Свети Августин като проповедник

Исторически и хомилетични изследвания Предмет на изследването, неговата цел и задача. – План за изследване. – Източници и ползи. Предмет на това изследване е преглед на проповедническата дейност на блажени Августин, епископ на Хипон. Свети Августин е най-влиятелният и най-плодотворен от бащите на латинската писменост на древната християнска църква в областта на проповедта 1. Въпреки факта, че в обширната руска и чуждестранна литература за Августин не намираме специални изследвания, посветени на прегледа на тази конкретна страна в дейността на блажения Ипонски пастир. В монографиите, които съществуват за него, както и в специални систематични прегледи на историята на проповедта, могат да се намерят само кратки сведения за неговото проповедническо служение, най-често повторение на едни и същи общи преценки по този въпрос. Сравнително по-подробен преглед на проповедническата дейност на блажени Августин може да се намери при Биндеман в неговия труд „Der heilige Augustinus“ 2. Но задачата на автора на този труд, посветен на общото представяне на живота и дейността на блажени Августин, не включва цялостно разглеждане на неговото проповедническо служение и ние напразно бихме търсили в посоченото изследване на Биндеман отговор на много въпроси, отнасящи се до този частен аспект от работата на блажени Августин, който е предмет на нашето изследване. Целта на последното е да запълни съществуващата празнина в богословската литература, особено на руски, по въпроса за проповедническото служение на един от забележителните отци проповедници на древната църква. Личността на Свети Августин е в много отношения много оригинална и силно поучителна. Ето защо тя винаги е привличала особеното внимание на учените изследователи в областта на църковното и богословско писане; Ето защо животът и делото на този пастир от църквата Hippo е служил и продължава да служи като предмет на разнообразно разглеждане. Според справедливото признание на един руски учен, който отдели много внимание на изследването на живота и работата на блажени Августин, „рядко някой предоставя толкова много мотиви за историческото си изследване, колкото Августин със своята блестяща личност, морална висота, с водещата си роля в съвременното общество и с влиянието си върху дълга поредица от следващи поколения“ 3. В областта на християнското богословие значението на блажения ипонски пастир е много голямо и ние трябва с усърдие, достойно за славното име на Августин, „да извлечем от многобройните му трудове изобилен, обмислен богословски и философски материал, за да укрепим сградата на православната богословска наука“ 4 . Но много поучителната, оригинална и интересна в много отношения личност на блажени Августин изглежда далеч безинтересна от страната, от която е обект на нашето разглеждане, т.е. от страна на неговото проповедническо служение, и не само за хората, занимаващи се с проповедническата наука, изучаващи нейната история, но и за любителите на богословската литература изобщо, както и за всеки, смятаме, образован и любознателен човек. В проповедите на блажени Августин, като в огледало, се отразява цялата му широка, разнообразна дейност във връзка с особените разнообразни движения и изисквания на умствения и религиозно-нравствения живот на съвременното му общество и по-ясно, отколкото в други писания, е отразено какво е било предметът на неговата пастирска грижа, върху какво най-често се е спирала мисълта на великия учител, какво е болело, безпокоило и безпокоило неговата чиста, висока душа. И ако в многобройните и разнообразни съчинения на блажения епископ на Ипония истинската мисъл на автора често е скрита в дълбините на философските спекулации, скрита зад диалектическа игра на думи, зад полемична тенденция да защитава истината и да опровергава лъжите, то тук, в оживен разговор от църковния амвон към стоящите пред него предимно прости и слабо образовани слушатели, проповедникът се появява пред нас в цялото непосредствено очарование на неговия велик дух, с цялата искреност, чистотата и святостта на вашите намерения. Ако в първия случай блажени Августин принуждава читателя да го следва често по дългите и криволичещи пътеки на една изследователска мисъл, насочена към изясняване на истината на мисълта, то в своите проповеди той предлага, сякаш в готов вид, резултатите от своя умствен труд, резултатите и изводите от неговите благочестиви търсения. Общата задача на нашата работа е да изобразим или очертаем дейността на блажения Ипонски пастир като църковен оратор и проповедник. Като всяко литературно произведение, проповедта трябва да бъде разгледана преди всичко от гледна точка на съдържанието. Освен това, като такъв, той подлежи на оценка от гледна точка на вътрешни и външни свойства, като и в двата случая оценката трябва да се извършва не само въз основа на общите литературни правила и изисквания, но и от гледна точка на специалната хомилетична критика. Така че, казано по-конкретно, нашата задача е преди всичко да посочим какъв е бил предметът на съдържанието на проповедите на блажени Августин, върху какво е била насочена и съсредоточена мисълта на проповедника, какъв е бил предметът на неговите постоянни грижи, съкровени мисли, чувства и желания, а след това трябва да разгледаме проповедите на блажени Августин от страна на техните вътрешни и външни качества. Въведение, което първо очертава обстоятелствата от живота на известния ипонски епископ и дава неговите характеристики, след това говори за външните условия на проповядване, времето и мястото за проповядване и накрая предлага библиографска информация за самите проповеди на блажени Августин. Глава I. Доктрина в проповедите на св. Августин. Глава II. Нравственото учение в проповедите на блаж. Августин. Глава III. За вътрешните свойства на проповедите на св. Августин. Глава IV. Относно външните свойства. Глави V и VI, които излагат омилетичните възгледи на блажени Августин, като първата глава прави преглед на неговия труд „De doctrina christiana” (Християнска наука), а втората прави преглед на съдържанието на неговия друг труд „De cathechisandis rudibus” (за катехумена). В заключение се тълкува смисълът на проповедническата дейност на блажени Августин. Към това трябва да добавим и това, че неговите възгледи и преценки по някои съществени въпроси на християнското богословие и философия все още не са изяснени с необходимата пълнота и задълбоченост, като са обект на спорове и пререкания сред учените (такива са например съжденията на блажени Августин за доброто и злото, за първородния грях, за значението на Божията благодат и човешката воля по въпроса за спасението, за предопределението, за нравствения разум на човека и др.). Всичко това значително затруднява нашата работа и създава условия, при които авторската работа трябва да се нарече повече от смел опит. Ето защо ние особено искрено молим читателите да отразяват със снизхождение и любов недостатъците, които ще се видят в нашата работа. Ние сме вдъхновени от едно горещо желание да служим на каузата на руската богословска наука и бихме признали целта си за постигната и бихме били напълно удовлетворени, ако предложеното изследване все още беше някакъв принос към бедната ни богословска литература. Може би този несъвършен научен опит ще подтикне някой от следващите работници в областта на богословското писане да поеме тежестта на по-задълбочено и по-задълбочено изследване на предмета, който сме предприели, за да създадем по-съвършен труд, напълно достоен за името на великия ипонски епископ-проповедник. Обемът на труда би бил значително по-малък, ако не бяха многобройните и големи откъси от проповедите на блаж. Августин. Но без да говорим за факта, че такива изобилни извадки се изискват от същността и естеството на нашата работа, ние искахме да запознаем читателите по-отблизо със самия проповедник, така че нашите изводи и преценки за него да бъдат по-разумни в техните очи и да могат да бъдат потвърдени донякъде от техния собствен анализ. Освен това, следвайки проф. Guerrier 6, считаме за необходимо да свидетелстваме, че оригиналните думи „ipsissima verba” на Августин винаги ни правят толкова очарователно впечатление, че искахме и други, поне тези, които не могат да четат проповедите на Блажени Августин в оригинал, да дадем възможност да се запознаят с тях, поне във фрагменти и превод. Източниците, които използвахме в нашето изследване, и ръководствата, които имахме под ръка, са посочени в следния списък: S. Aurelii Augustini – Opera omnia – редакция. Мине 7. том. III, пар. 1, Parisiis 1887; пар. 2, – Parisiis 1864. том. IV, параграфи 1–2, – Parisiis 1865. том. V, пар. 1–2, – Parisiis 1865. том. VI, Parisiis – 1887. том. VII, Париж – 1900 г. том. VIII, Parisiis – 1886. том. IX, Париж – 1845 г. том. X, параграфи 1–2, Parisiis 1865. том. XI, Париж – 1865 г. Посидий – Vita S. Aurelii Augustini – Патрул. Мине, сер. лат., том. XXXII. Париж 1877 г. Блажени Августин учи в школата на Мадавра до шестнадесетгодишна възраст 28 . Но баща му, Патриций, който желаеше само едно нещо за сина си да постигне външно блестящо положение, счете образованието, което получи в Мадауре, за недостатъчно за постигане на планираната му цел 29 и Августин трябваше да отиде в Картаген, за да се усъвършенства там в красноречието, което само тогава отвори пътя за хора с относително ниска позиция към почетни длъжности в академии и в най-висшите държавни институции (in foro) 30. Той обаче прекара шестнадесетата си година, в къщата на родителите си 31, опаковайки и подготвяйки се за пътуване 32. В Картаген, където блажени Августин пристигна на седемнадесетата година от живота си, той продължи да изучава главно реторика и диалектика, или „словесни науки, които се радваха на особена почит и имаха своето приложение в съдебни спорове, в съдебни места” 34. Но дори и тук практиката на красноречие беше ограничена само до външната формална страна на субекта, без оглед на неговата вътрешна последователност или морална стойност. Той попита: каква вреда можеха да Ти причинят някакви тъмни и зли същества, които манихейците обикновено Ти противопоставяха под името на злото начало, ако Ти не беше благоволил да влезеш в битка с тях? Ако манихеите отговориха, че злите същества могат да Ви навредят, тогава естествено би следвало заключението, че Вие сте обект на увреждане и следователно на промяна. Ако манихеите казват, че злият принцип е безсилен да Ви навреди, тогава няма нужда да се борите с него, и освен това, по такъв начин, че част от Вас самите или клон от Вашата субстанция, смесени с тези тъмни сили, които не идват от Вас, чрез това претърпяха такива щети, че от състояние на блаженство премина в състояние на падение и се нуждаеше от Вашата помощ, за да се върне в първобитното състояние" 61. Към теоретичната непоследователност на манихейството беше добавена практическата или морална непоследователност дори на така наречените „избрани“, които бяха предимно горди със своята морална чистота 62. Двойствеността на умствения състав на Августин се подкрепя от целия ход на африканския живот по това време, като в същото време служи като жив пример за това. В епохата на Августин Африка е била земя на контрасти par excellence. Тук може да се срещне строг аскетизъм с груба разпуснатост, крайна религиозност наред с всякакви чувствени излишества. По-младият съвременник на Августин Салвиан описва Африка като някакъв непрекъснат публичен дом. Според него африканците съчетават в себе си всички видове порочност и поквара. Концепциите им за добро и зло са объркани. Почти всичко в тях е лошо. „Ако“, казва Салвиан, „изключим малкото на брой служители на Бога, тогава какво друго ще представлява цялата африканска страна освен дом на разврат, като онзи съд, за който пророкът казва: „Горко на града на кръвта, котела, чиято ръжда е върху него и чиято ръжда не го оставя след себе си (Езек. 24:6).“ Оттук и новите тежки болки и терзания на едно лениво търсене на идеала, проблясващо пред душевния взор, дълго и мъчително лутане из дебрите на човешките заблуди. Тогава от устата на търсещия истината Августин се чува разкъсващ душата вик на безнадеждно отчаяние. „О, истина, истина, казва той, колко дълбоко душата ми въздъхна по теб” 131. „Закоравил сърцето си от потапяне в чувственост, не разбрах себе си” 132. Понякога лъч радостна надежда ще проблесна, само за да изчезне отново в бездната на отчаянието. "Сърцето ми извика силно срещу всичките ми фантасмагории и с този глас на сърцето си се опитах да заглуша раздора от нечисти идеи, който объркваше ума ми. Но щом разпръснах този хаос, той отново обгърна душата ми, скривайки истината от нея с тъмнината си" 133. Благодарение на здравия си, проницателен ум, той успя да се освободи от мрежите на Манихейският дуализъм и тъжният опит да бъде увлечен от манихейството го принудиха да се отнася към всичко внимателно, да стъпва опипвайки. При тези обстоятелства скептицизмът на академиците след това се оказва най-съответстващ на настроението му. Това обаче не беше скептицизмът на студеното философско съмнение заради самото съмнение. Нежната, мека, дълбоко чувствителна душа на Августин, която в широтата на своите чувства никога не престава да се надява, не можеше да се примири с такъв скептицизъм. Той се усъмни, за да избегне грешката, за да поеме по-точно пътя на истината. Умственото любопитство, подсилено и научено от опита, най-накрая му показа ненадеждността и илюзорността на всичко, което привидно съществува. Запознанството с неоплатониците въвежда нова черта в характера на Августин и го подтиква да търси желания идеал чрез задълбочаване в себе си, във вътрешно мистично съзерцание. Но мистицизмът на Августин не е несъзнателно издигане нагоре, не е порив на необяснимо чувство, а тихо, спокойно, уравновесено желание на душата за Бога. Платонизмът, с неговото учение за вътрешното съзерцание на истината, не пленява св. Августин толкова много, че да може неудържимо да се предаде на ръководството на сляпото чувство и да се изгуби в него. Пътят, по който блажени Августин е поел след приемането на християнството, неговото отричане от света и пълно отдаване на Бога, неуморимостта му в борбата с еретиците, неудържимото му желание да обърне сърцата на всички към Бога, да направи всички синове на човеколюбивата майка църква, неговото дълбоко благочестие и смирение – всичко това става разбираемо само ако си представим мъките на ранното му изнемощяване и цялата тежест на предишното му положение, когато е ходил в мрака на заблудата. Сам озарен от светлината на Христовата истина, научил от опит колко труден и нещастен е животът на всеки човек извън тази благословена светлина, той, притежаващ естествено любящо сърце и още повече стоплен от Христовата любов, искаше да направи и другите съучастници на постигнатата истина, изгаряйки от безкористно желание да служат на Бога и ближния. Като намери скъпоценния бисер на Евангелието, той искаше да обогати всички с него, да доведе всички до познанието на истинската Христова вяра, да научи на истината, да напътства всички по пътя на правдата. От тук се разбира, че, станал пастир на църквата, блажени Августин не може да пренебрегне една от съществените страни на пастирското служение – проповедта. „Той беше много ревностен в проповядването (словото Божие)“ 137 и тази проповед заема много важно място в широката му просветителска дейност. Независимо от светостта и важността на дните на Петдесетница сами по себе си, те са били важни и като време за подготовка за кръщението на новопостъпилите в църквата вярващи, което обикновено е служило като повод и стимул за проповядване на нейните пасторски водачи. Около две седмици преди Великден 142 прозелити, които пожелаха да се присъединят към общността на вярващите в Христос, бяха научени на символа на християнската вяра. Осем дни след преподаването на символа катехумените трябваше да го прочетат наизуст в църквата в присъствието на вярващи. В същия ден те бяха научени на Господната молитва (traditio dominicae orationis), в чието познаване бяха тествани, както и в познаването на символа, отново след осем дни 143. Всички тези действия, свързани с катехумените и самото им кръщение, бяха предшествани или придружени от съответните учения, в които се обясняваха предлаганите им истини и се посочваше значението на тайнствата, извършвани върху тях 144. Следват Петдесетница, дойдоха дните на възпоменание на страданията на Христос и накрая светлите дни на Великден, които продължиха цяла седмица. И така, що се отнася до въпроса колко често блажени Августин произнася своите проповеди, тогава, имайки предвид, от една страна, практиката на древната църква, според която проповедта обикновено е била неразделна част от християнското богослужение, а от друга страна, ревността на блажения епископ на Ипония към делото на проповедта, едва ли ще сбъркаме, ако кажем, че всяко литургично събрание е било възвестявано от неговото проповедно слово. Тогава имаше обичай да се освещава с обществено богослужение годишният ден на ръкополагането на предстоятелите на църквата – епископи 161. Блажени Августин също не пропускаше възможността да сподели със своите слушатели чувствата и мислите си за строгостта на пастирското служение и готовността си да изпълни своя дълг докрай 162. Независимо дали освещаването на храма се състоя, неуморният пастир побърза да учи повереното на неговите грижи паство с назидателна дума 163 . Всяко обществено събитие, което вълнува умовете, се случва и то намира отзвук в душата на проповедника, ставайки предмет на неговите учения от църковния амвон 164. Повечето от проповедите на Свети Августин са изнесени в Ипон, в Ипонската базилика на мира (ecclesia pacis) 165. Но несъмнено той трябваше да проповядва проповеди в някои други градове на Северна Африка. В древната църква имаше обичай: епископите, които се появяваха в чужди епархии, бяха поканени да проповядват Божието слово в църквите 166. И блажени Августин, чиято проповедническа слава още през живота му се разпространи далеч отвъд границите на епархията на Хипон, често, когато посещаваше чужди региони, трябваше да се подчинява на този обичай. Така, когато той все още беше презвитер, епископите, събрани на събора в Иппон 167, му наредиха да изнесе учение за вярата и символа (De fide et symbolo) 168. „Те ме ценяха толкова много“, казва за себе си блажени Августин, „че където и да се намирах, трябваше да говоря на хората. Много рядко се случваше да мълча и да слушам другите“ 169. Ако той се появи на събори на други места, отците на катедралата побързаха да изслушат блажения епископ на Ипония и го принудиха да проповядва. „Нека вашата любов знае“, така блажени Августин започва един от своите разговори, „че този псалом ни беше предложен да бъде обяснен от нашите братя и съепископи“ 170. Той започва втория разговор върху псалм 36 със следните думи: „Получихме заповед да обясним този псалом на вашата любов и трябва да се покоряваме“ 171. Но ако блажени Августин често трябваше да проповядва в присъствието на други епископи и по тяхно искане, тогава, напротив, самите епископи отказаха да проповядват в присъствието на блажени Августин, поради превъзходството на неговите проповеднически таланти, въпреки факта, че той ги насърчаваше да го правят и се опитваше да докосне вниманието на слушателите. "Моите братя и колеги епископи", четем в едно от неговите учения, "имаха удоволствието да ме зарадват с посещението си. Но не знам защо не искат да ми помогнат да проповядвам. Казвам ви за това, така че вашето внимателно слушане по някакъв начин да ходатайства (intercedat) за мен пред тях, така че и те, след като се вслушаха в молбата ми, да говорят "172. По-често блажени Августин се случваше да говори в Картаген като проповедник. Картаген е бил столица на Северна Африка и в социално-политическо отношение може да се счита за първия град в държавата след Рим и Константинопол. Поетът Авзоний, говорейки за градовете на римската държава, отбелязва, че „първият град, великолепен с домовете на боговете, е Рим; след Константинопол Картаген се издига до първия" 176. Иродиан свидетелства, че този град по богатство, брой жители и размер е на второ място след Рим и се конкурира с Александрия 177. Картаген също е важен в църковно отношение. Това е мястото, където първоначално е основано християнството в северноафриканската държава и оттук идват първите проповедници на Евангелието в нейните граници. Несъмнено това обстоятелство, във връзка със специалното политическо положение на Картаген, значително допринесе за издигането му в очите на християните и беше причината картагенският епископ да стане първи по чест сред другите епископи на северноафриканските църкви. Той носел почетната титла „примас“ и макар да нямал титлата архиепископ, митрополит, екзарх или патриарх, бил равен на тях по положение и права. Като първи сред епископите на други северноафрикански региони, той имаше по-големи правомощия и по-широк спектър на действие в сравнение с тях. Той имаше правото да надзирава други църкви 178, правото да избира духовници от различни региони, произволно да ги назначава на места, дори в чужди епархии, както и да назначава епископи на определени катедри 179. Желаейки да издигне блажени Августин в ранг на епископ и да го направи свой помощник-съ-епископ, Валерий, епископ на Хипон, както е известно, поиска разрешение да направи това от Картагенският епископ Аврелий 180. Епископът на Картаген също има право да свиква събори на епископите на Северна Африка 181 и като цяло той дава движение на всичко, което се прави от името на африканската църква 182. В по-голямата си част, ако не винаги 191, Блажени Августин изрича своите учения експромативно, без предварителен запис, и в най-голяма степен подготовката му се ограничава до просто мислене по темата 192. Той гледа на проповядването като на плод на божествено вдъхновение и в този случай разчита повече на просветление отгоре 193. „Който и да е“, пише Блажени Августин в своята „Християнска наука,“ „Иска да учи сам и да учи другите, нека изучава предметите на обучение, нека придобие способността да говори, както подобава на църковен човек: но в самия момент на говорене, нека по-скоро да си припомни думите на Господа: не се безпокойте как или какво ще кажете: защото не сте вие, които говорите, но духът на вашия Отец, който говори във вас (Матей 10:19-20). Когато Светият Дух говори в онези, които са предадени на гонителите заради Христос, защо да не говорим с Него в тези, които учат Христос на учениците със словото на евангелието?” 194. Според обичая на древната църква блажени Августин произнася своите проповеди, седнал 195 на епископския трон (ϑρὀνος катедра) 196, който се намира в задната далечна част на базиликата (абсидата) 197. Ясно е, че в големите църкви това не е особено удобно, тъй като проповедникът, седнал в хлътналата задна част на сградата, беше далеч от слушателите и поради разстоянието не всичко от думите му можеше да стигне до тях. Това подтиква блажени Августин понякога да напусне епископското си място, да излезе по-близо до хората и да говори изправен, от издигнато място, наречено амвон (ἄμβων, suggestus, pulpitum) и разположено зад решетките, които разделят средната част на базиликата или храма от олтара 198. „Вие стоите и слушате с мъка“, обръща се той например в един случай към тези отпред, „но ние също стоим и говорим с още по-голяма трудност“ 199 . Случва се по време на разговор проповедникът да държи в ръцете си книгите на Светото Писание 200 и, където е необходимо, да чете думите на Божието слово от книга 201 или да принуждава четеца да направи това, а след това сам повтаря прочетеното. И така, в разговор 356, след като предварително е забелязал, че е решил да говори за живота и морала на манастира, създаден от него и под негова юрисдикция, и искайки да покаже идеала, от който се ръководи и от който иска да бъде организиран, проповедникът заповядва на определен дякон Лазар да прочете пасаж от книгата Деяния на апостолите (Деяния 4:31-35). След като читателят приключи с четенето, той самият прочете отново същия пасаж. „И аз искам да чета“, казва Свети Августин. „За мен е по-голямо удоволствие да бъда читател на това слово, отколкото негов изследовател (disputatorem)” 202. Понякога по време на проповед проповедникът дори чете цели дефиниции на събори 203 или, за по-голямо доказателство на мислите си, цитира аргументи по определен въпрос от авторитетни църковни писатели 204 . Много проповеди, приписвани на Свети Августин, са оцелели до наши дни. Техният брой, ако включим тук трактати върху Евангелието и първото писмо на Йоан, както и разговори върху псалмите, достига хиляда. Ако, заедно с бенедиктинците, 205 от проповедите, съдържащи се в петия том на тяхното издание на творбите на блажени Августин, ние броим само 363 206 като несъмнено принадлежащи на него, тогава дори и в този случай, добавяйки 124 207 разговора върху Евангелието на Йоан, 10 208 върху първото му писмо и 157 209 върху псалми, получаваме внушителна цифра 654. Колекцията от проповеди на св. Августин, вероятно, е написана след смъртта на проповедника. Вярно е, че много от тях вече са споменати от ученика и приятеля на Августин, Посидий, в неговия индекс (Indiculus) 210. Но Посидий не казва нищо за съществуването по негово време на колекции от проповеди на св. Августин, но посочва само проповеди, които са му известни, и някои, може би, директно чути от него. Произходът на най-старите по-пълни колекции от проповеди (сермони) на Августин датира, според бенедиктинците, не по-рано от 800 години 211. Въпреки това, някои по-малко пълни колекции биха могли да имат своя произход много по-рано; най-малкото те могат да датират по своя произход от времето на Кесария от Арелат, т.е. до края на пети и началото на шести век 212. Много от проповедите, които сега се приписват на св. Августин, са събрани и публикувани още в края на 15 век. Така се смята, че колекцията от разговори, известна под името „De tempore“, е съставена едва през 1495 г. 213. През 1564 г. Йоан Улимериус публикува друга колекция от проповеди „De diversis“ 214. Много проповеди са публикувани по-късно под името на Августин, повечето от които обаче са разпознати от бенедиктинците като или съмнителни, или направо фалшифицирани 215 . По този начин, както е трудно да се посочи надеждно броят на проповедите на блажени Августин, също така е невъзможно да се гарантира безусловно за целостта и целостта на тези, които според общоприетото мнение несъмнено му принадлежат, и това е още повече, че в повечето случаи той произнася проповеди експромтом 216. Някои от слушателите записват думите на проповедника. „Добре е за братята – каза той веднъж – да възприемат нашите думи не само с ухото и сърцето, така че да имаме предвид не само слушателя, но и читателя“ 217 . Дори еретиците, събирайки се заедно с вярващите, слушаха с удоволствие учението на блажени Августин и се опитваха да го запишат 218. Разбира се, в този случай много от неговите проповеди биха могли да бъдат изкривени или поради липса на слух, или поради липса на памет, или накрая, умишлено, под една или друга форма, особено от страна на еретиците. Тези проповеди, които са написани или директно от самия Августин, или под негова диктовка от други, могат да бъдат по-сигурни от изопачаване. В същото ни убеждават надписите, които съществуват върху някои древни копия на разговори, като следното: „Аврелий Августин, учител, епископ на Хипон, разговори върху Евангелието на Господ Исус според Йоан, които той (т.е. Августин) говори първо на хората и след това публикува, дума по дума, записани от нотариуси в реда, в който са написани“ 224. Също така може да се предположи с достатъчна вероятност, че още при живота на блажени Августин и под негово пряко ръководство са били публикувани неговите беседи върху псалмите (Enarrationes in psalmos). В предговора към Псалм 118 авторът казва, че е тълкувал всички псалми 225. Освен това, в писмо до Еводий, блажени Августин посочва, че е събрал тълкувания на три псалма в големи свитъци: 67-ми, 71-ви и 77-ми, и изразява желанието да има пълна колекция от тълкувания на псалмите. В стремежа си да изпълни това желание, той дори временно изоставя започнатата от него работа „De Trinitate“, която е завършена едва по-късно през 226 г. Нашето предположение може да се основава и на голямото уважение, което Августин изпитва към книгата Псалми 227. Имайки предвид такова уважение към споменатата книга, едва ли може да се допусне, че, предлагайки тълкувания на псалмите в разговори от църковния амвон, той не се е погрижил за събирането на тези тълкувания и тяхното повече или по-малко правилно издание. Въпреки това, като твърдим, че трактатите върху Евангелието на Йоан и беседите върху псалмите са събрани и редактирани от самия Августин, ние изобщо не искаме да кажем, че тяхната автентичност и цялост са извън всякакво съмнение. Честите разногласия между тях говорят за обратното. Всякакви дребни добавки, изваждания, поправки и изопачавания, волни или неволни, от страна на по-късните любители на писането са винаги възможни, и особено във времето, когато от печатници не е имало и помен. Всички проповеди на блажени Августин попадат в три категории: 1) така наречените „Проповеди“, от които бенедиктинците се считат за истински, както е отбелязано по-горе, 363; 2) „Enarrationes in psalmos“ – 157 и 3) „Трактат“ върху Евангелието и първото писмо на Йоан – 134. От своя страна „Проповедите“ в бенедиктинското издание, които Ленц препоръчва след 228, са разделени на четири класа: 1 клас – „проповеди de scripturis veteris et novi testament“ (номерирани 183), т.е. разговори, говорени от проповедника върху определени пасажи от писанието, за тях или имащи за предмет тълкуване на тях; клас 2 - “проповеди de tempore” - разговори, казани по случай празници, главно празници Господни, като: за Рождество Христово (в Natali Domini Nostri Jesu Christi) - 13, за поклонението на влъхвите (в Epiphania Domini) - 6, за Великден - 42 разговора 229, след това 5 разговора за Възнесение Господне и 7 разговора за по повод празника Петдесетница. Към същия клас “de tempore” принадлежат 7 разговора на Св. Петдесетница (In qudragesima), две за Нова година (In Calendis januariis) 230, три поучения при преподаване на Символа на новодошлите в църквата (In tradicionalnie symboli), и едно In redditione symboli, т.е. когато бяха изпитани в познаването на преподавания Символ, един урок за катехумените и онези, които търсят просветление (Ad competentes), един в петък, вероятно Велик, за страданието на Господ (De passione Domini in parasceve) и накрая друг разговор върху думите на Писанието: „Отче, това си ми дал, искам ги, така че където съм аз, и те да бъдат с мен“ (Йоан 17:24), произнесена малко преди Великден (проповед 217). Третият клас проповеди на св. Августин, известни като „Проповеди“, включва проповеди, изнесени в дните на възпоменание на светци „Sermones de sanctis“, наброяващи 67, включително три разговора за освещаването на църквата (In dedication ecclesiae) и два за годишните дни на поставянето му като епископ (In die ordinationis suae). И накрая, четвъртият клас включва „Sermones de diversis“ (23), - за различни теми, като: за любовта към Бога и любовта към света, за страха от Бога, за ползите от покаянието, за презрение към света и т.н. Въпреки това, току-що посоченото разделение на проповедите (проповедите) на св. Августин в четири класа е доста случайно и няма никакви характерни черти за всеки клас. И по съдържание, и по форма проповедите на една катедра не се различават съществено от проповедите на друга катедра: много от беседите на първата катедра биха могли да се поставят във втората или третата и обратно. Това, естествено, елиминира прекомерната фрагментарност в техния преглед, в зависимост от това или онова разделение на проповедите на класове или категории. Започвайки сега с този преглед, трябва да спрем, преди всичко, да ги разгледаме от гледна точка на съдържанието. Предмет на това съдържание е християнското богословие в цялата му широта, както от теоретико-догматическа, така и от практико-нравствена страна, или, с други думи, християнската доктрина и нравствено учение. Нека се спрем поотделно на двете теми и първо да кажем за първата, тоест за учението в проповедите на блажени Августин. Глава I. Доктрина в проповедите на Свети Августин Доктриналният елемент в проповедите на св. Августин трябва да се разглежда във връзка с религиозното състояние на съвременното му общество. Неговите проповеди са предизвикани от нуждите на времето; те са били отговор на исканията и явленията на живота около проповедника. Затова първо трябва да разгледаме какво е било религиозното състояние на обществото, сред което св. Августин е трябвало да живее и да действа. – След три века на преследване на християните от езичниците, християнството при Константин Велики най-накрая е обявено за доминираща религия. Но езичеството не се отказа изведнъж от първенството си. Дори след това езическата партия продължава да бъде многобройна, намирайки силна опора за себе си в римската аристокрация, сред знатните сенаторски семейства 231. Езичеството е особено силно в Африка, която по времето на Августин е крепост на предишната религия 232. Тук често се изостряла борбата между старата и новата вяра и езичниците в някои райони на Африка се чувствали толкова свободни и смели, че биели християни 233 и изгаряли християнски църкви и къщи на духовенството 234 . Наистина, под непреодолимото влияние на Христовата сила, езичеството постепенно отстъпи и падна, но все пак то остави много забележими следи от предишното си господство в новопокръстените последователи на новото учение, в техните възгледи, морал, обичаи и навици. Често езичниците приемаха християнството само външно, поради ползите, които изповядването на новата вяра предоставяше, въвеждайки в него духа на предишните езически вярвания 235. Но дори и в най-добрите случаи, тоест в случаите на искрено обръщане към християнството, старите възгледи и навици не бяха внезапно изкоренени, а за много християни-езичници те запазиха целия си чар и чар за дълго време 236. В едно от своите поучения проповедникът казва, че сред съвременните християни е имало такива, които, когато са изпитвали телесен глад, са напускали Бога и са се обръщали с молитва към Меркурий или Зевс или „към този, който е наречен „небесен“ (Церес), или към някои други подобни божества“ 237. Оттук произтича странна смесица от най-разнообразни суеверия, която е отличителна черта в живота на обществото, съвременното на Св. Августин. Това е времето на продължаващата остра борба между стари и нови религиозни вярвания. В безпорядъка и бедствията на тогавашния живот и, между другото, в опустошението на Рим от варварите (през 410 г.) езичниците искаха да видят наказанието на боговете за предателството на старата религия. Катастрофата, сполетяла Рим, разпалила до крайност враждата, която съществувала между езичници и християни 238 . Разрушаването на Рим, според езичниците, е следствие от гнева на боговете към римляните, защото те позволиха господството на християнската вяра в своето царство 239 . Сред езичниците е имало вяра, че с падането на традиционната религия на държавата, самата й мощ ще бъде разклатена 240. Боговете създадоха величието на Рим, те го защитиха и подкрепиха, а християнството го унищожи - такова беше сегашното езическо мнение 241. Обстоятелствата и фактите от реалния живот сякаш потвърждават това. "В християнски времена Рим загива", казаха привържениците на предишната вяра 242. "Ето," те упрекнаха християните, "когато правехме жертви на нашите богове, Рим стоеше и процъфтяваше. Сега, след като вашата вяра стана доминираща и жертвоприношенията на нашите богове са забранени, това преживява Рим" 243. Много християни повториха същите упреци след езичниците, посочвайки тъжното положение на римската държава и самите те понасящи бедствията на земния живот. "В християнски времена Рим е разрушен и опожарен. Защо точно в християнски времена", помислиха те с объркване 244. Несъответствието между благочестието, служението на истинския Бог и земното благополучие им се струваше странно и съблазнително. Някои, предвид това несъответствие, роптаеха против Бога, бяха готови да отхвърлят Божието провидение и смисъла на най-доброжелателния живот, оплаквайки се, че Бог, на Когото служат, не ги избави от бедствия. „Ето, казва блажени Августин в една от своите проповеди, те обърква, християнино, че мнозина, които живеят зле, са щастливи, богати, здрави, високопоставени, имат сигурни къщи, намират радост в семейството, послушание от своите подчинени, нищо тъжно не нарушава благополучието на живота им - и мислиш, че няма божествена истина, че всичко се случва случайно. Защото ако Бог видя делата на хората, такива и такъв, разсъждавате вие, нямаше да просперира в нечестието си, а аз, в своята невинност, нямаше да страдам...” 245. В допълнение към борбата срещу езичеството, която сега, обаче, е от по-теоретичен характер, църквата от времето на Свети Августин трябваше да води упорита борба срещу еретиците. Последвалото сравнително по-спокойно време, след три века жестоки гонения, допринесе за особено силното пробуждане на философската и богословската мисъл на вярващите. Следователно има много различни видове ереси като неизбежна последица от човешките желания да разберат истината. В своя труд „De haeresibus” св. Августин изброява до 88 ереси и секти от различен вид 246. Вярно е, че той смята, между другото, че по негово време може да остане само спомен. Но че е имало много еретически и сектантски заблуди в християнската църква и по времето на св. Августин, той ясно свидетелства за това, като казва в един от своите разговори, че те, тоест ересите, е трудно дори да се преброят 247 . Сред тях най-широко разпространени в Африка са: манихейството, арианството с разновидностите на семиарианите, етианците, македонците, фотинците, аполинарите и др., които произлизат от него, както и пелагианската ерес, възникнала още при Августин и донатистката схизма. И сред вярващите, принадлежащи към църквата, разбира се, имаше и такива, които бяха на различни мнения, колебаеха се и се съмняваха по отношение на определени религиозни теми. Някои например се позоваваха на Божията воля, на съдбата, за да оправдаят греховете си. „Ако Бог не искаше така, нямаше да го направя“, 248 казаха те, или: „Да, извърших този грях, но Бог искаше така, какво общо имам аз с това?“ 249. Имаше такива, които се съмняваха във възкресението на мъртвите и в задгробните награди за праведните и за грешниците. Имаше и такива, които вярваха, че целият смисъл и цел на живота е в егоистичното животинско преследване на неговите удоволствия 250. Всички тези и подобни въпроси намериха топъл отклик в душата на блажени Августин и в една или друга степен послужиха като тема на неговите проповеднически слова. Както вече беше казано по-горе, той се отнасяше с голямо благоговение към своето пастирско звание и свързаните с него отговорности. Като верен пастир на повереното му от Бога стадо, той бдеше на делото си и беше винаги готов да изобличи заблудените, да поучи невярващите, да подкрепи и насърчи колебливите, нестабилните и малодушните. Всички абстрактни теологични тънкости, дълбоките тайни на християнската догма, които служеха като предмет на дебати, които отдавна тревожеха християнския свят - всичко това интересуваше финия ум на Августин, естествено склонен към абстракции. В този случай той стои на върха на съвременното просвещение, „съчетал в себе си, по думите на една немска проповед, цялото знание на своето време” 251. Почти няма догма в католическата доктрина, която той да не е засегнал и по един или друг начин да е обяснил, защитил или изяснил. „Той дава отговори на най-объркващите въпроси, които се използват и до днес и ще продължат да се използват като вечни аксиоми на истината” 252. В проповедите на блажени Августин се усеща пламенен вестител на Христовата вяра, напълно въоръжен с истината, правилно разбиране на целта на човешкия живот и смисъла на световната история, изобличаващ лъжеучението на еретиците, предупреждаващ и отблъскващ всякакъв вид атаки и в същото време, ако е възможно, изясняващ на умовете на вярващите възвишените тайни на християнското учение. Основната цел на неговата проповед е да запази своето паство в лоното на църквата, да го утвърди в правилата на вярата, да го направи устойчиво на всички съблазнителни мисли и изкушения на времето. В своята проповедническа полемика блажени Августин се занимава преди всичко с онези лъжливи мнения и възражения, които изглеждат най-опасни за вярващите, било поради въображаемата си справедливост, било поради угаждането им на грешната човешка природа. Така, полемизирайки с езичниците, той се спира най-вече на възражението, произтичащо от техния грубо материалистичен възглед за живота, а именно, че щастието на човека се определя от изобилието на материални земни блага и чувствени удоволствия. Тъй като този възглед отиваше към греховните наклонности на човешката природа, ласкаейки и угаждайки й, той лесно беше възприет от християните. И от тях, както беше посочено по-горе, мнозина бяха смутени от упреците на езичниците, че с разпространението на християнската вяра бедствията на земния живот се умножиха, Рим беше унищожен и че това беше наказанието на боговете за предателството им 253. „Ето,“ казаха някои, „тялото на Петър почива в Рим, тялото на Павел почива в Рим, тялото на Лорънс и много други светци почиват в Рим, и въпреки това Рим е нещастен, Рим е опустошен, унизен, разрушен, предаден на опожаряване...” 