“. Sermo 244, plk. 1151. Viz též Sermo 127, 4, 708. Sermo 196, 1, 1019. Sermo 265, 9, 1223. V Joannisově evangeliu. trakt. 69, č.p. 2, kol. 1816. Sermo 133, 4, 739. – „Unde invicem pro nobis oremus, et commune adjutorium partier exspectemus.“ Viz též Sermo 244, 2, 1149. Sermo 52, n. 1, 3, kol. 354–55. Sermo 153, n. 1, sl. 826. Sermo 71, n. 1, sl. 445. Sermo 43, 5, 256. Sermo 145, 1, 791. Sermo 51, 6, 336. Sermo 285, 9, 1223. Sermo 180, 4, 974. Enarrat. v p.s. 118. S. 32, 8, 1596. Sermo 52, 10, 358. Sermo 133, 1, 737. Sermo 277, 18, 1268. V Joannisově evangeliu. trakt. 2, č. 16, kol. 1396. V Joannisově evangeliu. trakt. 9, č. 1, sl. 1458. Sermo 244, 2, 1149. Viz též Sermo 133, 4, 739. In Joannis Evangel. trakt. 53, 8, 1777. Enarrat. v p.s. 66, č.p. 10, sl. 812. Viz též S. 311, 4, 1415. S. 178, 7, kol. 964. Sermo 339, n. 1, sl. 1480. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 244, Tübingen, 1851. Enarrat. v p.s. 25, S. 2, n. 1, sl. 188. Sermo 4, n. 20, kol. 44. Enarrat. v p.s. 33, S. 2, n. 8, kol. 312. Sermo 46, n. 1, sl. 270. Enarrat. v p.s. 30, S. 3, n. 3, kol. 248 a mnoho dalších atd. Enarrat. v p.s. 146, č.p. 11, kol. 1906. Sermo 1, 1, 23. Enarrat. v p.s. 30, S. 2, n. 14, kol. 247. Enarrat. v p.s. 48, n. 17, kol. 555 a mnoho dalších atd. Enarrat. v p.s. 37, č. 24, kol. 409. Sermo 22, 1, 148 a mnoho dalších. atd. "Charissimi" - Viz Sermo 137, 1, 754. Sermo 71, 18, 453. Enarrat. v p.s. 88, S. 2, n. 13, kol. 1141 atd. Sermo 117, n. 1, sl. 661. Enarrat. v p.s. 113, 1, kol. 1475. Sermo 128, n. 10, sl. 718. Sermo 224, n. 2, kol. 1694. Sermo 132, n. 4, kol. 736. Sermo 330, n. 3, kol. 1458. Sermo 82, n. 12, kol. 512. Sermo 298, n. 2, kol. 1365. Sermo 315, n. 9, kol. 1430. Sermo 224, n. 3, kol. 1095. Ibidem - n. 4, kol. 1095. Slova mají ten význam, že donatistické schizma nevděčí za svůj původ modernímu donatistickému kazateli, ale jejich předchůdcům. Sermo 47, n. 17, kol. 306. Sermo 164, n. 15, kol. 902. Sermo 56, n. 14, kol. 384. Řeč je určena donatistům a zejména jejich duchovním, které bl. Augustin považuje za možné přijmout je do úřadu. Viz srpen. Epist. 78, n. 8, – opera omn. tom. II, plk. 271–72. Na koncilu v Hippo v roce 393 bylo rozhodnuto: Donatističtí duchovní, kteří se připojují k církvi, by měli být přijímáni ve svých stupních, jmenovitě ti duchovní, u nichž lze prokázat, že nepřekřtili ty, kteří k nim přešli z katolické církve, a kteří se obrátili na církev se svým stádem, „kvůli spáse, která by neměla být odepřena kvůli nedostatku kandidátů v Africe a kvůli nedostatku kandidátů v Africe“. (propter pozdrav, quae nulli deneganda est, tantum autem inopiae clericorum ordinandorum v Africe patiuntur Ecclesiae, ut quaedam loca omnino deserta sint). – Viz Migne – Patrolog. cursus kompl. tom. XLIII, kol. 806–7. Také na koncilu v Kartágu v roce 401 bylo rozhodnuto: Donatističtí duchovní, kteří se zřekli svého omylu, by měli být přijati podle uvážení biskupů každého regionu, pokud to bude užitečné pro svět křesťanů (si hoc paci christianae prodesse visum fuerit), do té míry, do jaké byli jmenováni svými donatistickými biskupy. – Migne – Hlídka. tom. XLIII, kol. 809. St. Codex canonum Ecclesiae Africanae – titul. LXVIII, pag. 190–93, ed. Christoph. Justellus, Lutetiae Parisiorum – 1614. Viz také „Kniha pravidel sv. apoštolů, sv. ekumenických a místních rad“, – 79. místní pravidlo. Kartágský koncil, s. 213–215. Moskva, 1893 „Homo juste, sancta, homo sine macula et ruga“ – Sermo 181, 7, col. 982. Sermo 294, n. 5, sl. 1338. "Irrideamus flendos, et fleamus irridendos." – Sermo 46, n. 41, kol. 294. V Joannisově evangeliu. trakt. 13, č. 10, 11, kol. 1497–98. "Si superbia discissionem parit, charitas unitatem." – Sermo 46, n. 18, kol. 280. Enarrat. v p.s. 18, s. 1, n. 6, kol. 160–61. Viz také Sermo 46, n. 14, kol. 278. Sermo 46, n. 31, kol. 288. V Joannisově evangeliu. trakt. 7.n. 1, sl. 1437. Viz též trakt. 6, 1, 1425. Enarratio v ps. 88, s. 1, n. 29, kol. 1131. Kromě těchto míst viz také Enarrat. v p.s. 61, č.p. 1, sl. 729. Sermo 315, n. 10, sl. 1431. Enarrat. v p.s. 72, č.p. 34, kol. 929. Enarrat. v p.s. 147, č.p. 23, kol. 1920. Sermo 269, n. 1, sl. 1234. Sermo 133, n. 6, kol. 740. „Melius est enim nescire, quam errare: sed scire est melius, quam nescire.“ – V Joannis Evangel. trakt. 21, č. 1, sl. 1564. Sermo 248, 4, 1160–61. Sermo 249, 3, 1162–63. Sermo 150, 3, 1166–67 a kol. "Paulus", podle vysvětlení bl. Augustin, stejně jako „parvus“, „modicus“ - malý, málo, bezvýznamný. – Viz Sermo 279, 5, 1278. S. 169, 5, 917–18. S. 168, 7, 914. Považujeme za užitečné uvést zde následující úvahy nedávno zesnulého ruského homileta prof. V.F. Pevnitsky: "Kazatel je živým svědkem poslaným Bohem nebo povolaným do církve a ukazuje lidem cestu spásy vedoucí do nebeského království. Musí tuto svěřenou práci vykonávat se vší možnou pílí, aniž by se odchýlil na pravé nebo druhé straně. Bylo mu ukázáno ústřední místo v učení o ekonomii naší spásy - pro nás by neměl ztratit tento bod, jako Ježíš Kristus, pro kterého by neměl ztratit zrak, kvůli rádia od středu, rozmanité kombinace různých myšlenek, způsobené potřebami posluchačů a potřebami doby, by se měly rozcházet do vzdáleného kruhu Před pohledem kazatele, pozorného ke své povinnosti, je velká pokladnice Vezměte si z ní, co chcete, a vězte, jak vybrat to, co je nejpotřebnější a nejužitečnější pro okruh posluchačů, kterým nemůže adresovat svůj bohatý obsah. Ale vše, co kazatel říká, musí mít větší či menší souvislost se slovem kříže.“ – Prof. V. F. Pevnitsky. – „Církevní výřečnost a její základní zákony“, str. 97. Kyjev, 1906. Sermo 218, n. 15, kol. 1087. prof. V. F. Pevnitsky. – „Církevní výmluvnost a její základní zákony“, s. 188. Kyjev, 1906. Viz například Sermo 336, 5, 1474. S. 332, 4, 1468. S. 67, 1, 433. Viz „Křesťanská věda“ - kniha IV, kap. 53, str. 335 – v ruštině. překlad Sermo 52, n. 3, kol. 355. "Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia." – Sermo 27, 4, 179. Sermo 117, n. 6, kol. 664–65. Sermo 23, n. 1, sl. 155–56. Sermo 49, 2, 321. Viz též S. 132, 4, 736–37. Sermo 232, 8, 1111–12. Sermo 137, 15, 762. Sermo 349, 5, 1531–32. Sermo 355, n. 2, kol. 1569–70. Tak se jmenoval kaftan, který sv. Augustin nosil přes jiné šaty. Tento typ kaftanu nosili i laici. Viz J. Bingham – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – tom. I, 2, str. 419–20. Halae, 1824. Větřinský. – Památky starokřesťanského kostela nebo křesťanské starožitnosti. – sv. já, p. 418, Petrohrad, 1829 Prof. Guerrier znamená slovem „byrrhum“ vlněnou nebo hedvábnou sutanu, která se nosí nahoře za špatného počasí. – Viz op. jeho „Blažený Augustin“, str. 104. Moskva, 1910. To nepochybně odkazuje na profesorskou službu sv. Augustina. Sermo 356, n. 13, kol. 1580. Viz „Kristus. věda" - kniha. IV, kap. 63, s. 353 – v ruském překladu. 1835 Sermo 23, n. 1, sl. 155. Viz V. F. Pevnichsky - „Církevní výmluvnost a její základní zákony“, s. 104, Kyjev, 1906. "Statui autem per sermones id agere, qui proferantur in populis, quas Graeci ὀμιλας vocant." - Enarrat. v p.s. 118. Prooemium, – kol. 1501. Viz Lutz. – Haudbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 851, Tübingen, 1851. Conrad Eraesti – Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit – s. 182, Regensburg, 1881. Potoržinskij – Ukázky ruského církevního kázání 19. století – s. 707–709. Kyjev, 1882. Favorov - Průvodce církevními rozhovory - strana 144, Kyjev, 1858. Enarrat. v p.s. 42, n. 2, kol. 476. Sermo 166, n. 1, sl. 907–8. Nebe – Zur Seschichte d. Predigt – I, S. 209, Wiesbaden, 1879. Viz Sermo 127; 128; 149 atd. "Jak brzy kazatel," píše Blessed. Augustin ve své „Křesťanské vědě“ pochopí, že je mu zcela porozuměno, pak je nutné buď dokončit vyučování, nebo přejít k jinému předmětu... Nejlepší způsob (kázání) je, když posluchač naslouchá jedné věci pravdivé a zcela rozumí tomu, co slyšel. Tohoto cíle bylo dosaženo, pak není třeba pracně učit široce a široce známou pravdu“ – „Křesťanská věda“ – kniha IV, kap. XXV, str. 278–279. Ruský překlad, Kyjev, 1835. Sermo 299, n. 12, kol. 1376. St. Sermo 196, n. 4, kol. 1020. Sermo 311, n. 5, sl. 1415. Bassermann – Handbuch der christlichen Beredsamkeit – s. 270. Stuttgart, 1885. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. XV, kol. 45–56. – patrolog. Migne, řada lat. tom. 52. Sermo 71, n. 8, kol. 449. Böhringer – Aurel. srpna. Bischof von Hippo – I, s. 75. Enarrat. v p.s. 138, č.p. 1, sl. 1784. Tak se jmenoval půlkruhový výklenek umístěný ve starokřesťanských bazilikách se sídlem biskupa, před kterým stál oltář. Viz N. Krasnoseltsev - „O starověké křesťanské architektuře“. – ortodoxní. Vzlykat. 1874, část 2, str. 310; St Martigny – Dictionnaire des antiquités chrétiennes – str. 6, Paříž, 1865. Sermo 323, n. 3–4, kol. 1446. Sermo 176, n. 1, sl. 950. Prof. M. M. Tareev - „K otázkám homiletiky“ - str. 171, Lávra Nejsvětější Trojice svatého Sergia, 1903. Viz kázání – 85, 83, 72, 61, 100, 101, 128, 146, 167, 169, 115 atd. Viz kázání – 85, 83, 72, 61, 128, 146, 167, 169 atd. V Joannisově evangeliu. trakt. 5, n. 1, sl. 1414. Sermo 183, 1, 988. Viz též Kázání 355; 356. V Joannis Evangel. trakt. 4; 57; 68, atd. Viz například kázání 38, 62, 63, 82, 158, 165, 170 atd. Viz např. Sermo 355, 7, 1574. Sermo 348, 4, 1529. Sermo 274, col. 1253. Sermo 149, 15, 805–6. V Joannisově evangeliu. trakt. 4, n. 6, kol. 1413; trakt. 18, č. 12, kol. 1543; trakt. 40, 11, 1692 atd. Sermo 135, n. 8, kol. 750. Sermo 137, n. 15, kol. 763. Sermo 238, n. 5, sl. 1115. “Conversi ad Dominum Deum Patrem Omnipotentem, Ei, quantum potest parvitas nostra, maximas atque uberes gratias agamus: precantes toto animo singularem mansuetudinem Ejus, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetuquote; abusimicumnost a comunity expellat, nobis multiplicet fidem, mentem gubernet, spirits cogitationes concedat, et ad beatitudinem suam perducat: per Jesum Christum, Filium suum, Dominum nostrum, Qui cum Eo vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia saecula saeculorum. – Sermo 34, n. 9, kol. 213. Viz též S. 67, n. 10, sl. 437. S. 183, n. 15, kol. 994. S. 272, kol. 1248 atd. Na konci rozhovoru 362 je tato modlitba uvedena v této stručnější podobě: „Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae: quam custodire protegereque dignetur, Quium Esjuoum Christ vivit et regnat in saecula saeculorum Amen." – Sermo 362, n. 31, kol. 1634. Zřejmě jde o počátek kazatelské činnosti blahoslaveného Augustina, ještě v hodnosti presbytera, kdy posluchači mohli jeho kázání vnímat rozpačitě a nebyli zvyklí vnímat presbytery jako kazatele, protože před Augustinem to v africké církvi nebylo zvykem. Viz Possidius – Vita Sancti Aur. Srpen. – čepice. V, kol. 37. – Patolog. Migne - tom. XXXII. biskup z Kartága. V důsledku toho byl rozhovor předán v Kartágu. Sermo 111, n. 2, kol. 643. V závěru rozhovoru k žalmu 80 lze navíc nalézt i „post verbum“, ve kterém kazatel žádá posluchače, aby se příští den sešli k uctění památky sv. Cypriána (ad mensam Cypriani). - Enarrat. v p.s. 80, kol. 1046. "Kristus. věda" - kniha. IV, kap. XXIV, str. 275. "Kristus. věda" – kap. XXIV, str. 277; viz také kap. XXII a XXIII, s. 273–274. Sn. Enarrat. v p.s. 36, S. III, n. 6, kol. 1644–45. Viz Lutz – Handbuch d. katholischen Kanzelberedsamkeit. – S. 243. Tübingen, 1851. O tomto sklonu Blahoslavený. Augustinovi svědčí o dialektice jistý Maxim z Madauru, pohan, povoláním gramatik. Maxim ve svém dopise blahoslavenému světci Ipponite píše, že je připraven vstoupit s ním do sporu, pokud odloží sílu své výmluvnosti. "Ale žádám tě, nejmoudřejší člověče," píše Maxim, "že tím, že opustíš sílu výmluvnosti, pro kterou jsi všem známý, opustíš techniky Chrysippa (řeckého stoického filozofa, který žil ve 3. století před Kristem), zatlačíš do pozadí dialektiku, která se pomocí triků snaží zničit jakoukoli jeho pevnou oporu, kterou jsi křesťan, vlastně dokazuješ, kdo je tvým křesťanským majetkem. 16, č. 2, – Augustini – Opera omn. tom. II, plk. 82. Sermo 27, n. 7, kol. 182. Viz též Sermo 120, n. 2, kol. 677. Sermo 119, 3, 674. Sermo 117, 6, 664. Sermo 71, 1, kol. 445 a mnoho dalších atd. Sermo 52, n. 16, kol. 360. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 175–76. Sn. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. II, s. 107, – Freiburg v Bresgau, 1884. Sermo 131, n. 5, sl. 731. Viz též Sermo 52, 13, 359. Sermo 358, 4, 1588. Sermo 164, n. 3, kol. 896. Sermo 99, 6, 598. Sermo 101, 9, 609. Sermo 169, 7, 919. Viz. též Sermo 101, 9, 669. Sermo 250, 3, 1167. Sermo 264, 4, 1214 atd. Sermo 52, n. 14, kol. 359. Viz též Sermo 264, n. 4, kol. 1214. Sermo 23, n. 2, kol. 115. Viz například Sermo 187, n. 1, sl. 1001. Sermo 192, 1, 1011–12. Sermo 190, 4, 1009. Sermo 123, 5, 686. Sermo 184, n. 2–3, kol. 996–97 atd. Viz Sermo 82, n. 14, kol. 512. Sermo 224, 4, 1095. Sermo 249, 3, 1163 atd. Sermo 167, n. 4, kol. 910. V překladu tohoto rozhovoru, umístěného v „Nedělním čtení“ (ročník IX, s. 311–312), je slovo „pestilentia“ přeloženo slovem „litigation“. "Soudní spor vyžaduje minci; dejte jí dvě a nechte ji odejít." Viz také – Enarrat. v p.s. 123, 10, 1646. prof. P. P. Sokolov. - Víra. Psychologická studie, str. 65. Moskva, 1902. Vnitřní psychologická zkušenost obecně představuje jedinečný styl psaní svatého Augustina, který je uznáván jako „virtuos v introspekci a introspekci“. Viz Windelband - „Historie starověké filozofie“ s dodatkem: „Augustin a středověk“, s. 338, přel. upravil prof. A. I. Vvedenskij, Petrohrad. – 1893 V Joannisově evangeliu. trakt. 101, č.p. 2, kol. 1927. Viz též trakt. já, n. 19, kol. 1383. Sermo 278, n. 12, kol. 1274. Sermo 177, n. 6, kol. 956. Sermo 357, n. 4, kol. 1584. Sn. Sermo 83, n. 3, kol. 518. Sermo 117, n. 11–12, kol. 667–68. Sermo 118, n. 2, kol. 672–73. V Joannisově evangeliu. trakt. 20, č. 15, kol. 1563 atd. Sermo 117, n. 16, kol. 670. Sermo 52, n. 19–21, kol. 362–63. V Joannisově evangeliu. trakt. 