254 . Опровергавайки тези езически укори, които объркват християнската съвест, посочвайки причината за земните бедствия и опустошението на Рим в замяната на старата езическа вяра с нова, блажени Августин отбелязва, че подобни бедствия са се случвали и по-рано, в езически времена, и че Рим е бил опустошаван и опожаряван повече от веднъж. "Както историята на тях (езичниците) разказва, този пожар на Рим 255", казва проповедникът, "е вече третият ... Това, което сега е било подложено на огън в християнски времена (inter sacrificia christianorum), вече е било подложено на огън два пъти в езически времена (inert sacrificia paganorum). Веднъж Рим беше изгорен от галите, така че само Капитолия оцеля. След това, от Нерон, Рим беше опустошен от огън за втори път. Нерон, слуга на боговете (servus idolorum), убиец на апостолите, е заповядал и Рим е бил изгорен, пита блажени Августин, по каква причина?, отговаря той, горд и покварен, Нерон, който се радва на огъня на Рим. - „Искам, казва той, да видя как гори Троя...” 256. По-нататък, развивайки същата идея, че щастието на Рим не може да зависи от волята на боговете, проповедникът посочва огъня и унищожаването на Троя, в резултат на което самите езически богове са били принудени да се преместят оттам в Рим. "Защо Троя беше изгорена в езически времена? Боговете, на които езическите римляни се надяваха, се преместиха от изгорената Троя в Рим, който трябваше да бъде основан (ad Romam condendam). Римските богове бяха първите троянски богове. Троя изгоря и Еней взе бегълците (fugitivos), по-скоро, бягайки, той взе неподвижните богове ... Самите те не можаха да избягат; Дойдоха с Тези фалшиви богове в Италия, той основава Рим. Твърде дълго е, за да се спрем на подробностите. Ще кажа само това, което се съобщава в техните (езически) книги. тях и, като основаха Рим в Лациум, те започнаха да се покланят там на същите богове, които бяха почитани в Троя...” 258. Да, и е странно, твърди блажени Августин, да се повери защитата на градовете на богове от камък и дърво, „които имат очи, а не виждат“. "Ако можеха да спасят Рим, тогава защо не можаха да се защитят? Ето, казват те (езичниците): сега Рим загива. Самите богове обаче вече бяха загинали 259. Не те самите загинаха (възразяват езичниците), а техните изображения. Но как могат тези, които не можаха да защитят изображенията си, да защитят домовете ви? Александрия отдавна изостави да служи на такива богове. Също и Константинопол... Въпреки това, този град се разрасна, расте и просперира, просперира, докато Бог му угодно. И Картаген, в името на Христос, остава, въпреки че идолът на Церера (или Кибела - coelestis) 260 отдавна е смазан там” 261. В опровержение на същото мнение на езичниците, че римската държава търпи нещастия поради изоставянето на предишната вяра в боговете, проповедникът посочва на слушателите неотдавнашното поражение от Римляните на варварския водач Радагес 262, който, като ревностен езичник, правеше ежедневни жертви на Юпитер. Това събитие се случи малко преди опустошаването на Рим от готите, точно по времето, когато идолопоклонството окончателно падна там. Армията на Radages беше много по-многобройна от армията на Alaric, а самият Radages беше ревностен езичник, който постоянно принасяше жертви на боговете, но въпреки това, противно на всички очаквания на привържениците на езичеството, че Radages със сигурност ще победи като ревностен почитател на своите богове, се случи точно обратното. Той е победен от римляните. С такова поражение на един от най-ревностните последователи на езичеството Господ, според проповедника, показал, че земното щастие и благополучието на царствата и народите не зависят от езическите жертвоприношения и от привързаността към предишния езически култ. Същите римляни известно време по-късно са победени от варвари 263, които изповядват друга, християнска вяра 264. В самия факт на евентуалното падане на Рим няма нищо неочаквано, странно, нищо унизително, дори ако този град е основан от самия Ромул. В крайна сметка дори светът, създаден от Бога, ще бъде унищожен, а самият човек е смъртен. Всичко минава, ражда се и умира, появява се и изчезва. Възможно е краят на Рим все още да не е свършил. Но колкото и да се опитваме да прогоним мисълта за този край, рано или късно той трябва да дойде 265. Освен това оплакванията и упреците на езичниците са неоснователни и несправедливи, според проповедника, и защото те (езичниците) имат лъжливи преценки за човешкото щастие, за смисъла и целта на земния живот. Щастието, смисълът и целта на човешкия живот не са тук, на земята, и не в земните удоволствия и материални блага, а в бъдещето, задгробния живот. И ако езичниците ограничават стремежите си до придобиване на земно щастие, стремеж към материално богатство, тогава християните са призовани към блаженството на бъдещия живот, за който настоящият земен живот трябва да служи само като подготовка. Ние, християните, не сме заради това земно щастие, което е еднакво достъпно за вярващите в Христос и невярващите в Него, което може да бъде постигнато от добри хора и зли. Не, християните очаква друго щастие, което те ще получат в друг живот, когато животът на този век отмине. Въпреки че този живот ще бъде физически, той все пак ще бъде далеч по-различен от реалния живот. Тук на земята прекарваме времето си в нужда. Постоянно се нуждаем от храна и напитки, за да укрепим силите си. Следователно нашият земен живот е време на постоянна слабост, постоянна болест и ние го поддържаме само чрез непрекъснато лечение на себе си. Самите лекарства, ако ги използваме повече, отколкото трябва, причиняват болести. „Сега, ако не ядем, ставаме слаби и се чувстваме гладни; ако не пием, изнемогваме и се чувстваме жадни; ако останем будни дълго време, се уморяваме и си почиваме; ако почиваме дълго време (dormiamus), ставаме по-слаби и следователно трябва да останем будни; ако ядем и пием много, тогава, въпреки че пием и ядем, за да се укрепим, най-продължителното, прекомерно подсилване става причината за слабостта.Ако стоим дълго време, ние се уморяваме и затова сядаме, а ако седим дълго време, пак се уморяваме и затова ставаме... И така, умората е навсякъде, тлението е навсякъде” 266. Напротив, блаженият отвъден живот ще бъде за нас състояние на постоянно пълно удовлетворение. Това ще бъде състояние на истинско богатство и истинско здраве, тъй като няма да изпитваме нужда там 267. От гледна точка на тази висша цел на човека, посочена от християнството, а именно от гледна точка на неговото вечно блаженство в бъдещия отвъден свят, земните бедствия и земните блага и удоволствия придобиват съвсем различен смисъл от този, който са имали в очите на езичниците и изобщо на всички хора, които са чужди на християнската надежда. Ако сегашният земен живот служи само като подготовка за бъдещия живот, тогава неговото щастие или нещастие е условно, дори нещастието от тази гледна точка трябва да се нарече по-скоро щастие, тъй като то, предизвиквайки у човека недоволство от настоящето, го насърчава да се стреми към друго истинско щастие и му помага в преследването на това щастие. Напротив, земното щастие, според проповедника, трябва да се нарече по-скоро нещастие за нас, защото то привързва човека към земята, кара го да обича не това, което заслужава любов, а това, което отклонява ума и сърцето ни от Бога и от желанието за истинско добро и така ни лишава от истинско щастие в бъдещия вечен блажен живот. Следователно не трябва да се гледа на земното щастие като на награда, изпратена от Бога на Неговите истински слуги, добродетелни хора, а на нещастието като на наказание за нечестието. "Ако имате щастие, не правете от това заключение, че сте добри, но се опитайте да бъдете добри. Ако го нямате, не заключавайте, че сте лоши, но избягвайте злото" 268. Страданието, което хората трябва да понесат в този свят, е по-скоро знак за Божията милост към тях, съвет от Бог, който иска да ни поправи чрез временни трудности и несгоди и да ни спаси от вечни мъки 269 . Затова за нас е по-полезно да се уповаваме на Бога, Който, така или иначе, знае по-добре какво да ни даде и какво ще ни вземе, 270 и ако Той често смесва скърби в нашето земно благополучие, то прави това само за наша полза, за да търсим друго щастие и да не се привързваме твърде много към благата и удоволствията на сегашния свят, който, с всичките си скърби и страдания, които ни причиняват, често изглежда толкова красива и съблазнителна за нас 271. Освен това, според възгледа на блажени Августин, християнинът не трябва да се смущава от бедствията на земния живот, тъй като той е призован от ученията на своята вяра да търпи търпеливо временни скърби и че тези скърби са му предсказани от самия Бог, който ни призовава към надеждата за вечно блаженство. "Не сте ли чули пророците, не сте ли чули самия Исус Христос да предсказва бъдещи бедствия? Колкото повече минава времето, толкова по-близо е краят на света. Вие чухте, братя, ние заедно чухме тези думи: ще има войни, ще има смут, ще има гонения, ще има глад" (Лука 21:9-11) 272. Към укора от страна на езичниците, който беше понякога повтарян дори от християните, че именно в християнските времена светът е бил подложен на големи бедствия и опустошения, проповедникът отговаря, че дори ако такъв упрек се признае за справедлив, тогава в този случай не трябва да има нищо странно и неочаквано за християните. Предхристиянският езически свят не притежаваше пълнотата на Божественото откровение, беше сякаш в тъмнина и волята Божия се разкри в своята цялост с идването на земята на Христос Спасителя, в евангелската проповед. Евангелието ясно ни казва какво трябва да правим, какво трябва да обичаме и какво трябва да презираме, какво трябва да избягваме, на какво трябва да се надяваме. Следователно, ако в действителност в християнските времена нещастията на земния живот са по-големи в сравнение с предишното време, когато езическата религия е заемала господстващо положение, то тук може да се види само изпълнението на думите на Христос Спасителя за двама роби, които не са изпълнили волята на своя господар, от които единият е знаел тази воля, другият не е знаел. И ако християните, които много често гневят Бога с живота и поведението си, страдат тук на земята, дори повече от езичниците, тогава те страдат съвсем основателно, като онези, които познават волята Божия и не я изпълняват, още повече, че страданията на земния живот са само временни и че Господ ни прави това, обичайки ни, за да намерим съкровище на небето, тоест вечно блаженство в бъдещия живот 273. Чрез изпращане нещастие за хората, Той иска да покаже колко крехко и ненадеждно е това, което обичат. Той иска „след като сме разкъсали връзките на страстите, които ни заплитат, да се научим да концентрираме цялата си любов върху Него, от Когото не можем да получим никаква вреда“ 274. И така, според блажени Августин, земните нещастия и страдания са полезни за нас като средство за увещание, като възпитателни мерки в ръцете на Провидението, които допринасят за нашето блаженство. Напротив, благополучието на нечестивите, което ги привързва към истинския живот и ги отвлича от търсенето на най-висшето небесно щастие, служи по-скоро като доказателство за Божието неудоволствие към тях. "Грешник", твърди проповедникът, "който върши много зло и не търпи нищо за това, е разгневил Господа. Той призовава Господа и в гнева Си Господ няма да го чуе. Затова и няма да чуе, защото много се гневи. Който не вземе мерки да се поправи, се готви за осъждане. Ако Господ беше чул грешника, може би щеше да го поправи. Сега той много се гневи на грешниците, които се радват на земно щастие, не им завиждайте. По-добре е да бъдете наказани за известно време. Но дори и без оглед на блаженството на вечния задгробен живот, щастието на този живот е илюзорно и, ако обсъдим правилно положението на човек, който се радва на земно благополучие и материално задоволство, тогава това трябва да се нарече по-скоро нещастие за него. Скръбта и мъката носят на човек изобилие от земни блага, тъй като колкото повече имат хората, толкова повече се нуждаят. Тогава те биха били щастливи, ако нямат нужда от нищо. Тогава щеше да има истинско задоволство, на което човекът се радваше в рая, когато беше в блажено общение с Бога 276. Бидейки условни сами по себе си, обстоятелствата на нашия живот, щастливи и нещастни, получават един или друг смисъл в зависимост от нас самите, от отношението на самия човек към тях. „Злите времена, казва св. Августин, са създадени от зли хора” 277. Доброто и злото, щастието и нещастието са вътре в самия човек, а не извън него. Ако хората винаги бяха добри и водеха добър живот, тогава дните им щяха да бъдат само добри. Спирайки се на думите на Псалом 133 (Пс. 133:2) - „Избави ме, Господи, от лукавия човек”, проповедникът казва, че тук трябва да се молим на Бога да ни избави не от лоши съседи и не от разбойници, а от нашите собствени страсти, от нашето собствено нечестие. „Вярно е, вярно е, не е лъжа, братя мои, че ако Господ ви избави от собственото ви нечестие, никой друг зъл човек няма да ви навреди” 278. Блажени Августин съветва своите слушатели да се грижат преди всичко за това да се освободят от това вътрешно зло, от собственото си нечестие. В крайна сметка лошите хора не могат да ни направят нищо лошо, стига ние самите да не сме лоши, стига самите ние да сме свободни от алчност, гняв и други страсти, които са нашите истински врагове. Ако ние самите сме добри, тогава какво може да ни направи външният враг? В най-лошия случай той може да направи с нас същото, което евреите направиха с първомъченик архидякон Стефан. Като искаха да направят зло, те му направиха добро. Ние можем да се избавим от вътрешните си врагове чрез освобождение от греховните страсти, чрез упорита борба с тях, чрез събуждане в душата ни на противоположните чисти стремежи към добродетелта и чрез живо въображение за най-висшите небесни радости, мисълта за които би потиснала нашите земни греховни радости и удоволствия 279. Добродетелният човек, който е придобил правда, вяра, благочестие и любов, има такова богатство, че не крадец или разбойник може да открадне или да му отнеме. Следователно това вътрешно богатство е истинско богатство. „Крадецът няма да се доближи до него, освен ако злата воля не му даде място... Нито разбойник, нито враг, колкото и силен да е той, нито варварин може да ви отнеме това богатство, никакво корабокрушение не може да го унищожи... Ето едно похвално изобилие, ето неизмеримо богатство, без злато, но пълно с Божественото (plenus Deo), свободно от всички преходни притежания, пълно със знание за волята на Бога (plenus sui Domini voluntate). Защо, обръща се проповедникът към слушателите, вие толкова си правите труда да търсите злато? Обичайте това богатство и сега станете богати. Изворът му не е скрит, само сърцето да е отворено... 280. Опровергавайки съвременното езичество с неговите заблуди от църковния амвон, блажени Августин призовава вярващите към борба с езическите суеверия. В този случай обаче той иска да стои само на идеологическа основа и кани своите слушатели на идеологическа борба, като ги убеждава да се въздържат от нетолерантност и насилие. Той е далеч от фанатизма на съвременните му епископи Теофил от Александрия и Марцел от Апамея, които поведоха фанатична тълпа в битка с езичниците 281. Според справедливата забележка на проф. Герие, „той е доволен не толкова от поражението на враговете и ненавистниците на християните, колкото от проявата на Божието Провидение“ 282. Проповедникът инструктира вярващите да не бързат да унищожават езическите идоли, докато не получат силата да го направят. Такава сила може да бъде дадена на християните само от самите езичници. Трябва да сме загрижени преди всичко за унищожаването на идолите в сърцата на езичниците. Когато това бъде постигнато, самите езичници не само ще разбият своите идоли, но те също могат да поканят християните да направят това, които само в този случай ще получат законното право да смазват идолите, тоест, когато самите езичници ще ги помолят да помогнат за унищожаването на формите и предметите на техния култ. "Мнозина", казва проповедникът, "държат тази мерзост (т.е. идоли) в имотите си. Наистина ли ще проникнем там и ще унищожим?! Не. Но нека първо да помислим за това, за да смажем идолите в техните (езически) сърца. Когато те (езичниците) станат християни, тогава могат да ни поканят да участваме в такова добро дело или в бъдеще те самите ще го направят. Просто трябва да се молите за тях и не се ядосвай” 283. Сред езичниците по времето на св. Августин авгуризмът и всички видове суеверни гадания били особено развити. Тази вяра в гадаенето е била широко разпространена сред християните. Вярата в астрологията била особено силна. Мнозина, искайки да оправдаят действията и поведението си, твърдяха, че всичко се прави по волята на съдбата или съдбата, че животът на човека и неговите действия зависят от звездите, че разстоянието на звездите, тяхната посока, въртене и местоположение определят съдбата на човек, неговото щастие или нещастие 284. На тази основа някои искаха да се освободят от всяка отговорност за извършения грях. Ако например е извършен грях на прелюбодеяние, тогава извършителят може да се оправдае, като каже, че е роден под съзвездието Венера, а убиецът се е позовал на съзвездието Марс. В отговор на подобни препратки, с които съвременниците на блажени Августин често се опитват да оправдаят своето срамно поведение, блажени Августин заплашва с Божия съд. В подкрепа на мнението си, че звездите влияят върху съдбата на хората и обстоятелствата на човешкия живот, астролозите-гадатели посочиха евангелския разказ за поклонението на влъхвите, които намерили родения Христос от звездата и Му се поклонили. Но в това събитие проповедникът вижда доказателство за господството на Христос над звездите, а не обратното. В края на краищата, тази звезда, твърди блажени Августин, не е следвала обичайния си път, но е показала пътя на хората, търсещи Христос, до самото място, където Той е роден, така че в този случай не звездата е "чудотворно родила Христос, но Христос чудотворно го е разкрил. Не тя е определила чудотворните действия на Христос, но Христос я е показал сред своите чудеса" 286. Но ако езичниците и, като тях, някои от християните, в извинение за своите злодеяния, се позоваваха на съдбата, или съдбата, на съдбата, определена и предопределена, така да се каже, от небесните тела, то манихеите и така наречените избрани сред тях (electi) в такива случаи се позоваваха на силата на мрака или мрака (gens tenebrarum) 287, за да оправдаят своите грешки. Манихеите учеха, че в началото е имало две царства: царството на светлината и царството на тъмнината или материята (͵ὕλη). От сместа на тези две кралства се формира реалният свят 288. Човек представлява в себе си смес от два принципа: светлина и тъмнина или материя, или добро и зло, а тялото, както всичко материално като цяло, принадлежи към злото царство, материята 289. Частици от небесния божествен живот, „страдащия Исус“ или „crux luminis“, погълнати от царството на тъмнината, се намират не само в човека, но и в животните и дори в растенията 290. Следователно животът животните и растенията е бил свещен за манихеите, които са смятали, че растенията също могат да изпитват болка и да страдат, точно както хората 291. Опровергавайки пред слушателите си лъжливата мъдрост на манихеите и разкривайки хитростта на техните диалектически хитрости, проповедникът посочва, че опитвайки се да се освободят от обвинението в грях, манихеите приписват на самия Бог чувство на страх или страх, а на Неговата природа - способност да покварява: ако Бог е неизменен и неустоим, тогава какво би могло да Му направи това царство на мрака, страхувайки се от нашествието, от което Той уж е създал този видим свят? Освен това, ако природата на Божественото е непроменлива и ако Бог е безупречен и нищо не може да Му причини вреда или щета, тогава формирането Му от специални същества за защита на Неговото царство изглежда безцелно действие. Бог става безцелно жесток, когато изпрати частици от Своето същество или елементи от царството на светлината в царството на тъмнината и когато позволи на частици от тези две царства да се смесят. Самият Бог, следователно, ако се придържаме към манихейските възгледи, е нашият враг, а не силата или властта на тъмнината, която не би могла да навреди на Бог или на която и да е част от природата Му по никакъв начин. И така, опитвайки се да абдикира от отговорност за своите грехове, манихеите богохулно прехвърлят вината си върху Бога и Го хулят 295. Те могат да избегнат такова богохулство само ако се смятат за отговорни за своите действия и не се позовават на съдбата, съдбата или злата сила на тъмнината 296. Твърдейки, че реално видимият свят е възникнал от смесването на два принципа – доброто и злото, и че частици от божеството, пленени от царството на мрака и разпръснати из целия свят, се намират в билките, растенията, дърветата и техните плодове, манихеите извеждат оттук извода, че всеки, който вади трева от земята или който откъсва плодове от дървета, постъпва лошо. Това кара според тях да страдат части от божеството или „разпнатия Исус“. По същата причина те гледаха с пренебрежение на селското стопанство. Последното според техните представи било по-лошо от лихварството, защото този, който дава пари срещу лихва, не причинява страдание на страдащия Христос (non laedit crucem luminis). В очите на манихеите, а именно избраните, този, който дава хляб на просяка, съгрешава точно по същия начин, защото, приемайки частици от божеството в хляба и изяждайки ги, просякът отново ги поробва на злото начало, материята. Само яденето на хляб от самите манихеи не е предполагало, според тях, подобно поробване на частици светлина. Напротив, просветени от манихейската вяра и станали „избрани“ в резултат на своите молитви и дела, те, ядейки хляб, уж освободили частиците на божеството, погълнати от материята, и ги изпратили в небесното жилище (ad thesaurus coelorum). Опровергавайки тези мъдрости на еретиците, блажени Августин упреква манихеите в богохулство срещу Христос, тъй като те не Го смятат за свой изкупител, но самите те са като че ли спасители на Бога. Отказвайки парче хляб на бедните поради напразния страх да не изложат част от божеството на страдание, те извършват истинско убийство, когато принуждават нищо да умре от глад 297 . "Аз", казва проповедникът, обръщайки се към манихеите, "според Евангелието признавам Христос за спасител, а вие самите се смятате за спасители. Ясно е, че хулите Христос и няма да получите спасение от Него. Според вас не трябва да се дава парче хляб на просяк, за да не се измъчват частиците на божеството, а просякът трябва Така напразната въображаема милост за парче хляб извършва истинско убийство” 298. Спирайки се на заблудата на манихеите, че Старият Завет е дело на злото начало, княза на тъмнината, и че той противоречи на Новия Завет, Блажени Августин доказва в своите проповеди, че това противоречие е привидно и че само манихеите могат да мислят така поради духовната си тъмнина, точно както се случва с нас, когато гледаме през тъмнината на нощта облаците, носещи се отгоре нас. Нашето зрение е толкова заслепено от тъмнината на нощта, че ни се струва, че самите звезди се движат и плават. Това се случва и с манихеите, когато в тъмнината на своите грешки искат да разгледат и обяснят Светото писание. Писание 299. Манихеите казаха, че старозаветните писания съдържат твърде груба идея за Бог. Изглежда, че обижда и унижава Бог, когато Му приписва, например, невежество. Така че там се казва за Бог, че Той изпитва Авраам, за да разбере вярата му. Отговаряйки на този упрек, блажени Августин казва, че Господ изпитва не с цел Сам да научи нещо, а за да им разкрие неизвестното и тайното в хората. Чрез изпитване Бог ни учи, е нашият наставник, имайки предвид само нашата полза 300. И когато Писанието казва, че Бог не знае, или Бог е научил, това се казва във връзка с нашите понятия и начина на нашата реч, това означава нашето знание или невежество. В разговор върху Псалм 36, относно думите на Спасителя, че никой не знае деня и часа на последния съд: нито небесните ангели, нито Синът, а само Отец (Марк 13:32), проповедникът обяснява на слушателите, че Господ е казал така, считайки това невежество за полезно за хората. "Като наш наставник, Той знаеше как да ни научи на полезни неща, а не да ни научи на вредни неща. Ако във връзка с обичайните методи на разговорната реч се каже, че Той (Божият Син) не знае това, което не е счел за нужно да ни научи, тогава се има предвид нашето невежество, което ни прави невежи, точно както говорим например за радостен ден, защото ние самите сме радостни, за тъжен ден, защото ние самите сме тъжни, или за безгрижна зима (frigus pigrum), защото ние самите ставаме безгрижни.” 301. Посочвайки привидно абсурдното и грубо понятие за Бог в Стария Завет, самите манихеи обаче не могат да се издигнат над чувственото, телесно понятие. Желаейки да разберат природата на Божествеността, те, според блажени Августин, достигат само до идеята за видимата, сетивна светлина и не могат да си представят Бога по друг начин освен като телесен 302. Подобно представяне на Божественото обаче не е характерно само за манихеите. Много от вярващите, принадлежащи към католическата църква и към паството на самия Августин, не можаха да се издигнат по-високо от него в своята концепция за Бог. Следователно проповедникът се опитва да издигне своите слушатели над всяко сетивно представяне на Божественото. Бог не е нещо материално, нещо като например въздуха или водата. Той "не е ограничен от място, не е фрагментиран на части, не се разпространява в пространството, не е разделен от разстояние. Въпреки че Той изпълва небето и земята, Той не яде половината на небето и половината на земята. Въпреки че този въздух изпълва небето и земята, обаче, тази част от него, която е на небето, не е на земята. И колкото и да се разлива водата, тя изпълва пространството, в което се съдържа. Едната половина е в едната половина на пространството, другата е в другата. Бог не е нищо подобно. Изобщо не мислете това за Бог, защото Той не е нещо телесно. Да се ​​разпространяват в пространството, да са ограничени от пространството, да имат половини, третини и четвъртини – това е характерно за телата. Нищо подобно не е Бог, защото Бог е навсякъде. Навсякъде Той е Всичко. Изпълва небето и земята, но Всичко е на небето, Всичко е на земята” 303. На друго място, засягайки същата тема, проповедникът казва: „Никой да не си представя Бога чрез сетивните впечатления на очите си (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Друг си представя или огромна фигура, или някакво величие, разпръснато в огромно пространство като тази видима светлина, която вижда с очите си, или си представя някакъв почтен и красив старец - не си представяйте нищо подобно... Бог е любов. Какъв вид, какъв образ, какъв размер има любовта? какви крака има? какви ръце? никой не може да го каже. Но тя има и крака, които водят до църквата, има ръце, които раздават на бедните, има очи, които виждат нуждаещите се" 304. Като цяло, според проповедника, за обикновения човек е трудно да си представи природата на Божественото и е необходима много висока степен на духовно съвършенство, за да не си представя Бог по друг начин, отколкото Той е 305. Но ние можем и трябва да знаем как не трябва да се представя Бог. Тук е необходимо преди всичко да Но Бог не е дух като нашия дух - понякога той знае, понякога забравя, понякога не иска. променлива, ту живее мъдро, ту безразсъдно, променяйки се към по-лошо или към по-добро. И „това, което преминава от по-добро към по-лошо и от по-лошо към по-добро, не е Бог, тъй като Върховното благо не може да се промени към по-добро, нито Истинската вечност може да премине към по-лошо“ 306. За да разбере по-добре истината, че Бог не е нищо материално, не е ограничен нито в място, нито във време, че Той е навсякъде, не на части – едно тук и друго там, а цялото винаги и навсякъде, блажени Августин насочва своите слушатели към абстрактни понятия или идеи за истина, мъдрост и истина. Тези представи не се увеличават или намаляват в зависимост от това дали човек ще подреди или не поведението си според тях. В същото време те, тоест тези идеи, са присъщи на всеки човек, независимо къде се намира. "Опитайте се, братя", казва проповедникът, "да си представите светлината на истината, светлината на мъдростта, как навсякъде тя присъства за всички; опитайте се да си представите светлината на истината, защото тя е присъща на всеки мислител. Който иска да живее несправедливо, греши. Той оставя истината. Но намаля ли тя поради това? Той се обърна към истината - добре, увеличи ли се? оставя я - оставя я невредима. Той се обръща към нея и я намира цяла. Какво е светлината на истината изгрява ли от изток и залязва на запад? или има друго място откъдето се изкачва и къде влиза?! той не е ли навсякъде? Липсва ли истината на човек, който е на Запад и живее справедливо, за да я съзерцава и да живее според нея? Възможно ли е човек, живеещ на изток, да му липсва, ако иска да живее справедливо? Водени от нейните инструкции, и двамата ще научат колко честно трябва да живеят. И той живее благочестиво като я види, а този я гледа, за да съгласува действията си с нея. Така тя е никъде и все пак навсякъде. Такава е истината, такава е мъдростта, такава е истината, такава е чистотата. Така че опитайте се да си представите такава светлина. Ако не можете, ако погледът на мисълта трепти, нека се изчисти, за да видите” 307. Но ако за човек е трудно да си изгради истинска представа за Бог, тогава какво означават всички свойства, които приписваме на Бог? Според проповедника тези свойства са само относителни понятия. Взети от крайния свят, те не могат да определят съществата на Безкрайния според Неговото достойнство. Определенията и свойствата, които приписваме на Бога, не са нищо повече от свойствата на човешките души, които, пропити с божествена светлина, по един или друг начин отразяват в себе си, в своите свойства, лъчите на тази светлина. Отражението на Божиите съвършенства чрез свойствата и определенията на човешките души, осветени от божествената светлина, може да се сравни с това, което се случва, когато например тази видима светлина осветява телата. Той спира да свети и телата губят цветовете си, покрити с тъмнина. Когато тази светлина се появи отново, тя, бидейки една и съща, осветява предметите, според техните различни свойства, с различна светлина или блясък. Въпреки това, въпреки че се опитваме да припишем на Бога всичко най-добро, според нашите концепции, качества, ние Му ги приписваме само защото не намираме нищо по-добро. По този начин ние наричаме Бог праведен във връзка с нашите концепции за справедливост, но Бог е над тези конвенционални концепции за истина и справедливост, които могат да ни изглеждат. Ако и Свещеното Писание нарича Бога праведен (Пс. 10:8), то в този случай то само спасително слиза до нашите несъвършенства и слабости. „Когато попитате как човек трябва да говори достойно за Бога, един ще отговори и ще ви каже, че Бог е праведен (quia justus est); друг, по-разбиращ, ще сметне тази дума под Неговото достойнство... така че когато първият иска да докаже от Писанието, което нарича Бога праведен, нека му се отговори справедливо, че в Писанието покаянието също се приписва на Бога, така че, точно както това не се разбира в смисъла, в който се приписва покаянието за хората, така че фактът, че Бог е наречен праведен, няма да се счита за съвместим с Неговото достойнство. Добре е, разбира се, че Писанието също посочва такива свойства (т.е. някои положителни свойства на Божественото всесъвършенство), така че поне чрез това духът (нашият) постепенно се издига до това, което не може да бъде определено (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Вие наричате Бог праведен, но знайте, че Той е по-висок от праведността, за която обикновено мислите по отношение на хората. Писанието Го нарече праведен. Нарече Го разкаян и невеж, което вече не искате да признаете. Но както това, от което се отвръщате, се казва поради някаква ваша слабост, така и това, което високо цените, се казва поради някаква, макар и по-малко слаба, слабост (firmitate) 308 . Който престъпи това и мисли достойно за Бога, доколкото е възможно за човека, ще намери похвална тишина в неизразимия глас на сърцето си” (inveniet silentium ineffabili cordis voce laudandum) 309. Блажени Августин отделя много внимание в своите проповеди за изясняване в съзнанието на своите слушатели на най-неразбираемата християнска истина за триединството на Личностите в Бога. По негово време тази истина е била обект на разгорещени религиозни дебати и разсъждения. Някои, отказвайки да разберат учението за три Божествени ипостаси с единството на Божественото, отхвърлиха това учение като нещо странно и несъвместимо със законите на разума. Така сабелианите или патрипасианите твърдят, че имената: „Отец“, „Син“ и „Свети Дух“ не са нищо повече от проявление или типове на една и съща Божествена ипостас 310. Други, като арианите и македонците, искаха да премахнат това очевидно противоречие чрез едно или друго погрешно тълкуване на отношенията между Лицата на Светата Троица, доказвайки, че само Отец може да бъде наречен Бог, че Синът и Светият Дух не са единосъщни с Отца, че Те са сътворени същества и следователно са с по-ниско достойнство 311. Опровергавайки подобни еретически учения от църковния амвон, блажени Августин се опитва да внуши на своите слушатели, че Единият Бог по същество е троен в Лица и че трите Лица на Пр. Троицата, когато не е слята, е неотделима една от друга и еднаква по почит. „Въпреки че всяка личност има някои специални лични свойства и специално същество (substantia), обаче, поради неразделната и неразделна, вечна, истинска добра природа, няма три Бога, а Един Бог” 312. „В Отца ни е посочено началото (auctoritas), в Сина - раждането, в Светия Дух - общението между Отца и Сина, и в трите равенства (aequalitas) ... Отец е истинското начало на Сина, Синът е Истината, произлязла от Истинския Отец, а Светият Дух е от Добрия Отец ... изляна Доброта" 313. Желаейки да си представи по-ясно как трите Лица на Божественото: Отец, Син и Свети Дух не са три Бога, а един Бог, проповедникът казва, че имената: Отец, Син и Свети Дух сочат само връзката на Божествените Ипостаси. Бащата по отношение на Себе Си е Бог, но по отношение на Сина Той е Отец, както Самият Син е Бог, а по отношение на Отца е Син. Нещо подобно се случва и в отношенията между хората. И тук бащата сам по себе си е човек, но по отношение на сина си е баща, както и синът по себе си е същият човек, но по отношение на баща си е син. Разбира се, в този случай не може да има пълно сходство, тъй като сред хората бащата и синът не са един човек, а двама. Но между създанието и създателя, Бог и човека, твърди проповедникът, не може да има пълно сходство 314. Условните отношения на число или мярка не са приложими към Бог в смисъл, че се прилагат към създадени, ограничени обекти и същества. Когато говори за трите лица, пр. Троица, то в този случай числото означава само тяхната взаимност, а не това, което Те самите са 315. „Тъй като Бог сам по себе си е Бог заедно със Сина и Светия Дух, следователно няма три Бога; тъй като Сам по себе си Той е всемогъщ заедно със Сина и Светия Дух, следователно няма три всемогъщи. Тъй като Отец не е сам по себе си Отец, а по отношение на Сина, и Синът не е сам по себе си Син, а по отношение на Отца, и Духът не е в Себе Си, а по отношение на Отца и Сина, не допускам три по друг начин, освен като изповядвам в Отца, Сина и Светия Дух един Бог, един Всемогъщ. И така, едно начало" 316. Обяснявайки същата истина за Бога, един по същество, но троен по лица, проповедникът посочва на слушателите как в първоначалното християнско общество много вярващи, обединени от духа на любовта помежду си, имаха една душа и едно сърце (Деяния 4:32). Ако единството става възможно между хората, когато се приближават към Бога, то колко повече това единство е приложимо към Троичното Божество, Който е Един Бог. „Ако Божията любов, изляна в сърцата ни от Святия Дух, даден ни (Рим. 5:5), прави много души една душа и много сърца едно сърце, тогава колко повече Отец, Синът и Светият Дух са един Бог, една Светлина, едно Начало?“ 317. Според проповедника доктрината за Единия Триипостасен Бог не само не съдържа нищо неразумно, но, напротив, с такова учение става по-разбираемо и възможно най-близкото общуване между Бога и човека, което е източник на истинско блаженство за последния. Бог става наш Отец само в Сина и чрез Сина, така че без да прославяме Сина, Който отдаде Себе Си за нас, ние не можем да прославим Бога като Отец 318. Самото понятие „Баща” задължително предполага друго понятие за „Син”. Когато се казва за Бог, че Той е „Отец“, тогава в същото време се проповядва и Синът, защото Той не може да бъде наречен Отец, без да има Син, както не може да има Син, ако няма Баща 319. Но ако Троицата е неразделна, ако принадлежи на „едно действие, едно величие, едно съ-вечно същество“ (una operatio, una majestas, una aeternitas, una coaeternitas et opera eadem Trinitatis) 320, тогава как може това да се примири с факта, че в св. Писание Три лица Пр. Троицата разделена ли е, така да се каже, по място, отговорности и действия? Писанието казва, че например Синът идва специално в човешка форма, Светият Дух слиза специално под формата на гълъб и гласът на Отец особено гърми от небето. Следователно възможно ли е да се говори за Троицата като неразделна и неслята? Ако признаем, според Писанието, че Отец не прави нищо без Сина, нито Синът без Отца, тогава не следва ли, че заедно със Сина Отец е роден от Девата, Отец е страдал, умрял и е възкръснал? Така едно от двете неща: или е несправедливо, че Троицата е неделима и че, противно на думите на Писанието, Синът прави нещо без Отец и обратното, или остава да се приеме, че Отец също е страдал, умрял и възкръснал. Отговаряйки на това възражение, св. Августин отбелязва, че дилемата не е такава, че да изключва всяка друга, трета позиция, и така че остава да се избере едно от двете – или това, или онова. „Не избирам нито едното, нито другото“, казва той. „Не казвам какво прави Синът без Отец, защото бих излъгал, ако го кажа, нито че Отец е страдал, умрял и възкръснал, тъй като аз бих излъгал не по-малко, ако кажа това” 321. И тогава, разрешавайки самото недоразумение, проповедникът посочва, че въпреки че това или онова действие, например въплъщението, принадлежи на една Божествена Ипостас, обаче, цялата Троица участва в действията на всяко Лице и когато действа една Ипостас, Тя се подпомага от другите две. Не Отец, а Синът се роди от Девата; самото раждане обаче е извършено както от Отца, така и от Сина и от Светия Дух. Не Отец, а Синът беше възкресен; обаче и Бащата, и Синът извършиха самото възкресение. Троицата създаде плътта на Христос, Троицата изпрати гълъб от небето, въпреки че самото слизане не се отнася за никого, освен за Светия Дух. Троицата проговори глас от небето, но това се отнася и само за Отец. По същия начин само Светият Дух, нито Отец, нито Син, слезе върху апостолите под формата на огнени езици, но със съдействието на Отца и Единородното Слово 322. За да доближи слушателите до разбиране и да разберат по-добре в тяхното съзнание учението за трите Божествени ипостаси, които се явяват отделно и действат неразделно, блажени Августин посочва някакво подобие. на такова триединство, забележимо в човешката душа. Ето как той говори за това в един от своите разговори: "Да видим дали не намираме нещо в творението, което да покаже, че трите са отделни и действат неразделно. Къде да се обърнем? към небето, за да говорим за слънцето, за луната, за звездите, или да се обърнем към земята, за да говорим за храстите, за дърветата, за животните, които изпълват земята? или да говорим за самото небе и земя, които съдържат всичко, което е в на небето и на земята? но защо трябва да се вразумите... Бог е създал човека по Свой образ и подобие... Та аз ви питам: ако нямате, как бихте могли да забравите това, което казах (dixi)? сричките "ди-кси" не могат да бъдат запомнени по друг начин, ако сте забравили първата сричка, по-нататък: имате ли знания? Ако нямах памет, нямаше да помня какво казах. Ако нямах способността за знание, нямаше да знам какво си спомням. Питам и аз... помниш ли и знаеш ли по завещание (volens tenuisti et intellexisti)? Разбира се, отговаряте по желание. Така че, в същото време имате воля. Ето три, които възнамерявах да кажа. Намираш ги в себе си, можеш да ги преброиш, но не можеш да ги разделиш. Тези трите: памет, знание и воля са назовани поотделно, но действат неразделно... 323. Всяка от тези способности: памет, знание и воля, има свое специално предназначение. Но явявайки се заедно, един с друг, всеки от тях действа заедно и неразделно с другия” 324. Най-често в учението за Пресвет. В Троицата блажени Августин се спира на въпроса за Второто лице, Божия Син и Неговото отношение към Отца. Този въпрос е причината за появата на най-разпространената арианска ерес по това време. Арианите, както знаете, учат, че Божият Син не е вечен с Отца, по-малко от Отца и не е единосъщност с Него 325. Разкривайки пред своите слушатели такова нечестие на еретиците, блажени Августин казва следното в един от своите разговори? "Винаги Отец, винаги Син. Ако винаги Отец, винаги Син. Ако ме попитате дали Синът е роден, отговарям: роден. Но когато казвам, че винаги съм Син, казвам точно това, че винаги съм роден" 326. На възражението на арианите, че Божият Син, просто защото е Син, трябва да бъде признат за по-малък от Отца, проповедникът отбелязва, че подобно разсъждение е приложимо само за временно създадени същества и раждания, когато едното расте, а другото остарява. Но дори и в този случай синът постига величието на баща си, израства и става равен на него, тъй като е равен на него по природа. Но в условията на времето, разбира се, равенството е временно. В Бог, Който е над всички конвенции, равенството е постоянно 327. Но ако Божият Син се е родил, казват още арианите, тогава е имало време, когато Той не е съществувал, тъй като този, който ражда, винаги съществува преди този, който се е родил. В отговор на това разсъждение проповедникът насочва вниманието на слушателите към някои наблюдавани явления в природата, когато раждащият се появява едновременно с раждащия. Той показва огън и светлината или блясъка, които се появяват от огъня и с огъня. Докато свещта не е запалена, няма светлина и блясък. Веднага щом се появи огън, веднага се появява светлина 328. Освен това проповедникът се позовава и на отражението на предметите в огледалото. Огледалните образи на обектите се получават веднага щом се появи самият обект; образът на човек, който гледа в него, веднага се появява в огледалото. Проповедникът обаче признава, че последният пример не е съвсем удобен за обяснение на истината, която той доказва, тъй като този, който гледа в огледалото, вече съществува. За да се измъкне от тази трудност, Свети Августин взема друг пример и посочва отражението във водата на водорасли или тръстика, растящи в нея. "Вие знаете, разбира се", разсъждава той, "как водата отразява телата. Да предположим сега, че нещо се ражда върху водата, като тръстика или трева, не се ли ражда със собствено отражение? Веднага щом започне да се появява, неговото отражение започва да се появява заедно с него, то не предшества раждането на неговия образ, не ми се струва, че нещо се ражда първо във водата и след това се появява отражението му, но се ражда обект заедно с отражението си, и все пак Отражението е от предмета, а не предметът от отражението. И тръстиката, и отражението от нея започват да бъдат заедно, така че може да има един, който ражда, и винаги с него може да бъде това, което се ражда от него” 329. След това, засягайки лъжливото мнение за неравнопоставеността на естеството на Божествените ипостаси, Сина и Отца, проповедникът признава такова твърдение на еретиците за богохулство, тъй като то също омаловажава раждането на Божия Син от Отца, правейки това раждане по-низше и по-лошо в сравнение с раждането на хора и дори животни. В човешките отношения, ако синът се нарича по-малък от баща си, тогава той се нарича така не по природа, а по възраст. С течение на времето, израствайки, всеки син постига равенство с баща си, тъй като тяхната природа е една и съща. Като отхвърлят единосъщността на Божия Син с Бог Отец, арианите лишават Сина от възможността някога да постигне равенство с Отца, т.е. те го лишават от предимството, което имат хората. Освен това, ако Божият Син и Отец не са от една и съща природа, тогава се оказва, че Отец ражда чудовище (monstrum). В крайна сметка, когато едно същество, например жена, ражда не човек, а нещо друго по природа, тогава казват, че се ражда чудовище. Междувременно точно това се случва, ако признаем, че природата на Бог Отец и Сина не е една и съща, че Те не са единосъщни. Подобно твърдение би било най-голямото богохулство срещу Бога. Всеки човек се смята за много обиден, когато някой друг го нарече дегенерат, но това име „дегенерат“ не се прилага в смисъл на отричане на самата природа на човека, а само в смисъл на омаловажаване на някои от неговите духовни качества. Така казват например, когато искат да изтъкнат, че предците на този или онзи човек са били смели, но самият той е страхлив и страхлив. Той се нарича изроден не поради различието в самата природа, а само поради някакво увреждане или липса на такова. Арианите нанасят много по-сериозна обида на Божия Син, когато казват, че Той не е единосъщен с Отца и че тяхната природа не е същата. „Кой – заключава проповедникът – може да понесе такова нечестие!“ 330. „Какво може да бъде по-глупаво, братя мои“, твърди той на друго място, „когато приписвам на създанието нещо достойно за похвала и отхвърлям същото в Създателя (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Creatore), аз възхвалявам равенството на природата в човека и не признавам това в Този, който създаден човек. Ако човек се ражда от човека, тогава това, което се ражда от Бога (Вечното Слово), няма да бъде същото като Бог, от Когото се ражда?” 331. Щом хората раждат равни на себе си, то колко повече Бог може да ражда равни на Себе Си. Ако Отец е вечен, то и Синът е вечен, а раждането е предвечно. „Равният ражда равен, вечният – вечният“ 332. Трудности имаше и когато проповедникът изясни най-важната християнска истина за въплъщението на Бог Слово. Доктрината за въплъщението на Божия Син, изглежда, не можеше да се примири с доктрината за вездесъщността на Бога. Разрешавайки недоразумението, възникнало на тази основа, проповедникът казва, че Вечното Божие Слово, след като е било заченато в утробата и се е появило на земята в плът, не е престанало да бъде на небето. Като всемогъщ, То може да „пребъдва с Отца и да бъде с нас“. За да изясни по-добре тази не съвсем разбираема истина за съзнанието на слушателите, проповедникът сравнява ипостасното Слово с човешкото слово, което първо е в сърцето на човека, след това се изговаря и предава на другите, оставайки в същото време с този, който го е изговорил. Ето как той говори за това: „Аз разсъждавам за Словото, а човешкото слово може да бъде някакво подобие... Това е словото, което ви казвам, аз го пазих преди; то достигна до вас, но не ме напусна и това; това, което не беше в вас, започна да бъде в вас; все още го имам, въпреки че отиде при вас. И така, както словото ми, което дойде при вас, не излезе от сърцето ми, така и онова Слово, което ни се яви, не остави Своя Отец. Както Моето слово беше с мен и се прояви в моя глас, така и Словото беше с Отца и слезе в плътта" 333. Но вездесъщността на Ипостасното Слово, Неговото присъствие с Отца и в плътта на земята не бива да се разбира по такъв начин, че То беше като че ли разделено на части и една част беше на едно място, а другата на друго. „То е Всичко и навсякъде", казва проповедникът (ubique). Опитвайки се, доколкото е възможно, да покаже на своите слушатели как въплътеното Вечно Слово може да бъде всичко и навсякъде едновременно, блажени Августин използва същото сравнение на Божието Слово със словото на човека, макар че признава, че това е трудно да се обясни с думи и да се разбере поради нашата слабост и несъвършенство. Ако някой, излизайки оттук на улицата, бъде попитан какво става тук, той ще отговори: епископът произнася словото. Произнасям Словото за Словото. Но коя дума и за кое Слово? смъртно слово за безсмъртното Слово, изменчиво слово за Неизменното, преходно слово за Вечното. Внимавайте обаче на думата ми. По-горе ви казах, че Божието Слово е Всичко и навсякъде. Тук ще ти кажа една дума. Това, което казвам, стига до всички... Казвам ви, и вие имате всичко (моите думи). Не само че имате всичко, но имате всичко. Всичко стига до всеки и всеки поотделно. О, чудото на моята дума! Какво можете да мислите за Божието Слово след това?! Научете велики неща от малките неща. Мислете за земните неща, възхвалявайте небесните неща” 334. Така, както ние предаваме своите вътрешни думи или понятия (intellectus) 335 на другите, изразявайки ги във външни звуци, и тези понятия, предавайки се на другите, не ни напускат, така и Вечното Божие Слово се облича в човешка плът, за да ни се яви видимо на земята, и, бидейки в плътта, в същото време е навсякъде. Чрез въплъщението Божият Син не става по-малък или по-лош, както например високопоставено лице, сенатор, облече робско облекло с цел да влезе в затвора в този вид, за да утеши затворниците там, всъщност не става роб чрез това и не губи високото си достойнство. Напротив, последното се запазва и поддържа в толкова по-голяма степен, колкото повече милост благородникът би искал да облече дрехата на смирението. Така че „Господ, Вечната Божия Сила, Вечната Мъдрост, Вечното Слово, Вечният Бог“, който благоволи да излезе от Своя дворец и да приеме плът от голямата Си милост към нас, не беше лишен по този начин от божествено достойнство и сила“ 336. По времето на св. Августин е имало погрешно схващане относно свойствата на самата плът на Христос. Имаше еретици, манихеи и прискилиани 337, които твърдяха, че Исус Христос не е имал истинска, а само привидна или призрачна (spiritus) плът. Блажени Августин нарича тази мъдрост на манихеите и прискилианистите пагубна заблуда и я опровергава с думите на Спасителя, казани от Него на ученика след възкресението: „Докосни Ме и виж, защото духът няма плът и кости, както виждаш, че Аз имам” (Лука 24:39). "С това", проповедникът увещава своите слушатели, "отразявайте неразумни мисли. Помнете, че Христос е истинското Слово, Единородният, равен на Отца, истинският дух на човека, истинската плът без грях. Тя умря, тя възкръсна, тя висеше на кръста, тя беше в гроба, тя седи на небето" 338. Други еретици, като Аполинарите, 339 казаха, че Исус Христос не беше завършен човек, че Божият Син, когато се въплъти, прие само плът и че в Него нямаше човешка душа. Изобличавайки тази грешка от църковния амвон, блажени Августин внушава на своето паство, че Исус Христос е бил завършен човек, състоящ се от тяло и душа. Невъзможно е да си представим въплъщението на Словото Божие по такъв начин, че най-лошата част от човешката природа, т.е. тялото, да бъде приета от Него, а най-добрата част, т.е. душата, да бъде изоставена. Христос, учи проповедникът, "е Словото и човекът. Какво е Словото и човекът? Словото, душата и тялото..." 340. Някои от последователите на Аполинаровата ерес, не разпознавайки в Христос разумна човешка душа, Му приписваха неразумна (sine intelligentia humana) 341, животинска душа (animam pecoris) 342, (quasi animam belluinam) 343. Душата в Христос, казаха те, нямаше ум (non habuit mentem), нямаше разбиране (non habuit intellectum), нямаше разум, но Божието Слово беше вместо ум, разум и разум 344. Проповедникът убеждава слушателите да не се поддават на съблазънта на еретиците и да не споделят техните нечестиви мисли. „Не искам да мислиш така“, казва той. – Целият човек беше изкупен от Този, Който го създаде всички. Целият човек беше приет, целият човек беше освободен от Словото. В Него (във въплътеното Слово) е човешкият ум и разум, в Него е душата, която оживява плътта, в Него е истинското, а не привидно тяло, но там няма грях" 345. Според проповедника достатъчно доказателство за това са думите на Исус Христос, че Той има властта да положи душата Си и да я приеме отново (Йоан 10:18). Да дадеш или да положиш душата си означава да И Господ използва думите Си в същия смисъл, в който хората изразяват готовността си да умрат, в който ги използва апостол Петър, когато казва: „Господи, ще дам живота си за Тебе“ (Йоан 13:37), тоест, че ще умра за Тебе душата, плътта, и отново я приема, макар и чрез силата на Божеството, което живее в нея. Думите на Евангелието за Христос означават същото: „и като наведе глава, той предаде дух“ (Йоан 19:30). И тук думите „дадени от духа“ трябва да се прилагат и към плътта на Христос. Но където Блажени Августин е имал силно влияние върху своето време и това, което особено е допринесло за издигането и прославянето му като църковен лидер, е неговата полемика с пелагианците. Тази полемика, въпреки факта, че появата на пелагианската ерес датира от втората, последната половина от църковната и обществена дейност на блажени Августин (411 г.), обаче е един от много забележимите елементи, включени в съдържанието на проповедническата дейност на блажения епископ на Ипония. Пелагианците, както е известно, отричат ​​наследствеността на първородния грях. Човекът както след грехопадението на първите хора е бил смъртен, така и преди грехопадението все едно е бил смъртен. Първоначалното състояние на първичния човек е било същото като състоянието на неговите потомци, така че нашата природа не е повредена от греха на Адам, тя не е по-лоша или по-ниска от природата на първите хора 347. Както преди грехопадението човекът е могъл да греши, така и след грехопадението той не е загубил възможността да не греши. Думите на апостола: „Както чрез един човек грехът влезе в света и чрез греха смъртта, така и смъртта се разпространи във всички човеци, понеже всички съгрешиха в него” (Рим. 5:12) пелагианците разбират в смисъл, че първият човек, съгрешил, дава пример за грях 348. Опровергавайки еретиците и спирайки се на тези току-що цитирани думи на апостола, блажени Августин смята подобно тълкуване на тях за неправилно. Ако търсите пример за грях или първия грешник, трябва да мислите преди всичко за дявола, казва той. Междувременно апостолът, искайки да покаже, че природата на всички хора е повредена поради самия им произход, назовава този, от когото сме произлезли. Освен това, ако се съгласим с посоченото тълкуване на Пелагианите, тогава не би имало нужда от появата на Христос след толкова дълго време. Ако в Адам всички грешници намират само пример за грях, то в Авел на свой ред всички праведници биха могли да намерят пример и основа за своята праведност. Но хората се нуждаят от повече от един пример за добродетел. Необходимо е ново раждане за човечеството, което беше осъдено и увредено в Адам чрез раждане от него 349. Всички ние, потомците на Адам, сме поробени на греха, ние сме притоци на смъртта, носещи греха на първия човек, обект на осъждане, преди да можем да имаме свобода на избор 350. След грехопадението на нашите първи родители, човекът загуби способността да действа справедливо (non posse recta agere) 351. The законът на неговата воля беше необходимостта да греши, а грехът се разкрива в човек дори против собственото му желание 352. Нещастната верига от обстоятелства, породена от греха на Адам, заедно с този последен, обхвана цялото човечество 353. Според проповедника самият плач (fletus) на новородените бебета свидетелства за покварата на човешката природа, за нещастието, на което всички хора са били подложени чрез греха на Адам. "Доколкото може", казва той, "слабата и малко съзнателна природа свидетелства. Той (бебето) не започва със смях, а започва с плач. Опознайте нещастника тук и протегнете ръка за помощ" 354. За да докажат правотата на мнението си, че грехът на Адам не е навредил на човешката природа, пелагианците се позовават на примера на старозаветните праведници - Енох и Илия, които не умират, а са взети живи на небето. Проповедникът смята подобно позоваване за неоснователно, безразсъдно, дори противно на възгледите на пелагианците и по-благоприятно за противоположното мнение. Ако приемем, както доказва проповедникът, че смъртта е от греха, тогава можем също да кажем, че Енох и Илия не са умрели, тъй като не са имали грях, те са били невинни. Ако приемем, че смъртта е по природа, както твърдят пелагианците, тогава от тази гледна точка вече не е възможно да се обясни защо тези двама старозаветни праведници не са умрели, защото не може да се каже, че те не са имали природа 355. Противно на мнението на еретиците, че падналият човек дори след грехопадението, както и преди грехопадението, остава с пълна възможност за добродетел, дори преди възможността да не греши, св. Августин твърди, че в грехопадението човекът „чрез волята на злото е загубил възможността за добро“ (per malum velle perdidit bonum posse) 356 и че падналият човек без специална помощ и ръководство на божествената благодат не може да направи нищо добро. Такъв човек няма воля за добро, а само воля за зло, макар че такава воля всъщност вече не е воля, защото не е свободна, тя е срамен слуга на греха. И „който е победен от някого, той е негов роб” (2 Петрово 2:19) и също: „всеки, който върши грях, е роб на греха” (Йоан 8:34). Действието на Божията благодат върху човека, според проповедника, не може да се разбира така, сякаш то само улеснява извършването на добри дела и е само като че ли помощник за по-лесното извършване на доброто, за да могат хората по-лесно с помощта на благодатта да правят това, което трябва и биха могли да направят според свободната си воля, макар и не с такава лекота. Пелагианците казаха, че с платно, разбира се, е по-лесно да се плава по вода, отколкото с гребло, но можете да плавате и с гребло. По същия начин е по-лесно да пътувате на животно, например, отколкото пеша, но можете да стигнете до мястото, където трябва да отидете пеша. Блажени Августин възразява на подобни софизми на своите противници с думите на Господа, с които Той се обръща към всички Свои последователи: „без Мене не можете да вършите нищо” (Йоан 15:5). „Нашият Истински Наставник, Който не мами никого, не мами никого, Нашият Истински Учител и Спасител... когато говори за добри дела, той не казва: без Мен, въпреки че можете да направите нещо, чрез Мен е по-лесно; не казва: въпреки че можете да дадете плод без Мен, с Мен е по-лесно. Не е това, което Той каза... Какво каза Господ? „Без Мене не можете да направите нищо" 357. Бог поражда в нас както желанието за добро, така и постигането му" 358. Тъй като човек не може сам да направи нищо добро, благодатта му се дава като дар, без предварителна заслуга от негова страна. Давайки ни Своята благодат, Господ по този начин предупреждава човека, като му дава блага, за които след това го възнаграждава, като по този начин го възнаграждава с даровете Си. Августин се опитва да потвърди тази идея с ярък пример в лицето на св. ап. Павел, в който говори за призванието и обръщането на апостола, той казва: „Ползата от това събитие е това, което самият апостол припомня в своите послания... Отначало аз бях богохулник, гонител и оскърбител, така че в мен първо беше проявена милост. дълготърпението на Исус Христос ще бъде показано като пример на онези, които ще повярват в Него за вечен живот (1 Тим. 1:13-16), защото чрез Божията благодат сме изцелени от греховете, от които сме болни” 359. „Сега в Павел, който първо се нарича Савел, (Господ) не намира нищо добро. И когато не намерих нищо добро в него, аз му простих злото и му дадох доброто. И така, изпращайки първо Своите дарове, Господ изпреварва човека, като дарява блага, за които след това възнаграждава ползата и по този начин го възнаграждава. Той дава награда (бона) на онези, които водят добра битка, завършват живота си и пазят вярата. Но за какво? за това, което Той Самият е дал. Но самият Той ви даде (обръща се към апостола) силата да извършите добро дело? ако не, тогава какво означава това, което казваш на друго място: Поработих повече от всички тях, но не аз, но благодатта Божия, която е с мене (1 Кор. 15:10)?.. И така, с Неговата помощ, с Неговата милост, ти извърши добро дело, и завърши своя път, и запази вярата си... И когато Бог увенчава твоите заслуги, той не увенчава нищо друго освен даровете Си.” 360. Докато пелагианците, настоявайки за целостта на човешката природа, считат изпълнението на делата на „закона“ за напълно достатъчно средство за постигане на спасение, св. Августин прави рязка граница между старозаветния закон, Синай, и новозаветния закон, Евангелието. Първото, според него, не само не беше достатъчно за спасение, но, напротив, само утежни греха и направи положението на човека още по-безпомощно. Старозаветният закон имаше само отрицателно значение, тъй като, утежнявайки греха и правейки човека още по-болен, той го насърчаваше да потърси лекар и по този начин го доведе до „закона на вярата“, до „закона на духа на живота в Христос Исус“, законът правеше човека престъпник. Със закона дойдоха желания, които станаха греховни, защото бяха обявени за забранени от закона. Те са съществували, тези желания, в един човек и преди, но не са били разпознати. Сега това, което преди е било скрито, е разкрито и по този начин, в резултат на закона, нашето престъпление е разкрито 361. От друга страна обаче, старозаветният закон имаше важно педагогическо значение за човека, тъй като го пази от злото чрез страх от наказание, докато не се появи съвършената любов, прогонваща страха (1 Йоан 4:18) 362. Тази всяваща страх любов ни е дадена от Исус Христос, който от любовта Си към нас претърпя смърт за нас, без да заслужава смърт 363. Вяра в Христос, в Неговото въплъщение и страдание за греха на хората произвежда в човека закона на любовта, тоест основан на любовта, вместо на древния, Стария завет, изпълнението на който беше подкрепено от страха от наказание и утвърдено в неохотно, робско подчинение на Божията воля. Човешката воля, обременена преди с грях, се възражда под въздействието на Божествената благодат и тяхното страдание, робски изпълнявайки Божиите заповеди, става активен, любящ служител на Бога. Всеки, който вярва в Христос, ще изпълни закона не със собствената си правда, а с правдата, която е дадена от Бога, от Неговата благодат 364. Самата ни вяра или дори началото на вярата е, според проповедника, дар от Бога, незаслужен 365. Прякото логическо заключение на този възглед на блажени Августин по въпроса за човешкото оправдание беше учението за предопределението на едни към спасение, други към гибел. И в своите проповеди той многократно и съвсем определено се изказва в този смисъл. "Бог ни предопредели, преди да бъдем", казва той например в началото на 158-ия разговор, "призова ни, когато се отвърнахме от Него (cum aversi essemus), оправда ни, когато бяхме грешници, прослави ни, когато бяхме смъртни. Ако Бог е за нас, кой може да бъде против нас" (Рим. 8:31) 366. "Нека никой не казва: Бог ме призова, защото почитах Бога. Как Ако Бог ви е призовал, първо вие сте го почитали, а след това ви е възнаградил. Тъй като бяхме предопределени, когато още не сме съществували, тъй като бяхме призовани, когато се отвърнахме от Него, тъй като бяхме оправдани, когато бяхме грешници, нека прославяме Бога – увещава проповедникът своите слушатели – и няма да останем неблагодарни пред Него“367. Блажени Августин също се опитва да обоснове учението за предопределението със съображения на разума. Според него при това условие свойството на Божественото всемогъщество става по-разбираемо и приемливо и ако не всички се спасяват, то не защото Бог не може да спаси всички, а защото Той така иска и е решил. „Кой може да каже, че на Всемогъщия е липсвало това, което е успял да убеди, така че всички да повярват?“ 368. Но, от друга страна, проповедникът не можеше да не се смути от свойството на Божествената справедливост и доброта. Той не може да не почувства затруднение в този случай и го изразява, без обаче да компрометира възгледите си, а само да посочи неразбираемостта на Божиите съдби и ограниченията на човешкото разбиране. "Защо благодатта освобождава този и онзи? Защо не единия или другия? "Не искам", отбелязва проповедникът, "да ме питате за това." Аз съм мъж. Усещам дълбочината на кръста, но не прониквам, треперя, но не изследвам. Неговите съдби са непостижими и пътищата Му неизследими (Римляни 11:33). Аз съм мъж, ти си мъж. Имаше и един човек, който каза: А кой си ти, човече, че спориш с Бога (Рим. 4:20)? Така се говори човек на човек. Нека слуша човек, за да не загине човек, поради което и Бог стана човек.”369 „Грънчарят има власт да направи от една и съща глина един съд за почтена употреба, а друг – за непочтена употреба. Но, питате вие, защо (Бог) ме е определил за слава (in honorem), а не другия (in contomeliam)? Какво да отговоря на това? Искате да чуете Августин, но не сте ли чули апостола да казва: Кой си ти, човек, че спориш с Бога (Рим. 9:20)? Родиха се две бебета. Ако започнете да изисквате дължимото, и двамата подлежат на осъждане (ambo tenant massam perditionis). Но защо единият е достоен да получи благодат, а майката на другия е заспала в сън? Кажи ми, какво заслужи първият, който беше достоен за благодат, и какво заслужи другият, когото майка му заспа? И двете не заслужават нищо (ambo nihil boni meruerunt), но грънчарят има силата да направи от една и съща глина един съд за почтена употреба, а друг за долно. Искаш ли да спориш с мен? Но нека заедно възкликнем изненадани: о, бездна на богатството! И двамата да треперим и да възкликнем: о, бездна на богатството! и нека и двамата да се обединим в трепет, за да не загинем в грешка. О, дълбочината на богатството, мъдростта и знанието за Бога! колко непостижими са Неговите дела и неизследими Неговите пътища" (Римляни 11:33) 370. Въпреки това, ние не трябва да мислим, че има или може да има неистина в Бога, ако действията на Неговото провидение изглеждат непонятни за нас 371. Всички подобни съмнения и недоразумения по отношение на неразбираемите планове на Божествения разум ще бъдат разрешени и разкрити, когато постигнем "видение". Тогава ще разберем Божията истина и няма да бъде измъчван от въпросите защо един е бил допуснат от Божието провидение да бъде кръстен, друг, след като вече е бил катехумен и е водил добър живот, внезапно е починал, без да дочака кръщението, а третият, който е живял позорно, е починал кръстен и очистен от греховете 372. Разбира се, развивайки своята доктрина за предопределението, блажени Августин не можеше да не предвиди произтичащите оттук последствия и всички неблагоприятни страни на това учение в морално и практическо отношение. Пряката му последица може да бъде упадък на моралната енергия на човека, безразлично отношение към доброто и злото, към чистото и порочното. Затова могат да се срещнат някои опити на проповедника да примири учението за непреодолимата благодат и предопределението със свободната воля на човека, с неговата самодейност в вършенето на добро и в организирането на своето спасение. Отлична, дълбоко обмислена дискусия за това може да се намери в неговия 26-ти трактат върху Евангелието на Йоан. Обяснявайки думите на Евангелието: „никой не може да дойде при Мене, ако Отец не го привлече” (Йоан 6:44), блажени Августин казва между другото следното: „Не мисли, че си привлечен против волята си; духът е привлечен към любовта. Нека не се страхуваме от упреците на хора, които тежат само на думите, но са се оттеглили от разбирането на Божествените обекти, които може би ще ни кажат: как мога да вярвам с воля, ако съм привлечен? Не само волята ви влече, дори и удоволствието (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), отговарям... Има известна наслада на сърцето, за която е сладък онзи небесен хляб. Ако поетът може да каже: „всеки е привлечен от собственото си удоволствие“ 373, не необходимостта, а удоволствието, не принудата, а удоволствието, тогава колко повече можем да кажем, че този човек е привлечен от Христос, който се наслаждава на вечния живот, наслаждава се, с една дума, в Христос? Или телесните сетива имат своите удоволствия, но духът няма своите? Ако духът няма свои собствени удоволствия, тогава защо казва: синовете човешки са в мир под сянката на Твоите крила; Те се насищат от тлъстината на Твоя дом и от потока на Твоите сладости Ти ще ги напоиш, защото при Тебе е изворът на живота; в Твоята светлина виждаме ли светлина (Пс. 36:8-10)? Дайте го на някой, който обича, и той ще разбере какво казвам; дай някой, който иска, дай някой, който жадува, дай онзи, който се лута в тая самота, копнеещ и въздишащ по извора на вечното отечество, дай му, и той ще разбере какво говоря. Ако кажа на някой безразличен, той няма да го разбере... Показваш зеления клон на овцата и я привличаш. Показвате ядките на момчето и го привличате към вас: той е привлечен от любов, без външна принуда, но от сърдечно разположение (cordis vincula trahitur). И така, ако земните удоволствия и сладости привличат онези, които ги обичат, защото всеки наистина привлича собственото си удоволствие, тогава не привлича ли и Христос, изпратен от Отца (revelatus Christus a Patre)? Какво желае душата повече от истината? И къде трябва да насочим жадния си ларинкс, за да сме здрави в преценката на истината, ако не там, където да вкусим и да пием мъдрост, правда, истина, вечност? 374. Бог привлича към Себе Си „чрез сладко учение, а не чрез насилствена принуда“ (docendo delectate, non necessitate imponendo) 375. Не както от неподвижни камъни, които се издигат и преместват от строителя, Господ изгражда храма Си от вярващи, които са живи камъни. Затова проповедникът призовава своите слушатели да бодърстват и да се стремят към своето спасение. "Всичко е от Бога обаче, не за да сме като заспали, не за да не се опитваме, не за да не искаме. Без твоята воля Божията истина няма да бъде в теб... Божията истина може да бъде без твоята воля, но не може да бъде в теб извън твоята воля" 376. Във връзка с пелагианството св. Августин трябваше да засегне в своите проповеди въпроса за кръщението на бебета. Отричайки наследствеността на първородния грях, пелагианците твърдят, че бебетата са чужди на състоянието на греховност. Мисленето, че бебетата не са свободни от първородния грях, според тях е още по-невъзможно, ако бебетата се раждат от родители, които вече са били новородени и пречистени в тайнството на кръщението, тоест от християни. Това е благословия. Августин отговаря, преди всичко, като посочва, че никой човек не е свободен от първородния грях. Греховната отрова проникна през първия човек в целия човешки род и „никой не се доближава до Бога, освен чрез тайнството на кръщението” 377. Дори бебетата, родени от християни, тоест от хора, преродени в тайнството на кръщението, не са свободни от наследствената греховност, защото се раждат в тялото, а не в духа. Това е плътско раждане. Но роденото от плътта е плът (Йоан 3:6). Пелагианският проповедник нарича мненията и разсъжденията нови измислици, които нарушават старото правило на вярата. С такива измислици те искат да попречат на децата да дойдат при Христос, противно на пряката заповед на Господ: „оставете децата да дойдат при Мене” (Марк 10:4) 378. Въпреки това, нямаше особена нужда проповедникът да настоява за необходимостта от кръщение на бебета, тъй като самите пелагианци не оставяха деца без кръщение. Но в този случай според него те са били непоследователни. Признавайки, че бебетата са свободни от първородния грях, пелагианците или трябваше да считат тайнството на кръщението за ненужно за тях, или, признавайки това последно, бяха принудени да изоставят своите възгледи и да признаят, че бебетата са били замесени в греха на първия човек. За да излязат от това противоречие, пелагианците казаха, че не допускат кръщението на бебета в тези форми, за да могат бебетата да бъдат очистени от наследствената мръсотия на греха и да получат спасение и вечен живот, и то само за да не бъдат лишени от „небесното царство“, пътят към който се отваря чрез кръщението. Изобличавайки тази измислица на еретиците, св. Августин нарича мнението на пелагианците ново в църквата и нечувано. Той доказва, че това разделение на „небесното царство“ и „вечния живот“ или „спасението“ не се основава на нищо, че „небесното царство“ и „вечният живот“ са едно и също, че според учението на Божието слово има само две състояния: „небесно царство“ или състояние на спасение и вечни мъки, вечна смърт и между тези две състояния няма средно. В подкрепа на това той се позовава на образа на последния общ съд в Евангелието, даден от самия Господ (Матей 25:31-46). Тогава всички хора ще бъдат разделени на две половини: праведните ще бъдат поставени от дясната страна на трона на Съдията, а грешниците ще бъдат поставени отляво. На първите Господ ще каже: „Елате... наследете царството, приготвено за вас от сътворението на света“, а на вторите, тоест тези, които стоят отляво, ще заповяда да отидат „във вечния огън, приготвен за дявола и неговите ангели“. Не се споменава никакво трето, средно състояние на блаженство в царството, подготвено от сътворението на света, и състоянието на мъчение във вечния огън, освен тези две. А че „небесното царство“ и „вечният живот“ са едно и също, това се доказва от други думи на Евангелието, които показват изпълнението на божествената присъда: „и тези (т.е. грешниците) ще отидат във вечни мъки, а праведните във вечен живот“ 379. Освен това пелагианците са, според проповедника, несправедливо жестоки към бебетата, когато, считайки ги за напълно невинни и незамесени в първороден грях, казват, че въпреки че са възнаградени с вечен живот, те не са възнаградени с небесното царство. "Защо лишавате невинния от наследството на небесното царство?.. къде е тук справедливостта? кажете ми защо? Кое е препъни камък за некръстено бебе, което няма никаква вина - нито своя, нито предадена от родителите му - какво му пречи, кажете ми, да влезе в небесното царство, така че да бъде отделено от светиите и лишено от общността на 380. В този случай еретиците невинно осъждат младенците и ги подлагат на изгнание.Дори ако такова наказание е незначително само по себе си, но то става голямо и тежко, когато на него са изложени невинни, безгрешни бебета. несправедливост и жестокост греши този, който не изпълнява заповедите. Бебетата не разбират кое е добро и кое е лошо. "Къде съгрешават и кога съгрешават? - пита проповедникът. - Как съгрешават?.. покажете ми греховете на бебетата. Дали защото плачат, че съгрешават, или защото с движенията си се отклоняват от неприятното и търсят приятното? Ако тези движения са грешни, тогава те стават големи грешници в кръщението, тъй като когато се извършва кръщение върху тях, те се съпротивляват особено силно. Защо това не им се таксува като грях, ако не защото все още нямат решение на волята (arbitrium voluntatis)” 382. Настоявайки за кръщението на бебета и доказвайки неговата необходимост, блажени Августин не гледаше на това тайнство само като на външно благодатно действие, което се възприема от човека сякаш механично, без съответното вътрешно разположение. Той твърди, че благодатта на кръщението не се предава без асимилиращата сила на вярата и че на децата се приписва вярата на онези, които ги довеждат до кръщението. Обяснявайки тази идея, проповедникът сравнява плътското раждане и духовното раждане и както при плътското раждане грехът на техните предци се вменява на децата, така и при духовното раждане, или в кръщението, им се вменява вярата на техните родители и приемници. "Те (бебетата) вярват във вярата на родителите си. Ако са пречистени от вярата на родителите си, те също са осквернени от греха на родителите си. Смъртната плът на първите родители ги ражда като грешници и духът на живота на следващите родители (реципиенти) ги съживява (регенерира) чисти. Точно както вие (речта е насочена срещу пелагианците) приписвате вяра на някой, който не говори, така че аз приписвам грях на някой, който не прави нищо.”383 Ако в полемика с пелагианците, Bla. Августин се занимава преди всичко с въпроси от абстрактно метафизично естество, като: за греха на първия човек и неговите последици, за свободната воля в човека и за благодатта, за връзката им в уреждането на неговото спасение, за предопределението и как да се съгласува учението за него със свободната воля на хората, с тяхната морална отговорност за техните действия, както и със свойството на божествената доброта и справедливост, след това в разговорите си срещу донатистите, които по това време Св. Августин са многобройни в Африка 384; той засяга предимно въпроси от социално-практическо естество – за църквата и освещаващото значение на нейните тайнства. За св. Августин Църквата има значението на неизменен авторитет. „Не бих повярвал на Евангелието“, пише той, „ако не бях подтикнат да го направя от авторитета на католическата църква“ 385. Авторитетът на църквата предшества във времето, като начален авторитет в хода на нашето духовно и морално развитие 386. Тя е „стълбът и основата на истината“ 387. Извън нея повечето „добри дела са безполезни“ 388. „В най-малкото нещо друго, казва блажени Августин в едно от съчиненията си, не би могло да бъде разбрано с разума и обяснено с думи, но ако се проповядва от Православната вяра и се приема от цялата Църква, то е вярно” 389 . „Чрез това, което знаем“, пише той на друго място, „ние се обвързваме с разума и с това, което вярваме, с авторитета“ 390. Църквата е такъв авторитет за св. Августин. Като външен социален организъм, той се изисква от основния възглед на св. Августин за света като единно цяло, в което царува законът на божествената сила. Църквата му се струвала израз на това вечно единство, видима земна форма на божествена сила. Подобно на Платон, с чиито възгледи Блажени Августин има време да се запознае достатъчно още преди обръщането си към християнството, 391 той желае трансформацията на човешкото общество в съответствие с неговия вечен първообраз, с онзи идеален ред, който може да бъде изобразен в мисълта от гледна точка на теократичен светоглед, произтичащ от идеята за най-висшата божествена мъдрост. Но ако идеалното общество на Платон е царството на философите, теокрация в тясната елинска форма на държавата, то идеалът на Августин е единството на човешката раса, съгласието на народите, обединени в универсалната църква, като единен жив социален организъм. Църквата на земята е въплъщение на Божието царство или Божия град в света 392. Като божествена институция тя стои извън и над всякаква зависимост от определени свойства на отделните си членове. Затова на св. Августин изглежда невярно и неразумно донатистите да твърдят, че авторитетът и светостта на църквата са независими от лицата на нейните съставители, техните морални качества и че в случай на греховност на отделни членове на църковната общност, църквата престава да бъде църква, освен ако съгрешилите членове не са отделени от нея, тъй като чрез общуването с тях всички останали членове на църквата стават участници в техните грехове 393. Църковните тайнства престават да бъдат тайнства, защото, казаха донатистите, който сам не е чист, не може да има светостта, която освещава другите 394 и не може да извършва тайнствата. Противно на това заключение, блажени Августин се опитва да докаже в своите проповеди, че църквата не престава да бъде свята, дори сред нейните членове да има морално недостойни хора. Спасява не човешката святост, а силата Божия, невидимо действаща и видимо въплътена в църквата и нейните тайнства. Донатистите, поставяйки освещаващата сила на благодатта в зависимост от свойствата на извършителите на тайнствата, възлагат надеждите си на хората, а не на Бога, и по този начин напълно изкривяват църковното учение за човешкото спасение и лишават църквата от нейната божествена основа. „Който и да е предателят,” твърди проповедникът, „но може ли изневярата на предателите да премахне верността на Бога, която Той (Бог) обеща на Авраам, казвайки: „В твоето потомство ще се благословят всички народи” (Бит. 22:18)?” 395. Освещаването не идва от човека, който извършва тайнството. Не човекът е авторът на нашето спасение. Спасение от Бога. Следователно всеки от духовниците донастисти, който би казал: ако се обърнете към мен за извършване на тайнството, ще получите освещение, но ако се обърнете към някой друг, няма да го получите, греши. Това би означавало същото, както ако тръбата започне да казва за себе си, че тя, а не източникът, дава вода, или ако пратеникът, който съобщава за освобождаването на затворник в затвора, казва, че той се освобождава, а не съдията 396. Абсурдността на твърдението на донатистите изглежда самоочевидна за проповедника, ако само се замислите върху думите им, а за неговите слушатели не трябва да има колебание кого да следват, дали тези, които без хвалейки се със своята святост, подчиняват се на Бога, за да прецени дали са светци или грешници и възлагат надеждите си на Бога или на онези, които, както правят донатистите, гордо се наричат съвършени и казват за себе си: „ако ние не бяхме съвършени (boni), тогава вие щяхте да умрете“. По отношение на подобни думи и твърдения проповедникът се напомня за онзи „друг“, който идва от свое име, за когото Господ говори в Евангелието (Йоан 5:43). Но всеки, който следва такива самозалъгани наставници, ще изгради делото на своето спасение не върху истинската основа, не върху Христос и е заплашен от унищожение от напора на водата и от вятъра (Матей 7:27) 397. Опитвайки се да докажат правилността на своите преценки, че само от морално чисти и съвършени хора човек може да получи благодатта на тайнството, донатистите се позовават на думите на Спасителя: „всяко добро дърво дава добър плод, а лошото дърво дава лош плод“ (Матей 7:17). Свети Августин умело обръща тези думи срещу самите донатисти. Трудно ни е, твърди той, да преценим друг човек дали е добър и дали може да се нарече добро дърво. Той може да има тайни грехове, които крие, и като лицемер несъмнено е по-лош от открития грешник. Такъв човек обаче може да изглежда добър и непорочен за всички останали, защото тайните му грехове не са известни на никого. Сега, ако такъв човек извърши тайнството, могат ли донатистите в този случай да приложат думите на Господа, че всяко добро дърво дава добри плодове? Може ли лицемер и таен грешник, извършващ тайно действие, да се нарече добро дърво? Или трябва да признаят, че в този случай и дървото е лошо, и плодът му е лош, което обаче те не казват и не могат да кажат, тъй като не познават нравственото състояние на извършителя на тайнството, или трябва да се съгласят, че лошото дърво дава добри плодове и така да се усъмнят в истинността на самите думи на Христос, което би било безумие. Можем да се измъкнем от тази трудност само ако признаем, че освещението на друг човек не зависи от човека, не от неговите лични свойства, а единствено от Бога, и че благодатта на тайнството е ефективна дори при недостойни изпълнители, че „тайнството на живия Бог не умира в мъртвите“ 398. В противен случай, т.е. Ако се съгласим с мнението на донатистите, получаваме странна ситуация, несъвместима със здравия разум и с духа на цялото християнско учение, когато човек, кръстен например от таен грешник, прелюбодеец, получава освещение, но не от самия извършител на тайнството, а от Бог, който действа чрез него, тъй като греховете на лицето, извършващо свещенодействието, са неизвестни на другите хора, и когато друг, кръстен от истински чист човек, получава същото освещение, но не сякаш от Бога, а от освещаващата сила и святостта на извършителя на тайнството, тоест от човека. Следователно се оказва, че този, който приема причастието от таен грешник, получава благодат директно от Бога, а този, който е кръстен с човек, известен като морално чист, получава освещение само от човека. Следователно по-щастлив е „човек, роден от таен прелюбодеец, отколкото този, роден от чист човек” 399. Такова несъответствие възниква, според проповедника, когато донатистите искат да направят освещаващата сила на църквата и нейните тайнства зависими от личните нравствени качества на човек и когато тяхното духовенство, с думите, произнесени при кръщението: „Аз те кръщавам, аз оправдавам“, сякаш казва: „Аз съм Христос“ и по този начин предусеща правото на божествената сила 400. Като се спира по-нататък на мисълта на донатистите, че църквата е общество само на светии и че всички нейни членове трябва да бъдат морално свободни от всякакви упреци, в противен случай самото съществуване на църквата е невъзможно, проповедникът се опитва да докаже, че църквата в своето земно съществуване включва, наред с достойните членове, много недостойни и че светостта на църквата не се намалява от пороците на отделните нейни членове и лидери. Докато църквата е на земята, тя не е общество само на светци и включва много такива хора, на които не е съдено да достигнат живота на следващия век. „Тя е общество на светци само в идеята за бъдещо царство.“ Блажени Августин многократно изразява тази идея в своите проповеди и я обосновава с позоваване на Господната притча за житото и плевелите (Матей 13:24-30): „Виждате плевелите между житото“, казва той веднъж, обяснявайки тази притча. – Между добрите виждате зли християни. Искате да изчистите злите, успокойте се, още не е време за жътва. Да дойде (Господ) и да те намери с жито. Защо се възмущавате? Защо да гледаш с недоволство на злото, смесено с доброто? Те може да са на полето с вас, но няма да бъдат в житницата” 401. Също така, говорейки за риболова на риба от апостолите на Тивериадското езеро, преди страданията на Господа (Лука 5:1-11) и след Неговото възкресение (Йоан 21:1-14), проповедникът вижда в този двоен риболов указание за съдбата на Христовата Църква в различни периоди от нейното съществуване: преди общия съд, когато сред нейните членове има добри и зли, и след този съд, когато ще има само добри членове: „В тези две риболовни дейности църквата се означава, както е сега, така и както ще бъде при възкресението на мъртвите. Сега тя има безброй много добри и зли, но след възкресението на мъртвите тя ще има известен брой само добри" 402. Следователно, ако е благословен. Августин съветва своите слушатели да се отделят от злото в този живот, тогава само със сърцата си, без да прекъсват за момента външната връзка с тях. "Никой да не напуска гумното преди време, нека понася сламата в гумно, нека го изтърпи сега, няма да е в хамбара. Ще дойде Господ (вентилатор), който ще отдели злото от доброто. Тогава ще има физическо разделение, което сега се предшества само от духовното. Винаги се отделяйте от злите, внимателно съединявайки тялото си с тях за известно време” 403. В същото време не само не трябва да се отнасяте към лошите членове на църквата с никакво презрение и арогантност, но трябва да ги обичате и да се грижите да се подобрят (reprehendite, corripite, coercete) 404. Арогантно считайки се за чисти, оттегляйки се от всякакво общуване с членове на църквата, които изглеждат недостойни за Така донатистите нарушиха единството и мира на църквата и поради своята арогантност и злонамерена нетърпимост изобщо не можеха да се нарекат нейни достойни членове, ако самите те бяха чисти, ако бяха „пшеница“, тогава те щяха да се отнасят към плевелите с търпимост и любов и нямаше да има разделение в църквата. Такъв човек обаче не ги посочва, докато много лоши хора роптаят срещу лошите, както един здрав човек по-лесно понася компанията на двама болни, отколкото двама болни се понасят. И така, заповядвам ви, братя, това: църквата на този век е гумно, често съм говорил за това, често, и съдържа жито и плевели. Нека никой не изисква цялата плява да бъде премахната преди веялото. Никой да не напуска гумното преди деня на вършитбата, под претекст, че не иска да търпи грешниците, за да не би самият той да се окаже извън гумното... Той се страхува от присъствието на лоши членове, които не вярват в Господа. От тук идват и разделите. Донатистите трепереха сред грешниците, въпреки че самите те бяха най-лошите и, смятайки се за чисти, не искаха да бъдат сред осквернените. О, ако самите те бяха жито, тогава до време на отсяване щяха да търпят слама на хармана. Но тъй като те се оказаха плевели (палеа), вятърът ги издуха преди вятъра и ги разпръсна между тръните” 405. Следователно самата общност на донатистите изобщо не може да се нарече общество на „светци“, както те се самонарекоха. Тази общност е разклатена и нелегитимна, което според проповедника се доказва от факта, че вместо характера на съборност, присъщ на истинската църква, донатисткото общество носи в себе си духа на партийност и сектантство. В очите на св. Августин, както вече беше казано, църквата е въплъщение на универсалното единство, което се изисква от закона за божествената сила във вселената. Следователно за проповедника само тази църква е истинската църква, която има характер на съборност и се доближава до идеала за универсалност, световно единство и хармония. "Има много неща", заявява блажени Августин, "които ме държат в лоното на църквата. Поддържа съгласието на народите и племената, поддържа властта, осветена от чудеса, укрепена от надежда, укрепена от любов, установена от древността ... накрая запазва самото име "католическа" (catholicae), което не без основание сред много еретически общества има само (истинската) Църква се запазва, така че въпреки че всички еретици желаят да се наричат католици (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), обаче, на всеки непознат, който пита къде е събранието на католиците, никой от еретиците не смее да посочи своята базилика или дома си” 406. „Нима аз, нещастник“, казва той на друго място, „ще се съмнявам в истинността на тази вяра, която виждам широко разпространена сред народите и засвидетелствана от църквите, пръснати по цялата земя!..