39, č. 5, sl. 1684. Viz Enarrat. v p.s. 36, S. III, n. 6, kol. 386. St. De doctrina christiana – IV, cap. VIII, n. 22, kol. 99; víčko. X, n. 24, kol. 99–100; víčko. XI, n. 26, kol. 100–101. – srpen. opera omn. tom. III, str. já Dupanloup. – Rozhovory o kázání jako pastorační službě – str. 10, ed. vyd. časopis "Wanderer", Petrohrad, 1899. Enarrat. v p.s. 123, č.p. 8, kol. 1645. Jak někteří poukazují - viz Faniel - Pragmatische Gesch. – S. 793. Nebe – Zur Geschichte d. Predigt – já, s. 221, – Wiesbaden, 1879. "Kristus. věda" - kniha. IV, kap. XXIV, s. 276–77; v latině autentické – De doctrina christ. – lib. IV, 24, kol. 99–100. Böhringer – Aur. Srpen. Bischof von Hippo – I, s. 73. Schröckh – Christliche Geschichte – Theil 15, s. 336. Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Akad. Vorlesungen – B. II, s. 107. Viz například Sermo 184, n. 2, kol. 996. Sermo 225, n. 3, kol. 1097. Sermo 256, n. 1, sl. 1190. Sermo 284, n. 2, kol. 1289 atd. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. kirchl. Redner – S. 45–46. Sermo 214, n. 4, kol. 1068. "Et licet alius sit ille, alius iste; non tamen aliud est ille, aliud iste; Sed quod ille, hoc et iste. Non qui ille, hic et iste; Sed quod ille, hoc et iste." – Sermo 140, n. 2, kol. 774. Prof. Pevnitsky, "Z historie homiletiky. První, nejstarší homiletika" - strana 16, Kyjev, 1892. Blahoslavený Augustin ve své „Křesťanské vědě“, poukazující na určitý nedostatek u svatých spisovatelů krásy řeči, kterou jí dávají hladké a odměřené konce period, píše mimo jiné toto: „stejně jako ve své vlastní slabice nerad vynechávám hladké a odměřené konce, kde to považuji za slušné a nepřekračující hranice skromnosti, spíše naopak, že se mi v psaní líbí spíše skromnost, takže tyto konce v nich“ - kniha. IV, kap. XLI, s. 309–311. Enarrat. v p.s. 85, n. 21, kol. 1096. Sermo 34, n. 6, kol. 211. Sermo 209, n. 3, kol. 1047. Sermo 206, n. 3, kol. 1042. Sermo 296, n. 10, sl. 1358. Bindemann – Der heilige August. – B. II, s. 183. "Kristus. věda" - kniha. IV, kap. VII, s. 249–50. "Kristus. věda", kniha. Já, ch. XL, s. 59–60. Tam - Ch. XLI, strana 61. Paniel. – Pragmatische Geschichte – S. 182. "Kristus. věda" - kniha. II, kap. XXII–XXIV, s. 98–104. Tam - Ch. XLII–XLIV, XLV–XLVI, s. 129–136. Tam - Ch. XLVII, s. 136–137. Tam - Ch. XLVIII, str. 137. Viz Sermo 2, n. 7, kol. 30. Sn. Sermo 80, n. 4, kol. 556. Enarrat. v p.s. 30, III, n. 1, sl. 248. Viz též Enarrat. v p.s. 58, II, n. 1, sl. 854. V Joannis Evangel. trakt. 50, č. 1, sl. 1758. Enarrat. v p.s. 118. Prooemium, kol. 1501. V Joannisově evangeliu. traktát. 18, č. 1, sl. 1527. Sermo 5, n. 6–8, kol. 57–59. Sermo 6, n. 3, kol. 60. Sermo 7, 2, kol. 63. Správněji: „per cujus nominis prophetam“ – Sermo 51, n. 31, kol. 351–52. Blazh. Augustin neztotožňuje proroka Nátana s Nátanem, synem Davidovým. – Viz Retractationes – lib. II, čepice. XVI., Augustini – opera omn. tom. 1, sl. 637. Sermo 88, n. 9, kol. 544. Lukáš 8:41–56; Matouš 9:18–25; Marek 5:22–43. Sermo 77, n. 8, kol. 486. Cp. Sermo 78, n. 2, kol. 491. Sermo 98, n. 3, kol. 592. Sermo 98, n. 5, sl. 593–94. Sermo 98, n. 6, kol. 594–95. Sermo 101, n. 6, kol. 608. Sermo 101, n. 7–9, kol. 607–610. Sermo 125, n. 2–6, kol. 689–694. St. V Joannisově evangeliu. traktát. 17, č. 1–3, kol. 1527–28. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1885. prof. V. F. Pevnitsky. – „Církevní výmluvnost a její základní zákony“ – str. 114, Kyjev, 1906. Viz též prof. Baršov. – „Dějiny primitivního křesťanského kázání“ – strana 248. Petrohrad, 1885. Méně nakloněni alegorii byli z větší části antiochijští kazatelé (viz Pevnitskij – „Výmluvnost církve“ – str. 116) a nejslavnější z nich, sv. Jan Zlatoústý. Paniel – Pragmatische Geschichte d. christlichen Beredsamkeit und Homiletik – s. 740. Viz "Kristus. věda" - kniha. Já, ch. 40; kniha III, kap. 9, 14, 18, 24, 32. Zpověď - kniha. VI, kap. 4, str. 130. Viz též Sermo 32, n. 6, kol. 198. Sermo 89, n. 4, kol. 556–57. V Joannisově evangeliu. trakt. 17, č. 1, sl. 1527. Viz Pevnitsky - „O historii starověkého křesťanského kázání“. – „Sborník Ducha Kyjevského. Akademie“, 1890, sv. II, str. 355. Sermo 125, n. 6, kol. 693. Sermo 77, n. 11, kol. 487. Sermo 105, n. 4, kol. 620. Sermo 105, n. 5, sl. 620. Sermo 105, n. 5–7, kol. 620–21. "Křesťanská věda" - kniha. II, kap. XXV, str. 104. "Kristus. věda", s. 104–106. "Kristus. věda" - kniha. II, kap. XXV, s. 106–107. Viz In Joannis Evangel. trakt. 17, č. 6, kol. 1530. "Quia denarii merces additur quadragenario, et fit quinquagenarius. Quomodo est merces denarius? Non legistis, quia qui ad vineam conducti sunt, sive illi, qui prima, sive qui sexta, sive qui novissima hora, non potuenisicc 20:1-10): justitiae nostrae cum addita fuerit merces ejus, in quinquagenario erimus,“ Sermo 125, n. 9, kol. 696. Viz též In Joannis Evangel. traktát. 17, č. 4–6, kol. 1528–31. Sermo 125, n. 10, sl. 696–97. Sermo 248, n. 4, kol. 1161. Viz též S. 249, 3, 1162–63. S. 250, 3, 1167. S. 251, 5–7, 1170–71. V Joannisově evangeliu. trakt. 122, 8, 1964. Viz prof. Pevnitsky – „Sv. Řehoř Dvoeslov – jeho kázání a homiletická pravidla“ – strana 254. Kyjev, 1871. Číslo „tři“ například znamená tři Osoby Svatého. Trojice (Sermo 105, 4, 620), dále tři nejdůležitější křesťanské ctnosti: víra, naděje a láska (tamtéž - č. 5–7, sl. 620–621), pak konečně tři časové úseky: předzákonné, pod zákonem a pod milostí (Sermo 110, 1, bez toho, aby to mělo jiný význam, nalézt jiný význam, najít jiný význam, (Sermo 252, č. 8, 1176). Sermo 125, 10, 697. V Joannis Evangel. trakt. 17, 6, 1531 atd. Sermo 249, 3, 1163. Enarrat. v p.s. 89, 10, 1144. Lesat. – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 76. Parisiis, 1871. Viz Barsov, prof. – „Dějiny primitivního křesťanského kázání“ – Petrohrad, 1885, str. 199. Paniel. – Pragmatische Geschichte d. Christl. Beredsamkeit und Homiletik – s. 167, pozn. Prof. Barsová v téže práci, str. 201. Epist. ad Pomp. proti Štěpánovi. Viz Paniel - Pragmat. Gesch. – s. 230. Viz také Barsov - „Historie prvních národů“. Kristova kázání“ – strana 224. „Je nutné,“ píše Cyprián, „aby biskup nejen učil, ale také se učil, protože „lépe vyučuje ten, kdo denně roste a daří se mu učit se nejlépe“. Viz Paniel - Pragmat. Gesch. – s. 230, Barsov - „Historie prvního světa. Kristova kázání", strana 224. Viz Paniel. – Pragmatische Geschichte – s. 230–31. Lesat – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 70–71. Parisiis. Viz Alfred Krauss – Lehrbuch der praktischen Theologie – B. 1, s. 218. Freiburg 1890. Sn. jeho – Lehrbuch der Homiletik – s. 77, Gotha 1883. Esej „De catechisandis rudibus“ sice neznamená církevní kázání v úzkém slova smyslu, ale odkazuje na hlásání nebo poučování o pravdách víry těch, kdo chtějí přijmout křesťanskou víru, nicméně s ohledem na skutečnost, že církevní kázání a katechetické kázání, které jsou variacemi téhož kazatelského slova v jednom či druhém smyslu, jsou v širokém slova smyslu s kazatelskou službou v širokém slova smyslu společná. navzájem, Uvědomujeme si potřebu dát v naší studii prostor obsahové recenzi obou prací. srpna. Zatáhnout. – lib. II, čepice. IV, 1, – Opera omn. tom. Já, plk. 631. srpna. Zatáhnout. – lib. II, čepice. IV, 1, – Opera omn. tom. Já, plk. 531. Cp. „Admonitio in libros De doctrina christiana“ – str. 14–15. – srpen. Opera omn. tom. III, str. 1. Viz též Krauss – Lehrbuch der praktisch. Theologie – B. 1, s. 218. Pevnitsky - "Z historie homiletiky." První, nejstarší homiletika, s. 6–7, Kyjev, 1892. "Křesťanská věda" - (v ruském překladu) - kniha. Já, ch. já, p. 13; v lat. ničemná De doctrina christiana – lib. 1, čepice. 