“ 407. Именно този универсален характер на църквата проповедникът често изтъква в опровержение на донатистите, чиято общност е концентрирана само в сравнително незначителна част от тогавашния свят, главно в Африка 408 . "Църквата", казва той, "е разпространена по цялата земя. Не съм аз, който я провъзгласява. Пророците и апостолите са заявили това. Самият Бог е заявил така" 409. В разговор 265, засягайки думите на Господ, изречени от Него на Неговите ученици преди Неговото възнесение на небето: "И вие ще бъдете Мои свидетели в Ерусалим и в цяла Юдея и Самария и дори до краищата на земята” (Деян. 1:8), проповедникът намира, че в тези думи е предобразена църквата и е провъзгласено нейното единство. "Така че нека никой не ми казва", заключава той оттук, "има църква тук или там. Нека човешката арогантност да замълчи, нека Божественото предсказание да бъде прието, нека истинското обещание да бъде изпълнено."410 Така универсалният характер на църквата, от една страна, доказва нейната истинност, от друга, изобличава лъжата на всички останали религиозни общества, които са се отделили от нея и нямат характера на съборност 411. „Този“, учи веднъж блаженият. Августин към своите слушатели, Който направи Своите ученици ловци на хора, заключи в действието на Неговите мрежи всякакъв вид сигурност. Ако трябва да се вярва на множеството, какво е по-многобройно от църквата, разпространена по целия кръг на земята? Ако се вярва на богаташите, нека всеки види колко богаташи е заловила; ако трябва да вярвате на бедните, нека погледнат хилядите бедни; ако е благороден, значи почти всички са благородници; ако са царе, нека знаят, че и те са се подчинили на Христос; ако ораторите, учените, мъдрите, нека видят колко оратори, колко учени, колко мъдри мъже от този век са били уловени от онези рибари (т.е. апостолите)” 412 . Тъй като са извън църквата, донатистите и всички еретици, като цяло лишени от църковно общение, не могат да получат спасение, защото само в църквата действа освещаващата благодат на Светия Дух. Църквата сравнява проповедника с човешкото тяло. Човешкото тяло има много части. Но всички се движат и живеят с един дух. Ако например някой член бъде откъснат от тялото, тогава духът не го следва и той умира. „Каквото е нашият дух, тоест нашата душа, по отношение на нашите членове, такъв е Светият Дух по отношение на членовете на Христос, към тялото на Христос, което е църквата” 413. Членовете на нашето тяло са в такава връзка помежду си, че всеки член страда, ако един от тях страда 414. Но може да има и мъртви членове в човешкото тяло, откъснати от комуникация с духа, които не живеят общия живот на тялото и не споделят неговите радости и скърби. По същия начин в църковното тяло може да има мъртви членове, тоест лишени от общение със Светия Дух. Това са членове, които нямат духа на любовта и единството. Точно както в тялото мъртвият член не представлява нищо друго освен една форма и няма живот, така и всеки човек, който е извън общението на Светия Дух и по един или друг начин отделен от църквата, е мъртъв член, имащ само един външен вид, една бездушна форма. "Търсиш тайнствата от него, намираш ги; търсиш кръщение, намираш го; търсиш символ, намираш го. Но всичко е форма. Ако няма дух вътре, напразно е да се хвалиш с формата" 415. Този вътрешен дух по отношение на членовете на църквата е духът на единството и любовта. Само този, който има любов и се стреми към единство, може да бъде истински жив член на църквата, защото той е в тясно единство с душата на целия църковен организъм, Светия Дух, и чрез общуването на любовта участва във всички благодатни дарове на църквата. „Тук имате тайнство и аз го признавам“, казва проповедникът, обръщайки речта си към донатистите. „Имаш форма, но все още си пръчка, откъсната от лозата.“ Ти показваш формуляра и аз търся корена. Но къде е коренът, ако не в любовта? 416. Как вярващият чрез любовта става неразделен член на единния организъм на църквата, който се движи от Светия Дух, и как чрез това той става участник в пълнотата на изливащите се върху нея благодатни дарове, за това многократно говори блажени Августин в своите проповеди. Ето например едно от неговите красиви и дълбокомислени разсъждения по този въпрос: "Е, братя, - обръща се проповедникът към слушателите в един от своите разговори върху Евангелието от Йоан, - ако този, който сега приема тайнството на кръщението и вярва в Христос, не говори на езиците на всички народи, трябва ли следователно да мисли, че не е получил Светия Дух? Нека не позволяваме на такава дързост да изкушава сърцата ни. Знаем, че всеки (кръстен) получава Светия Дух, но той го приема толкова, колкото доближава съда на своята вяра до източника, но защо, ще каже някой, никой няма дара на езиците (quare nemo loquitur omnium gentium)? Преди това църквата е била само в едно племе, когато е получила чудодейния дар на езици. Говорейки тогава на езиците на всички народи, тя предсказа бъдещето, когато чрез разпространение между всички племена ще се говорят всички езици. Който не е в тази църква сега не получава Святия Дух... Ако има Святия Дух, нека го докаже със знака, който беше даден на апостолите тогава. Нека говори на различни езици. Но ти самият говориш ли на различни езици – пита се блажени Августин през устата на опонента си? „Със сигурност казвам“, отговаря той, „защото всеки език е и мой език, тоест този на тялото, от което членувам.“ Църквата, разпространена по целия свят сред различни народи, говори различни езици. Тя е тялото на Христос, а вие сте част от това тяло. И тъй като сте член на това тяло, което говори на всички езици, вярвайте, че вие ​​също говорите на всички езици. Единството на членовете се поддържа от любов. И това единство говори сега, както един човек е говорил тогава. Следователно, ние също получаваме Светия Дух, ако обичаме църквата, ако сме обвързани с любов... Да вярваме, братя, че доколкото някой обича Църквата Христова, той става причастен на даровете на Светия Дух... Ако обичате църковното единство, всеки има всичко за вас, независимо какво има в него (това единство). Прогони омразата и това, което имам, ще бъде твое. Ще изгоня омразата и това, което имаш, ще бъде мое" 417. Проповедникът обяснява това допълнително с примери от взаимоотношенията между членовете на човешкото тяло. "Едно око има силата на зрението в тялото. Но наистина ли вижда само за себе си? и за ръката, която вижда, и за крака, и за другите членове. Защото ако удар заплашва например крак, окото се опитва да го забележи и да предотврати опасността. По същия начин с помощта на ръцете човек извършва различните си действия (опера). Но наистина ли ръката работи само за себе си? и работи за окото и ако някой удар е насочен не към ръката, а към лицето, ръката казва ли: няма да мръдна от мястото си, няма да пипам, тъй като това не ме засяга. Така кракът служи на всички членове, така езикът говори от името на всички. Така че ние също имаме Светия Дух, ако обичаме църквата. Ние обичаме, ако останем в нейния съюз и любов” 418. The Church of Christ consists, in the opinion of the preacher, not only of believers in Christ now living on earth, but also of those who previously lived, as well as believers who will appear later until the end of the visible world. „Тя е цялото тяло от светци, които съставляват едно общество (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). Това общество (civitas) е тялото на Христос, неговата глава е Христос. Here the angels are our fellow citizens. Но ние, като пътешественици, все още изпитваме скърби (laboramus), а тези (ангелите) очакват нашето идване” 419. Засягайки въпроса за връзката на истинската земна църква (Ecclesia peregrina) 420 с небесната църква, църквата на светиите (Ecclesia immanens in coelo) 421, проповедникът казва, че общуването между едната и другата църква се състои, от една страна, в благоговейното почитане от страна на членовете на земната църква на светиите на небесната църква, а от друга, в благодатна и благотворна помощ на светиите към вярващите, принадлежащи към земната църква. В разговорите си той често напомня на своите слушатели за почитта към светци и мъченици. Това почитане на светците обаче трябва да е далеч от езическия политеизъм. Почитайки мъчениците, християните трябва да прославят Бога, дал им благодатта на мъченичеството. „Ние не считаме нашите мъченици за богове и не ги почитаме като богове“ 422. Не за тях християните строят църкви и олтари, не за тях правят жертвоприношения, не за тях свещениците служат (оферунт). Всичко това е дадено на Бога. "Въпреки че имат Св. мъченици са осветени места... но ние не ги почитаме вместо Христос. Чували ли сте някога, че аз или някой друг на гроба на Св. Те казаха на Теогенис: Нося ти го, Свети Теогенис, или: Нося ти го, Петър, нося ти го, Павел? Никога не си чувал това преди. И ако някой ви каже: „Наистина ли не почиташ Петър?“ отговорете същото, както Евлогий каза за Фруктуоз: Аз не почитам Петър, а Бог, когото Петър също почита. Only then will Peter love you” 423. In particular, by glorifying and honoring the martyrs, we glorify their firmness in suffering, which they could only demonstrate with the help of God. Without God, the martyrs would not have won. Even if they conquered the fear of death, they could not defeat the devil. It happens that even without God’s help people overcome sorrows. But in this case, being defeated by the devil, they receive помощ от него, преодоляване на мъките не с търпение, а с горчивина (non habentes пациентиам, сед дуритиам) 424. Обикнали Бога до готовност да умрат за Него и станали приятели на Христос, светиите не се нуждаят от молитви за тях към Бога, а напротив, вярващите, живеещи на земята, могат да се поверят на техните молитви. „Църквата (земната) не се моли за мъченика, а самата тя разчита на техните молитви” 425. „Те излязоха от този живот толкова съвършени, че не се нуждаят от нашата помощ, но самите те са наши ходатаи” 426. Да се молим за мъчениците дори означава да ги обидим, според проповедника 427. Но като се молим на светиите, земната църква по никакъв начин намалява честта на своя единствен Ходатай, Христос Исус, защото светиите не ни помагат сами по себе си, не чрез собствената си сила, а чрез силата на Него, с Когото са обединени и към Когото се прилепват, като най-добрите членове към главата (cui capiti perfecta membra cohaeserunt) 428 . Бог прославя самите тела на мъртвите светии, придавайки им чудотворна сила, така че онези, които остават живи, по това прославяне на тленните останки на светиите, могат да преценят с каква голяма слава са удостоени душите им 429. В същото време Господ прославя телата или мощите на светиите съвсем не за тяхната слава, от която слава те, като постигнали небесна вечна слава, не се нуждаят, а за утеха и молитвено назидание на вярващите (ad memorias orationum) 430. Но ако светите Божии светии не изискват нашите молитви за тях към Бога, кой за други мъртви християни, молитвите, приносите и делата на милостта, извършени за тях, не са безполезни, но само ако са умрели във вяра, в причастието на Тялото и Кръвта Христови. "Няма съмнение", казва проповедникът, "че молитвите на светата Църква, спасителната жертва (sacrificium salutare - отнася се до тайнството на Евхаристията) и делата на милосърдието, извършени за душите на мъртвите, им помагат, така че те да получат повече милост от Бога, отколкото биха заслужили за своите грехове. Така ни е предадено от отците и заповядано от целия Църквата да се правят молитви и да се принася (безкръвна) жертва за онези, които са умрели в причастието на тялото и кръвта на Христос, когато се извършват дела на милост в тяхна памет (eorum commendandorum causa), кой може да се съмнява, че това е от полза за онези, за които молитвите не се отправят към Бога напразно? Няма съмнение, че всичко това е полезно за мъртвите, но само за онези, които са живели по такъв начин преди смъртта, че всичко подобно (молитви и дела на милост, извършени за тях) може да бъде полезно за тях. Който умре без вяра, която действа чрез любовта (quae per dilectionem operatur), и нейните тайни, делата на благочестие, които той не е имал, докато е живял тук на земята, са напразни. praecedentibus consequentia ista redduntur), или, с други думи, молитвите, отправени за мъртвите, и делата на милосърдие, извършени за тях, могат да бъдат полезни за тях, когато земният живот на мъртвите не е толкова чужд на добродетелта, колкото да направи полезни молитвите и другите дела на християнското благочестие, които ги придружават след смъртта от страна на останалите живи. Така всеки, който умира, получава след смъртта само това, което той deserved during his earthly life 432. Проповедникът учи за задгробното състояние на душите на мъртвите, че за добрите то ще бъде състояние на мир, а за злите ще бъде състояние на мъчение. Но и двете - и мирът, и мъката - предназначени за мъртвите, до общия съд, са нищожни в сравнение с блаженството и мъката, които ще дойдат след този съд. Сега, след смъртта, праведните (qui bonas causas habent) отиват на място на мир, а грешниците (qui autem malas habent causas) на място на мъчение. Това състояние на мир за праведните и мъчение за грешниците във връзка с блаженството и мъката, които ще дойдат след общото възкресение, може да се оприличи на състоянието на блаженство или скръб, което човек понякога изпитва насън, в сравнение с радостите или скърбите, които трябва да изпита в действителност 433. Блажени Августин често се спира в своите проповеди на есхатологични въпроси: възкресението на мъртвите, всеобщият съд, вечното блаженство на праведните и вечното наказание на грешниците след съда. Проповедникът беше насърчен да обсъжда тези въпроси не само от факта, че те се отнасят до фундаменталните, неотложни проблеми на човешкото съществуване, от едно или друго разрешение на които зависи тази или онази посока на самия живот, но и от особените обстоятелства на неговото време. Както вече беше казано по-горе, много от християните, съвременници на блажени Августин, бяха смутени от упреците на езичниците, че с разпространението на християнската вяра не само не се увеличи земното благосъстояние на хората, но, напротив, нещастията на земния живот се увеличиха значително, а самата римска държава беше близо до падането си. С оглед на външните сътресения, на които е подложена римската държава по времето на Августин, неговите съвременници се чувстват като „върху вулкан, който с изригването си може ежечасно да ги погълне с цялата им цивилизация; но колкото по-малко сигурен е утрешният ден за тях, толкова по-дълбоко се потапят в най-скритите религиозни въпроси” 434, сред които въпросите на есхатологията заемат не на последно място. Освен това в самото християнско общество се разпространяват заимствани негативни възгледи от езичниците, подкопаващи вярата в Божието провидение, във възкресението на мъртвите и в бъдещия задгробен живот. Нещастията на земния живот, прекомерният стремеж към материално богатство, преувеличеното значение, което им придават не само езичниците, но и християните, чужди на надеждата на тяхната вяра, несъответствието между добродетелта и благосъстоянието на хората, което е много забележимо в света, всичко това насочва мисълта на проповедника към небето, към надеждата за възкресението и бъдещия благословен живот. Тук, в тази надежда, той сам намери и посочи на другите смисъла и целта на истинския живот и примирението с тъжната земна действителност. Според него реалният ни земен живот, строго погледнато, не е живот. В сравнение с бъдещия живот, той по-скоро може да се нарече смърт, защото е съчетан с постоянен страх и страх, че всичко това земно ще свърши. От такъв постоянен страх идва постоянното мъчение, а там, където има мъчение, можем ли да говорим за живот? Разсъждавайки по този начин, блажени Августин стига до заключението, че няма друг живот освен блажен и че такъв блажен живот може да бъде само вечен живот. "Ето", казва проповедникът, "когато постигнем живот (към който трябва да добавим вечен или благословен, тъй като се казва - живот, защото само това е живот, който е вечен и благословен), когато постигнем живот, тогава наистина ще знаем, че този живот ще бъде вечен. Ако нямаме това знание, тази увереност, че винаги ще живеем този живот, тогава ще има страх. Ако има страх, тогава ще има мъчение не от плът, но, което е още по-лошо, мъчение на духа (cordis). Къде е мъката, какво блаженство? 435. Поради своята краткост земният живот е като сън. Ползите от него са крехки и удоволствията от тях са толкова мимолетни, колкото мимолетното богатство на беден човек, което е видял насън 436. Същият вечен блажен живот е действителният истински живот, защото няма да има безпокойство, няма опасност, няма изкушение, няма страх, а само безкрайно блаженство 437. По отношение на последните есхатологични събития проповедникът стои на основата на общоцърковното учение 438. Вечният блажен живот идва след общото възкресение на мъртвите. "Обещано ни е възкресението на плътта, унищожаването на смъртта, вечен живот заедно с ангелите. Ще получим всичко това заедно. Всеки получава мира, който се дава след смъртта, ако го заслужава, веднага щом умре. Някои са били в този мир от дълго време, други не толкова отдавна, някои са починали наскоро, докато други са почти забравени. Когато се събудят от този сън на смъртта, всички заедно ще получат това, което е било обещано” 439. Самото възкресение на мъртвите ще стане бързо, в миг на око, а тялото на възкръсналия ще бъде като тялото на възкръсналия Господ 440. Възкресението Христово служи именно като основа на нашата вяра в бъдещото всеобщо възкресение и гаранция за него 441. Самото чудо на Христовото възкресение е извън всякакво съмнение: „Ако лъжем, казва проповедникът, попитайте Много от обещаното вече се е сбъднало. Християнската вяра е широко разпространена във възкресението на Христос. Небето свидетелства, висшите свидетелстват (testimonium ab inferis). 442. Истината за бъдещото възкресение на нашата плът, чиято гаранция е възкресението на Исус Христос от мъртвите, може да намери своето потвърждение и в ежедневните явления на видимата природа около нас. Като доказателство за тази истина проповедникът посочва факти, които се наблюдават непрекъснато в живота: сън и събуждане от него, ежемесечна поява и изчезване на луната, цъфтеж и падане на листата по дърветата и пр. Ето как той говори за това в един от своите разговори: "Цялото творение, освен ако не сме глухи за неговия глас, свидетелства за възкресението. Въз основа на многобройните прилики, които наблюдаваме в ежедневния живот, можем да заключим това, което Господ ще направи с човешкия род, ще се случи един ден, но сънят и пробуждането на всички живи на земята са като смърт, събуждането е като възкресение, вярвайте, че това ще се случи всеки месец, расте, изчезва и се ражда отново луна ще се случи веднъж в неделя... След това, откъде идват листата на дърветата и откъде отиват? Ето, изсъхнали и паднали през зимата, сега с настъпването на пролетта те отново цъфтят и зеленеят. Сега ли се случи това или миналата година беше така? Разбира се, така беше и миналата година. Зеленината пада от дърветата през есента и зимата и се появява отново през пролетта и лятото. Ако природата така се върти във времето, тогава хората, създадени по Божи образ, ще загинат ли със смъртта - (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad imaginem Dei, cum mortui fuerint, interibunt)? Но може би някой, който има малко представа за промените и преражданията, които се случват в природата, ще каже: тези листа гният и се раждат нови. Но всеки, който разбира, вижда, че всичко, което гние, служи за угояване на земята (in vires terrae cedunt). Откъде тлъстее земята, ако не от разлагането на земните предмети? Тези, които обработват земята, знаят това добре; но дори тези, които не обработват земята, които винаги живеят в градове, могат да разберат от именията в съседство с града колко внимателно се съхраняват отпадъците на града. Вярно е, че те (нечистотиите) са презрени и се смятат за напълно безполезни от невежите хора. Но това, от което дори погледът на другия се отвръща, фермерът се опитва да запази. Това, което вече е износено и изглежда ненужно, служи за оплождане на земята, преминава в сок и в корена, а след това се издига по невидими пътища в ствола, разделя се на клони, оттук преминава в издънки, от издънки в плодове и листа” 443. Излагайки пред публиката общоцърковното учение за възкресението на мъртвите, проповедникът в същото време опровергава различни негативни възгледи, насочени срещу това учение. Както винаги, по времето на св. Августин имаше много хора, чието основно правило в живота бяха думите: „да ядем и да пием, защото утре ще умрем“ (1 Кор. 15:32) 444. За да оправдаят недостойното си поведение, те осмиваха вярата във възкресението на мъртвите, изтъквайки между другото, че никой никога не се връща от отвъдното. „Този ​​и такъв лежи в гроба“, казват те. „Би било хубаво да чуя гласа му.“ Бих искал да чуя гласа на моя баща, дядо и прадядо. Кой се върна от там? който обяви какво се случва отвъд гроба (apud inferos)?“ 445. На това възражение проповедникът отговаря, че за такива хора дори не може да има значение дали знаменията, които те изискват, са изпълнени. „Луд! - обръща се той към всички, които мислят по този начин. - Ако баща ти беше възкресен, щеше да повярваш; Господарят на всички възкръсна, а вие не искате да повярвате?! Защо искаше да умре и да възкръсне, ако не за да можем всички да вярваме в едно нещо и да не бъдем измамени от мнозина? и какво би направил баща ти, ако възкръсне и каже, че ще умре отново? 446. Някои освен това посочиха невъзможността за възкресение на телата, защото те се разлагат и се превръщат в прах. "Дали този прах," казаха те, "един ден ще има вид на красота и ще се върне към живот, ще се върне към светлината? Кога ще се случи това и можем ли да очакваме нещо живо да излезе от тази пепел?" 447. За да разреши това недоумение, блажени Августин посочва всемогъществото на Бог. Няма нищо невъзможно за Всемогъщия Бог. За Него, ако наистина мислим за това по този начин, беше по-трудно да ни създаде от нищото, отколкото да превърне нещо, дори пепел, в тяло. "Сега аз потвърждавам", заявява проповедникът, "че Бог ще направи това (да възкреси мъртвите), но вие се съмнявате във възможността за възкресение. Не ви казвам: покажете ми християнин или евреин, но ми покажете езичник, идолопоклонник, слуга на демони, който не би нарекъл Бог всемогъщ. Той може да отрече Христос, но не може да отрече всемогъществото на Бог. И така, когото вие (предполагам, че аз, отбелязва блажени Августин, говоря сякаш с езически, квази езически език) наричате Всемогъщия Бог, чрез неговото действие мъртвите ще бъдат възкресени. Ако кажете, че това (възкресението) не може да се случи, вие ограничавате Всевишния. Ако признавате, че той (Бог) е всемогъщ, защо се смеете на проповедта за възкресението?“ 448. „Ти“, казва проповедникът на друго място, „дори и да намериш пепел в гроба, вземи се, нека си на тридесет, петдесет или повече години. В гроба намирате поне праха на починалия. Какво бяхте преди петдесет години и къде бяхте? Телата на всички нас, говорещи сега или слушащи, след известно време ще бъдат пепел, но преди нямаше самата пепел. Значи този, който е създал това, което не е съществувало, няма да може да пресъздаде това, което е било?” 449. Понякога противниците на учението за възкресението на мъртвите също посочват думите на апостола, че „плът и кръв не могат да наследят Божието царство“ (1 Кор. 15:50). Но думите на апостола, възразява проповедникът, не трябва да се разбират в смисъл, че човек, облечен в тяло, не може да постигне царството Божие, а че там, във вечното царство, няма да има господство на греховната чувственост. Тези думи в латинския текст гласят така: „caro et sanguis regnum Dei non possidebunt" 450. „Справедливо е", разсъждава проповедникът, „апостолът е казал: „non possidebunt“ (т.е. те няма да завладеят). Не е присъщо на плътта да притежава, а да бъде притежавана (non est enim carnis possidere, sed possideri). В крайна сметка не е твоето тяло, което контролира твоята душа. Следователно, ако плътта е възкресена, тя няма да бъде за господство, а за да може самата тя да бъде под господство, следователно, когато се казва, че плътта и кръвта няма да наследят царството Божие, тъй като те, плътта и кръвта, няма да доминират, но самите те ще бъдат под господство в царството на дявола, а не в царството Божие.”451 Освен това апостолът, според проповедника, със собствените си думи иска да покаже, че само онези, които достигнат небесното царство, не живеят според плътта, тоест не се ръководят от нейните греховни мотиви 452. По времето на Августин също е имало мнение, което допуска само т. нар. морално възкресение, тоест морално прераждане чрез вяра. Но такова възкресение не може, казва той, да бъде объркано с бъдещото възкресение на плътта. "Духовното възкресение чрез вяра става и сега. За него апостолът пише следното: "ако сте възкресени с Христа, то търсете това, което е горе, дето Христос седи отдясно на Бога; Насочете мислите си към горните неща, а не към земните. Защото вие сте мъртви и животът ви е скрит с Христа в Бога" (Кол. 3:1-3). Както умираме в духа и след това възкръсваме в духа, така умираме в плът и възкресяваме в плът. Когато човек се оттегли от всички лоши дела, душата умира и възкръсва за добри дела. „Умъртвете", казва апостолът, „своите земни членове: блудство, нечистота, страст, зла похот и алчност, което е идолопоклонство" (Кол. 3:5). Умъртвявайки тези зли членове, ние придобиваме противоположните добри: святост, кротост, любов, милост. И така, както смъртта в духа предшества възкресението в духа, така и смъртта в плътта предшества бъдещото възкресение в плътта" 453 . Проповедникът трябваше да разреши и някои казуистични въпроси в разговорите си, които идваха или от желанието на невярващите да осмеят учението за бъдещото възкресение на тялото, или просто от любопитството на вярващите. Това бяха въпроси например на каква възраст ще възкръснат бебетата – дали като възрастни хора, или както са умрели, тоест като бебета, дали ще имаме уши да чуваме, очи да виждаме, език да говорим, дали ще имаме зъби, уста, бели дробове, корем и други членове. Отговаряйки на първия от тези въпроси, проповедникът е готов да признае, че е по-вероятно бебетата да бъдат възкресени в пълнолетие и веднага да получат това, което биха могли да получат постепенно през земния си живот. Ако приемем, че бебетата ще възкръснат на възрастта, на която са умрели, то пак не можем да мислим, че те ще бъдат толкова безпомощни, колкото тук. Не може да се мисли, че и старите ще се надигнат слаби, огънати и задушаващи се. „Въпреки това, отбелязва блажени Августин, „отхвърлете само покварата и мислете както желаете“ 454. Що се отнася до членовете на човешкото тяло, въпреки че не е имало нужда от тях като служещи инструменти на човешкото тяло, обаче, според проповедника, те няма да бъдат излишни в бъдещия живот за красота и хармония (ad speciem, non ad usum) 455. Нека няма нужда от тях, но това няма да ги направи неприлични. И онези части от човешкото тяло, които сега се смятат за срамни, тогава няма да бъдат считани за такива; Тогава няма да има нищо срамно, защото най-срамната страст няма да съществува. В края на краищата дори тук, на земята, където човек живее под бремето на постоянна нужда, тялото му има такива принадлежности, които са предназначени от Бога не за някаква употреба, не за задоволяване на някаква практическа нужда, а само за красота. Само от тази гледна точка може да се приеме, че е подходящо например мъжът да има брада или да има изпъкнали гърди. Същата целесъобразност, т.е. красота и хармония, може да се оправдае съществуването във възкресеното тяло на човек на различни членове на това тяло, въпреки че в бъдещия живот, след възкресението, тези нужди, за които сега са предназначени, не могат да се осъществят 456. Противниците на доктрината за възкресението на мъртвите понякога искаха да оправдаят неверието си с данни от положителната наука. Някои от представителите на естественото познание, главно учени езичници (philosophi gentium), въз основа на теглото на телата и разположението на елементите, твърдяха, че едно тяло не може да бъде на небето, тъй като законът за гравитацията не позволява това 457. По отношение на горното възражение на езическите учени, проповедникът посочва, на първо място, вярванията на християните, че поради особеностите на техните свойства, тези обикновени условия, в които всички телата са открити и на които са обект, няма да се прилагат за възкресените тела. „Ние вярваме, че ще имаме тела, които могат да бъдат където пожелаем“ 458. Те ще бъдат подобни на тялото на Христос, с което Той се възнесе на небето 459. Освен това, Блажени Августин се позовава на всемогъществото на Бог, което дори според вярванията на самите езичници може да преодолее законите на природата. "Какво - казва той, - ако Бог иска това? Не признаваш ли, всеки езичник, че Бог е всемогъщ? Не се ли чете в книгата на Платон, която споменах вчера 460 г., че нетварният Бог се обръща към сътворените богове със следните думи: откакто сте създадени, вие сте смъртни и тленни. Вие обаче няма да се разпаднете или да умрете. Никоя сила на смъртта не е по-мощна от моето определение, което ви свързва по-силно от всички други връзки, с които сте обвързани 461. – Бог управлява всичко според волята Си; за Него и невъзможното е възможно. Какво друго означават тези думи: ти си смъртен, но аз те правя безсмъртен, ако не, че правя нещо невъзможно? 462. И накрая, редът на подреждане на елементите, на който се позовават езическите учени, според проповедника не винаги се спазва, така че могат да се намерят някои отклонения от него. Според древните светът се състои от четири елемента: земя, вода, въздух и чист огън – етер, като отдолу е земята, над земята е водата, зад нея е въздухът и огънят 463. Защо обаче, пита св. Августин, едно дърво, което би трябвало да е свързано със земята, плува във водата? „Земното е тяло (дърво). Ако приложите към него закона за гравитацията, тогава той трябва да е под вода, а не върху вода. Тук намираме вода по средата между земята и дървото: над земята и над водата е отново земята, защото дървото трябва да е свързано със земята. Сега сте изгубили закона на гравитацията, така че по-добре се дръжте за вярата" 464. Също така, оловото, едно от най-тежките тела, когато се оформи в съд, плува във вода. Ако ръката на обикновен майстор направи нещо, така че най-тежкото от земните тела, оловото, да може да плава по вода, тогава колко повече Бог може да направи нещо подобно с човешкото тяло 465 . И самата вода, преди да потече на земята, затворена в облаци, плаващи във въздуха 466. По-нататък езическите философи (Порфирий) казват, че душата може да бъде благословена само ако е освободена от всяко тяло. Следователно, каквото и да е, душата трябва да се отърве от него, ако иска да постигне блаженство 467. Анализирайки това възражение на езическите философи св. Августин ги обвинява в непоследователност и противоречие. Твърдението, че душата не може да бъде благословена, докато остава в тялото, противоречи на тяхното учение за света като голямо животно (animal magnum), чиято душа, която те наричат ​​Зевс или Хеката, се съдържа в света като в тяло и ще остане в него завинаги, без да престава да бъде благословена. "Ти, който твърдиш, че е необходимо да се погрижиш за освобождението от всяко тяло, първо убий света. Казваш ми да избягвам плътта си; но нека твоят Юпитер се оттегли от небето и земята" (т.е. от вселената, душата на която е той) 468. Освен това проповедникът се позовава на горното доказателство от Платон, че боговете, създадени от Зевс от две субстанции, телесна и нетелесна, получават от него обещават, че завинаги ще останат в телата си, за да се наслаждават вечно на състояние на безметежно блаженство 469. Блажен Августин също точно опровергава мнението на езическите учени, според които душите на мъртвите праведници, прекарали известно време на небето, се връщат отново на земята, за да започнат същия живот там 470. И тук проповедникът се позовава на авторитета на писатели, уважавани от езичниците. А именно той посочва Еней, който слиза в царството на мъртвите. Дори Еней беше ужасен и не повярва, когато починалият му баща, показвайки му душите на починали благородни римляни, обяви, че те, тоест тези души, трябва да се върнат отново в телата си. "Отче! - възкликна той, - нежните души отиват ли оттук в рая и оттам се връщат отново в груби тела? какво ужасно желание на този нещастен свят!" 471. Докосвайки се по-нататък до учението за всеобщия окончателен Божи съд, блажени Августин изказва интересно мнение по въпроса защо Господ ще дойде да съди хората, макар и със слава, но в същия робски вид, в който се яви преди да бъде осъден. В същия робски вид Господ ще се яви на съда, защото, разсъждава проповедникът, че наред с чистосърдечните праведници пред Него ще трябва да се явят и грешниците, недостойни да видят Бога, тъй като само „чистите по сърце ще видят Бога” (Матей 5:8). Следователно Господ е този, който ще се яви на съда в същия вид, в който дойде преди, в който грешниците Го видяха и, като не разбраха Бога в Него, Го убиха. Затова нечестивите ще Го видят. Те няма да видят образа на Божественото, тъй като „блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8) 472. Заедно с Господ светиите ще бъдат и съдии в деня на окончателния всеобщ съд. „Той ще дойде с всичките Си ангели, когато всички народи се съберат пред Него“ (Матей 25:31–32). Сред ангелите трябва да броим и онези, които ще бъдат толкова съвършени, че, седнали на дванадесет престола, ще съдят дванадесетте племена на Израел (Матей 19:28). Хората също се наричат ​​ангели. Така апостолът казва за себе си в писмото си до галатяните: „приехте ме като ангел Божий” (Гал. 4:14). – По същия начин се казва и за Йоан Кръстител: „Ето, изпращам Моя ангел пред Твоето лице, който ще приготви пътя Ти пред Тебе” (Марк.1:2; Мат.11:10; Мал.3:1). Така, като се яви с всичките ангели, Господ ще има светиите със Себе Си..." 473. Числото дванадесет, за което Господ говори в Евангелието, трябва да се разбира в неопределен смисъл. То показва само пълнотата на съдебния трибунал. В противен случай, твърди проповедникът, дори апостол Павел би трябвало да бъде изключен от броя на съдиите, които обаче са работили повече от всички останали апостоли в делото на евангелието на Христос 474. Животът на праведните през следващия век ще бъде като живота на ангелите 475. Това ще бъде вечна събота (sabbatum erit perpetuum), неизразим мир. Невъзможно е да се изрази какво ще се случи там. Човек може само да каже какво няма да има. Няма да има брак, например, и раждане на деца, няма да има нужда от подсилване с храна, защото няма да има умора, няма да има растеж, старост и смърт, няма да има дела и дейности, дори достойни за похвала, които са причинени от нуждите и изискванията на този земен живот 476. Въпреки това, твърди проповедникът, няма да има това, което може да се нарече безделие 477. Това ще бъде състояние на постоянно будност и непрекъснато прославяне на Бога 478, и то няма да се прояви в преходните звуци на гласа, а „в пламъка на духа“ (affectu animi) 479. „Без всякаква умора и с непрестанна наслада, съзерцавайки самата истина, пламнала от любов към нея и съединявайки се с нея в някакъв чист контакт (amplexu) безплътно, със същото (т.е. безплътен) глас ще го прославим и ще кажем: алилуя” 480. Въпреки това, докато изобразява в общи линии ползите от вечния живот, св. Августин признава в същото време, че те не могат да бъдат изразени или описани. Ако това можеше да бъде направено, словото на Писанието щеше да се окаже невярно: „Око не е виждало, и ухо не е чувало, и на човешко сърце не е идвало това, което Бог е приготвил за ония, които Го любят” (1 Кор. 2:9). Как в този случай, пита се проповедникът, може да се говори за нещо, което дори не е минавало през сърцето на човека? "Това", отговаря той, "се приема с вяра (creditur) и не се вижда; не само не се вижда, но и не се изразява" 481. Но разсъждавайки по този начин, блажени Августин се чувства в голямо затруднение и дори накрая отказва да разреши такова недоразумение, като скромно заявява, че не може да изясни този въпрос. "Ако (блаженството на вечния живот) не може да бъде изразено", казва той, "тогава как може да бъде обект на вяра? кой вярва в това, което не чува? ако чува и вярва, тогава може да бъде изразено. Ако можете да го изразите, следователно можете да мислите. Ако се мисли и изразява, това означава ... - и влиза в сърцето на човека. Това е въпрос, който – скромно завършва проповедникът – не можем да обясним.