1, – opera omn. tom. III, 1, kol. 19. "Kristus. věda" - kniha. Já, ch. XL, s. 59–60. De doctr. Kristus. lib. Já, víčko. XXXVI, 40, kol. 34. "Kristus. věda" - kniha. Já, ch. 41, str. 61. De doctr. Kristus. lib. Já, víčko. XXXVI, 41, kol. 34. "Kristus. věda" - kniha. III, kap. II, str. 163; v lat. podlý lib. III, kap. 1, 2, kol. 65. "Kristus. věda" - kniha. Já, ch. XLIV, s. 64–65; v lat. originál – lib. 1, čepice. XL, 44, col. 36. "Kristus. věda", kniha. II, kap. IX–XI, s. 76–80; v lat. podlý lib. II, čepice. XI, 9–11, kol. 39–40. "Ut ad obscuriores locutions illustrandas de manifestioribus sumamtur exempla, et quaedam certarum sententiarum testimonia dubitationem incertis auferant." – Učení Krista. lib. II, čepice. IX, 14, kol. 42; v ruské jízdní knize II, kap. 14, str. 35. Viz též kniha. III, kap. XXXVIII, s. 206–7; v lat. podlý lib. III, kap. XXVII, 38, kol. 80. De doctr. Kristus. lib. II, čepice. XI, 16, kol. 42; v ruském překladu "Kristus. věda" - kniha. II, kap. 16, str. 87. "Kristus. věda" - kniha. II, kap. 24, s. 102–104, v lat. podlý lib. II, čepice. XVI, 24, kol. 47. Je tam i kniha. II, kap. XXVI–XXVIII, s. 107–110, v lat. podlý lib. II, čepice. XVI., 26, kol. 48–49. Tam - Ch. XXXIX, s. 126–127; v lat. pod. lib. II, čepice. XXV, 39, kol. 51. Tam - Ch. XXXIX–XL, s. 127–128; v lat. podlý lib. II, čepice. XXV–XXVI, 39–40, kol. 54–55. Tam - Ch. XLII–XLIV, s. 129–132; v lat. podlý lib. II, čepice. XXVIII, kol. 55–56. "Kristus. věda" – kap. XLV, s. 132–133; v lat. podlý lib. II, čepice. XXIX., kol. 56–57. Tam - Ch. XLVI–LVI, s. 134–148; v lat. podlý lib. II, čepice. XXIX–LVIII, kol. 57–61. Je tam i kniha. II, kap. LVIII, str. 150; v lat. podlý lib. II, čepice. XXXIX, kol. 62. „...pohanské vědy,“ píše blahoslavený Augustin, „obsahují nejen prázdné a pověrčivé výmysly..., ale obsahují i ​​ušlechtilé vědění, velmi prospěšné pravdy, obsahují také některá mravní pravidla, která jsou velmi prospěšná, a značné množství pravd souvisejících s úctou k jedinému Bohu...“ - „Křesťanská věda“ - kniha. II, kap. LX, s. 154–154; v lat. podlý lib. II, čepice. XL, kol. 63. Kriste. věda - kniha. II, kap. LXIII, str. 159, v lat. podlý lib. II, čepice. LXII, kol. 64–65. Kristus. věda - kniha. II, kap. 25, str. 107; De doctr. Kristus. lib. II, čepice. XVI., 25, kol. 48. – „Numerorum etiam imperitia multa facit non intelligi, přeložte ac mystice posita in scripturis.“ Kristus. věda - kniha. III, kap. IX, str. 172; De doctr. Kristus. lib. III, kap. V, 9, kol. 68–69. Tam - Ch. XIV, str. 179; v lat. lib. III, kap. X, 14, kol. 71. "Demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutionis, propria ne an figurate sit. Et iste omnino modus est, ut quidquid v kázání divino neque ad morum poctivé, neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figurate cognatum. esse poctivé proximum, fidei veritas ad cognoscendum Deum et proximum pertinet." – De doctr. Kristus. – lib. III, kap. X, 14, kol. 71. Kriste. věda - kniha. III, kap. 24, str. 190. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XV, 24, kol. 74. Viz též - kniha. III, kap. XVIII, s. 182–84; v lat. podlý – lib. III, kap. XII, 18, kol. 72–3. Tam - Ch. XXXII, str. 200; De doctr. Kristus. lib. III, XXII, 32, kol. 78. Tam - Ch. XX, str. 187; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XII, 20, kol. 73. Tam - Ch. XX, str. 186, kap. XXVI, str. 193; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XII, 20, kol. 73, čep. XVIII, 26, kol. 75. Je tam i kniha. III, kap. XXVI, str. 194; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XVIII, 26, kol. 76. Tam - Ch. XXI, s. 187–188; De doctr. Kristus. – lib. III, kap. XIII, 21, kol. 74. Kriste. věda - ch. XXVII, str. 194. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XVIII, 27, kol. 76. Tam - Ch. XXXIII, str. 201. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXII, 3, kol. 78. Je tam i kniha. III, kap. XXXIII, str. 201. De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXIII, 33, kol. 78. "Sciam autem literati modis omnibus locutionis, quos grammatici graeco nomine tropos vocant, auctores nostros usos fuisse." – De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXIX., 40, kol. 80, v ruském překladu. "Kristus. věda" - kniha. III, kap. 40, str. 280. Je tam i kniha. III, kap. XLI, str. 211; De doctr. Kristus. lib. III, kap. XXIX., 41, kol. 81. Je tam i kniha. III, kap. LVI, str. 236; v lat. podlý lib. III, kap. XXXVII, 56, kol. 88. Je tam i kniha. III, kap. 56, s. 237–238; v lat. autentický lib. III, kap. 37, 56, kol. 89–90. Je tam i kniha. IV, kap. II, str. 240; v lat. podlý lib. IV, kap. 1, 2, kol. 89. Kriste. věda - kniha. IV, kap. III, s. 240–241; v lat. podlý lib. IV, kap. II, 3, kol. 89–90. Je tam i kniha. IV, kap. IV, 243; v lat. podlý lib. IV, kap. III, 4, kol. 90. Je tam i kniha. IV, kap. IV, str. 243; v lat. podlý lib. IV, kap. III, 4, kol. 90. Viz též – Kap. VIII, str. 251; podle originálního uzávěru. V, kol. 92. Kriste. věda - kniha. IV, kap. V, s. 245–246; v lat. podlý lib. IV, kap. III, 5, kol. 91. Kriste. věda - kniha. IV, kap. IV, str. 243; v lat. podlý lib. IV, kap. III, 4, kol. 90. Kriste. věda - kniha. IV, kap. IV, s. 243–44; v lat. podlý lib. IV, kap. III, 4, kol. 90. Viz Cicero. – De oratore – lib. III, kap. XXII, str. 201–202, lib. II, čepice. LXXV, pag. 160, lib. II, čepice. LXXXV, str. 170–172, – Lipsiae, 1827. Viz též M. Fabii Quintiliani – De institutione oratoria – lib. XII, kap. II, str. 299, Lipsiae, 1829. Kriste. věda - kniha. IV, kap. VII, s. 248–49; v lat. autentický – lib. IV, kap. V, 7, kol. 91–92. „Člověk, který je hojný a silný v násilném a bezohledném floridaci, by se měl o to více obávat, že ho posluchač má rád, i když mluví o tématech, která si poslechnout zcela nezaslouží: protože vždy mluví výmluvně, posluchač si myslí, že vždy mluví pravdivě a moudře. – Křesťanská věda – kniha. IV, kap. VII, str. 248; n. Ch. XXX, str. 286; v lat. podlý – lib. IV, kap. V, 7, kol. 91–92: kap. XIV, 30, kol. 102. Kriste. věda - ch. VIII, str. 251; v lat. podlý lib. IV, kap. V, 8, kol. 92. Kriste. věda, - kniha. IV, kap. VII, str. 249; v lat. podlý lib. IV, kap. V, 7, kol. 92. Tamtéž, str. 250. Originál v lat. – lib. IV, kap. V, 8, kol. 92. Tam, - Ch. IX, str. 252, v lat. podlý lib. IV, kap. VI, 9, kol. 93. Tamtéž, str. 253. V lat. podlý lib. IV, kap. VI, 9, kol. 93. Tam - Ch. X, str. 254. Originál. lib. IV, kap. VI, 10, kol. 93. Řím 5:3-5; 2. Korinťanům 11:16–30; Am.6:1–6. Svatý Augustin byl po dokončení