“482 Блаженството на праведните във вечното небесно царство на Христос няма да бъде еднакво за всички. Според разликата в заслугите едни ще изпитат повече блаженство, други по-малко, въпреки че по отношение на продължителността (ad vitam aeternam) това блаженство ще бъде едно и също. "Това, което е еднакво постоянно, няма да бъде по-дълго за един и по-кратко за друг. Това, което няма край, няма да има край нито за вас, нито за мен" 483. При всичко това, въпреки различните степени на блаженство на вечния живот, няма да има недоволство от своето състояние и завистливо отношение към състоянието на другите, защото това ще бъде царство на съвършена всепомиряваща любов, изключваща всякакви прояви на егоистична изолация или завист. „Бог ще бъде там – всичко и във всички“ (1 Кор. 15:28), така че чрез любовта, тъй като Бог е любов (1 Йоан 4:8), това, което ще бъде общо за всички, ще бъде това, което всеки индивид ще има. Така че всеки, ако обича, има в друг това, което той няма. Няма да има завист към неравна слава, защото единството на любовта ще царува във всички“ (unitas charitatis) 484. Обратното на блаженството на праведните, състоянието на грешниците след общия съд се явява на проповедника като състояние на вечни мъки, вечна смърт. Въпреки че никой не умира там, все още е благословен. Августин намира за по-прилично да каже, че там никой не живее, защото там не може да се говори за никакъв живот, където има вечни мъки, само постоянна скръб на тялото и душата 485. Телесната скръб ще се състои от постоянно наказание, постоянно страдание на тялото, а душевната скръб ще се състои от отдалеченост от Бога (Dei absentia) 486. Както в царството на блаженството, и тук мъката ще бъде различна според to everyone’s sins. „Всички ще страдат, но един повече, друг по-малко“ 487. Проповедникът е склонен да си представи вечния огън, изгарящ чувствено телата на грешниците. Така, посочвайки мъките на евангелския богаташ в ада, той казва, че този богат човек намери "вечна жажда, непрестанен пламък. Огънят погълна пурпура и висон; туниката, в която се хвалеше, горяше" 488. Но тук пред св. Августин възникнал въпросът: как тялото на възкресените грешници, което няма свойството да се разлага, може да бъде подложено на чувствени мъки. Любознателният ум на великия учител не спира пред този труден есхатологичен въпрос и в неговите проповеди може да се намери някое, макар и казуистично, но в същото време остроумно разрешение. Той твърди, че тялото на възкресените грешници ще бъде малко по-различно от тялото на праведните. Това ще бъде, казва той, някаква тленна нетленност - тяло, макар и нетленно, все още е достъпно за чувствено наказание и мъчение. Затова то ще се окаже нетленно, за да бъде вечно това мъчение. "Телата на нечестивите ще бъдат нетленни, в тях няма да има унищожение, но тази нетленност на тялото и определена, как да кажем, цялост (firmitas) от него, тленна нетленност, ще служи като наказание. Защото там, където има скръб, не може да се каже, че няма тление. Но то (тялото) няма да отслабне от скърбите, така че самата скръб да не умре " 489. Лесно е обаче да се види, че въпросът остава неясен и след това обяснение. Ние просто не можем да разберем две противоречащи си понятия в думите: „подкупна нетленност“. Но това свидетелства за любопитството на проповедника и неговата пламенна преданост към църковното учение, което той се опита да защити и защити от всички възможни възражения. От представеното очертание на доктрината в проповедите на блажени Августин става ясно, че цялата почти широка област на християнската догматика е била предмет на неговата проповед и в това отношение той може да заеме първо място сред проповедниците на западната древна християнска църква 490. Проповедникът обръща основно внимание, както видяхме, на онези въпроси, чието изясняване е предизвикано от обстоятелствата на съвременния му живот, които са били предмет на еретически заблуди и по отношение на които недоразумения и съмнения, съблазнителни и вредни за християнското благочестие, са съществували по това време и винаги са най-възможни. Това са въпросите: за целта и смисъла на истинския живот, за неговото щастие и нещастие, за Божието провидение, за доброто и злото, за единосъщния и триединния по лица Бог, за връзката на лицата на Пресвета Троица, за въплъщението на Сина Божий, за свободата на човешката воля и за нейното отношение към божествената благодат, за земната църква, за освещаващата и спасителна сила. на действащия в него Бог, с греховността на отделните му членове, както и есхатологични въпроси: за възкресението, за бъдещия отвъден живот и др. Излагайки пред своите слушатели истините на християнската вяра, блажени Августин не само дава отговор на съществуващите възражения, но се опитва да намери и предупреди срещу всички възможни хитрости на упорития в заблудата си човешки ум. В същото време мисълта на проповедника, склонна към абстракция и възпитана на диалектика, се отличава със своята находчивост, остроумие и е толкова находчива, че често е трудно да се проследят всичките й обрати. „Трябва да имате много търпение, казва един от нашите домашни писатели богослови, „за да следвате всички фини комбинации от мислите на Августин в мисълта; не само когато четете полемични произведения, но и когато четете проповеди, умът на неговия читател се уморява да обмисля хитрите конструкции на изтънчения ум“ 491. За по-добро разбиране на възвишените истини на християнската вяра в умовете на тези слушайки, проповедникът, както видяхме, се обръща към предмети и явления от заобикалящия ни живот и с намерените тук примери и прилики се опитва да докаже правилността на съдържанието на учението на църквата. Цялата ненаписана велика книга на Божиите дела послужи за него като стълба, по която той сам се издигаше и искаше да доведе другите до разбирането на онова „Невидимо“, което, според словото на апостола, чрез изследване на творението става видимо (Рим. 1:20). "Да започна ли да разглеждам земята", казва блажени Августин в един от своите разговори, "съзерцавайки в заобикалящата видима природа чудните следи от творческата сила на Бога, - Земята е създадена. Красотата й е велика, но тя има художник. Велики са чудесата на семената и тези, които раждат, но всичко това има Създател. Ще взема ли величието на преливащото море наоколо? Аз съм в недоумение, ще гледам небето и красотата на звездите, ще се удивлявам на блясъка на слънцето, достатъчен да обозначава деня, и луната, развеселяваща тъмнината на нощта... Но все още ми е недостатъчно. Божествена светлина, проповедникът умееше да чете тази велика книга на природата и да извлича от нея многобройни поуки за назидание на своите слушатели и тяхното утвърждаване в истините на вярата. Това съставлява основната и съкровена цел, към която се свежда веруюто на проповедника. И колкото и дълбоко да навлизат мислите му, той винаги се опитва да застане на основата на общоприетото учение на църквата при обяснението на определени догматични теми. Дори някои от отклоненията, които направи в това отношение, като например доктрината за предопределението и факта, че човекът няма свобода на избора и не може да направи нищо добро без специалното влияние на божествената благодат върху него, идват от благочестивия страх на блажени Августин да съгреши срещу учението за всемогъществото на Бога и от особеното чувство на почит към Бога и божествената благодат 493. И не е изненадващо, ако с оглед на собственото си преживяване на прераждане чрез божествена благодат, той беше пропит с чувство на специално благоговение към него и може би понякога беше увлечен от чувството кое е по-подходящо 494. Засягайки догматичните въпроси, проповедникът разкрива изключителна дълбочина на християнската и научна мисъл 495. Но „Бог е централната точка на неговата вяра и мисъл“ 496. Всички негови съждения са пропити с чувство на дълбоко, искрено благочестие. Последният посочи границите на неговия любознателен ум, отвъд които той не смееше да премине през 497 г. Това дълбоко благочестиво чувство на блажени Августин намери израз в следните красиви негови думи в писмо до управителя на Африка, Дарий: „Получете книгите на моите Изповеди - пише той на Дарий, - за които поискахте. Погледнете ме там и не ме хвалете повече, отколкото заслужавам. Вярвайте не това, което другите казват за мен, но вярвайте в мен. Погледнете ме там и се възхищавайте на това, което бях (et vide, quid fuerim in me ipsum, per me ipsum), хвалете не мен, но Онзи, когото исках да прославя, и пресъздаде ни, когато се унищожихме” 498. Глава II. Моралното учение в проповедите на св. Августин Преподавайки учението на християнската вяра в своите проповеди, блажени Августин в същото време обръща много внимание на въпроси от морален и практически характер. Мотивация за това отново бяха условията на съвременния живот. Ако в епохата на св. Августин в църковния живот е имало малко мир от вътрешната му страна, от страна на твърдостта на вярата и изповядването на догмите на църквата, то в състоянието на тогавашното християнско общество и от морална страна се забелязват много негативни явления. Още от първите векове от устата на отците и учителите на църквата могат да се чуят оплаквания за морала и светството на християните. Ориген, например, се оплаква, че християните от неговото време са били по-отдадени на светските дела, небрежно са слушали проповедта и са се държали неприлично и непочтително, когато са я изнасяли. Жените се отдават на празно бърборене и бързат да напуснат църквата преди проповедта. На най-големите празници някои не идваха на църква, а ако идваха, то беше само за шоу 499. Киприан също скърби, че вижда мързеливи хора, блудници и прелюбодейци сред християните 500, а съборът на Елвира (305 г.) е принуден да издаде строги постановления срещу плътските грехове 501. Моралното състояние на обществото не е по-добро по времето на Августин, когато външно сигурната мирна позиция на църквата, последвала преследването, може да доведе до по-голямо отслабване на морала, толкова повече се дава възможност за наслаждавайки се на благословиите и удоволствията на живота. "Преобладаващата християнска добродетел, любовта, беше възприета само от най-добрата част от обществото. Не е минало достатъчно време, откакто е проповядвано, за да се почувства влиянието й навсякъде и да има време да преобрази, така да се каже, самата душа на човечеството. "502 Не само обикновените хора, но и представители на духовенството на африканската църква често са били християни повече по име, отколкото по вътрешно настроение. В това последно отношение дори епископите понякога се оказват неистови хора, оставайки онези бедуински африканци, които все още не са имали време да се преродят „нито под римската тога, нито под расото на християнски епископ“ 503. Вече видяхме по-горе с какви грозни изрази Салвиан, този „Йеремия на своя век“ 504, описва моралното състояние на африканското общество, съвременно със св. Августин. Още по-възможна беше моралната нестабилност на това общество с оглед на множеството догматични противоречия от онова време. Като извинение за своите порочни наклонности и навици християните обикновено се позовават на трудността при изпълнение на Божиите заповеди, на тяхната непоносимост за греховната и слаба природа на човека 505. Някои така наречени оригенисти твърдят, че предполагаемите мъки в бъдещия живот или изобщо няма да съществуват, или, ако съществуват, няма да продължат вечно 506 . Само това не може да не окаже отслабващо въздействие върху морала. Колкото и завидно да е било, красноречиво може да свидетелства фактът на възникването на пелагианството като реакция срещу ширещата се морална разпуснатост в западния християнски свят. Пелагий бил поразен от дълбокия упадък на морала сред своите съвременници. Той смяташе за необходимо да изведе обществото от състоянието на морално безразличие, мързел и отчаяние и да събуди в него спасителна реакция. Пред очите му се извършва страшна присъда над столицата на тогавашния свят (нашествието на Аларих през 410 г.). "Градът наскоро потръпна", пише Пелагий на определен Деметриас, "при звуците на тръби и писъци, градът беше поразен от ужас. Къде отиде рангът на благородството? Къде са различните почетни степени? Всичко беше объркано и изпълнено със страх. Има стон във всяка къща и всички изпитват същия ужас. Единият беше едновременно роб и господар. Един и същи вид смърт за всички" 507. В ужасните социални събития Пелагий вижда наказание за греховете на хората. Тези събития го навеждат на мисълта за идващия ден на Божия гняв, когато светът ще трепери от звука на архангелската тръба 508. И самият блажени Августин свидетелства, че сред християните на неговото време е имало мнозина, които са се присмивали на всеки, който искал да бъде нравствено по-добър от другите. "Има много - казва той - християни, които живеят зле, които, ако някой иска да живее благочестиво: между пияници да бъде трезвен, между блудници целомъдрен, а също и ако не иска да ходи на театрални представления с други, те го нападат и казват: ти си велик, ти си праведен, ти си Илия, Петър, ти си дошъл от небето. Където и да се обърне, той чува тези думи" 509. Йероним, старшият съвременник на Августин, скърби за факта, че по негово време в много градове и села епископите и презвитерите мразели и преследвали онези християни, у които забелязвали прояви на живо християнско чувство, виждайки в добродетелния им живот упрек за себе си 510. Освен това някои езически навици също останали в сила сред християните. Блажени Августин в един от своите разговори упреква своите слушатели за участие в церемониални вечери, които езичниците провеждат в техните храмове 511. И в своите църкви християните понякога организираха същите празници, съчетани с веселие 512. В писмо до Аврелий, епископ на Картаген, написано около 392 г., блажени Августин моли Аврелий да излекува телесни язви и болести, от които страдат много членове на Африканската църква и за които само малцина скърбят 513. Посочвайки на епископа на Картаген празниците, които се състояха на гробовете на мъртвите и близо до гробовете на мъчениците, блажени Августин отбелязва, че в този случай „угощението и пиянството се считат за толкова приети и допустими, че се случват не само на празници (всеки разумен човек, отбелязва авторът на писмото, ще разбере, че това е достойно за сълзи), но дори всеки ден...“ 514. Така съвременният живот дава на проповедника достатъчно основания да насочи мислите си към областта на моралните проблеми и го насърчава да бъде не само религиозен, но и морален учител. Затова, когато в беседите си с народа от църковния амвон разяснява истините на християнската вяра, блажени Августин винаги има предвид деятелната вяра. И той вярва, че целта на неговата проповедническа дейност е не само да научи слушателите на правилната вяра в Бога, но и да ги коригира морално, да им посочи и обясни правилата на християнското поведение 515. „Няма радост за мен в този живот“, признава той на своите слушатели, „веднага щом си добър живот“ 516. Блажени Августин посочва началото на един истински добродетелен живот в правилната християнска вяра 517. Именно към тази вяра проповедникът многократно призовава своите слушатели в своите проповеди и в същото време увещава онези от тях, които, отнасяйки се към вярата с известно пренебрежение, са предпочели знанието пред нея и са търсили именно това последното. Като увещава такива хора, проповедникът казва, че по своята същност вярата е разпознаване именно на това, което не се вижда, и че видението вече е награда за вярата. Но това не означава, че знанието и вярата са несъвместими едно с друго или противоположни едно на друго. Човек не може да гледа на знанието и вярата като на враждебни понятия, които се изключват едно друго. Вярата е едно и също знание или първият етап на познанието и тук разликата между тях не се отнася до същността на въпроса, а се отнася само до степента или интензивността на усвояване или възприемане на познаваемото, а вярата винаги е необходимо условие за знание, неизбежна стъпка към него. За да докаже това, проповедникът се позовава на думите на пророка: „ако не вярвате, няма да познаете” (nisi credideritis, non intelligelis - Ис. 7:9) 518. Така според проповедника знанието не може да бъде отделено от вярата. Дори повече от това: истинското знание е същевременно вяра и, обратно, истинската вяра е също знание. Ако някой иска да знае истински, той трябва да вярва, и ако някой вярва истински, той ще има истинско истинско знание. Думите на пророка: „ако не вярваш, няма да знаеш“ могат да бъдат пренаредени по следния начин: „ако не знаеш, няма да повярваш“, в смисъл, че знанието и вярата винаги са неразривно свързани 519, че по същество няма разлика между тях, тъй като вярата е създадена от същия логичен процес, чрез който са създадени всички положения на точната наука 520. Следователно онези, които търсят и желаят само знание, не са свободни от вяра. Липсва им само истинската вяра, която е истинското познание. "Мислите ли, възлюбени", обръща се в един случай проповедникът към стоящите пред него хора, "че този, който казва: Бих искал да знам, за да вярвам, не вярва в нищо (nihil dicere)? Ако такива хора изобщо не вярваха, нямаше да ги има тук. Вярата ги привличаше да слушат, вярата ги приближаваше до словото Божие. Но тази вяра, която вече е покълнала, трябва да се развива, подхранва и укрепва... И така, възлюбени..., той самият вярва донякъде (non nihil dicit etiam ipse), когато казва: „Ще знам, за да повярвам.“ И сега, ако кажа нещо, го казвам, за да повярват тези, които още не вярват. И все пак, те не могат да повярват по друг начин, освен след като разберат какво казвам. Следователно до известна степен е вярно, че той (съмняващият се) казва: Искам да знам, за да вярвам. Също така е вярно, че съм съгласен с пророка, когато казвам: вярвайте, за да разберете. И двамата говорим истината... Знайте, за да повярвате, и вярвайте, за да знаете. Чуйте словото ми, за да повярвате и повярвайте на Божието Слово” 521. Но ако вярата е началото и основата на християнския морал, то същността на последния е в християнската любов. Затова особено често се чува настоятелен призив за любов в устата на проповедник. В един от неговите разговори може да се намери следното възторжено прославяне на християнската любов: "Следвайте, братя, любов, следвайте този сладък и спасителен духовен съюз (vinculum mentium), без който богатите стават бедни и с които бедните стават богати. Тя (любовта) е търпелива в нещастие, умерена в щастие, смела в големи страдания, щедра в добри дела, твърда в изкушения, гостоприемна сред чужденци, радостна сред истински братя, сдържана сред лицемери, тя е угодна в жертвата на Авел, в Ной по време на потопа тя е спокойна, в Моисей тя е кротка сред обидите, в Давид тя е нежна по време на преследването му, в тримата младежи тя издържа огъня невредим. Тя е чиста в Сузана по отношение на съпруга си, в Анна след съпруга си, в Мария без съпруг (praeter virum), смела в Павел за изобличение, смирена в Петър за послушание и във всички вярващи за изповед (грехове), божествена в Христос за прошка. Но мога ли да изкажа похвали за любовта, които са по-добри от тези, които Самият Господ изрича чрез устата на апостола? показвайки превъзходния път на любовта, той (апостолът) казва: ако говоря човешки и ангелски езици, а любов нямам, тогава съм мед, която звънти, или кимвал, който звъни. Ако имам дарбата на пророчество и знам всички тайни, и имам цялото знание и цялата вяра, така че да мога да премествам планини, но нямам любов, тогава аз съм нищо. И ако раздам ​​цялото си имущество и предам тялото си на изгаряне, а нямам любов, това не ми помага. Любовта е дълготърпелива, милостива, любовта не завижда, любовта не е високомерна, не се гордее, не е груба, не търси своето, не се дразни, не мисли зло, не се радва на неправдата, а се радва с истината; покрива всичко, вярва на всичко, надява се на всичко, търпи всичко, любовта никога не престава (1 Коринтяни 13:1-7)... Какво може да бъде по-щедро от това да умреш за нечестивите? Какво може да бъде по-снизходително от любовта към враговете? не се обременява от чуждото щастие, защото не завижда. Тя не се гордее със собственото си благополучие, защото не се гордее. Не я боли злата съвест, защото не прави това, което не трябва. Сред укора тя е кротка, сред омразата тя е благосклонна, сред гнева тя е спокойна, сред измамата тя е невинна, сред неистината тя скърби, а в истината се утешава. Какво по-ефективно от него за изглаждане на проблемите? Какво по-надеждно от него, не в този суетен живот, а за вечността? Затова тя търпи всичко в този живот, защото се надява на всичко в бъдещето; Тя търпи всичко, каквото и да се случи тук, защото очаква всичко, което се обещава там” 522. Множеството различни проявления на християнската любов, според проповедника, могат да бъдат обобщени в следните три основни вида: любов към Бога, любов към ближния и любов на човека към самия себе си, като първата, любовта към Бога, има основно, самодостатъчно значение, докато другите два вида са подчинени на първия. Само в зависимост от любовта на човека към Бога, неговата любов към ближния и към себе си получава истинско значение и смисъл 523. Нашата любов към Бога не е необходима на самия Бог, Който не се нуждае от нищо, но е полезна и необходима за нас самите, така че, следователно, като не обичаме Бога, ние не обичаме себе си 524. Любовта към Бога ни насърчава да правим към себе си и към ближните си само това, което Бог заповядва. А Бог заповядва само това, което е полезно и спасително за човека. Следователно, "ние не бихме се обичали с истинска любов, ако не обичахме Бога. Защото всеки обича ближния си като себе си, ако обича Бога. Ако не обича Бога, той не обича себе си" 525. Любовта е възможна между хората дори при отсъствието на любов към Бога, но такава любов не е любов, а привързаност, обусловена от общност на интереси, произтичаща от произволни користни сметки. Такава любов се случва например между разбойници, когато хората, живеещи зле, са обединени от общо участие в лоши дела и, сякаш се обичат, се събират за общ разговор и се отегчават, ако не успеят да срещнат някой от своите другари. Този вид любов е пагубна. Тя е напълно различна от истинската християнска любов. Последната е любов, както казва апостолът, „от чисто сърце” (1 Тим. 1:5). Това е тази любов „от дъното на сърцето“, която не съществува между разбойниците. Тя може да съществува само ако обичаме другите хора в името на Бога 526. Затова проповедникът често и настойчиво увещава своите слушатели да разпалват в себе си чувство на любов към Бога. Трябва да обичаме Бог до степен да забравим себе си 527 и да пожертваме в името на тази любов най-силните си и най-ценни земни привързаности. Ние трябва да обичаме най-близките и най-скъпите ни, нашите родители, съпруги и деца, в името на Христос, тоест доколкото това се изисква от Христовия закон и е в съгласие с него и доколкото нашата любов към нашите роднини и близки хора може да послужи за разкриване на нашата любов към Христос и за славата на Неговото име. "Обичайте децата си", казва веднъж проповедникът, "обичайте съпрузите си. Но трябва да ги обичате в името на Христос, да се грижите за тях в името на Бог, да не обичате нищо в тях освен Христос и да се отвърнете от всичко, което е противно на Христос. Това е истинска свята (божествена) любов. Каква полза имат те от вашата преходна и смъртна любов? обаче, когато ги обичате с естествена земна любов, обичайте Христос повече. Не казвам, че не трябва да обичате жена си, но Обичайте Христос повече. Не казвам да обичате баща си или децата си, но слушайте думите Му: „Който обича баща или майка повече от Мене“ (Матей 10:37) 528. Нашата любов към Бог трябва да бъде безкористна. Много от християните, съвременници на блажени Августин, са склонни да гледат на християнското благочестие от грубо утилитарна гледна точка и очакват външни награди и земно благополучие за своите религиозни подвизи и добродетели. Такива хора бяха смутени и изкушени, когато, като самите те бяха изложени на нещастията и бедствията на този живот, видяха нечестиви хора да просперират, които не почитаха Бога 529 . Проповедникът, призовавайки своите слушатели да обичат Бога, ги убеждава да потиснат в този случай всички егоистични мисли и земни желания, да бъдат чужди на всякакъв личен интерес и благоразумие и да не очакват от Него награди за любовта си към Бога. Нека наградата за християнина е самият Бог, Който е най-красивият от всички и общуването с Когото може да служи като източник на блаженство за човек. "Стреми се към Бога, защото Той е вечен (nunquam vilescit) и няма нищо по-красиво от Него. Всичко друго е незначително и крехко, защото не е като Него. Нищо не може да те удовлетвори, душа, освен Този, който те е създал. Към каквото и друго да се обърнете, всичко това е незначително, освен за Онзи, който ви е създал по Свое подобие" 530. Фактът, че не Го виждаме, не може да попречи на любовта ни към Бога, защото Бог е любов. Тази любов е обектът на нашата любов. Дори в случаите на обикновена земна привързаност, например мъж към красива жена, това, което се цени и обича, не е толкова това, което може да се види с телесни очи, т.е. красотата на тялото, а по-скоро това, което не може да се види, а именно сърдечното разположение и любовта. Ако мъжът забележи, че жената, която обича, много често започва да я мрази, въпреки че физическата красота на жената, която е породила неговото влечение, остава непроменена, ако мъжът види, че му се отвръща, чувството му за любов към жената се разпалва по-силно само защото той забелязва любовта в нея към себе си. събужда в него най-силната любов в отговор. Като вътрешно разположение на сърцето, любовта е недостъпна за сетивното зрение, макар че именно тя е обект на любовта към другия, тя се цени най-вече. Следователно, увещава проповедникът, възможно е да обичаме Бог, дори и да не сме Го виждали 531. Особено полезно предимство на нашата любов и привързаност към Бога е, че Той е с нас и става, така да се каже, наша собственост, веднага щом започнем да Го обичаме. "Вие не виждате Бог, но любовта и Той е с вас (ama, et habes). Колко неща са обект на порочни страсти и не се постигат, търсят и не се придобиват? Едно и също ли е да обичаш златото и да имаш злато? Много обичат и нямат. Едно и също ли е да имаш огромни и луксозни имения като да ги обичаш? Много обичат и нямат. Едно и също ли е да обичаш почестите и да ги имаш? мнозина търсят почести и за повечето умират, без да получат това, което са търсили. Бог ни предлага Себе Си изгодно (de compendio, казва Той, и Аз ще бъда с теб, защото не можеш да Ме обичаш по друг начин, освен като си с Мен (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me)” 532. In connection with love for God, Blessed Augustine exhorts his listeners to cultivate in themselves a sense of humility before Him. Това смирение се изисква преди всичко от чувството на нашата пламенна любов към Бога, защото само смирените могат да имат истинска любов 533 и само чрез смирената любов ние се приближаваме до Бога. In ordinary affairs, if we want to achieve something high, we strive for the high, we rise to the heights. В духовните въпроси, за да се издигне, човек трябва да се смири, да се смири и общуването с Бога, Който е над всичко, се постига не чрез превъзнасяне, а чрез смирение 534. Ето защо смирението е основата на нашето духовно и нравствено усъвършенстване. Точно както, за да построите голяма сграда, първо трябва да задълбочите мястото за основата и колкото по-ниско, по-дълбоко е обикновено положена основата, толкова по-величествена, по-голяма и по-висока е сградата, която е издигната върху нея, така и сградата на духовното и морално съвършенство на човек се гради върху смирението, като върху основата. И както една сграда, преди да се издигне нагоре, изглежда първо смирена, така и човек трябва първо да се смири, за да достигне „върха на любовта” и да се приближи до Бога 535. Следователно „смирението, според проповедника, е нашето съвършенство” (perfectio nostra) 536. Това е нашето богатство, източникът на големи благословения, пълнотата на които вярващите ще разберат по-късно, в бъдещия живот 537. Нашето смирение пред Бога трябва да граничи с благоговейния страх от Него, тъй като ние дължим всичко на Бога както за това, че съществуваме, така и за това, че сме добродетелни, стига само да сме добродетелни. В 13-ия разговор, призовавайки слушателите да служат на Господа със страх, проповедникът се позовава на съвета на апостол Павел: „със страх и трепет изработвайте своето спасение” (Фил. 2:12), защото, казва блажени Августин по думите на същия апостол, „Бог действа във вас” (Фил. 2:13) и защото „горделият губи това, което смиреният губи”. получава” 538. Но нашият страх от Бога трябва да бъде чист страх от любов, а не този страх, който е плод на робски, неволен страх. "Двойно е страхът, който произвежда два вида страхливи; двойно е робството, което произвежда два вида роби. Има страх, който съвършената любов прогонва, и има друг страх, чист, пребъдващ завинаги" 539. Страх от робство възниква, когато човек изпълнява Божиите заповеди от страх от наказание. "Ето", казва проповедникът, "Бог забранява прелюбодеяние. Ти пожелаваш чужда жена, но не се приближаваш до нея, не извършваш грях. Възможността се е представила, има време, мястото е готово, никой не вижда, и въпреки това не прелюбодействаш. Защо? защото се страхуваш от наказание. Нека никой не знае за това. Но това наистина ли ще бъде скрито от Бога? Тъй като Бог знае всичко, каквото и да правиш, ето защо не го правиш. И трепериш от самия Бог, който заплашва, и не обичаш този, който заповядва, защото, ако го направиш, ще бъдеш хвърлен в геената” 540. Чистият страх от Бога е възможен, според проповедника, само с нелицемерна, безкористна любов към Него 541. Бог се почита истински само от този последен чист страх, когато човек не прави нищо лошо от любов към Бога, а не от страх от наказание за себе си. В разговор върху Псалм 77, обяснявайки думите на този псалм: "Когато Той (Бог) ги уби, те Го потърсиха" (Пс. 77:34), Блажени Августин отбелязва: "Онези, които поради земни благословения търсеха Бога, не търсеха Бога, но жадуваха за тези земни благословения. В този случай на Бога се отдава чест на робския страх, а не на свободната любов. Но това не е как човек трябва да почита Бог, защото истинското уважение е в любовта (hoc enim colitur, quod diligitur) 542. Въпреки това, проповедникът също признава ефекта на робския страх, който може да бъде началото на чист страх, като полезен и може да ни доведе до любов 543. Въздържайки се от злото чрез страх от наказание, хората придобиват навика на добродетелта. Постепенно те започват да обичат това, което преди им е изглеждало неприятно и по този начин поемат по пътя на праведен живот от любов към такъв живот, а не защото се страхуват от наказание. Предишният робски страх е изгонен в тях от любовта и е заменен от чист страх от любов 544. Въпреки това, докато човек не е постигнал съвършената любов, която прогонва страха от робството, той трябва да носи този страх в себе си, за да постигне чист страх, който се дава от съвършената любов. Освен това никой, докато живее на земята, не може да се освободи от робския страх, защото съвършената любов, от която е изгонен, за човека е нещо единствено постижимо и никога не може да бъде постигнато в своята цялост, докато той остава в земния живот. Докато сме тук на земята, никой от нас не може да бъде толкова съвършен, че да има съвършена любов, която прогонва страха. В разговор 348 относно думите на апостол Йоан: „Няма страх в любовта, но съвършената любов пропъжда страха“ (1 Йоан 4:18), - Благословен. Августин предлага на своите слушатели следната инструкция: "Той говори мъдро и истинно (св. ап. Йоан). Ако не искате да имате страх, първо вижте дали имате съвършена любов, която прогонва страха. Ако преди да постигнете това съвършенство, страхът е изгонен, тук действа не творческата любов, а наглата гордост... Изследвайте съвестта си, ако не искате да имате страх. Като влезеш в себе си, проникни в дълбините на сърцето си, помисли внимателно дали има в него покваряващата любов на този век, дали си развълнуван и не си уловен от някаква непозволена примамка на плътски удоволствия, дали си превъзнесен от някакво суетно високомерие, дали се тревожиш за някаква напразна грижа и изобщо можеш ли да се наречеш чист, за да не те съзнанието за несправедливост те бреме и небрежност към справедливостта не се прокрадна върху теб” 545. Но, проповедникът по-нататък твърди, никой от хората не може да признае себе си за чист, защото самото признаване на себе си като такъв прави човек нечист 546. Следователно, „нека”, заключава той, „нека християнинът да се страхува преди съвършената любов да прогони страха. Нека повярва и разбере, че все още е далеч от Бога (peregrinari a Domino), докато живее в тяло, което е разрушено и обременява душата. Нека да има толкова по-малко страх в нас, колкото отечеството, към което се стремим, става по-близко до нас. Трябва да има по-голям страх сред тези, които са далеч (peregrinantium), по-малко страх сред тези, които се приближават, няма да има такъв сред тези, които достигат” 547. На друго място проповедникът, призовавайки своите слушатели да запалят в сърцата си чувство на благоговейно страх от Бога, сравнява спасителния ефект на такъв страх с лечебния благотворен ефект на ножа в ръцете на хирурга. „Нека страхът, казва той, завладее сърцето ти; любовта ще дойде след него. Ножът на лекаря често оставя белези в тялото, но страхът от Бога е лекар, който няма да остави след себе си никакви знаци в душата; просто се поклонете самодоволно под дясната му ръка: защото, ако изобщо я нямате, няма да бъдете оправдани, тъй като който няма страх, не може да бъде оправдан (Сир. 1:21). Следователно е необходимо, страхът първо влиза в сърцето и през него ще влезе любовта, страхът е лекарство, а любовта е здраве" 548. Но страхът от Бога трябва да бъде далеч от отчаянието, когато човек, който вече не се надява да получи снизхождение и милост на Страшния Божи съд, продължава да греши в очакване на един изход за себе си. Увещавайки вярващите да избягват подобни крайности, блажени Августин посочва Божията милост към каещите се грешници и Неговата готовност винаги да ги приема в Неговото общение. „Знай“, казва той, „че ако някой, чрез вяра в Христос, се отклони от своя път, пълен с всякакви излишества и нечистотии, всички грехове, извършени преди това, ще му бъдат простени... нека никой не се тревожи, че нищо няма да му бъде простено“ 549. „Не се отчайвай, извикай от дълбините на греха (de profundo) към Господа и Му кажи: от дълбините викам към Теб, Господи. Господи, чуй гласа ми. Ако Ти, Господи, забележиш неправдата, кой ще устои (Пс. 129:1-4)” 550. Като доказателство за Божията милост към каещите се грешници, блажени Августин посочва жителите на Ниневия, които се обръщат към Бога с молитва за покаяние. грехове и получи опрощение. Нека грешникът не се смущава от факта, че греховете му са извършени от него след кръщението, след като тържествено е дал обет за свят живот. Докато човек живее на земята, надеждата за Божията милост не е загубена за него. Ако Господ все още ни позволява да се наслаждаваме на земния живот, въпреки греховете ни, това означава, че Той иска нашето поправяне, че Божията благост ни води към покаяние (Рим. 2:4) 551. По-нататък, в потвърждение на същата идея за неизчерпаемостта на Божията милост към каещите се грешници, проповедникът дава примери за покаянието на Давид и апостол Петър. "Вижте цар Давид: и той беше удостоен с освещаващите религиозни действия от онова време, той беше обрязан и обрязването замени кръщението в Стария завет... той вече беше помазан със свидетелството на светец (venerabili), което бележи "царското посвещение" (regale sacerdotium) на църквата. И обаче, внезапно станал виновен за прелюбодеяние и убийство, не напразно той извика от чудовищната, страшна бездна на греха към Господа, казвайки: Отвърни лицето Си от греховете ми и изличи всичките ми беззакония (Пс. 50:11). Защо, ако не защото, казва той, зная беззаконията си и грехът ми винаги е пред мен (Пс. 50:5)... Вижте и Петър, в високомерието на осъдения, в страха на победения (vulneratum) и в плача на простения... Имаме много, - заключава проповедникът, - имаме правила на добродетелта, и примери не само за добри дела, но и за покаяние за да получите спасение, изгубено чрез греха” 552. Не по-малко опасно е друго състояние на фалшива надежда, противоположно на отчаянието, когато човек, уповавайки се на Божията милост, е твърде самоуверен по въпроса за своето спасение, пренебрегвайки необходимите за това средства и отлагайки грижите за това от ден на ден. Говорейки срещу тази крайност, блажени Августин в своите учения убеждава християните да изоставят лекомислието и да не бъдат прекалено самоуверени, защото лъжливата надежда, подобно на отчаянието, убива душата 553. Не трябва да отлагате грижата за своето спасение. В крайна сметка човек не знае часа на смъртта си, не знае дали ще доживее до утрешния ден и следователно не може да разчита на това. Господ ни обещава прошка на греховете, ако се покаем и обърнем, но Той не ни обеща утре. Ако други са склонни да разчитат в този случай на прогнозите на астролозите-гадатели (mathematicus), тогава техните прогнози са ненадеждни и измамни. И гадателите си обещават в по-голямата си част щастие (лукра), но в действителност изпитват нещастие. "Така че", увещава проповедникът, "не отлагайте, не затваряйте вратите на спасението пред себе си... не отлагайте повече. Както се казва на едно място в Писанието: не казвай (на този, който иска): иди и ела пак, иди и се върни, утре ще дам (Притчи 3:28), когато го имаш при себе си, защото не знаеш какво ще стане на следващия ден" 554. "Господ е добре", учи св. Августин, "Господ е милостив, но в същото време Той ви дава време да се поправите, но ако сте съгрешили вчера, но може би сте прекарали лошо и утре Онзи, който ти обеща опрощение на греховете, също обеща дълъг живот? Откъде знаеш какво ще ти даде утрешният ден? Правилно разсъждаваш: ако се поправя, Господ ще ми прости всичките ми грехове. 555. Но дори и да знаем добре времето на нашия земен живот и неговата продължителност, все пак трябва да се грижим животът ни да е добър, защото добрият живот е по-добър от лошия. За съжаление хората най-малко се грижат животът им да е добродетелен и добър. Те не искат нищо лошо, освен лошия си живот. „Ако искаш да купиш дача, търси добра; Ако искаш да вземеш жена, избери добра, ако искаш да имаш добри деца, ако имаш нужда от работници, търси добри, но обичаш да водиш лош живот” 556. Проповедникът посочва спасителния изход от двете състояния, тоест от състоянието на отчаяние и състоянието на лъжлива надежда, чрез покаяние и молитва. Трябва да се покаете за греховете си, за да постигнете вечен и благословен живот 557. Бог е не само вседобро същество, но и всеправедно, всесвято същество и човешкият грях не може да остане ненаказан, защото това би било несправедливо 558 . Но грехът се наказва или от човека, който го е извършил, когато последният се покае за него и следователно не е защитник на греха, а негов съдия, или Бог. Като наказва или осъжда своя грях, човек се освобождава от наказанието за него. Бог, докато осъжда греха, наказва и самия грешник. Затова проповедникът съветва вярващите да се покаят за греховете си и да ги осъдят, за да избегнат наказанието на Божия съд. Той предупреждава за обичайните извинения от наша страна в този случай, чийто смисъл е по някакъв начин да се извиним и оправдаем в извършения грях. Така някои се позовават на неблагоприятни обстоятелства, съдба или съдба, други обвиняват дявола като вдъхновител на греха (злият е подвел). Блажени Августин посочва думите на псалмиста: „Рекох: Господи, помилуй ме, изцели душата ми, защото съгреших пред Тебе” (Пс. 40:5). „Аз“, казва (псалмистът), казах. Не търся някой, на когото да се позова като извинение за греха си. Не казвам: съдбата го направи така или съдбата го отсъди така. И накрая, не казвам какво е направил дяволът... „Не обвинявайте никого“, увещава проповедникът своите слушатели, „за да не намерите обвинител, от когото да не можете да се защитите“. В края на краищата, нашият враг дяволът се радва, когато го споменават, и наистина иска да хвърлите вината си върху него. Той е готов да приеме всякаква вина, само за да предотврати вашето покаяние" 559. Следователно човек винаги трябва да носи в себе си покайно настроение. Нека няма тежки грехове зад гърба си. Въпреки това той има зад гърба си много малки грехове, които заедно представляват нещо велико и "ни отделят от красивата гледка на Младоженеца повече от всички синове човешки, ако не бъдат изкупени чрез ежедневно покаяние" 560. Но надеждата за опрощаване на греховете чрез покаяние, възразиха някои, може да действа на хората по покварен начин, тъй като, разчитайки на опрощението на греховете в покаянието, толкова по-лесно ще бъде човек да греши и толкова по-малко причина за него в този случай да се отрече от нещо. Този укор се чувал главно от езичниците. "Вие", казаха езичниците на християните, "насърчавате хората да грешат, когато им обещавате прошка, ако се покаят. Чрез това моралът се влошава, а не се подобрява" 561. В отговор на този вид упрек Блажени Августин казва, че, напротив, ако надеждата за покаяние бъде отнета от човек, грехът не само няма да намалее, но по-скоро ще се увеличи. Без такава надежда грешникът, отчаян от спасението, би станал напълно безразличен към моралното си състояние и не би се поколебал да задоволи греховните си желания. „Съгреших, може да каже грешникът, за мен няма прошка; покаянието е безплодно, трябва да бъда осъден. Защо не мога да живея така, както искам? тъй като там (в отвъдното) вече няма да намеря утеха, поне тук ще храня страстта си. Защо иначе да се въздържам? Вратата на спасението е затворена за мен. Каквото и да правя тук, пак ще загина и няма да наследя живота, който ще дойде след това. Защо да не служа на страстите си, като ги задоволявам и засищам? защо не правите каквото искате?.. Така, заключава блажени Августин, ако отнемете надеждата на хората за покаяние, тогава поради отчаянието греховете им ще се умножават все повече и повече” 562. Но ако без надежда за покаяние, от една страна, човек може да изпадне в пагубно за него състояние на отчаяние, то, от друга страна, покаянието в никакъв случай не е основа за фалшива надежда и морал Наистина, проповедникът е съгласен, че някой, който се надява на Божията милост и прощение на греховете си, може да изпадне в състояние на фалшива надежда и да даде воля на страстите си, уповавайки се на Божията доброта, но само ако такъв човек знае деня на смъртта си. Но тъй като утрешният ден е неизвестен за нас и краят на нашия земен живот е скрит за нас, ние, следователно, винаги трябва да сме готови за него, трябва да се грижим да бъдем удостоени с достойна християнска смърт и затова не трябва да се колебаем и да отлагаме от ден на ден нашето поправяне и обръщане към Бога. Така че "Божественото Провидение се погрижи и за двата случая за нас. Така че поради отчаяние не увеличаваме греха, ни е дадено убежище на покаянието; и за да не се увеличава грехът поради прекомерна надежда, денят на смъртта е скрит от нас" 563. Наред с увещанието за покаяние, Блажени Августин често в своите проповеди призовава своите слушатели към молитва, като най-важно условие за покаяние. Самата възможност да се обърнем към Бога с молитва, според проповедника, трябва да се разглежда като проява на Божията милост към нас. „Когато видиш, казва той, че твоята молитва не е отнета от теб, знай (securus esto), че Божията милост не е отнета от теб“ 564. Когато се моли, християнинът не трябва да се смущава, че Господ не изпълнява молбите му. Понякога Бог в гнева ни дава това, което искаме, и милостиво не дава това, което желаем 565. Господ изпълнява молбата на дявола за разрешение да изпита Йов (Йов 1:11–12, 2:5–6), позволява на демоните, според молбата им, да влязат в стадото свине (Матей 8:31–32) и не удовлетворява молбата на апостола, който се моли за премахване на плътския трън, който го потиска, ангелът на Сатана (2 Кор. 12:7–9) 566. Бог знае какво е полезно за всеки от нас и ако понякога не удовлетворява молбите ни, може би защото самите молби са или греховни, противоречащи на свойствата на божествената доброта и справедливост, или тяхното задоволяване не би било полезно и не спасително за нас. Така понякога искаме нещастие за нашите врагове и им желаем смърт. Но Бог е общ баща на всички нас и не може да бъде пристрастен и пристрастен, да изпълнява нашите молби и да не изпълнява молбите на нашите врагове, които от своя страна също биха искали от Него бедствия и нещастия за нас. Затова не само не бива да се натъжаваме, че всички такива наши молитви остават неудовлетворени, но по-скоро трябва да се радваме, че Господ не удовлетворява и молитвите на нашите врагове, насочени срещу нас 567. Често обаче се случва молитвите на хората, които не съдържат нищо лошо или осъдително, да останат неизпълнени, например молитвата на родителите за даряване на живот и здраве на техния умиращ син. Но човекът не може да разбере всички действия на мъдрото провидение и затова е по-добре да разчита на Божията воля. Възможно е понякога Господ да изпраща на хората привидно преждевременна смърт, така че с по-дълъг живот „злобата да не промени мнението им” (Мъдри 4:11). Но някой ще каже, че починалият е бил грешник и би било полезно за него да живее още на земята, за да се поправи и да изкупи греховете си. Но ние, твърди блажени Августин, не можем да знаем дали това би било по-полезно за починалия и дали той щеше да използва по-нататъшното време на земния живот, за да се поправи, или щеше да съгреши още повече и да стане още по-лош. Следователно тук е по-разумно човек да се подчини на Божията воля и ако някоя от нашите молитви не бъде изпълнена, не трябва да се отдавате на тъга 568. Проповедникът сравнява Бог с лекар, който се грижи за възстановяването на здравето и силата на пациента. Пациентът иска от лекаря много, но лекарят не удовлетворява молбите му, искайки да го направи здрав. По същия начин Бог често не изпълнява нашите желания, мислейки за нашето спасение. Както лекарите, грижейки се за нашето оздравяване, не само не изпълняват нашите капризи и капризи, но често с лекарствата и действията си причиняват силни болки и страдания на болния, за да го излекуват, така и Господ се отнася към нас, като насочва всичко към нашето добро 569. По-нататък, обяснявайки същата идея, проповедникът дава пример с родители, които от любов към децата си не изпълняват неразумните им молби и искания. „Ето, казва той, вземете себе си за пример, защото това, което е вашият син пред вас, който още не разбира правилно явленията и отношенията на човешкия живот, вие сте същият пред Бога, без да разбирате пътищата Божии. Ето синът ви плаче цял ден и ви моли да му дадете нож. Отказваш да дадеш, не даваш, презираш този, който плаче, за да не скърбиш после за умиращия. По същия начин го оставете да плаче, да се удря, да се удря, изисквайки да го качите на кон. Не правите това, защото той не знае как да контролира кон. Конят може да го хвърли и да го убие. На когото откажете част (cui negas partem), за това спестявате всичко. За да може той (синът) да порасне и да стане собственик на цялото ви имущество, вие не му позволявайте да бъде в най-малка опасност...” 570. Но ако Бог знае какво е необходимо и полезно за някого, тогава трябва ли човек да се моли? Не е ли по-добре, разчитайки изцяло на Божията воля, да изчакате какво ще се случи и да не се изтощавате с молитва, нито да обиждате Бога със своята заблуда. На този въпрос блажени Августин отговаря, че нашето незнание за какво трябва да се молим и какво е полезно за нас не е безусловно. Има редица теми, за които молитвата винаги е полезна. Това са вечните блага: бъдещият живот, нетленността, безсмъртието, общуването с ангелите, небесният град и пр. Именно за тези блага човек трябва да се моли преди всичко, да се стреми упорито да ги постигне, да ги желае с цялото си сърце, постоянно да си спомня и да въздиша за тях 571 . Въпреки това, няма грях да се молим за временни благословии, като здраве, имущество, почести, приятели, деца и като цяло роднини и други неща, които са необходими за истинския живот. Но като се молим за това, ние трябва да се държим като поклонници на път, а не като постоянни притежатели на земни неща. Трябва да се помни, че временните ползи понякога са полезни, понякога вредни. Така за мнозина богатството се оказва вредно, а бедността е полезно и обратното. За мнозина високите почести, които търсят, също са вредни; за едни са полезни парите, за други властта и високото положение. Следователно, позволявайки на слушателите да молят Бог за временни благословения, проповедникът препоръчва обаче да се спазва благоразумие и предпазливост в този случай, да се иска със страх (cum timore), с вяра и надежда в Бога, като се поверява на Неговата всеблага воля 572. „Нека, братя“, увещава той, „с благоразумие и умереност (умерено) да молим Бог за временни благословения, вярвайки, че ако ги получим, тогава Той ще ги даде на Този, който знае какво е за наша полза” 573 . Вярно, Бог знае нашите нужди, преди да поискаме, но това не ни освобождава от задължението да Му се молим, тъй като Той дава само на тези, които искат 574. В противен случай всичко, което му е дадено от Бога, би могло да загуби всякакъв смисъл в очите на човека. „Затова Бог иска вашата молитва, за да може да я даде на всеки, който я иска, и така това, което Той дава, да не изглежда незначително (ne vilescat)” 575. Затова Той често отлага изпълнението на нашите молби, като изпитва и упражнява онези, които искат, и не ги презира 576. Понякога забавяйки удовлетворението на нашите молби за известно време, Господ иска да се молим повече и да желаем по-силно това, което молим. "Бог иска да даде повече, отколкото искаме да получим; Той е по-готов да се смили над нас, отколкото ние самите искаме да бъдем помилвани... Той иска да даде. Ако сте поискали и все още не сте получили, поискайте отново. Той е готов да даде. Но Той отлага даването Си, за да можете да желаете това, което поискате по-силно, и така че, ако го получите бързо, то няма да загуби своята стойност" 577. Бог знае часа на даване по-добре от нас и действа с нас по същия начин, както ние постъпваме с болните, които са поверени на нашите грижи, като им дава лекарства и всичко необходимо навреме 578. Увещавайки своите слушатели да обичат Бога, блажени Августин в своите проповеди много настойчиво и често напомня на християните и другата най-важна заповед на евангелския закон - любовта към ближните, и само с тази последна любов можем, според проповедника, да докажем своята любов към Бога. „Който обича Бога“, казва той, „не може да не спази Неговите заповеди за любовта към ближния; и който обича ближния си с чиста свята любов, какво обича в него, ако не Бог?