vzdělání a před křtem učitelem výmluvnosti. Viz Úvod. Z dějin homiletiky. První, nejstarší homiletika. – Prof. V. F. Pevnitsky. Kyjev, 1892, s. 16–17. Prof. Pevnitsky. – Z dějin homiletiky. První, nejstarší homiletika, - strana 20. Kriste. věda - kniha. IV, kap. 21, s. 271–272; v lat. podlý lib. IV, kap. VII, 21, kol. 98. Kriste. věda - ch. XXII, s. 272–273. V lat. autentický – lib. IV, kap. VIII, 22, kol. 98. Tamtéž, str. 273. De doctr. Kristus. lib. IV, kap. VIII, 22, kol. 99. Tam, - Ch. XXIII, str. 274; v lat. podlý čepec. IX, 23, kol. 99. Kriste. věda, - kniha. IV, kap. XXIII, str. 275; v lat. podlý lib. IV, kap. IX, 23, kol. 99. Kriste. věda, - kap. XXIV, s. 276–77; v lat. podlý lib. IV, X, 24, kol. 99–100. Tam, - Ch. XXIV, str. 280; v lat. podlý lib. IV, kap. XI, 26, kol. 100–101. Kristus. věda - kniha. IV, kap. XXIV, str. 277; v lat. podlý lib. IV, kap. X, 24, kol. 100. Viz též kap. LXI, str. 349; podle původní lib. IV, kap. XXVIII, 61, kol. 119. Tam, - Ch. XXV, str. 277, podle lat. podlý čepec. X, 25, kol. 100. "Tria sunt item, quae praestare debet orator, ut doceat, moneat, declectet." – M. Fabii Quintiliani – „De institutione oratoria“ – lib. III, kap. V, str. 136, Lipsiae, 1829. Sn. Ciceronis – „De oratore“ – lib. II, čepice. XXIX, str. 109, Lipsiae, 1827. Kriste. věda - kniha. IV, kap. XXVII, str. 281; v lat. autentický lib. IX, kap. XII, 27, kol. 101. "Et quoniam, quod saepe jam dixi, tribus rebus homines ad nostrum sententiam perducimus, aut docendo, aut conciliando, aut permovendo, una ex tribus his rebus res prae nobis est ferenda, ut nihil aliud nisi docere velle videa." – Ciceronis – „De oratore“ – lib. II, čepice. LXXVII, pag. 161, Lipsiae, 1827. Kriste. věda. - kniha IV, kap. XXVII, XXVIII, s. 281–84; v lat. autentický lib. IV, kap. XII, 27, 28, kol. 101. Je tam i kniha. IV, kap. XXVII, str. 281. De doctrina christ. lib. IV, kap. XII, kol. 101. Účelem přesvědčování je přimět posluchače, aby jednal, ale potěšit je nutné k tomu, abychom ho „udrželi při poslechu“. – Viz „Kristus“. věda". - kniha IV, kap. XXVII, s. 282; v lat. vile – lib. IV, kap. XII, 27, sl. 101. Tam, - kniha. IV, kap. XXVIII, s. 283–284; v lat. podlý lib. IV, kap. XII, 28, 101. Tamtéž, str. 282; v lat. autentická čepice. XIII, 29, kol. 101–102. Tamtéž, str. 285; v lat. autentická čepice. XIII, 29, kol. 102. Kriste. věda, - kap. XXX, s. 286–287; v lat. autentická čepice. XIV, 30, kol. 102. V originále "bona". – Viz lib. IV, kap. XIV, 31, kol. 102. Kristus. věda - kniha. IV, kap. XXXI, str. 287. Je tam i kniha. IV, kap. XXXII, str. 289; v lat. podlý lib. IV, kap. XV, 32, kol. 103. Kriste. věda - kniha. IV, kap. XXXII, 289–91; v lat. autentický lib. IV, kap. XV, 32, kol. 103. Viz například Skutky 20:28, n. Ef.4:11. Chrisi. věda - kniha. IV, kap. XXXIII, str. 292; v lat. autentický lib. IV, kap. XVI., 33, 103. Je tam i kniha. IV, kap. XXXIII, s. 293–94; v lat. autentický lib. IV, kap. XVI., 33, 103. Ciceronis – „Řečník“ – kap. XXIII, XXVII, XXVIII, XXIX, str. 364–372, – Lipsiae, 1827. Kriste. věda - kniha. IV, kap. XXXIV, str. 294; v lat. podlý lib. IV, kap. XVII, 34, kol. 104. prof. V. F. Pevnitsky. Z dějin homiletiky. První, nejstarší homiletika – strana 34. "Je erit igitur eloquens, ut idem illud iteremus, qui poterit parva summisse, modica mírná, magna graviter dicere." – Cictronis „Orator“, kap. XXIX, str. 371, Lipsiae, 1827. Kriste. věda - kniha. IV, kap. XXXIV, str. 295; v lat. podlý lib. IV, XVII, 84, kol. 105. – „Je enim igitur eloquens, qui ut doceat, poterit parva submisse; ut delectet, modica temperate; ut flectet, magna granditer dicere.“ Kristus. věda - kniha. IV, kap. XXXV, s. 296–97; XXXVII, s. 298–300; v lat. podlý lib. IV, kap. XVIII, 35, kol. 105; n. víčko. XVIII, 37, kol. 106. Kriste. věda - kniha. IV, kap. XXXVIII, s. 300–301; v lat. autentický lib. IV, kap. XIX, 38, kol. 106. Tam - Ch. XXXVIII, s. 301–302; v lat. autentické – čepice. XIX, 38, kol. 106. Kriste. věda - kniha. IV, kap. XXXVIII, str. 302; v lat. autentický lib. IV, kap. XIX, 38, kol. 106–107. Viz kap. XXXIV, str. 295; Ch. XXXVIII, s. 300–301; v lat. autentická čepice. XVII, 34, kol. 105, čep. XVIII, 38, kol. 106. Kriste. věda - kniha. IV, kap. IV, str. 337; v lat. podlý lib. IV, kap. XXV, 55, kol. 116. Tamtéž – s. 338–39; v lat. podlý čepec. XXV, 55, kol. 116–117. Kristus. věda - kniha. IV, kap. LI, 330; v lat. podlý lib. IV, kap. XXII, 51, kol. 114. Tamtéž – str. 331; v lat. autentický lib. IV, kap. XXII, 51, kol. 114–115. Kristus. věda - kniha. IV, kap. LII, str. 332; v lat. autentický lib. IV, kap. XXIII, 52, kol. 115. Kriste. věda - kniha. IV, kap. LII, str. 333; v lat. autentický lib. IV, kap. XXIII, 52, kol. 115. Kriste. věda - kniha. IV, kap. XXXII, str. 289. Sn. Ch. LVI, str. 340; v lat. autentický lib. IV, kap. XV, 32, kol. 103, čep. XXVI, 56, kol. 117. Tam - Ch. 56, s. 340–341; v lat. podlý lib. IV, kap. XXVI, 56, kol. 117. Tamtéž – s. 341–342; v lat. podlý lib. IV, kap. XXVI, 56, kol. 117. Tam, - Ch. 57, str. 343; v lat. podlý čepec. XXVI, 57, kol. 118. Tam, - Ch. 58, str. 344; v lat. podlý lib. IV, kap. XXVI, 58, kol. 118. Pevnitsky V.F. – Z dějin homiletiky. První, nejstarší homiletika, - strana 37. Kriste. věda - kniha. IV, kap. 39, s. 304–305; v lat. podlý lib. IV, kap. XX, 39, kol. 107. Tam - Ch. 41, str. 309; v lat. podlý lib. IV, kap. XX, 41, kol. 108. Tamtéž – str. 311; v lat. podlý lib. IV, kap. XX, 41, kol. 109. – „Sicut in meo eloquio, quantum modeste fieri arbitror, ​​​​non praemitto istos numeros clausularum; ita in auctoribus nostris hoc mihi plus placet, quod ibi eos rarissime invenio.“ Viz Pevnitsky V.F. - "Z historie homiletiky. První, nejstarší homiletika," strana 40. Kriste. věda - kniha. IV, kap. 59, str. 344; v lat. podlý lib. IV, kap. XXVII, 59, kol. 118. Tam - Ch. 60, str. 346; v lat. podlý čepec. XXVI, 60, kol. 118–119. Tam - Ch. 61, str. 347; v lat. podlý čepec. XXVIII, 61, kol. 119. Tamtéž – str. 349; v lat. podlý čepec. XXIX., kol. 119. Tam - Ch. 62, str. 350; v lat. podlý čepec. XXIX., kol. 119–120. Někdo by si mohl myslet, že v současné společnosti blaženého Augustina byli lidé, kteří byli nepříznivě nakloněni pronášení cizích kázání, a mnozí se možná styděli taková kázání používat, protože se báli výčitek z přivlastňování si cizího majetku. A zde se mohlo stát totéž, co se odehrálo na východě v době Zlatoústého. Podle posledně jmenovaného byla vzdělaná společnost jeho doby ve vztahu ke kazateli velmi náročná. "Pokud se stane, že některý z řečníků přidá ke svým slovům jakoukoli část díla jiných lidí, bude vystaven větším výčitkám než zloději cizího majetku. Ale co říkám o dílech jiných lidí? Často také nemůže používat své vlastní spisy." – Viz slovo V, „O kněžství“ – (Tvůrčí část I, kniha 2, str. 453. Petrohrad, 1895). Kristus. věda, ch. 62, str. 350; v lat. podlý čepec. XXIX., 62, kol. 120 – „Verbum autem Dei non est ab eis alienum, qui obtemperant ei.