“ 579. Но бидейки следствие от любовта към Бога, самата любов към ближния донякъде обуславя първата, служейки като начална степен на общуване с Бога и единство с Него 580. Като обичаме ближния, ние очистваме вътрешното си око и ставаме способни да съзерцаваме Бога. „Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога“ (Йоан 4:16). Следователно само чрез любовта към ближния и грижата за него е възможно да проправим пътя към Бога, Когото трябва да обичаме с цялото си сърце, с цялата си душа и с целия си ум 581. В нашата любов към нашите ближни ние трябва да подражаваме на любовта на Христос 582 и не можем да донесем на Христос по-добър дар от пример за подражание 583 . Любовта към другите се проявява най-тясно в две добродетели: даване на любов, т. е. милостиня, и прощаваща любов, т. е. доброта. Едва ли ще бъде преувеличено да се каже, че увещанието за милостинята и милосърдието към бедните и нуждаещите се е най-важната тема в църковното учение на древните християнски проповедници. До наши дни са оцелели множество красиви и трогателни разговори, в които пастирите на древната християнска църква призовават стадото си да помага на бедните и нуждаещите се хора 584. И това е съвсем разбираемо, не само защото грижата за бедните в древната християнска църква е основно задължение на нейните представители, а бедните тогава са били смятани за „съкровището на църквата“ (Hae sunt divitiae Ecclesiae) 585, но и защото любовта към бедните е, както правилно отбелязва Св. Григорий Богослов, „най-прекрасната част“ от първата и най-важна християнска заповед за любовта към ближния и „никоя служба не е по-угодна на Бога от милостта“ 586. По времето на св. Августин в Ипон имало специални благотворителни институции, създадени с цел подпомагане на бедните с дарения от вярващи и управлявани от църквата 587. Но наличните средства за тези институции били твърде малки, за да отговорят на нуждите на всички бедни. Необходима беше частна благотворителност и църковните пасторите се видяха принудени да се позовават на братските чувства на по-богатите членове на църквата. Свети Августин представлява поучителен пример за християнско милосърдие, пастирска ревност и загриженост за бедните. Помагайки им сам според силите си, той насърчаваше и другите да правят същото. В края на своя 61-ви разговор той съдържа следната трогателна инструкция към своите слушатели: "Дайте на бедните, моля (вие), убеждавам, заповядвам, заповядвам. Дайте колкото можете на бедните. Няма да скрия от вашата любов защо сметнах за необходимо да се обърна към вас с тази реч. Когато отидем тук в тази църква и се върнем оттук, бедните ни спират и ни молят да ви убедим да дадете милостиня, за да могат чрез това да получат поне нещо от вас. Насърчават ни да ви питаме, а когато не получим нищо, смятат, че работим за вас напразно. Надяват се да получат нещо и от нас. Даваме толкова, колкото имаме, даваме колкото можем. Но можем ли да компенсираме липсата на всички тях? Тъй като ние не можем да задоволим нуждите им, те ни изпратиха при вас” 588. И колкото и да убеждава блажени Августин своите слушатели да помагат на онеправданите и бедните!, той посочва крехкостта на земните блага и наградата отвъд гроба, и всеобщото братство на хората, факта, че всички те са създадени от Бога и равни помежду си като деца на Единия Небесен Отец, и преките заповеди на Христос за Да обичаме ближните и да им помагаме, твърди проповедникът, са твърде крехки и ненадеждни, затова човек не трябва да се привързва робски към тях, влагайки цялото си щастие. Ако те не умрат през нашия живот, тогава ние самите ги оставяме, когато умрем. Проповедникът оплаква страстното желание на повечето хора да придобият материални земни съкровища. Той намира, че няма нищо по-безумно и по-жалко от подобно желание, с оглед на факта, че всички сме заплашени от смърт, а събраното чрез алчност, с много мъка и мъка, може да пропилее лукса на наследниците, които ще го получат, а понякога точно това нещо става собственост на крадци, разбойници и разбойници 589 . Освен това хората трябва да бъдат внимателни към нуждите и исканията на своите ближни, тъй като всички сме бедни пред Бога, към когото се обръщаме с постоянни молби. Ако искаме Бог да задоволи нуждите ни, тогава ние самите не трябва да отказваме, когато бедните викат към нас за помощ. В крайна сметка има огромна разлика между Бог и хората. И все пак ние се осмеляваме да се обърнем към Него с нашите молитви и да се надяваме да получим от Него милости и вечни блага, именно тези, притежавайки които, вече няма да имаме нужда от нищо. Междувременно, когато беден човек се обърне за помощ към богат човек, по същество няма разлика между този, който моли, и този, към когото е насочена молбата, с изключение на случайната разлика в имуществото. И двамата са смъртни, и двамата са слаби, и двамата са еднакво нещастни и няма причина богатите хора да се гордеят с бедните и да се отнасят към тях с презрение 590. „И двамата сте голи“, казва проповедникът, изобличавайки арогантността на богатите, „и двамата сте слаби, когато започнете този тъжен живот, и затова и двамата плачете. Помни, богаташ, своето раждане. Донесе ли нещо тук? кажи ми какво Ако се срамуваш да ти кажеш, послушай апостола: „Ние, казва той, не сме донесли нищо оттук със себе си? Може би и ти се страхуваш да признаеш такава привързаност към богатството? 6:7). Нищо не си донесъл и нищо няма да вземеш от тук. Защо си арогантен пред бедните? Сега, когато се раждат бебета, тогава нека родителите и робите да бъдат премахнати, околните да си тръгнат и тогава да разпознават плачещите деца, родени от богати родители. Богата и бедна жена да раждат заедно, да не гледат какво се ражда. Нека си отидат малко, после да се върнат и да разберат кое дете на кого е. Затова, богаташ, ти нищо не си донесъл на света, но не можеш да вземеш нищо оттук. Това, което казах за родените, го казвам и за умиращите. Сега, когато гробовете бъдат разрушени по някаква причина, тогава нека се разпознаят костите на богатия..." 591. Продължавайки своите увещания за подпомагане на бедните, проповедникът изтъква, че материалните притежания са важни за нас само дотолкова, доколкото са необходими за задоволяване на непосредствените ни нужди от храна и облекло. Това, което остава след задоволяването на тази нужда, се оказва излишно и трябва да се раздаде на бедните. Вярно е, че някои богати хора могат да се оправдаят, като се позовават на навиците си, факта, че са свикнали да ядат например скъпа храна. Но тази разлика между скъпата и евтината храна се определя от капризите на хората. По същество, от гледна точка на целта, за която служи храната, няма разлика между изисканите ястия и простите. Резултатът е един и същ, същото засищане, независимо дали бедните ядат евтина храна или богатите ядат скъпа храна. Освен това бедните в този случай се оказват в по-добри условия, тъй като ядат оскъдната си храна с по-голямо удоволствие от богатите, които със своето задоволство и ситост ядат сякаш неохотно 592. Въпреки това, проповедникът не изисква богатите хора да се откажат от рафинираната храна, към която са свикнали, и да ядат евтината храна на бедните. Той не настоява за такава безкористност от страна на богатите. Тези, които имат богатство, не са възпрепятствани поради своята слабост да се наслаждават на храната, която им е позната, стига да не забравят да помагат на бедните и, скърбейки, че не могат да се справят с вкусни ястия, изобщо не се хвалят с тази своя слабост. „Ако един просяк не се гордее с просията си, тогава защо вие се гордеете със своята слабост? използвайте луксозната трапеза, но помогнете на бедните с това, от което имат нужда... използвайте скъпото, но дайте на бедните евтино... Той (бедният) няма нищо, вие сте твърде обременени; той не носи нищо със себе си, вие носите повече от необходимото и сте обременени. Дай му каквото имаш. Тогава ще го нахраниш и ще облекчиш бремето си” 593. С тази употреба земното богатство може да послужи за нашето небесно обогатяване. Бедните, на които даваме от това, което имаме, са граждани на небето: те са, така да се каже, нашите носачи (laturarii nostri), носещи нашите съкровища на небето, тъй като като даваме на бедните, ние даваме на самия Христос, а в лицето на бедните Христос се обръща към нас с молба 594. Така точно, тоест като помагаме на нашите ближни и по-специално като им служим с нашите собственост, ако имаме такава, можем да служим на Христос, можем като Закхей да Го приемем, въпреки че Той вече се е възнесъл на небето. В един от разговорите, относно посещението на Господа в дома на Закхей, проповедникът казва: „Когато бяха прочетени думите на Господа към Закхей: „Закхей, слез бързо, защото днес трябва да бъда в дома ти“ (Лука 19:5), чух израза на вашите желания, така че всички вие, следвайки примера на Закхей, да приемете Христос. Закхей, ти каза в дома си! Но за да знаете, че сега Христос е близо до вас и можете да Му служите, чуйте какво ще каже Той, когато ни съди: точно както направихте на един от Моите най-малки братя, така направихте и на Мен (Матей 25:40). Ако всеки от нас иска да приеме Христос, който се възнесе на небето, вижте Го лежащ на входовете, вижте гладния, вижте студения, вижте немощния, скитащия се” 595. Така, раздавайки имуществото си на бедните, ние му даваме правилното, най-вярно и изгодно използване, предаваме го в най-надеждните ръце, получавайки за това безценната полза от вечния спасението – небесното царство.Противно на мнението на повечето съвременни социолози, които виждат неравномерното разпределение на материалното богатство сред хората като причина за всички злини в живота, св. Августин вярва, че имущественото неравенство на хората, напротив, има дълбок смисъл и значение.Проповедникът би могъл да премахне бедността и мизерията, ако това беше необходимо и полезно. Следователно, ако Той не направи това, Той не го намира за полезно според плановете на Неговото мъдро провидение за света. Социалното значение на богатството и бедността, според Свети Августин, е, че те определят чувствата на милост и взаимна добронамереност. Господ създаде бедните и богатите, осигурявайки благото на хората и тяхната полза. "Всички бедни, които виждате", казва проповедникът в един случай, увещавайки богатите да правят добро на бедните, "могат да бъдат хранени от Христос, точно както Той нахрани Илия чрез гарвана. Въпреки това, Той също така отне гарвана от Илия в полза на вдовицата, която храни пророка (3 Царе 17:6). Така че, ако Господ създава бедните, това е, защото Той самият иска да направи това. Ако Той създава бедния,богатия и бедния кой ги е създал,за да помага на бедния,нека всеки да дава според възможностите си,но не да търпи лишения.Това,което ти е излишно,трябва да принадлежи на някой друг. Чухте от Евангелието, което току-що чухте: който даде на един от Моите най-малко (ex minimus meis) чаша студена вода в Мое име (proper me), няма да загуби наградата си (Матей 10:42). Той (Господ) направи небесното царство като предмет на търговия и определи цената на чаша студена вода” 596. За да мотивира по-силно тези, които слушат делата на милосърдие и милосърдие към бедните, блажени Августин им посочва примера на фарисеите, които плащаха една десета от богатството си в полза на бедните, и ги съветва да следват техния пример. Проповедникът обаче е готов да отстъпи и в този случай. Той не упреква онези, които дават на просяка само парче хляб, което е може би дори по-малко от една хилядна част от имуществото им. Христос също не пренебрегва тази жертва: Той гладува и жадува толкова много пред лицето на бедните, че се радва на тези трохи. Но за да не се отклоняваме от такова милосърдие и да не считаме нашите благодеяния за нещо велико, блажени Августин насочва слушателите си към думите на Христос: „Ако вашата правда не надмине правдата на книжниците и фарисеите, няма да влезете в царството небесно“ (Матей 5:20). Имайки в постоянна памет тези думи на Спасителя, нека всеки, учи проповедникът, като прави добро на бедните, да мисли колко дава на другите и колко оставя за себе си, за да задоволи своите страсти 597. Често хората, когато бедните се обръщат към тях с молба за помощ, оправдават своето скъперничество и коравосърдечие с различни лицемерни аргументи. Така понякога се изтъква, че този или онзи, който иска милостиня, не е достоен за нея и не заслужава помощ, тъй като той изобщо не е беден човек, а само изглежда такъв. Според проповедника не бива да се влиза в дискусия за това дали този, който иска милостиня от нас, наистина е беден или само се представя за такъв. Чарити трябва да има затворени очи и отворена длан. Ако един фермер от страх, че семената му могат да попаднат на лоша камениста почва, откаже да сее, той ще се изложи на гладна смърт. По същия начин, ако от страх да окажем помощ на някой недостоен за това, ние откажем да сеем през зимата, тогава ще страдаме от глад през лятото 598. Нека човек пред нас е недостоен, но все пак човек. Тук има две понятия: „човек“ и „недостоен“. Първото е Божие дело, второто принадлежи към сферата на човешките дела. Свети Августин предлага да се дава на това, което е Бог, и да не се дава на това, което е човешко. Да дадеш на човек, според неговите разсъждения, означава да помогнеш или да дадеш на грешника заради греха му. "Нека тези, които дават пари на гладиатори (venatoribus), ми кажат", пита проповедникът, "защо ги дават? защото се радват на гладиатора, поради което той е недостоен... По същия начин, който дава на комици, конници, танцьори, (meretricibus), защо дава? и не ги дават на хората тук? обаче, те не търсят тук това, което е дело на Божиите ръце, но търсят за разврата на човешките дела...” 599. В същото време проповедникът препоръчва да вършим делото на милосърдието със смирение и радост 600 и без никакви нечисти греховни мисли и мотиви 601. Нашата милостиня е полезна за нас само когато водим добър християнски живот. Освен това не може да се направи с надеждата, например, за безнаказаност за лошото ни поведение, от което не бихме искали да се откажем. „Ако давате, за да можете да грешите безнаказано, тогава вие не служите на Христос, а искате да подкупите Съдията (Бог)” 602. Но изобличавайки скъперниците в своите проповеди и призовавайки ги към благотворителност и помощ на бедните, блажени Августин на свой ред увещава бедните да не се гордеят с бедността си и да не завиждат на външното благополучие на другите, а да бъдат доволни от съдбата си и да не търсят повече от необходимото за човек в този живот. Бедността сама по себе си не прави човек по-добър или по-достоен от богатия човек. Напротив, богатите могат да бъдат и хора с високо благочестие, по-безупречни от бедните от гледна точка на евангелското съвършенство. Истинската бедност, която има стойност в очите на Бог, не се крие в материалната бедност, а в смирението. В душа е, а не в портфейла 603. В един от своите разговори проповедникът дава следната инструкция на гордите и завистливи бедняци: „Вие, които се хвалите с бедността си, пазете се от гордостта, за да не ви изобличат благочестивите богати; пазете се от пиянството, за да не ви изобличат трезвите богати. Не се хвалете с бедността, ако тези (богатите) не трябва да се хвалят със своето богатство... Обуздайте страстите си. Голяма печалба е, казва той, да си благочестив и доволен (1 Тим. 6:6). Вярно, имате същия свят с богатите, но не и същите къщи. Имате едно небе, една светлина, но търсете каквото ви трябва, задоволявайте се с необходимото и не желаете повече" 604. Мирът трябва да царува между бедните и богатите, защото богатите и бедните имат един и същ Баща, Бог, и по Неговата добра воля едни имат богатство, а други са в бедност. Нека единият не мами, другият не потиска. Нека и двамата вървят ръка за ръка по пътя, водещ към царството 605. То това ли е царството или блаженството на бъдещия живот, за което хората трябва да се грижат преди всичко, да се подготвят за него, а не да преследват илюзорните, мимолетни удоволствия на сегашния век. Затова, ако някой притежава собственост, нека не гони печалба, спомняйки си думите на Христос за събиране на съкровища на небето (Матей 6:20). небето, онези, които са достойни за блаженство, ще се радват на пряк контакт с Бог. А където е Бог, там има богатство, там е най-висшето трайно благо, там всичко е в смисъл на истинско щастие; където няма Бог, няма истинско щастие и дори при голямо материално забогатяване човекът е по същество гол и беден, тъй като всичките му богатства са илюзорни и мимолетни. "Слушайте ме, бедни хора," св. Августин завършва един от своите разговори с тези думи, "какво нямате, ако имате Бог? Слушайте ме, вие, богати: какво имате, ако няма Бог? 606. Но дори и да забравим за известно време за непостоянството и мимолетността на земните блага, страстта към печалбата или алчността причинява на човека само мъка и безпокойство. Когато е привързан към богатството, той е победен от постоянно болезнено желание за повече и болезнен страх да не загуби това, което има. Позовавайки се на думите на апостола за опасностите, които грозят сребролюбците (1 Тим. 6:9), проповедникът доказва, че желанието за печалба е ненаситно. Той оприличава алчните богаташи на болните от воднянка. Точно както някой с воднянка, колкото повече пие, толкова по-жаден става, така и алчният човек, колкото повече придобива, толкова повече се нуждае. Веднага щом постигне това, което иска, той отново иска да постигне още повече, така че, докато печели, нуждата от такъв човек нараства 607. Това дава на проповедника допълнителна причина да предупреждава своите слушатели да не се увличат от преследването на материална изгода, а да търсят истинско богатство, да се грижат за вътрешно обогатяване, което се състои в угаждане на Бога и общуване с Него 608 . В сравнение с това духовно вътрешно придобиване, материалните придобивания са нищо и човек трябва да внимава да не би поради привързаност към последното да загуби първото, от което както богатите, така и бедните трябва да се страхуват еднакво. Духовното истинско богатство се придобива чрез презрение към материалното, материалното богатство. В разговор 113, обяснявайки на слушателите евангелските думи за "мамона на неправдата" (Лука 16:9), блажени Августин казва: "Всички богатства на земята се наричат мамон на неправдата, независимо къде и как са събрани. Всичко това е мамон на неистината, тоест богатството на неистината. Но какво е богатството на неистината? пари, коя лъжа Ако започнеш да търсиш истинско богатство, Йов изобилства от такова богатство, когато се предаде на волята на Бога и принесе хвалебствия на Бога (tanquam pretiosissima). имай го, не те обвинявам. Може би сте получили наследство: баща ви е бил богат и ви го е оставил. Или може би вие сами сте го придобили по честен начин, със собствен труд сте придобили голямо имение. Не го наричайте обаче богатство. Ако започнеш да го наричаш така, ще го обикнеш и ще умреш с него. Унищожи го, за да не загинеш сам; давам, за да печеля; този, за да можете да го пожънете. Не смятайте тези земни богатства за богатства, тъй като истинското богатство не се крие в тях. Те са пълни с бедност (paupertate plenae sunt) и не са надеждни. Наистина, що за богатство е това, ако заради него се страхуваш от разбойника, ако постоянно се страхуваш да не би слугата ти да те убие и да отнесе със себе си богатството ти? ако беше истинско богатство, нямаше да те лиши от спокойствието” 609. Призовавайки слушателите към милосърдие и помощ на бедните, призовавайки ги да се пазят от алчност и да се грижат за вътрешното обогатяване на душата, св. Августин често настоява в своите проповеди за друг вид проява на християнска любов към другите, за добротата и прошката на обидите. Милостинята и опрощението на оскърбленията са според него две крила, чрез които нашата молитва се издига към Бога 610. Бунтувайки се срещу гнева, проповедникът насочва вниманието на вярващите към факта, че онзи, който се гневи на ближния, вреди само на себе си, умъртвявайки душата си с гняв и увеличавайки враждебността към себе си от страна на другите, и че враждебността към нас от страна на другите може да бъде преодоляна само с любов и добронамереност към тях 611. Убеждавайки слушателите да живеят в мир и взаимна добронамереност, проповедникът се позовава на техните братски чувства, основани на единството на човешката природа, на произхода от едни и същи предци и на тяхното духовно единство в Христовата Църква. „Защото – пита блажени Августин – че той (твоят ближен) е твой враг, защото има душа и тяло? той е същият като теб. Ако вие имате душа, и той също; ако вие имате тяло, той също. Вие сте от същата природа, от същата земя, създадени от Бога - познайте своя брат. Ние имаме едни и същи предци: Адам и Ева, този баща и тази майка, следователно ние сме братя. Но нека оставим нашия плътски произход зад гърба си. Бог е наш баща, Църквата е наша майка, а ние сме братя" 612. Тъй като, ядосвайки се, човек в крайна сметка вреди само на себе си, проповедникът оприличава действието на гнева на действието на отровата. Възбудени от гнева, ние обикновено мислим да досадим на врага си или да се отървем от него. Но преди всичко ние самите трябва да се опитаме да се отървем от гнева, като най-лошия враг, чийто Действията са по-пагубни и опасни за нас, отколкото всички действия на хората, които не са настроени към нас. В крайна сметка, какво особено лошо може да бъде направено на човек от друг човек, неговият враг? В най-лошия случай това последното може да отнеме живота му омраза, превръщат гнева им в съжаление. Но дори и отмъщението да беше стигнало дотам, че единият да убие другия, каква особена вреда щеше да бъде причинена на жертвата в този случай? Какво постигнаха евреите, като убиха архидякон Стефан? те заслужиха наказание за себе си, но му дадоха короната. В края на краищата всеки от нас трябва да умре рано или късно и който убие друг, прави само това, което болестта (треска) може скоро да му причини. Следователно няма причина да се ядосваме на хората и да ги мразим, дори ако те дори са готови да отнемат живота ни. Като ни убиват, те увеличават нашата небесна награда, ако умрем в благочестие (bene) и с любов към тях 613. Като стимул да прощаваме на враговете проповедникът посочва самия Господ, висящ на кръста и молещ се за тези, които са Го разпнали, както и първомъченик архидякон Стефан, който, молейки се за враговете си, високо възкликна: „Господи, не им зачитай този грях“ (Деяния 7:60). Следвайки тези примери, можем да си купим онази сватбена дреха, която според евангелската притча не е била достъпна за някои от поканените на вечерята. Вместо да се ядосвате на врага, трябва да се погрижите да го коригирате, да изкорените злото в него, защото, ако той е враждебен към другия, тогава не по своята същност, а защото е зъл, той не е добър. Необходимо е да се прави разлика между две понятия: „човек“ и „зло“. Едното е името на природата, а другото е името на вината, едното е от Бога, а другото е от самия човек, от неговото непокорство. Първият, тоест човекът, трябва да бъде обичан, а вторият трябва да се опита да бъде унищожен и да се моли за него, защото само като поправяме ближния, изкоренявайки злото в него, ние по този начин унищожаваме корена и източника на неговата вражда към нас 614. За да насърчи по-силно слушателите към безкористна взаимна любов и любов към враговете, за да ги принуди да разширят любовта си отвъд естествената любов към най-близките и любимите, посочва още проповедникът към тъпите животни и казва, че в този последен вид любов животните (птиците и добитъкът) не са по-ниски от хората, само ако не ги превъзхождат. Що се отнася до родствената естествена любов, и врабчетата, и мъжките лястовици обичат женските си, излюпват заедно яйца и се грижат за деца, без да мислят за някакво възмездие за това от тяхна страна. Следователно в такава любов все още няма заслуги от страна на хората и да обичаш съпруга и децата си още не означава да бъдеш в сватбени дрехи 615. Тези, които обичат мира, са достойни за похвала. Истинският миролюбец е благ и към враговете си, към онези, които обичат враждата и кавгите. "Както, обичайки тази видима светлина, - казва веднъж проповедникът, - вие не се дразните на слепите, но скърбите за тях и ги смятате за заслужаващи вашата милост, знаейки от какви блага са лишени, така ... ако обичате света, съжалявайте този, който не го обича и го няма. Такова е свойството на света, че, като го имате, не завиждате на този, който го притежава наравно с вас, и той не възпрепятства вашето притежание...” 616. Най-вече своите указания за прощаване на любовта или, което е същото нещо, за любовта към враговете, блажени Августин съвпада с петата молба на Господната молитва: „и прости ни дълговете, както и ние прощаваме на нашите длъжници“. Според него тези думи съдържат като че ли условие и споразумение, при което и по силата на което можем да се надяваме на прошка от Бога за нашите собствени грехове. "Бог направи условие и силно споразумение с нас (firmumque chirographum), така че да кажем: както ние също оставяме нашия длъжник. Който иска да каже с надежда: и ни прости дълговете ни, нека искрено каже: точно както ние прощаваме на нашите длъжници. Ако не каже това, което идва след това, или говори лъжа, тогава това, което идва, говори напразно "617. Така, само тогава можем да кажем Господната молитва искрено и с чиста съвест, ако самите ние нямаме дългове към ближните си, ако сме в мир с всички, прощавайте на онези, които са ни обидили, и на свой ред поискайте прошка от другите, ако сме им причинили обида или обида. Може обаче да се случи така, че обиденият от нас човек, въпреки всички опити за помирение от наша страна, да не пожелае да се помири и да опрости дълга към нас. Но как, пита проповедникът, такъв човек ще чете Господната молитва, как ще произнася думите на тази молитва: „както и ние прощаваме на нашите длъжници“, ако не иска да прости обидите на ближния си? ако не каже тези думи, той не може да каже предходните: „и ни прости дълговете ни“, следователно не може да разчита, че ще получи прошка от Бога за собствените си грехове 618. Но независимо дали обиденият иска да ни прости или не, ние самите трябва да му простим и да се помирим с него в сърцата си. Бог вижда сърцата ни и ако ние самите не сме готови да се помирим с някого, който има нещо против нас, не трябва да се тревожим, ако другият не е искал помирение с нас. Ние трябва само от наша страна да потърсим това помирение и опрощение на вината си от дъното на сърцата си, с истинско смирение и непресторена любов. И двамата – и обиденият, и оскърбеният – са слуги на един Господ. "Дължиш го на своя съслужител: той не искаше да ти прости, тогава извикай към Господа. Ако получиш прошка от Господа, тогава нека робът го потърси от теб, ако може" 619. Случва се също така, че ние, обидени от някого, сме готови да се помирим с нашия обидител и да му простим, но самият последният не иска това. В този случай проповедникът намира за полезно да включи трети лица или посредници (pacifici), които биха насърчили нарушителя да поиска прошка от обидения. Той съветва последния само да бъде готов да прости на обидчика, да прости напълно и от дъното на сърцето си. Ако обиденият има такова настроение и такава готовност да прости, това означава, че той вече е простил. Освен това жертвата има на разположение молитва. Трябва да се молите за вашия нарушител, така че Господ да го просвети и той да поиска прошка от обидения човек. „Понеже знаете, учи блажени Августин, че е вредно за него (нарушителя) да не иска да се помири с вас, молете се за него, за да дойде на себе си и да ви помоли за прошка. Затова кажете на Господа в молитвата си: Господи! Ти знаеш, че аз не съгреших против брат си, но той съгреши против мен и за него е вредно, ако не ме помоли за прошка. Моля Ти се с цялото си сърце да му простиш." 620 Във всеки случай, проповедникът не иска да позволи на обидения човек да отиде при нарушителя и да поиска прошка от него. Това би означавало да постави жертвата в фалшива позиция и да я принуди да лъже, ако започне да иска прошка от друг, без да е съгрешил срещу него 621. Въпреки това, като предлага в своите учения инструкции за доброта и прошка на оскърбленията, блажени Августин е съобразен и със социалния статус на хората, може да се случи, че нарушителят е човек със значително по-високо положение, човек, който е по-висш от този, когото е обидил – единият да се окаже господар, а другият роб. Въпреки че е справедливо, той твърди, че по същество и двамата са роби, тъй като и двамата са били купени със скъпоценната кръв на Христос, но е жестоко да се настоява господарят, който е обидил своя роб, да поиска прошка от него, „не защото“, отбелязва проповедникът, „че това изобщо не трябва да се случва, а за да не се възгордее той (робът)“ 622. В тази ситуация проповедникът съветва обиден човек да се покае за греха си и да се осъди пред Бога, а също и да изкупи вината си, като се отнася любезно към обидения човек, „защото да се отнасяш любезно към някого“, казва той, „означава да търсиш неговото благоволение“ (blanda enim appellatio veniae est postulatio.“ Така в инструкциите на проповедника относно християнската прошка има страх това да не се случи. доведе до отслабване на дисциплината, до моралната разпуснатост и необуздаността на обществото. „Ако в резултат на тази заповед (за опрощението на обидите) строгостта на дисциплината отслабва, тогава с падането на дисциплината може да се разпространи безнаказано неприличие (saevit impunita nequitia)“, пита блажени Августин. Водещият принцип в този случай според него трябва да бъде християнската любов, която ще посочи какви мерки на предупреждение трябва да се прилагат при определени подобни обстоятелства. Необходимо е само да се внимава мерките, към които трябва да се прибегне, за да се поправят виновните, да се прилагат с любов и състрадание. В края на краищата никой няма да говори за жестокостта или бруталността на лекар, който извършва операция, дори ако тя причинява изключително страдание на пациента. Той е жесток към раната, а не към човека, който страда от нея. По същия начин трябва да се отнасяме към нашите братя, които са съгрешили по някакъв начин или са виновни за нещо, като имаме предвид само тяхното добро и „с любов, когато е необходимо, да използваме дисциплинарни мерки, така че в резултат на отслабването на дисциплината да не се увеличава развратът“ 623. По-често, отколкото за други добродетели, блажени Августин напомня на своите слушатели за търпението и въздържанието, от които първото се състои в смело, примирено понасяне на земни бедствия, а второто, въздържанието, е умереното, разумно използване на благословиите на света, за ограничаване и възпиране на низшите грешни желания на нашето тяло 624. Призивът за търпение в устата на проповедника беше естествен отговор на бедствията, несгодите и дезорганизацията на съвременния обществен и държавен живот. Както вече беше споменато по-горе, дори сред вярващите мнозина бяха смутени от факта, че в християнските времена Римската империя беше подложена на опустошение от варварите и поклонниците на истинския Бог, последователите на Евангелието, претърпяха същите нещастия като езичниците. Свеж беше и споменът за времената на мъченичеството, когато християнството беше нетолерантна религия и когато изповядващите Христовата вяра бяха подложени на ужасни гонения. Но освен това въпросите за щастието и нещастието, за удоволствията в земния живот и неговите нещастия, за неравномерното разпределение на материалните блага между хората, за богатството и бедността са били актуални по това време, пораждащи ропот и недоволство особено от страна на обидените и онеправданите хора. Успокоявайки и утешавайки всички нещастни, преследвани и оскърбени, проповедникът ги призовава към търпение, което е сред основните задължения на християнина. Той посочва, че крайната цел на човешкия живот е блаженството на бъдещия отвъден живот. Нашият земен живот трябва да бъде насочен според тази крайна цел. То получава своя смисъл и значение само дотолкова, доколкото е постигната и осъществена неговата основна и крайна цел. С такъв възглед за реалния живот, неговите благословения и удоволствия, както и бедствията, преживяни от човек, получават съвсем различна стойност в очите на християнина. Колкото повече човек се наслаждава на земното щастие, толкова по-силно се привързва към земния живот и толкова по-слабо е желанието му за друг живот, който трябва да бъде постоянна цел за него. Напротив, трудностите и трудностите, които трябва да изпитаме тук на земята, внушавайки ни безразличие и дори презрение към земния живот с всичките му илюзорни удоволствия, насочват погледа ни към бъдещия свят, отвъдното и ни принуждават да търсим по-силно благата на този конкретен свят. В този случай самата смърт престава да бъде страшна в нашите очи и ние спокойно и радостно посрещаме този последен час, който бележи края на нашето скръбно земно съществуване и който ни служи като преход към света, където ни е обещана награда за нашето търпение и страдание в този живот. Така страданието е полезно и спасително за християнина. Те го увещават и го очистват, разсейват и освобождават духа от греховните зависимости. Точно както златото се пречиства в огън, така и хората, когато са изложени на страдание, стават по-съвършени и способни да постигнат бъдещо блаженство, така че от тази гледна точка страданието за хората е по-скоро знак за Божията милост 625. Следователно християнинът не трябва да бъде малодушен и да пада духом, ако трябва да преживее определени бедствия в реалния живот. Напротив, той трябва да ги понася търпеливо, тъй като те го улесняват в постигането на благословиите на небесното царство. Какво търпят хората, когато искат да постигнат временни печалби? какво изпитват разбойниците заради плячката? На какво се излагат тези, които се занимават с търговия, когато поради страстта към печалбата прекосяват моретата, предават се на милостта на бурите и ветровете, стремят се към непознати места, търсят мимолетни съкровища, за които човек не знае кой ще ги вземе? колкото по-трудно е, толкова по-интензивно постоянство и търпение трябва да търсим за вечни, нетленни, небесни съкровища. Може да ни се наложи да изпитаме тежки страдания по пътя към тази цел, но какво означава временното страдание в сравнение с вечното блаженство, до което води? 626. „Работата ще свърши, ще настъпи мир, илюзорните удоволствия ще изчезнат и ще се разкрие доброто, което всяка вярваща душа очаква и за което въздиша всеки скитник в този век - благословеното небесно отечество, обителта на ангелите (patria contemplationis angelorum), отечеството, където никой не умира, където врагът няма да проникне, където няма страх, където има е постоянното общуване с Бога (ubi habeas sempiternum Deum amicum)” 627. Самото понятие за вяра, която в бъдещето представлява и обещава на всеки вярващ това, което би искал да получи в настоящето, изисква търпение от човека. Но докато е време за вяра, необходимо е търпение, преди наградата за вярата или желанията на вярата да бъдат постигнати. Това време на вяра не е лесно, то е подвиг, последван от награда. И в обикновените ежедневни отношения между хората наградата следва работата, която често изисква голямо търпение. В края на краищата, когато наемат работник, те не му дават заплата предварително, а първо изискват самата работа. По същия начин и по въпросите на вярата първо се изискват търпение и подвиг, а след това се дава награда за тях 628. Накрая Самият наш Господ Иисус Христос ни показа пътя на търпението в Неговия живот, изпълнен със скърби, кръстни страдания и смърт. Господ можеше да се освободи от враговете Си и да ги унищожи, но Той не направи това, а избра да страда от евреите и, страдайки, се молеше за тях 629. Същото трябва да бъде търпението на последователите на Христос. За всички тях заповедта за саможертвата е задължителна; всеки трябва да бъде готов да понесе всичко за Христос, независимо какво - затвор, окови, мъчения, мъки и самата смърт 630. Християнските мъченици бяха живи примери за християнско търпение. Самият проповедник се отнася с дълбока почит към паметта на Св. мъченици 631. Същата почит към св. Той се опитва да внуши на мъчениците и своите слушатели, призовавайки ги да подражават на подвизите на тези „приятели на Христос“ 632, чиято кръв беше семето, от което израсна най-изобилната нива на Христовата църква 633. „Молете се за това“, казва блаженият. Августин в един от разговорите си – да върви по стъпките на мъчениците. И те бяха хора точно като вас; те са родени по същия начин като вас и са носили същата плът, която носите вие... Така че, възлюбени, почитайте, обичайте, прославяйте мъчениците” 634. Увещавайки християните да подражават на мъчениците, проповедникът посочва жените и децата, които не са се страхували от този път на страдание 635. И самото почитане на мъчениците не трябва да се състои в това да се ограничаваме само до честването на дните, посветени на тях, но като се опитваме да подражаваме повече на вярата на онези, в чиято чест се провеждат празненствата 636. Целият смисъл и значение на такива празненства е да ни насърчат да подражаваме на добродетелите на почитаните личности „Лесно е да възхваляваш мъченик, трябва да подражаваш на неговата вяра и търпение. Нека извършим първото (прославянето) така, че да се стремим към второто, така че нека празнуваме, за да обичаме това, което те (мъчениците) ни дават за пример...” 637. Сами по себе си Св. Празниците в чест на мъчениците са установени в Христовата църква само "така че чрез това цялото тяло на Христовите членове да бъде насърчено да подражава на мъчениците. Това е единствената полза от такива празници; няма друга" 638. Примерът на мъчениците трябва да се счита за особено поучителен. Ако, твърди проповедникът, посочиш на хората само Христос като пример за подражание, тогава те могат да възразят, че е трудно и дори невъзможно човек да бъде равен на Христос. Когато се цитират като пример светите мъченици, които са били същите хора като всички останали, тогава не може да има място за посочените възражения и по този начин се отнема всякакво извинение от небрежните 639. Но призовавайки християните да подражават на мъчениците, докато не бъдат готови да приемат смърт за името Христово, блажени Августин същевременно се опитва да обясни, че мъченичеството има стойност и значение не само по себе си, а в зависимост от настроението, с което се понася мъчението, и че само тези, които страдат за добро дело и за добри, чисти, истински християнски мотиви, заслужават името мъченици. Тогава само истинското мъченичество (patentia) се случва, когато са подложени на него за добро дело (quando praecedit bona causa) 640. Сред християните, съвременни на проповедника, имаше много хора, които търсеха мъченичество за себе си. Това беше особено забележимо сред донатистите. Крайните привърженици на този разкол, така наречените „циркумцелиони“, понякога искаха да постигнат мъченичество чрез насилствено нарушаване на езическото поклонение 641. Случвало се също така да спират пътници по пътищата и, заплашвайки ги с убийство, да изискват от тях да се самоубият 642. Изобличавайки подобно извратено разбиране на мъченичеството, блажени Августин казва, че търпението е похвално, когато е установено на добра основа, и че човек е мъченик, ако страда за истината. Затова е необходимо да се обърне внимание защо този или онзи човек трябва да страда. Ако гледаме само на страданието, а не на причината, която го е причинила, тогава към мъчениците трябва да причислим и разбойниците, когато са наказани, както и самия дявол. "Ако само страданието заслужава похвала, тогава и дяволът също заслужава похвала. Вижте колко много страда той, чиито храмове са разрушени навсякъде, идоли са смазани, свещеници и служители са бити. Но как може да каже: "Аз също съм мъченик, защото страдам много" 643. Нашето благочестие е угодно на Бога, а не мъчение. "Не е чрез мъчение, а чрез нашата праведност (justitia), че угаждаме на Бога", аргументира се проповедникът. - В Неговия съд Всемогъщият и Истинен Съдия не пита кой какво е претърпял и за какво е претърпял. Така че възможността да се ознаменуваме с кръста на Господа ни е дадена не от наказанието на Господа, а от причината, довела до наказанието (ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Защото, ако това е направено като наказание, същото трябва да се припише и на наказанието на разбойниците. Имаше едно място за трима разпнати. В средата беше разпънат Господ, причислен към злодеите (Ис. 53:12), докато двама разбойници бяха разпнати отстрани. Имаше обаче съвсем друга причина, поради която бяха наказани. Разбойниците бяха разпънати за техните престъпления, но Той (Господ) беше разпнат за нашите" 644. Само страданието за Христос и в името на Христос е именно този вид страдание, което дава на онези, които страдат, венеца на мъченичеството. Като цитирам думите на апостола до филипяните: „заради Христос ви е дадено не само да вярвате в Него, но и да страдате за Него" (Фил. 1:29), проповедникът увещава слушателите да бъдат подготвени именно за това търпение, тоест да страдат за Христос. „Това е истинското търпение. Именно това търпение ще започнем да обичаме, ще пребъдваме в него, ще се молим за него, ако вече го нямаме” 645. Но ако се нуждаем от търпение, за да издържим трудностите и бедствията на този живот, тогава, за да се предпазим от това да бъдем увлечени от неговите благословии и удоволствия, трябва да придобием въздържание (continentia), което се състои в това да не разчитаме на благословиите на този свят и да не се увличаме от неговите удоволствия. Въз основа на убеждението, че истинското щастие на човека е отвъд гроба и че благословиите и удоволствията на земния живот служат само като пречка за постигането на това щастие, тъй като пораждат ненаситна страст (quia non exstinguunt insatiabilem cupiditatem) 646, св. Августин съветва християните да бъдат умерени в употребата им и да въздържат своите наклонности дори към това, което е позволено 647. Главно въздържанието трябва да се проявява в две добродетели: пост и съпружеска вярност, или брачно целомъдрие. Именно към тези добродетели проповедникът настойчиво призовава своите слушатели. „Постенето“, по неговите думи, „е нещо велико, нещо християнско“ 648. И въпреки че цялото време на реалния живот трябва да бъде време на въздържание за християните 649, Църквата е установила и специални времена, когато постът е задължителен за вярващите. Това е времето преди възпоменанието на Христовите страдания и преди Великден – Петдесетница. „Днес, след една година пауза – така проповедникът започва един от своите разговори – ние отново навлизаме в Петдесетница и, както обикновено, искаме да се обърнем към вас с наставление, така че Божието слово чрез нашето служение да нахрани сърцата на онези, които трябва да постят физически, и така вътрешният човек, укрепен от тази храна, да може да обуздае външния и смело да издържи подвига на поста. Защото е необходимо ние, предвид наближаващия свещен спомен за Христовите страдания, да се разпънем, като се откажем от плътските удоволствия, според словото на апостола: Христовите са разпнали плътта с нейните страсти и похоти (Гал. 5:24) Християнинът трябва да виси на този кръст през целия си живот, изпълнен с изкушения... Но ако това трябва да се прави през целия ни настоящ живот, тогава колко повече сега, в тези дни на Петдесетница, които духовно отбелязват времето на настоящия ни живот? през друго време да не се обременяват сърцата ви с преяждане и пиянство (Лука 21:34), а в тези дни (Великия пост) също постете” 650. Тъй като постът има за цел укротяването на нашите греховни стремежи и страсти, 651 той не трябва да се състои в замяна на някои удоволствия, които човек получава от това или онова ядене и питие, с други, а в евентуален отказ от тези удоволствия. на съвременните на проповедника християни са прекарвали целия си пост в това, че вместо обикновеното вино са се опитвали да намерят друга разнообразна и приятна храна. Затова по време на пост трябва да се избягва всякакъв вид изтънчена, изкусно приготвена и скъпа храна 652. Но само въздържанието от храна, макар и строго, не може да се нарече пост в истинския смисъл на думата. „Най-голямото и най-важното нещо в поста е въздържанието от нечистотата и греховните удоволствия на века – това е истинският пост“ 653. По време на поста християнинът, с ограничена консумация на храна, трябва да избягва всичко греховно и колкото е възможно по-често да практикува молитва и дела на християнското милосърдие, така че чрез пост, щедра милостиня и усилена молитва да може да се присъедини към Бога, което е крайната цел на поста 654. Както всеки друг път През другото време, особено през Великия пост, християните трябва да се въздържат от взаимни раздори и съдебни спорове, да избягват кавги и разногласия. "Идва време - така започва един от своите разговори блажени Августин, - когато трябва да ви напомня за по-голяма грижа за душата и за укротяване на тялото. Това са най-свещените дни по цялата земя, дните на Петдесетница, които преди настъпването на Великден тържествено се почитат от целия свят, съединен в Христос с Бога. И ако някакви раздори, които или изобщо не е трябвало да има между братята, или, във всеки случай, трябва скоро да свършат, било поради разсеяност, или поради упоритост, или поради някаква високомерна срамежливост, все още можеха да продължат до този момент, то поне нека да свършат сега... Нека паметта бъде бдителна срещу разсеяността, милостта срещу упоритостта, смиреното благоразумие срещу високомерната срамежливост. Който е станал безчувствен към мира и хармонията, нека се събуди и да се отърси от безразличието си; който не иска да прости на длъжника си, нека мисли, че сам е длъжник на Бога; който се срамува да поиска прошка от брат си, нека този фалшив срам победи с добър страх, така че да живеете, като спрете или, така да се каже, умъртвите всички вредни раздори” 655. В допълнение към съзнателно установеното време за пост, блажени Августин призовава християните към него дори в дните на езическите празници, увещавайки ги да постят и да се молят за невярващите във време, когато се отдават на своите безумни удоволствия. В този случай проповедникът не кани християните да постят не заради езическите празници, а за да могат по този начин да изразят скръбта си от неразумните забавления на езичниците. Тези забавления трябва да събудят у християните чувство на тъга и напомняне колко нещастни са те (езичниците) все още 656. Относно въпроса за целомъдрието и брачното въздържание, блажен. Августин установява, на първо място, че състоянието на безбрачие или девственост е по-добро от състоянието на брак или брак. Членовете на Църквата на Христос, които водят целомъдрен безбрачен живот, се наричат ​​от проповедниците „по-съвършени членове“ (excellentiora membra) 657. Тази идея обаче не е нова или неочаквана за християните от онова време. Идеалът за аскетичен живот и въздържание от брак или идеалът за девственост е високо ценен в очите на обществото, съвременен на св. Августин. Може би това беше отчасти улеснено от тогавашната широко разпространена манихейска ерес, чиито последователи гледаха негативно на брака, наричайки го зло, обсебване на дявола 658. Имаше обаче специално обстоятелство, което подтикна проповедника многократно да засяга въпроса за девствеността в своите проповеди и да изтъкне нейното предпочитано морално значение пред брака. В Рим по това време се разпространило учението на някой си монах Йовиниан, който отричал значението на девството и не признавал девствеността на Пресвета Богородица. Наистина ли сте, каза Йовиниан, обръщайки се към девиците, по-добри от Сара, Сузана, Анна и много други благочестиви съпруги, които са били женени и с които въпреки това девиците не смеят да се сравняват? 660. Възгледите на Йовиниан имаха значителен успех в повече от един Рим и подтикнаха някои, които бяха поели върху себе си подвига на девството, да променят своя обет 661. Отговаряйки на подобни недоумения, блажени Августин не крие своята симпатия към подвига на безбрачието и, като му отдава предпочитание пред брачното състояние 662, изразява общия принципен възглед, че всяка добродетел е свойство или доблест на духа, от от коя страна, на първо място, трябва да се претегли. „В края на краищата, въздържанието“, пише той в едно от произведенията си, е свойство (virtus) не на тялото, а на духа. Свойствата на душата понякога се проявяват на практика, понякога остават скрити. Така добродетелта на мъченичеството блесна и се прояви в понасянето на страданието. Но имаше много хора, които притежаваха същото свойство на душата, но за които не се появи възможност това, което беше видимо в тях само за Бога, да стане забележимо и за хората" 663. Следователно въздържанието беше характерно и за старозаветните праведници. Ако не се прояви и дори, освен това, ако старозаветните праведници имаха например повече от една жена, тогава това се изискваше от тях от вярата и благочестието на онова време. 664. Въз основа на тези съображения проповедникът заключава, че девствеността трябва да се счита за по-висша от брака и хората, които са дали обет за безбрачие, са по-добри и по-съвършени членове в сравнение с тези, които се женят, но само ако останат верни на този обет и смирено го изпълняват. Точно както в човешкото тяло някои членове се считат за по-почтени, докато други са, макар и по-малко благородни, все пак еднакво необходими, така и в тялото на Христовата Църква някои членове са най-добри и най-висши (девиците), други са по-нисши (брачен живот). Но точно както в човешкото тяло някои членове не трябва и не могат да пренебрегват други, така и живите членове на църковното тяло трябва взаимно да се обичат и уважават. Женените също заслужават похвала, ако се придържат към правата вяра и имат надежда за бъдещ живот и ако дават предпочитание на девици. Но тези вторите се оказват по-лоши от първите, ако не им засвидетелстват подобаваща почит и не се издигнат пред тях с подвига си. Проповедникът посочва дявола, който е безплътен и е осъден само за гордост и завист. Историята на преследването на християните свидетелства, че множеството мъченици включва не само тези, които са дали обет за безбрачие, но и онези, които са били омъжени, не само девицата Агния, но и омъжената Кристина, а много от тези, които са дали обет за девство, дори са паднали по това време, докато женените са останали твърди и победили. Въз основа на всичко това, според заповедта на апостол Павел: „със смирение считайте един другиго за по-добри от себе си“ (Фил. 2:3) и „се предупреждавайте взаимно“ (Рим. 12:10), проповедникът наставлява вярващите да мислят повече за това, което им липсва във връзка с религиозните подвизи, а не за това, което имат. Трябва да се страхувате, за да не загубите това, което имате, и да се молите за това, което нямате. "Бой се от това, което имаш, за да не го загубиш. Това, което го няма, моли се да бъде" 665. Сред онези, които са дали обет за брачно въздържание, има и такива, които, ликувайки в своето безбрачие, са се отнасяли с презрение дори към родителите си, тъй като те (родителите) са били женени и са се отказали от брачния живот. Увещавайки тези хора, проповедникът приканва всички такива девици поне да се замислят върху факта, че те могат да бъдат родени само в резултат на брака на техните родители и че следователно не трябва да презирате брака, тъй като той е причината, която определя самото раждане на хората. Вярно е, че син, който е поел върху себе си подвига на безбрачие, е, независимо от моралното му значение, по-висок и по-добър от своя женен баща, а също и безбрачната дъщеря е по-добра от омъжената си майка, защото „светостта на девствеността е по-добра от целомъдрието на брака“. Ако сравним тези две състояния, първото е по-добро от второто. Ако добавим гордостта към девствеността и смирението към брака, „не се съмнявам“, казва св. Августин, „да предпочета смирена съпруга пред горда девица“. Когато се сравняват девствеността и брака, се сравняват две блага, въпреки че едното е по-голямо, другото по-малко. Колкото до гордостта и смирението, тук едното, именно гордостта, е голямо зло, а другото, смирението, е голямо благо. Следователно, ако съчетаете голямото добро на девствеността с голямото зло на гордостта, тогава всичко става лошо. Напротив, когато благото на смирението се съчетае с друго, макар и по-малко благо на брака, като съвкупност се получава голямо добро. Следователно "една майка, като омъжена жена, ще получи по-малко блаженство в небесното царство, отколкото дъщеря, ако даде обет за девство. Дъщерята, която се откаже от брака, ще получи по-голямо блаженство от майката, но и двете ще бъдат благословени, както две звезди, излъчващи неравномерен блясък, и двете блестят на небето. "Ако майка ти", проповедникът се обръща към този, който е дал обет на девствеността, „е смирена, а ти си горд, тя ще получи каквото блаженство има, но ти няма да получиш никакво“ 666. Calling his listeners to chastity, Blessed Augustine especially arms himself against the very common violation of marital fidelity at that time. Той смята за идеални онези съпрузи, които напълно се въздържат от плътско общуване, които са обвързани не от плътска похот (либидо), а от съпружеска любов (charitas conjugalis) 667 . Проповедникът знае примери за такива брачни отношения, когато съпрузите, силни от Божията благодат, по взаимно съгласие, в името на Христос, въздържат плътската похот, оставайки във взаимна съпружеска любов. И чрез това, отбелязва той, тяхната съпружеска връзка не само не отслабва, но, напротив, се потвърждава и укрепва толкова повече, колкото по-чиста и възвишена е тяхната взаимна любов 668. Следователно не трябва да се смесват и особено да се разделят такива съпрузи. „Нека не казват“, призовава проповедникът, „че този не е съпруг или че не е съпруга, защото нямат плътска връзка помежду си, а са в съюз на сърцето“ 669 . Но ако по времето на св. Августин е имало примери за такива възвишени и чисти съпружески отношения, то, разбира се, много по-често той е трябвало да наблюдава явления от противоположния характер, а именно многобройни случаи на прелюбодеяние и нарушаване на съпружеската вярност. Най-често нарушаването на законните брачни отношения е било разрешено от страна на мъжете и този порок е бил толкова често срещан по онова време, че дори не е бил смятан за порок 670. Както в гръцкия изток, така и на латинския запад, мнозинството не намира прелюбодейство във факта, че женен мъж е влязъл във връзка с разпусната жена или с домашна прислужница 671. Хората, които спазват брачното целомъдрие, се считат за страхливи. Случвало се е да се срамуват от целомъдрието си пред онези, които си позволяват да го нарушат, и дори се смущават да се доближат до последните, страхувайки се да не се подиграват с добродетелта им и да се смеят, наричайки такива хора недостойни за името на човек 672. Изобличавайки този почти превърнал се в обичай порок, блажени Августин изтъква несправедливото отношение на съпрузите към жените си, от които искат да изискват това, което самите те не им дават. Мъжете, които нарушиха брачната вярност, казаха в извинението си, че имат връзка не с чужда жена, а със слуга. "Но наистина ли искате", възразява проповедникът на това, "да ви отговорят по същия начин: човекът, при когото отивам, не е непознат? Нека не се случи", веднага отбелязва той, "тя (съпругата ви) да ви каже това. По-добре е, когато тя скърби за вас, отколкото ако започне да следва примера ви "673. Проповедникът смята за срамно, когато мъжете се позовават на трудността да поддържат целомъдрие. В крайна сметка жените не са ефирни, казва той. Както знаете, съпругата беше измамена от змията преди съпруга си. И все пак е възможно да поддържат чистота; възможно е да се направи това, което човек е готов да смята за невъзможно за себе си. Може да се каже, твърди св. Августин, че жените са изложени на много опасности в случай на нарушаване на целомъдрието: те са подложени на бдителността на своя брачен партньор, на разпоредбите на закона, на страха от публично опозоряване, както и на по-голямата си срамежливост и срам. Но всичко това, според проповедника, само свидетелства за по-голямата слабост на жените в сравнение с мъжете. Последният, като по-силно същество, именно поради по-голямата си сила, трябва да може да победи страстите с по-голяма лекота 674. "Не е ли защото има по-голяма защита за жената, защото е по-крехка? Тя се изчервява пред мъжа си, защо не се изчервяваш пред Христос? Ти си по-свободен, защото си по-силен. Тъй като можеш да спечелиш по-лесно, ти си оставен на произвола. Над нея е бдителността на съпруга си, и отговорност пред закона, и дух на морал, и голяма срамежливост над теб е Бог и само Бог" 675. Понякога мъжете, които са нарушили брачната вярност, са изтъквали в защита на себе си, че няма вреда за никого от незаконно съжителство с слугиня или блудница. Но дори ако, отговаря на това блажени Августин, всъщност от това не е имало никаква вреда за никого от хората, все пак, задоволявайки срамната си страст, човек вреди на себе си и гневи Бога, осквернявайки Неговия храм, тоест тялото си. Всеки, който блудства, разваля себе си, разваля Божия образ, който носи в себе си и по този начин оскърбява Бога и като Му прави нещо неугодно, нарушава основното правило на нравствеността по отношение на Бога: не прави никому това, което ти е ненавист (Тов.4:15). „Не искате къщата ви да бъде разрушена, тогава защо разрушавате Божия дом?“ 676. В края на краищата ние всички сме слуги на Бога и сме длъжни да покажем на Бога същото покорство, което искаме да видим в собствените си слуги. Ако възхваляваме послушанието на нашите служители, които са създадени от Бога и подчинени на хора като тях, създадени от Бога и подобни на тях, то още повече ние самите трябва да се покоряваме на Бога във всичко и да изпълняваме Неговите заповеди. Ако не направим това, тогава обиждаме Бога, правим Му това, което не искаме за себе си, хвалим нашите слуги за тяхната честност и послушание и не искаме да покажем това, което хвалим на нашия Господ. Подобно отношение на човек към Бога изглежда още по-малко извинително за проповедника, защото всичко, което има, което е добро, е получено от Бога. И ако нашите служители се отнасят с достойнство и честност към нас, недостойните, то те дължат това на Бог. „Трябва също така“, заключава проповедникът оттук, „помнете, че Бог управлява над вас, помни Кого, и вашият слуга изпълнява своя дълг“ 677. Тогава все още силното езическо общество оказва значително влияние върху християните по отношение на разпространението на невъздържаност и други пороци сред тях. Някои от по-слабите вярващи, виждайки пред себе си съблазнителни примери на разпуснат езически живот, не можаха да устоят на изкушението и сами бяха обезсмъртени от лошите примери на езичниците, възприемайки техния морал и обичаи 678. Но освен това имаше много сред последователите на Христос, които се обърнаха към християнството от езичеството, които пренесоха със себе си в християнското общество лошите навици от предишния си живот и във всеки случай не можаха изведнъж и напълно изостават от някои езически обичаи. Както и преди, те все още са запалени по езическите празненства и са участвали в езически празници. Поради естествената склонност на хората да се забавляват, вероятно и други не са останали по-назад от тях, като не намират нищо осъдително в това и се успокояват, че не споделят езически вярвания и заблуди 679 . Но каквото и да казват такива хора в своето оправдание, блажени Августин смята такова съучастие на християните с езичниците в техните празници за неприемливо. Той го смята за вредно, първо, защото самият християнин, участващ в тези тържества, особено ако още не е напълно твърд във вярата си, може да бъде увлечен от по-големи и по-лоши неща; второ, чрез такова съучастие на вярващите с езичниците могат да бъдат изкушени други по-слаби християни, които, виждайки присъствието на своите братя на езическите празници, може би няма да сметнат за осъдително за себе си да участват в езическото идолопоклонство 680. Някои от християните в своето извинение се позоваха на страха, че ако откажат да участват в празненствата заедно с езичниците, ще обидят някой от влиятелните личности и тези с власт (ne offendam majorem). Проповедникът съветва такива хора да се замислят дали не обиждат Бога, чиито заповеди и изисквания са преди всичко задължителни за нас 681. Ако нищо не може да оправдае или извини участието на християните в езически тържества и празници, то, напротив, избягването на вярващите от такива пиршества не само не би смутило слабото съзнание на най-слабите християни, но би имало и отрезвяващо въздействие върху самите езичници, тъй като би направило празничните им събирания по-малко многолюдни и би ги лишило от допълнителен повод за радост. Отсъствието на християни в този случай би било за езичниците вид упрек и разобличаване на тяхната грешка. "Ако вие", обръща се проповедникът към слушателите, "искате да знаете как да разобличите езичниците, как да ги просветите и да ги привлечете към спасението, не посещавайте техните религиозни тържества (solemnitates), не участвайте в техните безчинства. И ако те (езичниците) не са съгласни с нашата истина, нека се изчервят поне пред своята малобройност" 682. Езичниците също имали специални празници от гражданско-патриотичен характер в чест на боговете-покровители на този или онзи град или държава, известни като „гении“. Християните не отказаха да участват в тези тържества и, за да се оправдаят, посочиха, че тези тържества са като че ли от граждански характер, в чест на „гения“, например Картаген. Св. Августин признава искреността на подобни изявления, но не смее да одобри съучастието на християните с езичниците в подобни празненства. В крайна сметка от християнска гледна точка нито Марс, нито Меркурий са богове. В този случай трябва да обърнете внимание на това как езичниците гледат на тези божества, а не да говорите какви са всъщност. А че езичниците са смятали „гениите“ за божества, свидетелстват посветените им олтари. Ако с понятието „гений“ искат просто да изразят славата на този или онзи град или неговата красота, например под „гениалността“ на Картаген искат да имат предвид красотата на този град, тогава би било по-добре, предполага проповедникът, картагенците да водят добър живот и тогава те самите ще бъдат гения на Картаген 683. Освен участие в езически тържества, християните на някои свои празници си позволявали, по примера на езичниците, неумерени пиршества в църквите или на християнските гробища 684. Изобщо колко заразително е било влиянието на езичниците и доколко християните са били склонни да се увличат от техните празнични веселби и да участват съвместно с тях във всякакви празнични неприлични и основани на суеверия забавления, може да се съди по факта, че веднъж, с оглед на наближаването на януарските календи, проповедникът счел за необходимо да се обърне към слушателите с нарочно предупреждение - да не се увличат от предстоящи езически празници и ги упреква в суеверие, открито в деня на празнуването на Рождеството на Предтечата и Кръстителя на Господ Йоан. - Ето - казва благословеният. Августин, - календарите на януари идват. Всички вие сте християни, по Божия милост, и този град е християнски... Да няма това, което Бог мрази, а именно: гадни игри и безсрамни забавления. В крайна сметка вие сте християни и членове на Христос. Помислете кой сте и на каква цена сте купени. И все пак какво правиш? Обръщам се към тези, които правят това. Не се обиждайте от това, вие, които сте невинни; Обръщам се към виновните, които не се самоосъждат по съвест. Какво правиш и знаеш ли каква мъка ни причиняваш? евреите ли правят това? Засрамете се, за да се поправите. На рождения ден на Йоан Кръстител, тоест преди шест месеца, християните, поради суеверен езически обичай, се събраха на брега на морето и се потопиха във вода (et ibi se baptizabant). "Аз самият", отбелязва проповедникът, "не бях там по това време. Както научих, старейшините, ръководени от правилата на християнската дисциплина, наложиха на някои съответното църковно наказание. Тези, които бяха наказани, тогава възроптаха и започнаха да се оплакват, че не са били предупредени за това по-рано. Ако, казаха те, самите старейшини ни бяха предупредили по-рано, ние нямаше да направим това. Сега епископът ви предупреждава; Така че аз увещавам, заявявам публично и ви уведомявам” 685. Въпреки това, предупреждавайки християните срещу езическите суеверия и срещу езическата разпуснатост и веселие, блажени Августин ги съветва в същото време да не избягват външното общуване с езичниците в обикновените ежедневни дела и отношения. Вярващите в Христос трябва да се тревожат само за духовното отчуждение от неверниците, за споделянето с тях по въпросите на вярата, надеждата и любовта. Важно е кой вярва, на какво се надява и какво обича. Ако християните имат различна вяра, различни надежди, различна любов от езичниците, тогава какво друго по-голямо разделение е необходимо? Проповедникът смята за единствено необходимо християните да засвидетелстват своята вяра, своите надежди и любов с делата си, да ги утвърдят и оправдаят с целия си живот. Ако християнин, отбелязва той, ще празнува като езичниците триумфа на „стренарум“ (celebrationem strenarum) 686 г., а също така ще се отдаде на езически игри и ще се напие, тогава може ли да се каже за него, че той има друга вяра, други надежди, друга любов? Затова не бива да се подражава на морала на езичниците и техните дела. Само в този смисъл, според проповедника, трябва да се избягва общуването с тях. "Те (езичниците) дават стреня, но вие давате милостиня. Те се увличат от нескромни песни, вие практикувате четене и слушане на Божието слово (avocate vos sermonibus scripturarum). Те бързат за театъра, а вие бързате за църквата. Те се напиват, вие постите. Ако не можете да постите днес (разговорът беше предаден в деня на календите на януари), тогава поне бъдете въздържател” (cum sobrietate prandete) 687. Подобно на св. Златоуст 688 г. и блажени Августин настоява в своите проповеди за изкореняване сред съвременниците на навика за често и лекомислено използване на клетви. Проповедникът смяташе въпроса за клетвата за един от трудните въпроси 689. Беше необходимо да се съгласуват някои изрази на свещеника. писания, забраняващи клетви, а други ги позволяват. От една страна, заповедта на Господа: „Не се кълни никак” (Матей 5:34) и подобна заповед на Неговия ученик (Яков 5:12), от друга страна, примери за Божия клетва (Пс. 109:4; Бит. 22:16; Числа 14:16, 28) и Неговите думи, разрешаващи клетва (Лев. 19:12; Втор. 23:21), както и повторната клетва на св. апостол Павел (1 Кор. 1:23; Гал. 1:20) - всичко това направи въпроса за клетвата толкова труден в очите на блажения Хипонски светец, че той дълго време избягваше да разглежда този въпрос, докато накрая не видя специален стимул да го направи отгоре. Проповедникът изразява своето виждане за клетвата в следната кратка и точна формула: „фалшивата клетва е пагубна, истинската клетва е опасна, неизползването на клетва е спокойствие“ (falsa juratio exitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est) 690. Истинската клетва не е грешна, но истинската, непогрешима клетва е възможна само за този, който не може да греши, тоест за Бога. Човек, поради своята ограниченост, когато полага клетва, често може да се заблуди, като погрешно смята, че това, което потвърждава с клетвата си, е истина. Той винаги е близо до опасността да даде фалшива клетва и по този начин да съгреши, от която опасност би бил свободен, ако изобщо не беше използвал клетва. "Ако", казва блажени Августин, "се кълнеш искрено, ти не съгрешаваш. Но човекът е сред много изкушения, облечен с тяло ... Неговото тленно тяло обременява душата му и този земен храм потиска неговия прекомерен тревожен ум (Мъдри 9:15). Когато", пита проповедникът, "сред всичките ви неясни и мимолетни мисли, сред всичките ви предположения и намерения, лъжа не се е прокраднала върху теб, живеейки в страната на лъжата? Нека само Бог се закълне; клетвата не е опасна за Него, Той знае всичко. Той никога не лъже и самият Той не е измамен. И когато се кълне, Той се кълне в Себе Си. Както вие, когато се кълнете, призовавате Бога за свидетел, така и когато се кълнете, Той се кълне в Себе Си. Когато Го призоваваш за свидетел, може би призоваваш името на Бог лъжливо и напразно. Така че, за да не се кълнете в лъжа, не се кълнете изобщо. Клетвата е опасна, лъжесвидетелството е пагубно, който се кълне е близо до тази гибел, който не се кълне е далеч от нея. Който дава фалшива клетва, греши тежко. Който се кълне истински, не греши. Но който изобщо не се кълне, той не греши и вторият е далеч от греха, а първият е близо до него. Той върви като че ли по стръмна скала, на ръба на бездна" 691. Убеждавайки християните да се въздържат от клетви, блажени Августин се позовава на себе си, посочва своя пример как той сам се е отучил от този лош навик и го е победил. "Страхувайки се от Бога, ние прогонихме клетвата от устните си. Тук живеем с вас. Кой обаче ни е чувал да ругаем? Не бях ли свикнал да ругая всеки ден? но веднага щом прочетох (вероятно пасажите от Писанието, забраняващи ругатните), се уплаших, започнах да се боря срещу навика си, в борбата призовах Господа за помощ и Господ ми помогна. Нищо не ми е по-лесно сега от това да не се закълна" 692. Но ако по мнението на блажени Августин този, който дава клетва, не остава без грях, то този, който принуждава другия да я положи, 693 съгрешава още повече, особено ако същевременно знае, че другият ще даде лъжлива клетва. Такъв човек е по-лош от убиец, защото убиецът убива тялото на друг, а който принуждава фалшива клетва Клетвата убива душата, и не само собствената си душа, но и душата на този, когото принуждава да положи клетва 694. Но въпреки че клетвата е нещо неодобрително от християнска гледна точка, тя може при определени обстоятелства да бъде неизбежна благото и ползата на своя ближен. „Когато видя, отбелязва блажени Августин, че не ми вярват без клетва, а който не вярва, няма полза от неверието си, тогава с голям страх казвам: „пред Бога“ или „Бог ми е свидетел“, или „Христос знае, че това е така“ (scit Christus sic esse in animo meo)“ 695. Така искането на проповедника да не се използват клетви служи само като израз на неговото горещо желание да види християните морално съвършени, така че между тях да цари взаимна любов, взаимна искреност и доверие и да няма нужда да прибягват до клетва, която служи като знак за нашата греховност и морална слабост. За да разберем по-добре съжденията на блажени Августин по този въпрос, трябва да помним, че християнството се занимава с вътрешния свят на всеки човек, с неговата душа. Първата и основна цел на християнството е спасението и доброто на човешката душа, от което след това израства и се определя земното благо на човека (Матей 6:33). Евангелието, както е известно, не повдига и не разрешава въпроси от социалния живот, например за неравенството на хората, за разпределението на материалното богатство между тях, за формите на управление, за сферите на дейност на мъжете и жените и т.н. 696. Господ Исус Христос отказа всякаква намеса в обществените, държавните и дори семейните дела (виж Лука 12:13-14). Той предлага Своето учение на човека, а не на обществото, а християнството възпитава само човека като свободно разумно същество. Всички Негови правила и инструкции имат индивидуален характер, отнасят се до волята на отделен човек и се свеждат до едно основно изискване, според което човек трябва да се приближи до Бога и да стане като Него, да бъде съвършен, както е съвършен Небесният Отец (Матей 5:48). От гледна точка на това задължително лично усъвършенстване всеки от нас греши, защото не се грижи да въведе в себе си, в собствения си живот правилата на съвършения християнски живот и не се стреми към блажено общение с Бога. Но обвързвайки се лично с точното изпълнение на божествените заповеди, с постоянно нравствено усъвършенстване, с постепенно издигане към Бога и постигане на вечно блаженство, ние трябва да водим и другите към същото, водени от началото на християнската любов към тях. Предлагайки на всеки човек, независимо от правилата на чисто морално съвършенство, християнството в същото време му дава широка власт във всички видове житейски отношения да прилага тези правила по един или друг начин, стига да се запази личната му морална чистота и посоченият основен ръководен принцип по отношение на ближните, тоест истинската християнска любов към тях 697. Християнинът може да положи клетва, ако това се изисква от любовта към другите хора, усърдието за тяхното спасение и ако поради човешкото несъвършенство не може да бъде избегнато. В този случай клетвата е една от онези тъжни неизбежности, довели до загубата на първичната святост и блаженство от човека. Тя, клетвата, твърди блажени Августин, е "последствие от общото несъвършенство на човешката раса, тъй като ние не можем да видим един друг в сърцата си. В края на краищата, ако можеха да знаят какво е в сърцата на другите, тогава пред кого биха се заклели? Защо ще е необходима нашата клетва, ако можем да видим самите мисли на нашия ближен?.." 698. Опитахме се да предадем съществените и най-характерни черти на нравственото учение, съдържащо се в проповедите на св. Августин. Както се вижда от представената схема на това морално учение, неговият предмет са най-разнообразните прояви на морална дейност, които са включени в кръга на задълженията на човека към Бога, към ближния или към себе си. Спирайки се на разглеждането на тези задължения, проповедникът се опитва да посочи и разбере на слушателите изискванията на християнския морален закон, както и да отстрани възможни възражения и недоразумения на тази основа. В същото време неговата специална склонност към диалектиката често се усеща тук, в представянето и изясняването на правилата на християнския морал. Той не се задоволява с просто морално увещание, а иска да убеди слушателите си в правилността на някои изводи, така че те да ги следват свободно, според собственото си убеждение, а не да разчитат сляпо на авторитета на другите. Може би чрез това разговорите понякога го изиграваха със силата на чувствата си. Но дълбоката, вълнуваща мисъл на блажени Августин на свой ред събуждаше мислите на неговите слушатели, разширяваше умствения им кръгозор, приучавайки ги към по-дълбок и по-правилен поглед върху всичко, което ги заобикаля, и по-специално към по-смислено и съзнателно отношение към явленията на нравствения живот. Излагайки от църковния амвон правилата на християнската добродетел, проповедникът фокусира вниманието на другите не толкова върху външните прояви на тези правила, колкото върху настроението, с което те се изпълняват, и в това той вярва, че цялата стойност на моралното поведение на човека (вижте например разсъжденията на проповедника за търпението, поста, девствеността и т.н.). Всички външни действия получават своето значение, според св. Августин, само доколкото се основават на чувството на чиста безкористна любов към Бога и ближния в името на Бога, тъй като са пропити и стоплени от това чувство. Бог е центърът, към който винаги е насочено сърцето на проповедника, около който се върти неговият живот и цялата му теология 699. Основната точка на неговата проповедна нравственост е любовта към Бога и Неговото прославяне в живота. Човек може да прослави Бог по достоен начин само чрез своя свят живот или святост. Следователно, християнинът трябва да служи на Христос с благочестив, добродетелен живот в Неговото име, така че „всеки глава на семейство в името на това име да знае, че дължи любов на своето семейство“ 700. Членовете на Христос трябва да следват Христос, да се отрекат от себе си и да поемат своя кръст, тоест „те трябва да са готови да понесат всичко, което може да е необходимо за Христос“ 701. От тази пламенна любов на блажени Августин към Христос, от неговата ревност за за Божия слава и за спасението на ближните му, в неговото догматично учение се съдържат някои мнения, които не съвпадат напълно с общоцърковното учение, и някои противоречия в моралното учение. Such contradictions can be found, for example, in his teaching about the fear of God, when, on the one hand, he asserts that Christians should have no place for fear 702 (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), and on the other, when he says that Christians must cultivate and have this fear in themselves, since only perfect love casts out fear, but such love is impossible here on earth, it will only be beyond the grave 703. Свети Августин се страхуваше да се примири с идеята, че човекът не може да се страхува от Бога. Това му се стори едновременно омаловажаване на божественото величие и превъзнасяне от страна на човека 704 . Същото противоречие се вижда и в учението му за клетвата. От една страна, пряката заповед на Господа: „не се кълнете изобщо“, от друга страна, думите на Светия. The scriptures authorizing an oath put the preacher in a difficult position, presenting before his mind a difficult question (difficilem quaestionem) 705, what is an oath - good or evil, something sinful or innocent. И така, имайки предвид думите на Господа: „не се кълни изобщо“, той казва, че една клетва е грешна за човека, че само този, който знае всичко, може да се кълне, но човек, като човек, който не знае всичко, по този начин предвижда Божието право и греши, дори ако той, призован от някой друг, се закълне истински 706; след това, от друга страна, следвайки думите на Писанието, които позволяват клетва, той твърди, че истинската клетва е допустима 707 за човек и не представлява грях 708 . Проповедникът също е донякъде непоследователен в дискусиите си относно прошката на обидите. От една страна, той настоява за пълна прошка, когато казва: "Искайте прошка, братя, от братята си, правете с тях както заповядва апостолът: прощавайте един на друг, както и Бог в Христа ви е простил (Еф. 4:32), прощавайте и не се срамувайте да поискате прошка. Заповядвам това на всички еднакво, съпрузи и съпруги, малки и големи, миряни и духовни. Нека всички бъдем послушен" 709. От друга страна, той намира за необходимо да ограничи това изискване за господарите или старейшините по отношение на тези, които са им подчинени, опасявайки се, че последните няма да се възгордеят 710 и „така че чрез отслабването на дисциплината, покварата да не се увеличи" (ne per solutionem disciplinae crescat nequitia) 711, и по този начин няма да настъпи по-голяма вреда за спасението на тези на когото се дава индулгенция. Но тук отново проповедникът е объркан от възможността за отслабване на общото изискване или правило относно добротата и прошката на обидите. Следователно, след като изрази посоченото ограничение, той веднага добавя, че това ограничение не е позволено, защото трябва да бъде така, а само за да се избегнат иначе възможните лоши морални последици 712. Подобна непоследователност и всички подобни противоречия могат да намерят своето обяснение в святата ревност на блажени Августин за Божията слава и отчасти също в неговия полемичен плам и плам в борбата срещу враговете на църквата 713. Техният източник е свято чувство на непресторена преданост и любов към Бога 714, дълбоко благоговение пред Неговото неизразимо величие, както и дълбока искрена любов към ближния си в името на Бог. Тази святост на чувствата, чистота на нравственото настроение, пламенна любов към Бога, проявена навсякъде и пламенно желание да се приобщят всички други към тази любов, съставлява онази страна в проповедите на блажени Августин, която поставя името му в ред с най-великите проповедници на древната християнска църква и която сега трябва да започнем да разглеждаме. Глава III. Вътрешни свойства на проповедите на св. Августин Ако някои от учените 715 не оценяват високо проповедите на блажени Августин въз основа на техните външни свойства, те единодушно признават високите вътрешни качества в проповедите на този църковен учител, посочвайки силата и дълбочината на чувствата на проповедника, чистотата на неговото вярващо сърце и убеждението на неговите мисли. Вътрешните достойнства на проповедта до голяма степен се определят от това доколко самият проповедник е отдаден на работата си, доколко чувства призвание или неустоимо вътрешно влечение към „служението на словото” на Бог. Например, старозаветният пророк изпитва такова вътрешно влечение към делото на проповедта, когато казва: „Ти ме привлече, Господи, и аз се увлякох: Ти си по-силен от мен и си победил; и всеки ден съм за присмех, всички ми се подиграват... и си помислих: няма да напомням за Него и няма да говоря повече в Неговото име; но в сърцето ми беше като че ли горящ огън, затворен в костите ми, и аз беше уморен, като го държеше, и не можа” (Еремия 20:7-9) 716. Подобна сила на непреодолимо вътрешно привличане характеризира отношението към проповедта на блажения пастир на Хипотанската църква. Той гледа на дълга на проповедническата служба като на Божия заповед, на която не може да се противопостави и в случай на неизпълнение на която ще бъде длъжен да даде отговор пред Бога. "Това не са моите думи", казва проповедникът веднъж за себе си, "призовавайки слушателите си към поправка. Говоря по заповед на Бог и тъй като Той ме плаши, не мълча. Кой не би предпочел да мълчи и да не даде отговор вместо вас? но ние вече сме приели бреме, което не можем да свалим от плещите си и не трябва" 717. "Чувам апостола да казва: Проповядвайте словото, присъствайте в сезон и извън сезона (2 Тим. 4:2) Време за тези, които не искат, аз няма да остана в заблудата си, но аз не искам да се страхувам от теб, а не от Него Христос (2 Кор. 5:10). Не можете да съборите Христовото съдилище. Ще призова онези, които са в грешка, и ще потърся тези, които загиват. Независимо дали ви харесва или не, ще го направя. И ако дивите животни започнат да ме заплашват като търсач, аз не бих се спрял пред никакви опасности, бих преодолел всички препятствия, бих бил готов да понеса всичко с Божията помощ, викайки грешния и търсейки загиващия.” 718 Или ето и думите на проповедника, изречени от него в годишния ден на ръкополагането му за епископ, показващи колко живо е било съзнанието за пастирския дълг в него и колко необходима е смятала работата на проповедническата служба за себе си: „Днес, братя мои“, обръща се той към слушателите, стоящи пред него, „ме убеждава да помисля по-внимателно за моето бреме. Въпреки че трябва да мисля за тежестта му (т.е. за тежестта на това бреме) ден и нощ, този годишен ден обаче по някаква причина ми напомня толкова ярко за задълженията на моята служба, че изобщо не мога да се откажа от мисълта за тях. И колкото напредват годините и ни доближават до последния ден, който във всеки случай ще дойде рано или късно, толкова по-силна е мисълта в мен, толкова по-голяма е тревогата какъв отговор ще дам за теб на Господа, нашия Бог. Това е разликата между вас и нас, че вие ​​ще дадете сметка само за себе си, а ние ще дадем сметка за себе си и за всички вас... Евангелието ме плаши. Бих могъл да кажа: защо трябва да бъда бреме на хората и да казвам на нечестивите: не постъпвайте нечестиво, не правете това... трябва ли да давам отговор за другите? но Евангелието е страшно и никой няма да ме убеди в такова спокойно безделие. Няма нищо по-добро и по-приятно от това да мислиш за божествени предмети в тишина, когато никой не те разсейва. Това е хубаво и приятно. Да проповядваш, да изобличаваш, да коригираш, да назидаваш, да се грижиш за всички е голямо бреме, голямо бреме, голяма работа. Кой не би избегнал тази работа? но евангелието е ужасяващо” 719. Може би, преди всичко с съзнанието за тази трудност на пастирското служение, блажени Августин, както вече беше споменато, скоро след ръкополагането си за презвитер помоли епископа на Ипония Валерий да му позволи да се оттегли от задълженията си за известно време, така че в уединение, отдавайки се на молитва и изучаване на Светото писание, да може по-добре да се подготви за поверената му служба. "Но може би", пише блажени Августин на Валери, "ваше светейшество ще каже: Бих искал да знам какво липсва на вашето учение. Но има толкова много от това, че мога по-лесно да преброя това, което имам, отколкото това, което бих искал да имам. Също така се осмелявам да кажа, че знам и държа с пълна вяра това, което се отнася до нашето спасение. Но как мога да служа на спасението на другите, търсейки не само това, което е полезно за мен, но това, което е полезно за много?.. Обърнете внимание на всичко това, преподобни Валери (senex Valeri), моля ви с добротата и строгостта на Христос, Неговата милост и съд. Моля се за любов и благоволение, да се смилиш над мен и да ме пуснеш за това време, а също и да ми помогнеш с молитвите си, така че желанието ми да не е напразно и отсъствието ми да не е плодотворно за Църквата Христова, в полза на моите братя и съслужители” 720. Основата за такова строго и внимателно отношение на блажени Августин към пастирските задължения и по-специално към проповедта лежи чувството на благоговение Той проповядваше преди всичко от любов към Бога, като искаше да се яви пред Него достоен за поверената му служба, казва той, „а не стопанин. Оттам ти я предлагам, откъдето и аз сам я приемам, от съкровищницата на Господа, от трапезата на онзи Господар на Дома, който, бидейки богат, обедня заради нас, та чрез Неговата бедност ние да станем богати (2 Кор. 8:9)” 721. „Тук изтърсвам праха от дрехите си пред Божието лице”, така проповедникът завършва веднъж своето наставление към своите слушатели, призовавайки ги да се поправят „Страхувам се, че няма да съм виновен, ако не кажа нищо.