“ Kristus. věda, - kap. 62, s. 351–352; v lat. podlý čepec. XXIX., 62, kol. 120. Tamtéž, str. 352; v lat. podlý čepec. XXIX., 62, kol. 120. Kriste. věda, - kniha. IV, kap. 32, s. 289–290. Kristus. věda, - kniha. IV, kap. 63, str. 353; v lat. podlý lib. IV, kap. XXX, 63, kol. 120. Tamtéž, s. 353–354. "Illi vero." qui ea dicturi sunt, quae ab aliis acceperunt, et antequam accipiant, orent pro eis, a quibus accipiunt, ut eis detur, quod per eos accipere volunt; et cum acceperint, orent, ut bene et ipsi proferant, et illi, ad quos proferant, sumant.“ – De doctr. Kriste. lib. IV, kap. XXX, 63, kol. 120. Kriste. věda, - strana 354. „Z historie homiletiky. První, nejstarší homiletika“, s. 25. Kriste. věda, - kniha. IV, kap. IV–V, s. 242–246; v lat. podlý lib. IV, kap. III, 4–5, kol. 90–91. Prof. Pevnitsky. – „Z dějin homiletiky. První, nejstarší homiletika“, s. 47. Neúplný překlad tohoto díla vyšel v Křesťanském čtení za rok 1844 (3. část, s. 3–77). Slovo „rudis“ je v tomto případě některými chápáno jako náboženská neznalost nebo neznalost pravd Kristovy víry (Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 690. Greifswald, 1869). Takové chápání lze stěží odmítnout, vezmeme-li v úvahu, že v jeho díle bl. Augustin dává také návod, jak propagovat vzdělané lidi (viz kap. VIII, 12; kap. IX, 13). Prof. Pevnitsky chápe „rudis“ v jeho vlastním, doslovném smyslu jako „prostý“, „nevzdělaný“ a slova „De cathechisandis rudibus“ v názvu knihy překládá: „o oznámení obyčejných lidí“. – Viz jeho článek – „Kazatelé Arelatu“ (V-VI století) – „Díla Kyjevského ducha. Akademie", 1870, díl I, str. 637. De cathechisandis rudibus – čepice. Já, plk. 310–311. – Augustini – opera omn. tom. VI. "Eaque te necessitate fuisse compulsum, ut ea me, quam tibi debeo charitate compelleres, ne gravarer inter jobs meas tibi de hac re aliquid scribere." – De cathechisandis rudibus – cap. Já, plk. 311. Ibidem – čepice. já, n. 2, kol. 311. "Fieri enim potest, ut ei, quem instruebas, non ita sit visum, sed quia aliquid melius audire desiderabas, eo tibi, quod dicebas videretur indignum auribus aliorum." – Ibidem – cap. II, 3, kol. 311. De cathechisandis rudibus – čepice. II, n. 3–4, kol. 311–12. De cathechisandis rudibus – čepice. III, 5, kol. 313. Ibidem – čepice. IV, č. 7, kol. 314. De cathech. rudibus – kap. IV, 8, kol. 315. Ibidem – čepice. V, 9, kol. 316. De catechis. rudibus – kap. V, 9, kol. 316. De catechis. rudibus – kap. V, 9, kol. 316–17. "Rarissime quippe accidit, imo vere nunquam, ut quisquam veniat volens fieri christianus, qui non sit aliquot Dei timore perculsus." – De cathechis. rudibus – kap. V, 9, kol. 316–17. Ibidem – čepice. VI, 10, kol. 317. De catechis. rudibus – kap. VI, 10, kol. 317. Ibidem – čepice. VII, 11, kol. 318. De catechis. rudibus – kap. VII, 11, kol. 318. Ibidem – čepice. VIII, 12, kol. 318–319. Ibidem – čepice. VIII, 12, kol. 318. De catechis. rudibus – kap. IX, 13, kol. 320. De catechis. rudibus – kap. IX, 13, 320. "Totum enim, quod intelligo, volo ut qui me audit intelligat; et sentio me non ita loqui, ut hoc efficiam." – De cathechis. rudibus – kap. II, 3, kol. 311. "Magis nos delectate et tenet, quod in silentio mente cernimus, nec inde volumus avocari ad verborum longe disparem strepitum." – Ibidem – cap. X, 14, kol. 321. De catechis. rudibus – kap. X, 15, kol. 322. Ibidem – čepice. X, 15, kol. 322. "Si enim intellectus delectat in penetralibus sincerissimis, hoc enim intelligere delectat, quomodo charitas, quanto officiosius descendit in infima, tanto robustius recurrit in intima per bonam conscientiam nihil quaerendi ab sempiternamituto, ad rumrumeis." – Tamtéž. De cathech. rudibus – kap. X, 14, 321; n. víčko. XI, 16, 322. De catechis. rudibus – kap. XI, 16, kol. 323. Ibidem – čepice. X, 14, 321; n. víčko. XII, 17, 324. Ibidem – čepice. XII, 17, 324. De catechis. rudibus – kap. XII, 17, kol. 324. Ibidem – čepice. XIII, 18, 324; n. víčko. X, 14, 321. Ibidem – čepice. XIII, 18, 325. Ibidem – „Magisque pro illo ad Deum, quam illi de Deo multa dicenda“. De catechis. rudibus – kap. XIII, 19, 325. Ibidem. - "Expertus hoc dico: nam fecit hoc quidam, cum eum catechisarem, homo rusticanus, unde magnopere praecavendum esse didici." De catechis. rudibus – kap. XIII, 19, 326. Ibidem. – čepice. X, 14, 321; n. víčko. XIV, 20, 326. De catechis. rudibus – kap. XIV, 20, 326. "Nemo enim melius ordinat, quid agat, nisi qui paratior est non agere, quod divina potestate prohibetur." – Tamtéž. De catechis. rudibus – kap. X, 14, 321: n. víčko. XIV, 21, 326. "Sicut solent lucrorum gaudia dolorem lenire damnorum." – Tamtéž. – čepice. XIV, 21, 326. “Sicut ergo si pericliteremur incendo, ad aquam utique curreremus, qua posset exstingui, et gratularemur, to eam de proximo offeret; ita si de nostro feno aliqua peccati flamma surrexit, et propterea conturba de la quat, databázová příležitost nesprávná gaudeamus, ut inde illud, quod exarserat, opprimatur.“ – Ibidem – cap. XIV, 22, kol. 327. Ibidem. – čepice. XIV, 22, kol. 327. De catechis. rudibus – kap. XV, 33, kol. 328. "Quamobrem si quid tibi in nobis placuit, ut aliquam surveillanceem sermonis tui in nobis audire quaereres, melius videndo et audiendo nos cum haec agimus, quam legend cum haec dictamus, edisceres." - De cathech. rudibus – kap. XV, 23, kol. 328. Ibidem – čepice. XVI, 24, 329. De catechis. rudibus – kap. XVI, 24, 329. "...et qui in popuna Paulo ante cantabant, jam planctus carceris somniant." - De cathech. rudibus – kap. XVI, 25, 329. De catechis. rudibus – kap. XVI, 25, 329. Ibidem – čepice. XVII, 25, 330. De catechis. rudibus – kap. XVII, 27, 331. Ibidem – čepice. XVII, 28, 331. De catechis. rudibus – kap. XVIII, 29, 332. Ibidem – čepice. XVIII, 30, 332–33. De cathech. rudibus – plk. 333. Ibidem. – čepice. XIX, 31, 333. Ibidem. – čepice. XIX, 32, 334. De cathech. rudibus – kap. XIX, 33, 334. "Omnes sancti qui ante Domini nostril Jesu Christi nativitatem in terris fuerunt, quamvis ante nati sunt, tamen universo corpori, cujus ille caput est, sub capite cohaeserunt." – De cathechis. rudibus – kap. XIX, 33, 335. "Cujus passionis et crucis signo in fronte hodie tanquam in poste signandus es, omnesque christiani signatur." – De cathechis. rudibus – kap. XX, 34, 335. Ibidem. – čepice. XX, 35, 336. De catechis. rudibus – kap. XX, 35, 336. Ibidem. – čepice. XX, 36, 336. De cathech. rudibus – kap. XXI, 37, 337–38. "Omnibus tamen praecipitur servire humanis potestatibus atque terrenis, quousque post tempus praefinitum, quod významné septuaginta anni, ab istius saeculi confusion tanquam de captivitate Babyloniae, sicut Jerusalem liberetur Ecclesia." – Ibidem – cap. XXI, 37, 337. Sn. víčko. XIX, 31, 333. De catechis. rudibus – kap. XXI, 28, 338. Blahoslavený Augustin považuje první období od Adama k Noemovi, druhé od Noema k Abrahamovi, třetí od Abrahama k Davidovi, čtvrté od Davida do babylonského zajetí, páté od babylonského zajetí do narození Krista. Viz Ibidem, kap. XXII, 39, 338. De catechis. rudibus – kap. XXII, 39, 338. Ibidem. – čepice. XXII, 38, 338–339. De catechis. rudibus – kap. XXII, 40, 339. De catechis. rudibus – kap. XXIII, 41, 340. Kniha Skutků apoštolských jen říká, že apoštolové a zvláště sv. Petra, vykonal mnoho zázraků a že někteří věřící vynášeli nemocné na ulici, takže je sice zastínil procházející stín Petra (Sk 5,15), ale o vzkříšení mrtvých stínem sv. apoštola se nic neříká Možná se blažený Augustin odvolává na nějakou legendu, která o tom v jeho době existovala. De cathech. rudibus – kap. XXIII, 42, 340. De catechis. rudibus – plk. 343. Viz Ž 117:22; Iz 28:16. De catechis. rudibus – kap. XXIII, 43, 341. Ibidem. – čepice. XXIV, 44, 341. De cathechisandis rudibus. – čepice. XXIV, 45, 342. Ibidem. – čepice. XXIV, 45, 342. Ibidem. – čepice. XXV, 46, 342. De catechis. rudibus – kap. XXV, 46, 342. "Ubi nec tortores deficient, nec torti moriuntur." – Ibidem – cap. XXV, 47, 342. "Ut aequalitatem Patris et Filii et Spiritus, et ipsius Trinitatis unitatem, quomodo sint haec tria unus Deus, non jam verbis fidei et strepentibus syllabis personemus, sed contemplatione purrissima et ardentissima in illo silentio sorbeamus." - De cathech. rudibus – kap. XXV, 47, 343. De cathech. rudibus – kap. XXV, 48, 343. Ibidem. – čepice. XXV, 49, 344. "Securus es enim de Deo, quia non mutatur: de homine autem nemo prudenter secures est." – Tamtéž. De catechis. rudibus – kap. XXVI, 50, 344. "Quod cum responderit, solemniter utique signandus est et Ecclesiae more tractandus." – Tamtéž. De catechis. rudibus – kap. XXVI, 50, 345. Sn. De doctrina christiana – lib. III, kap. X, 14, kol. 71; víčko. XII, 20, kol. 73. Ibidem. – čepice. XXVI, 50, 345. Podle svatého Augustina by katechetická nauka neměla být příliš velká, alespoň více, než naznačoval, i když, jak poznamenává, v tomto případě hodně záleží na okolnostech případu a potřebách posluchačů. – Tamtéž. – čepice. XXVI, 51, 345. De catechis. rudibus – kap. XXVI, 52, kol. 345. Ibidem. – čepice. XXVII, 53, 346. "Manifestum est, quia sicut ista praedicta venerunt, sic etiam illa ventura sunt, quaecumque trápení justorum adhuc restant; et judicii dies." – Ibidem – cap. XXVII, 54, 346. "Qui potuit haec corpora facere, antequam essent, potest ea in momento restituere sicut erant." – De cathechis. rudibus – kap. XXVII, 54, 346. Ibidem. – čepice. XXVII, 54, 346. Ibidem. – čepice. XXVII, 55, 347. "... non quemadmodum sunt ista in hominibus; sed quemadmodum sunt in ipso fonte incorruptibilis et incommutabilis sapientiae. Quoscumque ergo videris haec amare, illis conjungere." Tamtéž. – čepice. XXVII, 55, 348. "Homines ergo bonos imitare, malos tolera, omnia ama, quoniam nescis, quid eras futurus sit, qui hodie malus est." – Tamtéž. – čepice. XXVII, 55, 348. De cathechisandis rudibus. – čepice. XXVII, 55, 348. Viz „Průvodce církevní výmluvností s příklady z Písma svatého“. Písma, svatý otec a nejslavnější křesťanští mluvčí." Překlad ze zahraniční I.I., s. 172–173, 1804 Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. XXXI, kol. 64. – Hlídka. Migne, Tome. XXXII. Z kázání prastarých otců a učitelů církve je patrné, že potlesk či potlesk byl ze strany posluchačů poměrně častou formou sympatií ke kazatelům. – Viz Bingham – Origines sive antiquitates ecclesiasticae – tom. II, 3, str. 187. Halae, 1787. Pevnitsky V.F. - "Příkazy a zvyky dodržované při pronášení kázání ve starověkém kostele." – Díla ducha Kyjeva. Akademik 1886, sv. 2, str. 3. Viz Augustini – Sermo 61, 13, 414. Sermo 82, 15, 513. Sermo 86, 17, 530. Sermo 255, 5, 1183, Sermo 289, 6, 1312. Enarrat. v p.s. 66, 10, 812. Enarrat. v p.s. 147, 15, 1923 atd. Viz též „Křesťanská věda“ - kniha. IV, kapitola 53, s. 334–35. Enarrat. v p.s. 72, 34, kol. 929. Sn. Enarrat. v p.s. 58, S. 1, n. 22, kol. 706, Enarrat. v p.s. 88, S. 1, 29, kol. 1131. V Joannis Evangel. traktu. 19, č. 20, kol. 1555. Sermo 348, 4, kol. 1529. Sermo 332, 4, 1463. Sn. Sermo 29, 2, 186. Enarrat. v p.s. 117, 1, 1495. Augustini – Epistola 29, 7, – opera omn. tom. II, plk. 117. „Kriste. věda," kniha. 4, kap. 53, s. 334–336. V lat. vile lib. IV, kap. XXIV, 53, sloupec 115–16. „Kriste. věda“ – str. 336. Podle lat. autentické – lib. IV, kap. XXIV, 53, sloupek 116. Sermo – 137, 14, plk. 762. Viz Robertson – Dějiny Krista. kostely, - sv. já, p. 389. Pavlova sestra, jménem Palladia, přijala uzdravení na stejném místě v den slavnostního čtení v kostele příběhu „libellus“ o svém uzdraveném bratrovi. Viz Sermo – 323, 4, 1446. Sermo – 322, plk. 1444; n. De civitate Dei – lib. XXII, kap. VIII, 22, kol. 769–771. Possidius hlásí, že skrze modlitby bl. Augustin přijal uzdravení pro démonské a jiné nemocné lidi. "Jednou, když byl nemocný a ležel v posteli, někdo přivedl nemocného a požádal o vložení rukou na něj (nemocného), aby se uzdravil. A když (Augustine) odpověděl, že kdyby to mohl udělat, udělal by to především sobě, pak ten, kdo přivedl nemocného, odpověděl, že ho k tomu přiměl sen, ve kterém mu bylo řečeno, že jeho ruce jsou nemocné, Augustine, ať se uzdraví. Když se to dozvěděl, (Augustine) neváhal splnit požadavek a pacient ho opustil zdravý.“ – Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. XXIX., kol. 59. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 86, Greifswald, 1869. Takový je například dopis císařů Honoria a Theodosia, kde žádají Augustina, aby uplatnil svůj vliv na potlačení pelagiánského kacířství. „Obzvláště vhodné bude,“ píší císaři, „aby autorita vaší svatosti, chvályhodného a váženého otce, směřovala k nápravě tvrdohlavosti některých biskupů, kteří buď mlčky podporují nesprávné názory heretiků, nebo je nechtějí veřejně odsoudit...“ Viz Augustini – opera omn. tom. II. Epist. 201, kol. 927. Viz například: Epistola 36, ​​kde svatý Augustin na žádost afrického presbytera Casulana odpovídá na otázku, zda se má v sobotu postit; Epistola 54 a 55 zbožnému laikovi Januariovi, v níž jsou vyřešeny některé Januariovy nejasnosti ohledně bohoslužeb a církevních zvyků; Epistola 152, kde místodržitel Afriky (Africae vicarius) Macedonius žádá bl. Augustina, je možné, aby se biskupové přimlouvali u soudců za viníky; Epistola (119) presbytera Consentia, který žádal Augustina, aby rozřešil určité otázky týkající se podstaty Boha a trojice božských hypostází; Epistola (135) prokonzula Volusiana s prosbou o vysvětlení, jak by se mohl neobsáhnoutelný Bůh vejít do lůna Panny a do malého tělíčka dítěte; epistola 92, v níž blah. Augustin odpovídá vdově jménem Italice, která u něj hledala útěchu ohledně smrti svého manžela; Epistola 263, napsaná jako útěcha kartáginské panně Sapidě, která truchlila nad svým bratrem Timoteem, jáhnem kartáginské církve a mnoha dalšími. atd. Všechny tyto dopisy jsou umístěny ve svazku 33 Mingovy patrolologie nebo ve svazku II jeho vydání Augustinových děl (Augustini – Opera omnia). Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – cap. XI, plk. 42. "Žádám tě," napsal krajský guvernér Darius blahoslavenému Augustinovi, "abys mi poslal knihy Vyznání, které jsi napsal." I kdyby nám jiní s přízní na znamení přízně dali vaše díla, tím spíše byste to vy sami neměli odmítat.“ – Viz Epistola 230, n. 4. – srpen. Opera omn. tom. II, plk. 1022. Schoenemannus. – Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini. – patrolog. Migne - tom. XLVII, kol. 18. Parisiis, 1877. "Nam inde ad nos usque ab oceani litore," říká svatý Augustin o jednom mladém muži, který k němu přišel, "properavit, fama excites quod a me potest de hic, quae scire vellet, quidquid vellet audire." – srpen. Epistola 166, n. 2, – operf omn. tom. II, plk. 721. Epistola 260. Sn. Augustini – opera omn. tom. II, plk. 1075–76. Blazh. Jerome - "Rozhovor proti Pelagiánům" - kniha. 3, 19. – Výtvory – 3. díl, str. 281, Kyjev, 1879. Viz - „Život sv. Augustina“, umístěný v I. svazku jeho děl, ed. v ruském překladu Kyjevsk. Duch. Akad., země 26.–27. Kyjev, 1880 Výše Possidius mluví o kázání bl. Augustina. Possidius – Vita S. Aur. Augustini – čepice. VII, XIII, kol. 39, 44. O prospěšné činnosti blaženého. Augustina, který se projevil zejména v boji proti heretickým omylům a v obraně pravoslavné víry, svědčí i bl. Jerome. Ten v jednom ze svých dopisů Augustinovi říká toto: "Vždy jsem vzdával slušnou čest tvé blaženosti a miloval jsem Pána Spasitele, který v tobě přebývá... Nenechám uplynout ani hodinu, abych si nevzpomněl na tebe, který jsi s plamenem víry pevně odolal protivným větrům. Přál sis lépe, pokud to záleželo na tobě, opustit Sodomu v zániku sám, než abys tam zůstal s vítězstvím viru. Pravoslavná úcta a jsou překvapeni, že ve vás vidí obnovitele starověké víry a všechny kacíře, které slouží jako znamení větší slávy, proklínají.“ - Blazh. Jerome je stvořitel. Část 3, strana 390. Ed. 2., Kyjev, 1903 Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – s. 275, Stuttgart, 1885. Viz např. S. Caesarii Episcopi Arelatensis – Homiliae XVIII, XIX, XX. – patrolog. Migne, sere. latina, tom. LXII, kol. 1081-82, Paříž, 1848. Viz Homil. XXXI, 2–6, – S. Gregorii Papae – Opera omn. upravit. Bened. tom. V, str. 295–296. St. Augustini – Sermo 110, n. 1–2, kol. 638–39. Viz Homil. XXXIII, č. 5. – opera omn. tom. V, str. 308. St. Augustini – In Joannis Evangel. trakt. 50, č. 6, kol. 1760. Homil. XXIV, č. 3. – S. Gregorii Papae – Opera omn. tom. V, str. 252–53. St. Augustini–Kázání 248–252; V Joannisově evangeliu. tractatus 122, n. 7–8, kol. 1962–64. Slavný francouzský kazatel (1627–1704). Lutz – Chrisostomus und die ubrigen berühmtesten kirchl. Redner - s. 53. Tübingen, 1859. Viz také článek M. Lebedeva „Bossuet, moskevský biskup a jeho význam pro katolickou církev ve Francii“. – Tr. Kyjevská akademie 1868, I, str. 71. Viz např. „Homiliarius“, sestavený na příkaz Karla Velikého jáhnem Paulem Winfriedem, - homiliae: 26, 27, 28, 33, 35, 40, 58, 66, 67, 112, 117, 119, 121 - Patrolog. - Migne. prokletí. kompl., řada lat., sv. XCV, plk. 1159–1566, Parisiis, 1854. Především z učení bl. Augustina a sv. Řehoře Dvoeslova také obsahuje sbírku kázání arcibiskupa Rabana Maura. Mohuč (narozen 785, zemřel 856). Viz Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik – s. 218, Braunschweig, 1839. J. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther – s. 88. Berlín, 1873. Viz „Historie ruské církve“ od reverenda Macariuse – sv. II, str. 209, Petrohrad, 1868. "Popis rukopisů Soloveckého kláštera." – I, str. 148, 481, 555, – Kazaň, 1881. Viz umění. N. Petrova - "Z historie homiletiky ve staré Kyjevské akademii." – Díla ducha Kyjeva. Akademie, 1866, leden, str. 101. Amfiteátry. – Čtení o církevní literatuře – I. díl, země. 125, Kyjev, 1846. Viz též Potoržinskij. – Patristická čítanka, – s. 218–235, Kyjev, 1877 Bulgakov – Ukázky otců patristiky. a ruská rekvizita. – I. díl, s. 468–476, Charkov, 1887 – Překlady některých kázání bl. Augustina do ruštiny jsou umístěny pro různé roky v „Křesťanském čtení“ (1827, část XV, s. 306–318; 1834, část I, s. 141–156; 1835, část III, s. 258–273; 1838, část IV, s. 193; 194 část III. 143–161, 1. díl, s. 46–64) a hlavně ve „Vzkříšení“. čtení“ (g. IX, s. 1–2; 56–59; g. X, s. 133–136, 162–164, 253–254, 289–290, 299–301, 423–424; g. XI, 2, 8, 2570 213–215, 70–71, 311–313, 329–331, 356–358, 403–404, 455–457, 465–466, ročník XII, s. 1–3, 27–29, 17,1978; 164–165, 223–224, 267–267, 303–305, 311–313, 361–378, 431–432, 461–462, 489–491 ročník XIII, s. 13,9221, 51,2921, s. 19–21; s. 289–290; s. 436–436; s. 45–46, 57–58, 475–476, 401,51–59; 13–15, s. 61–62, s. 71–73, 1900, 21). M. Čepík. – Zkušenosti z kompletního kurzu homiletiky, s. 7, 226–227, Moskva, 1893. Archim. Afanasy. – Poznámky ke konverzační teologii neboli homiletice. – str. 56, Petrohrad, 1862. Krauss – Lehrbuch der Homiletik – S. 77. Gotha, 1883. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen, – Theil I, s. 39, Halle, 1792, Pevnitsky V.F. – Z dějin homiletiky. První, nejstarší homiletika – strana 45. Pevnitsky V.F. Z dějin homiletiky. První, nejstarší homiletika, – strana 48. Viz také tam. Sn. od stejného autora – „Středověká homiletika“, str. 88. Viz Ant. Linsenmayer – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Jahrhunderts – s. 15, Mnichov, 1886. Des Erasmi Rot. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pag. 260–64, 270 et sq. Sn. prof. Pevnitsky - Z historie homiletiky. Středověká homiletika – s. 125, 160, 185. Wielh. Thym – Historisch-kritisches Lehrbuch der Homiletik – s. 57, Halle, 1800. Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen – 1, s. 39–40. Halle, 1792. Joh. Lorenz von Moscheim. – Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorgetragen – s. 62; 121, 131, 162, 166, 180. – Helmstädt, 1756. Viz prof. Pevnitsky. - "Z dějin homiletiky. Homiletika v moderní době, po Lutherově reformaci," strana 176, Kyjev, 1899. Viz tamtéž, str. 230, 233, 236. Dupanloup. – „Rozhovory o kázání jako pastorační službě“ – str. 4, 5, 7, 8, 10 a násl. Ed. redakce časopisu "Wanderer", Petrohrad, 1899 Jos. Jungmann. – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. I, s. 41, 66, 267–98, 337–39, 373, 431, 470, 483, 517, 521, 607; B. II, s. 18, 76, 158, 174–75, 200–01, 205, 256–57, 541, 551. Freiburg v Breisgau, 1883–84. Tak tomu říká prof. Amfitheatrov. V. F. Pevnitsky. – Viz Homiletika v moderní době, strana 174. Viz - „Čtení o církevní literatuře“, díl II, s. 21, 130, 164–165, 185, 189. Kyjev, 1846. Viz např. Tareev M. M., prof. „K otázkám homiletiky“, str. 23, 28, 66, 162. Svatý Tr. Sergius Lavra, 1903 Potoržinský. – „Ukázky ruského církevního kázání 19. století,“ – s. 698, 716. Kyjev, 1882; Zarnitskij – „Sbírka ukázek kázání. Zkušenost homiletického čtenáře“, list. VII za rev. – Petrohrad, 1891. - Kněz A. Jurjevskij. – „Homiletika aneb nauka o pastoračním kázání slova Božího“ – s. 63, 11–12. Kyjev, 1905 prof. V. F. Pevnitsky. - "Z historie homiletiky. První, nejstarší homiletika," s. 45. Srov. jeho - „Církevní výmluvnost a její základní zákony“ - s. 27, 48, 79–81, 82, 129–130, 268–269. "Průvodce církevní výmluvností s příklady z Písma svatého." Písma, svatý otec a slavní křesťanští mluvčí", přel. ze zahraničí I. I., s. 381–382, 1804