“ Изпълнявам своя дълг..." 722. Но истинската любов към Бога е неразривно свързана с любовта към ближния, а последната винаги е задължително обусловена от първата. И ако от любов към Бога проповедникът е искал да бъде достоен и верен Негов служител, то по силата на същото чувство той е бил подтикнат да обича и да служи на своите ближни, като ги въвежда в блажено общение с Бога и по този начин допринася за тяхното вечно спасение. В това последното, тоест в насърчаването на спасението на своите ближни, той вярваше в целия смисъл и значение на своето пастирско служение. "Какво искам, към какво се стремя, защо казвам? - възкликва блажени Августин в един от своите разговори, - защо седя тук, ако не за да можем всички да бъдем заедно с Христос? Това е моето желание, това е моята слава, това е моята радост, това е цялото ми богатство. Но дори и да не ме слушате, аз пак няма да мълча, ще освободя душата си. Въпреки това, аз не искам да бъда спасени без вас” 723. „Ние не искаме да извлечем никаква полза за себе си от това, което не е полезно за вас, нека работим заедно, братя, на нивата Господня, така че заедно да се утешим от една и съща награда” 724. "За вас аз съм епископ, заедно с вас аз съм християнин. Това е името на възприетия дълг, това е името на благодатта. Това е името на опасността, това е името на спасението: сякаш се втурваме по вълните на някакво голямо бурно море и след това, със спомена за кръвта, с която сме били избавени, влизаме като че ли в тих кей; Така се утешаваме в извършването на нашите (пастирски) трудове, размишлявайки върху общата доброта на Христос, показана към нас. И така, ако съзнанието за общо изкупление с вас ми дава повече утеха, тогава ще бъда по-склонен да бъда ваш слуга, за да не бъда неблагодарен за благото, за което бях достоен да бъда ваш съслужител... И така, братя мои, - пита блаженият учител своите слушатели, - като спътници ви молим, така че Божията благодат няма да бъде получена от вас напразно (2 Кор. 6:1) Направете нашата служба плодотворна – вие сте Божия нива (1 Кор. 3:9)“ 725. Безкористната, всеотдайна любов към слушателите, която е отправна точка на проповедническата дейност на блажени Августин, същевременно съставлява онзи животворен поток, който от началото до края храни, вдъхновява и ръководи словото на проповедника, което придава на неговите проповеди „онази сила на убеждението и огъня, които пленяват слушателите” 726. Хранене и вдъхновение от този животворен източник на любов, проповедникът умееше да говори в точния момент с онзи прекрасен език на сърцето, който обуздаваше неспокойните, утешаваше слабите, укрепваше слабите, изобличаваше грешниците, разрушаваше плановете на коварните, учише неопитните, въодушевяваше небрежните, обуздаваше упоритите, смиряваше гордите, довеждаше до съгласие онези, които се караха, и говореше на всички за същото безкористно пастирска любов и грижа. Това, което допринася за успеха на проповедта и печели слушателите, е преди всичко дълбоката убеденост на проповедника в истинността на словото му. „Тонът на убеждаване е магическото нещо в красноречието. Ако говорещият го има, тогава слушателите не спорят, не обръщат внимание на този, който говори, а само на това, което той казва... или по-добре, на това, което Самият Бог говори чрез неговите устни" 727. Следователно собственото убеждение на проповедника, пропито с живо религиозно чувство, трябва да се превърне в най-същественото и най-важното условие за успеха и ефективността на проповедта. "В това състояние е фокусът на цялата омилетика. Pectus est, quod disertos facit. Само волята действа върху волята. Само тези, които са убедени, могат да убедят.” 728 От детството св. Августин е свикнал да живее според убежденията. Стремейки се сам да намери истината и да разбере всичко със собствения си ум, той, както става ясно от неговото житие, преминаваше от една заблуда в друга, докато накрая стигна до тихо убежище и стана верен син на Христовата Църква. Той научи истината на Христовата вяра след упорити, дългогодишни усилия да овладее истината, след предварителна упорита работа на собствената си мисъл. Проповедникът следваше истината и вярваше в нея от свободно и независимо убеждение и тази убедена вяра стана център на цялото му същество, алфа и омега на живота му. В разговорите на блажени Августин се усеща преди всичко силата на твърдото и непоклатимо убеждение, чува се сякаш гласът на пророк, „който пламенно вярваше в могъщата сила на думите и истината” 729. Той учи като „един, който има власт”. И неговото слово е силно, защото е изречено с убедено, ясно съзнание за истината. Самият той дълбоко вярва в това, което преподава, и преподава само това, в което самият той вярва. Стоейки на основата на църковното учение, проповедникът спокойно отблъсква атаките на противниците, защото вярва в правилността на учението, което проповядва. В твърдото и непоклатимо съзнание за тази правота, той понякога, предлагайки тази или онази истина, просто я потвърждава със силата на своето непосредствено вътрешно убеждение, без да придава особено значение на доказателствата и без да ги преследва, особено когато последните, поради самото естество на разглеждания въпрос, не могат да имат силата на пълна очевидна убедителност. И в този случай, както и навсякъде, личи чистата огнена вяра на самия проповедник. „Който искрено вярва, вярва без да разсъждава; някаква инстинктивна сила непобедимо привлича мисълта и волята му там, където е идолът на неговата вяра” 730. Св. Августин много добре познава влиянието на такава вяра и знае как да я използва. В разговор 52, засягайки въпроса за неразделимостта на трите божествени ипостаси с определени специални действия, приписвани на всяка от тях, проповедникът казва след това: „Всичко, което се отнася до Бога (quidquid est quod Deus est), нека се приеме с благочестива вяра, нека бъде благоговейно обмислено и разбирано в ума, доколкото ще бъде дадено на всеки и до степента, до която той ще бъде способен то. Нека думите бъдат тихи и езикът смирен. Нека сърцето се издига и възнася там (към Бога)“ 731. Истините на християнската вяра са твърде дълбоки, за да бъдат напълно разбрани от ограниченото човешко съзнание чрез конвенционалните форми на човешката реч и проповедникът не винаги успява да изрази напълно с думи и да предаде на другите силата на вътрешното си убеждение или с желаната точност и яснота да им представи това, което е било достъпно за собствената му мисъл. и ясно представен на съзнанието му „Почти никога“, казва св. Августин, „не харесвам думата си. Копнея за най-доброто, на което често се наслаждавам вътрешно, преди да започна да го изразявам с думи. И когато мога да общувам по-малко от това, което вътрешно ми е известно, скърбя, че езикът ми не е достатъчен за сърцето ми. Искам всичко, което разбирам, да бъде разбрано от тези, които ме слушат, но чувствам, че не говоря по правилния начин, за да направя това. Защото докато вътрешното разбиране пронизва духа ми със силен блясък, речта ми е тежка и бавна, далеч не е подобна (на това, което е вътре) и докато продължава, тя (т.е. мисълта, ясно проблясваща в съзнанието ми) изчезва и се скрива в дълбините" 732. Пред мислещото око на св. Августин истината често е била ясна и категорична. Но щом той е искал да предаде на другите това, което самият той ясно е разбирал вътрешно, думата отказа да му служи. „Великите души, дълбоките мислители винаги изпитват недоволство да научат тази горчива истина. Само дребните души, само повърхностните говорещи смятат, че всичко може да се изрази лесно и гладко" 733. Не може да се оспори обаче, че свидетелствата на св. Августин не винаги са убедителни. Така например в разговор 319, доказвайки, че св. архидякон Стефан остава след смъртта с Господ Иисус Христос, проповедникът се позовава на думите на Господа: „Където съм аз, там ще бъде и слугата ми", обяснявайки, че в гръцкия текст слугата е наречен “διάϰονος” 734. Или на друго място от думите на т.н. Богородица: „Ето, аз и баща ти с голяма скръб те търсихме” (Лука 2:48), от факта, че тя първо казва „отче”, а след това се нарича, проповедникът прави извод за смирението на преподобната Дева 735. В разговор 268, говорейки за единството на църквата, той доказва това единство с факта, че вярващите, върху които Светият Дух слязоха в деня на Петдесетница, започнаха да говорят различни езици 736 г. По същия начин, искайки да докаже, че Исаак означава Стария завет, проповедникът твърди, например, по този начин: "Исаак вече е остарял; и където има старост, има и тление. Следователно в старостта виждам тление, а в тлението Старият завет" - per senectutem intelligo vetustatem; et per vetustatem intelligo Vetus Testamentum 737. Освен това фактът, че камъкът, хвърлен от Давид, удари Голиат в челото (1 Царе 17:49), според Св. Августин, изразява идеята, че гордостта се побеждава от смирението 738. Празнуването на раждането на Йоан Кръстител в деня, от който дните започват да намаляват, и раждането на Христос във времето, когато дните започват да нарастват, според него доказва по-ниското човешко достойнство на Йоан в сравнение с Исус Христос като Бог. Различните видове на тяхната смърт също показват същото. Йоан бил обезглавен, но Господ Иисус Христос бил възнесен на кръста. Първият, чрез отстраняването на главата, беше като че ли намален. Вторият, след като беше издигнат до кръста, сякаш растеше върху него 739. Независимо от това, такова доказателство, разбира се, няма голямо значение. Но те означават много в устата на св. Августин, вдъхновеният вестител на истината. Липсата на външна формална убедителност тук се компенсира от твърдата убеденост на самия оратор. Там, където външното слово се оказва безсилно, там проповедникът действа със силата на своята непресторена дълбока вяра и непоклатимо съзнание за правотата на своите убеждения. Убеждаващ, както вече беше казано за това по-горе, може да бъде само самият убеден човек, а за убеден не трябва да се счита този, който бомбардира другите с различни видове умело изградени аргументи, а този, който смело, решително и с достойнството, произтичащо от твърдото съзнание за истината, изразява това, което мисли и чувства. Това прави блажени Августин, когато изкуството на езика и силата на мисълта не могат да обхванат темата в цялата й широта и дълбочина. В разговор 117, например, посочвайки в потвърждение на предвечното раждане на Божия Син от Отца към огъня и блясъка, които се раждат от него, както и към образа, получен от предмет в огледало или вода, и предвиждайки възражението на арианите, че огънят и блясъкът, предметът и образът от него, макар да имат прилики, нямат пълно равенство и че, следователно, съдейки по връзката с тях, Отец и Синът не са равни, казва тогава проповедникът, твърдо разчитайки на силата на своята вяра и собственото си убеждение: „Ето, разбрах Вечния Отец и Съвечния Син. Трябва ли обаче да си представяме връзката между Отец и Сина по същия начин, както си представяме връзката между огъня и блясъка, считайки последния за по-малко мощен от първия, или точно както смятаме отражението от тръстика за по-малко от самата тръстика? не, но пълно равенство. Не вярвам - сякаш възрази блажени Августин през устата на опонент, - тъй като не намерихте никакво сходство. Но повярвайте, отговаря той на това, на апостола, който казва (за Божия Син), че не е смятал за грабеж равенството с Бога” (Филип. 2:6) 740. Директният, непоклатимо убеден тон на проповедника се подкрепя между другото от неговия възглед за проповедта като плод на благодатно прозрение, а за себе си като инструмент на благодатта, като служител на божественото слово, който казва само това, което Бог влага в устата му. Източникът на истинската проповед е в Бога. „Ако мога“, обръща се веднъж блажени Августин към слушателите, с вашата помощ и молитви да ви кажа какво искам, мисля, че който разбере, ще се зарадва. Който не разбира, нека прости на човека, който работи, нека се помоли на добрия Бог. Защото всичко, което казвам, е от Него" ​​741. „Ние сме слуги на словото, но не на нашето собствено, а на словото на Господа и нашия Бог, който прославя онези, които Му служат, и наказва онези, които Го изоставят..." 742. Проповедникът дори не иска да се нарече наставник на вярващите. „Вашата любов знае, че всички ние имаме един Учител и Неговите съученици (et sub illo condiscipulos esse). Ние не сме ваши наставници, защото ви говорим от високо място, но Учителят на всички е Този, който живее във всички нас” 743. „Наричат ​​ни учители, но в много отношения ние самите търсим учители. Не искаме да ни смятат за ментори. Това е опасно и забранено, тъй като Самият Господ казва: „Не се наричайте наставници, защото имате само един наставник – Христос” (Матей 23:10)” (Матей 23:10)” 744. Би било голяма грешка обаче да се мисли въз основа на това, че убежденията на проповедника се основават само на сляпа и необоснована вяра. Не, те се основават на дългата работа на неговия любознателен, тънък и дълбоката вяра на блажения Августин е резултат от тази умствена работа. Мисълта му дава тази увереност в неговите преценки, в която словото му може да бъде силно и убедително, като философ и мислител, проповедникът често се оказва същият в своите проповеди, умело използвайки, когато това се оказва възможно и необходимо, аргументи. „от разума“. Той обича да засяга възвишени богословски теми, отвеждайки слушателя в царството на абстрактните метафизични въпроси, на които дава задълбочени отговори, забележителни по дълбочина и тънкост на мисълта, с умели и неочаквани диалектически остроумни преходи и съпоставки, придаващи на словото си характер на оригиналност и увлекателност. Като пример представяме тук откъс от разговор 288, където проповедникът изяснява значението на вечното Слово и спомагателния смисъл на Предтечата на Господ Йоан по отношение на това Слово, чрез сравнение на връзката между словото и гласа, произнасящ словото, и където неговата дълбочина и тънкост на мисълта, оригиналността на преценката и диалектическото остроумие се разкриват с особена сила. "Забележете", твърди блажени Августин, "какво е изненадващо в тези двамата - Йоан и Христос. Думата означава много дори без глас. Гласът е празен без дума. Ще се опитаме да докажем това и да го обясним колкото е възможно повече. Значи искахте да кажете нещо. Точно това, което искате да кажете, вече е възприето, задържано в паметта, подготвено от волята, живее в съзнанието (intellectu). Все още не е изразено на нито един език. Това, което искате да изразите, което сте приели в сърцето си, все още не може да бъде изразено на никой език - нито на гръцки, нито на латински, нито на пунически, нито на иврит, нито на езика на който и да е друг народ. Възприема се само от сърцето, готово да излезе наяве. И така, както вече казах, ето нещо, някаква мисъл е възприета от сърцето и е готова да излезе, за да стане известна на слушателя. Доколкото тя (мисълта) е известна на този, в чието сърце се съдържа, тя е дума, която вече е известна на този, който трябва да я изрази, но не и на слушателя. Думата вече е оформена, напълно оформена, намирайки се в сърцето. Иска да излезе, за да стане известно на слушателя. Ето този, който е приел словото в сърцето си, иска да го каже и гледа кой има да говори... Нека любовта ви бъде внимателна. Ето една дума, приета от сърцето, търсеща изход, за да бъде изречена, и гледаща на кого да бъде казана. Намира грък - търси гръцки звук, който може да се говори на грък; намира латински, търси латински звук, чрез който може да се изрази на латински; вижда картагенец (punicum), търси пунически звук, с помощта на който би могъл да бъде предаден на картагенеца. Премахнете различията между слушателите и думата, която се приема от сърцето, няма да бъде гръцка, латинска, пуническа или друга. Това е видът звук, който се стреми да издаде, точно като слушателя. Сега, братя, за да можете да разберете това, реших в сърцето си да кажа „Деус“. Искам да назова Бог и гледам с кого говоря. Ако пред мен е латиница, казвам „Deum“; ако съм грък, казвам „Θεόν“. На латинец казвам „Deum“, на грък „Θεόν“. Между "Deum" и "Θεόν" произношението е различно. Някои звучат тук, други там. В сърцето ми, в това, което искам да кажа и за което мисля, няма разлика в звуците, няма разлика в сричките. Това е, което е (hoc est quod est). За да се говори с латинец, се използва едно произношение, с грък, друго. Ако исках да кажа на картагенец (punico), бих използвал един звук, на евреин - друг, на египтянин - трети, на индус - четвърти. И колко форми (произношения), според разликата в лицата (говорещите), може да има думата на сърцето без никаква промяна или разлика в себе си. Преминава към латинец чрез латинско произношение, към грък през гръцко, към евреин през иврит. Преминава към слушателя и не напуска говорещия. Губя ли това, което казвам на друг? Мисля за Бог, а ти още не си чул гласа ми. Като го чух, ти започна да имаш това, за което си мислех, но и аз не загубих това, което имах. И така, в мен, в дълбините на сърцето ми, в кътчетата на мислите ми, словото изпревари гласа ми. Гласът още не е прозвучал в устата ми, но вече е в сърцето ми. За да ви предадат това, което усетих, това изисква помощта на гласа... Сега вече знам какво искам да кажа, държа го в сърцето си и изисквам услугата на гласа. Преди гласът да е в устата ми, думата вече е в сърцето ми. Но при цялата си извисеност на своите разсъждения и при цялата си склонност към абстрактни теми, проповедникът в своите разговори от църковния амвон не напуска почвата на съвременната действителност. Неговото проповядване беше живо слово върху живите, наболели въпроси на съвременния живот и отговаряше на жизненоважните интереси и въпроси на деня. И колкото и дълбоко да навлезе проповедникът в областта на абстрактното изследване, той винаги има предвид религиозните и нравствени нужди на своето паство, опитвайки се да ги предпази от лъжливите мнения на езичници и еретици, да разсее настоящите заблуди и съмнения, да утвърди вярващите в истините на евангелското учение и да им покаже правилата на християнското поведение. Душевната пастирска вярност към дълга е това, което лежи в основата на проповедното слово на блажени Августин 747. Оттук то получава характера на практичност или модерност като задоволяване на действителните нужди на слушателите 748. Блажени Августин преподава своите проповеднически уроци с мъдро приложение към духовните нужди на своите слушатели и затова неговото проповядване е жизненоважно. Впечатлението за тази жизненост се засилва още повече от факта, че при развиване на своите предложения и за доказване на мислите си проповедникът често се позовава на добре известни, по някаква причина запомнящи се и поучителни за слушателите факти от съвременния или близък живот. Така в разговор 105, отговаряйки на упреците, че Рим е подложен на бедствия и опустошение от варварите в резултат на предателството на предишните богове, проповедникът посочва, както видяхме, скорошната победа (Momentote, fratres, momentote: non est longum, pauci anni sunt, recordamini), спечелена от римляните над готския водач Радаж, който бил ревностен езичник и правел ежедневни жертви на своите богове (Paganus homo erat Rhadagaysus: Jovi sacrificabat quotidie) 749. Или например в разговор 308 проповедникът разказва на публиката как някой на име Тутуслимений, когото всички познавали 750, бил наказан за това, че принудил друг да се закълне, знаейки предварително, че ще се закълне лъжливо. „Този Тутуслимений, уважаван (gravis) и достоен за доверие човек, каза, че през нощта (на сън) е бил извикан при съдията и когато той се приближил с голямо объркване и страх към определен величествен и чуден мъж, пред когото задълженията на слуги се изпълнявали от славни мъже като него (cui parebat officium excelsorum), той получил заповед да отстъпи и след това бил попитан: защо е принудил да се закълне на човек, когото знаел? че ще се закълне лъжливо? и в отговор на неговия (Тутуслимения) отговор, че той (този, който се е заклел) не се е признал за негов длъжник, му е казано: няма ли да е по-добре да загубиш това, което искаш от друг, отколкото да убиеш душата му с фалшива клетва, и тогава той беше разтегнат и бит така силно, че по гърба му, след като се събуди, останаха следи от удари са били видими.Само твоята честност е спестена, след като е бил наказан, внимавай да не правиш това в бъдеще,"завършва проповедникът,"той (Тутуслимий) съгреши и беше наказан. Но този, който след тези мои думи и това увещание направи нещо такова, ще съгреши много повече. Пазете се от лъжливи и безразсъдни клетви" 751. В разговор 286, насочвайки слушателите към прославянето на телата на светите мъченици след смъртта им, блажени Августин казва, че самият той е бил свидетел на чудото на изцелението на един слепец по време на откриването на мощите на Протасий и Гервасий, Медиоланските мъченици. „Аз бях там", отбелязва той, „в Медиолан... един слепец, известен в целия град, прогледнал, дошъл при мощите с водач и се върнал сам, без придружител. Все още не сме чули за смъртта му. Може би той е жив и днес. В самата базилика, където бяха положени телата на тези мъченици, той даде обет да служи през целия си живот. Зарадвахме се на неговата проницателност и го видяхме да служи (в базиликата)" 752. На друго място, призовавайки слушателите да не бъдат алчни, проповедникът им разказва за действието на един беден човек. „Ще ви кажа какво направи един от най-бедните хора в Медиолан, когато бяхме там. Той (този човек) беше толкова беден, че заемаше длъжността помощник-учител по граматика (ut proscholus esset grammatici) 753. По вяра той беше християнин, но самият учител по граматика беше езичник, така че на входа имаше по-добър от този, който стоеше на амвона (melior ad velum, quam in cathedra) 754. Един ден този беден човек намери портфейл, ако не се лъжа, с почти двеста жълтици. След като го намери, той направи публично изявление; той знаеше, че трябва да даде това, което беше намерил, но просто не знаеше на кого трябва да го даде. Затова той направи следното съобщение: който е загубил пари, да дойде на това и това място и да попита такъв и такъв човек. Човекът, който беше загубил парите си, се разхождаше в скръб и след като прочете обявата, дойде при този човек. Първо, искайки да разбере дали това е това, което търси, този, който намери парите, попита за знаците, за качеството на портфейла, за печата върху него и за броя на монетите. И когато изгубеният посочи правилно всички знаци, той му даде находката. Този, като искаше да му благодари в замяна, му предложи една десета, двадесет жълтици. Намерителят не искаше да го вземе; след това жертвата предложи да вземе десет, но той отказа дори десет; накрая поиска да приеме поне пет монети, но не пожела да вземе дори това. Тогава този, който загуби парите, удивен (от такава не-алчност), изхвърли портфейла с парите. „Не съм загубил нищо“, каза той. Ако не искаш да приемеш нищо от мен, и аз не съм загубил нищо. Какво състезание, братя мои! - възкликва проповедникът, разказвайки тази случка, - какво състезание! какъв спор! каква борба! Мястото (сцената), където се случва е светът, а зрителят е Бог. След като най-накрая беше победен, той (който намери парите) взе това, което му беше предложено, но веднага раздаде всичко на бедните, без да остави нито една монета за себе си. habet fratrem meum, quem nostis, Evodium) 756, познат на слушателите „Една жена“, казва проповедникът, „загуби своя малък невръстен син, който вече беше катехумен. Когато видяла, че той е умрял и загинал безвъзвратно, тя започнала да го оплаква повече като вярваща християнка, отколкото като майка. Следователно проповедта за християнството и неговите идеали може да бъде силна само в устата на човек, който е изцяло проникнат от неговия дух, който го прилага в живота си, който се стреми с цялото си сърце към установяването на Божието царство на земята и в същото време твърдо, разумно и съзнателно смята идеалите на християнството за единственото съкровище, единственият източник на човешкото щастие” 758. проповедникът учи своите слушатели на истинския живот, в който човек би осъзнал и постигнал, ако е възможно, целта, посочена му от Бога, но животът може да бъде научен по-скоро чрез живота и думите, които идват от живота на учителя и се потвърждават от него. Това не е изкуство, а самият духовен живот” 759. Самият блажени Августин придава особено значение на благочестивия живот на проповедника, като го смята за съществено условие за успех в проповедническо дело. И в самите му учения винаги ще му изглежда по-приятно да угажда с неща, отколкото с думи; Той ще почита едно нещо в израза по-добре и по-красноречиво, това, което е изразено по-вярно и вярно, и няма да мисли, че учителят трябва да бъде роб на думите, а че, напротив, думите трябва да бъдат сервилни на учителя” 761. „Често сме казвали на вашата любов”, проповедникът инструктира слушателите си в един разговор, че както проповядването на истината е нищо, ако сърцето не е съгласно с език, така че слушането на истината е нищо, ако не е придружено от действие” 762. И на практика, в живота си, Блажени Августин се опита да приложи това, което учеше на теория. Думата му не се различава от делото. „Това, за което е проповядвал, той е живял и това, с което е живял, е учил другите - това е силата на неговата проповед” 763. Историята единодушно свидетелства за неговия високо свят, идеален живот. Понякога самият проповедник в подкрепа на думите си се позовава на своя опит и примери от собствения си живот, за да въздейства по-силно на слушателите и да ги подтикне към подражание. Имаме един Учител, в Когото всички сме едно, Който, предупреждавайки ни да не се гордеем с правото на учение, казва: не се наричайте учители, защото имате един Учител, Христос (Матей 23:8)” 772. Силата и ефективността на проповедническото слово на блажени Августин нараства още от онова пастирско усърдие за спасението на неговото паство, което го прави особено упорит в своите наставления. „Промяна, промяна“, например, призовава слушателите си да водят достоен за християните живот, като смятате, че животът ви ще продължи дълго, но нека животът е дълъг, отколкото лошият? иска да издържи дълга лоша вечеря, но всеки иска да има дълъг лош живот... какви лоши неща искаш, кажи ми, във всичките си действия, мисли и страсти? Понякога това пастирско усърдие за спасението на ближните, настойчивостта на проповедника го довежда дори до известно самоунижение. "Не се доверявайте на мен", казва той един ден, "а на Бог." какво съм аз човешки. Аз съм същият като вас, нося плътта и съм слаб" 775. В други случаи проповедникът се опитва, напротив, да въздейства на слушателите със силата на пастирската си власт, когато не само ги моли, но им заповядва в името на пастирското си достойнство. „И така, дайте на бедните, моля ви, убеждавам ви, заповядвам ви, заповядвам ви" 776. Но точно както Самоунижението на проповедника никога не стига до унижаване на неговото йерархическо достойнство, на високото му звание на пастир и слуга на Христос, така и съзнанието му за неговата свещена власт никога не се превръща в високомерие и горделива арогантност, с която проповедникът е бил пропит с паството, не се примирява нито с едната, нито с другата крайност оглед на същото добро. Предполагайки липса на тщеславие и гордо самопревъзнасяне у човека, той изисква в същото време снизходително, кротко, сърдечно и искрено отношение към всички останали. И двете съставляват отличителната черта на благословения проповедник от Ипон. Той не се отделя от своите слушатели и не се смята за по-висок или по-добър от тях. "Какво съм аз? Човек е един от многото, но не и един от великите" 777. Той винаги е наясно със слабостта на собствената си сила и прави успеха на своята проповед зависим от Божията воля. В случаите, когато се затруднява да отговори на някой въпрос, той открито заявява, че не го знае и не може да отговори. Така, например, в разговор 244, засягайки въпроса как могат да се съчетаят предвечното съществуване на Божия Син и Неговото раждане от Отца, блажени Августин признава, че не може да разреши този въпрос. „Как се роди Той (Божият Син)... нека ми се обясни, викаш“, казва проповедникът, насочвайки речта си срещу арианите. „Но нека и на мен ми бъде обяснено“, възразява той. Какво искаш да ти се обясни? като че ли не знам какво се казва: „Зъл и ленив слуго, трябваше да дадеш среброто ми на търговците и щях да го получа с печалба“ (Матей 25:26–27)“ 803. Или отново: „Изпълнявам дълга си, търся плод от теб, радвам се в твоите добри дела“ 804. „Ето, пред лицето на Него (Бог) Казвам, не търсейки нищо друго от вас, освен вашето спасение" 805. Навсякъде, където се появи, страхува се да не обиди някого. "Говоря пред хората, говоря не сам; въпреки че всички ме чуват, аз не говоря на един, но говоря на всички" (non dico uni, sed humano generi) 806, казва той на едно място, опасявайки се, че с речта си може да предизвика подозрителната подозрителност на отделните хора. "Говоря открито, но изобличавам тайно. Обръщам се към всички, но събуждам съвестта само в някои... Не казвам: ти си прелюбодеец, поправи се; но който е прелюбодеец сред това голямо събрание, нека се поправи. Публично обвинение и таен коректив. Знам, че който се страхува, ще се поправи” 807. Друг път, изразявайки недоволство от малкия брой вярващи, дошли в църквата, той се обръща към присъстващите със следните думи: „В личното ви лице се обръщам към тези, които не са тук. Благодаря ви, че дойдохте“. 808 Сърдечността е отличителна черта на разговора на проповедника, дори когато той трябва да изобличи недостатъците на другите. „О, добри човече“, обръща се веднъж той към ядосаните, „о, добри човече!“ Не искам да казвам: лош човек, предпочитам да те наричам такъв, какъвто искам да бъдеш, а не такъв, какъвто си в действителност..." 809. Или така той изобличава например в разговор 224 мъжете за тяхната изневяра към жените им. „Но някой ще каже", казва той, „че тази, която обичам, не е блудница (quam habeo), а жена ми. О, свети владико, ти направи партньора ми блудница! Но наистина ли казах това? – възразява Августин. - Апостолът говори, но аз паднах във вина. Искам да бъдеш чист (Ego te volo esse sanum); Защо ми бесиш като луд? имаш ли жена Има. Прекрасно. Независимо дали ви харесва или не, тази, с която имате връзка, освен жена ви, е блудница. Така че иди и й кажи, че епископът те е обидил” 810. В същия разговор, убеждавайки слушателите си да се подобрят и да променят начина си на живот, той ги оприличава, заради постоянните им извинения и обещания да се подобрят по-късно, на следващия ден (cras), на гарвани, чието грачене приличат според него чрез честото повторение на думата: „cras”, „cras” - утре, утре. „Кога ще получите. по-добре? кога ще се промениш утре, ти отговаряш. Така постоянно казваш: „крас”, „крас” и ставаш като гарван...” 811. Блажени Августин е не по-малко сърдечен, привързан и кротък в полемиката си срещу откритите врагове на Христовата църква – еретиците. Той иска да ги спечели с кротост и да ги привлече на своя страна с мекота, нежност и угодливост, а не със строгост и строги изобличения. И тук забелязва стремежа да не обидиш някого и като по този начин ги отблъсква от себе си и от вярата си, „не ви казвам“, отбелязва той веднъж, обръщайки се към донатистите, „вие сте предател (tu es potius traditor) ... не искам да казвам това, защото въпреки че вашите са направили 812, вие не сте го направили. Не ти приписвам злодеянията на другите, но гледам твоите и те убеждавам в това, че си извън (истинската църква), ... оставям твоето пиянство, лихварство и изнудване (fenus et usuras super usuras), оставям тълпите и яростта на циркумпелионците и много други неща, които дори не могат да бъдат преброени. Не всеки прави това тук..." 813. Въпреки това, снизхождението и толерантността на проповедника към грешниците не граничи с безразличие към истината или религиозно безразличие. „Не казвам", отбелязва той в края на 64-ия разговор, „че трябва да спрем да се грижим за тях (донатистите), но така че с нашите атаки да не им причиняваме само по-голяма скръб" 814. В самите грешки на еретици, блажени Августин вижда само проявление на общата слабост и греховност на човешката природа, от която никой не може да се смята за свободен и затова никой няма право да ги презира и да се отнася към тях с омраза и нетърпимост „Ще отговорим тихо на всичките им възражения и няма да се хвалим с победа. Признай ме за брат и аз ще те призная за брат, но след като се откажеш от разделението, грешката и несъгласието. Нека всичко това бъде елиминирано и ти си мой. Или не искаш да си мой? Аз, ако се подобриш, искам да съм твоя. Така че, след като премахна грешката, така да се каже, някаква непроницаема стена, която ни разделя (tanquam pariete maceriae contradictionis et divisionis), бъди мой брат и аз ще бъда твой, така че заедно да можем да служим на Него, който е и твой, и мой Господ" 818. Случва се обаче, че когато изобличава еретиците, блажени Августин допуска известна ирония. "Праведен човек, свят човек, човек без никаква мръсотия и порок“, така например се изразява той, изобличавайки арогантността на пелагианците, които се надяват да бъдат спасени само със собствените си сили, без помощта на божествената благодат 819. Или на друго място, посочвайки непоследователността на същите пелагианци, когато, от една страна, те настояват за безусловната чистота и непорочност на бебетата, от друга, те твърдят, че без да бъдат кръстени, бебетата постигат само вечен живот, а не небесното царство, св. Августин ги нарича потисници на бебета, а не техни защитници (non adjutores parvulorum, sed opressores miserorum) 820. Но целта на иронията на проповедника не е да се подиграе с врага, да го представи в непривлекателна форма, а да го обърне към пътя на истината. Това е иронията на любовта, която се опитва да привлече друг на своя страна. Както майката, за да отклони бунтовния си син от някакво вредно дело, без никакви увещания и заплахи да му въздействат, иска да трогне студеното му сърце с майчината си обич, с добродушния си и влюбен смях, така и блаженият светец от Ипония, желаейки да повлияе на безчувствената душа на слушателя и да трогне упорития разколник или еретик, понякога си позволява невинна шега, която не е нищо повече от разкаяние на любяща душа, смях през сълзи. „Ние ще се смеем на тези, които трябва да плачем“, казва той в един случай за донатистите, „и ще плачем над онези, на които трябва да се смеем“ 821. Изобщо колко болезнено и тъжно е било всяко църковно разделение, несъгласие и вражда за блажени Августин, това може да се види от следната му изповед, която той излага пред слушателите си в своето разкаяние за разделението на донатистите: „Нека Господи, помогни ми, според желанието на сърцето ми, да изразя всичко, за което скърбя. Но аз ви моля да помислите за това, което не мога да изразя, тъй като моята скръб не може да бъде изразена достатъчно. ако плача цял ден, няма да мога да изразя всичко, не казвам като пророка: ако имам източник на сълзи,... но ако се обърна в сълзи и стана сълзи, дори това няма да е достатъчно, за да изразя скръбта си” 822. Но ако източникът на ересите и заблудите, според проповедника, е липсата на любов и високомерието, то единственият и сигурен начин за премахването им може да бъде този, който прогонва гордостта, тоест любовта 823. Трябва да компенсираме липсата на любов, трябва да я насадим там, където я нямаше. Но любовта се разгаря само от любов. Следователно това е водещият принцип за Августин в неговата полемика срещу грешниците. Ето например думите, с които той изразява своята грижа да ги увещава и обръща в лоното на истинската Христова Църква. "Не ми казвай: защо ме търсиш, ако съм мъртъв? Ето защо те търся, защото ти умря. Не ме търси, казва умиращият. Това несъмнено, отбелязва проповедникът, иска нечестието, с което сме разделени от вас, но любовта, с която сме братя, не иска. Ако започнах да търся слугата си, никой няма да ме смята за лош за това. Но можеш ли да ме обвиняваш, когато искам да намеря брат си? Нека се сърди, докато търси, след като го намерят, ще се успокои. Търся брат си. И не срещу него, но за него се моля на Бога, не казвам, моля се: Господи! кажи на брат ми да дели наследството с мене (Лука 12:13), но кажи на брат ми да дели наследството с мене..." 824. В едно любящо, кротко отношение към противниците блажени Августин вижда знак за наличието на истината, иначе се разкрива само страхът от лъжата. „Вижте, братя, каква разлика има между надеждата на истината и страха от лъжата", отбелязва проповедникът в един от неговите разговори относно факта, че някои от православните, които искаха да влязат в базиликата на донатистите, не бяха допуснати, докато самите донатисти получиха свободен достъп до православните базилики 825. Кротостта на проповедника към неговите слушатели и сърдечността в обръщението към тях бяха още по-очевидни в положителни случаи, когато онези, към които беше насочено словото му, се оказаха достойни за одобрение. Беше много приятно за неговата всеобхватна любов, когато вместо с изобличения той трябваше да се обръща към своите слушатели с похвала за техния успех в добрия християнски живот. И той охотно хвали вярващите, само ако забележи нещо достойно за похвала в тях. "Радвам се", казва той, обръщайки се към присъстващите, "на вашето голямо множество, защото вие доброволно се събрахте в по-голям брой, отколкото можех да разчитам. Това, което ни радва и утешава във всички трудове и опасности на този живот, е вашата любов към Бога, вашите благочестиви упражнения, твърдостта на надеждата и бдителността на духа" 826. Невъзможно е да не забележим обаче, че такава похвала е много рядка в проповеди на св. Августин 827 г. Това се обяснява с факта, първо, че хората в масата, дори и относително казано, много рядко са достойни за похвала, в повечето случаи те са по-скоро за порицание и това е още повече от гледна точка на св. Августин, който изключително омаловажава значението на човека в правенето на добро и организирането на своето спасение, и второ, дълбокото познаване на човешката душа, богатият психологически опит му казва, че за човек, който винаги е склонен да грях, хвалението може да бъде опасно. Те са най-близкият път към гордостта – майката на всички пороци. Следователно самият проповедник, както вече беше споменато, винаги посрещаше похвалата от своите слушатели със смущение и тревога. „Вашите похвали ни обременяват и ни хвърлят в опасност” 828, „Не толкова се възхищавам на похвалите на хората, колкото съм наранен и уплашен” 829 – така, както видяхме, той обикновено отговаря, когато случайно забележи одобрението на другите за думите му. Но каквото и да казваше проповедникът - хваление или порицание - всичко това, идващо от дълбините на любящо сърце, беше насочено към една висока и свята цел - спасението на проповядваните. Следователно неговото слово притежава в най-висока степен това, което може да се нарече спасителна сила на проповедта. Той не се стреми много да учи своите слушатели, а се грижи само всичко, което служи за назидание, да им бъде полезно за спасението, и казва само това, което по един или друг начин допринася за постигането на това спасение. Той перфектно изрази целия смисъл на своята проповед в следните думи, цитирани по-горе: „Не търся нищо друго от вас, освен вашето спасение” 830. Той искаше да бъде невеж, вместо да проповядва нещо, което противоречи на здравото учение на вярата 831. Изобретателният и изобретателен ум на проповедника се опитва да намери назидание за слушателите дори там, където изглежда, че не може да бъде намерено. Какво може да се каже например за броя на рибите, уловени в Тивериадското море от учениците на Господа и по Негова заповед (Йоан 21:11)? междувременно и тук, с цел назидание на слушателите, проповедникът се опитва да намери указание, че човек може да изпълни Божиите заповеди само с помощта на божествената благодат 832. Той иска да намери назидание дори в имената на апостол Павел: преди обръщането му към християнството „Савел“ (Saulus) и след обръщането му „Павел“ (Paulus). Последното според него е името на християнското смирение 833, а първото е името на земното величие, светското благородство и гордост 834. Спасителното име на нашия Господ Иисус Христос е единствената пътеводна звезда в проповедите на блажени Августин. Той се стреми да донесе всичките си инструкции на Христос и да го освети в Неговото име. С това спасително знаме в ръцете си той става смел и решителен в своите преценки, не се смущава от едно или друго произволно сравнение, стига всичко това да е отпечатано от Христовия дух и да има по-голяма или по-малка връзка със словото на кръста 835. Затова много често проповедникът е оригинален, но неговата оригиналност е винаги градивна, тъй като е единствената посока, към която е насочена, утвърждавайки се в центъра на учението за нашето спасение – Исус Христос. В разговор 218, обсъждайки например Йосиф и Никодим, които са погребали Христос, блажени Августин се спира на разглеждането на самите им имена и в тези имена открива тайнствена препратка към Христос Исус. „Йосиф означава“, казва той, „умножен (auctus), но думата „Никодим“ е гръцка и е съставена от думите „победа“ и „хора“, защото νῖϰος – победа (Виктория) и δῆμος – народ (populos). Но кой се е умножил в смъртта, ако не Този, който каза: „Освен ако житното зърно не падне в земята и умре, остава само; но ако умре, дава много плод" (Йоан 12:24)? и кой, като умря, победи хората, които го преследваха, ако не Този, който ще го съди при възкресението?.." 836. Проникнато и стоплено от чувство на дълбоко искрено благочестие, произтичащо от сърце, пламнало от любов към ближните, наболяло от ревност за тяхното спасение, осветено от постоянен спомен за Бога и Христос Спасителя и укрепено от учението на Католическата църква, словото на проповедника има онзи църковно-библейски дух или характер, който може да се открие в духовен оратор, който винаги носи „в ума и сърцето си основното Християнски истини – за Христос, Сина Божий, който се въплъти за нашето спасение и беше разпънат за нас, и за безпомощната бедност на грешния човек, оставен на произвола на съдбата” 837. По своето съдържание неговото слово е свято, защото има за цел да освети човека и да го приближи до самия извор на светостта – Бога; то е вярно, защото се ражда само от едно чисто намерение да научиш другите на истината; тя е спасителна, тъй като се говори в полза на слушателите и им показва единствения път на спасение в Христос. Божието Слово, Библията, е единственото истинско и надеждно ръководство за един проповедник. Авторитетът на това ръководство разрешава собствените си недоразумения. Съмненията и неразбирането на другите трябва да престанат пред него. Блажени Августин винаги има готови доказателства, изобилно извлечени от него от Светото писание. писания. Поради факта, че проповедникът непрекъснато се върти в кръга на библейските концепции, както и на спасителните истини на Евангелието, и е изпълнен с пламенно желание за доброто на своите слушатели, неговата реч създава впечатлението за разговор на любящ баща към своите деца. В този разговор се чува полъх на небесна доброта, докосваща най-безчувствените и студени сърца. Тази трогателна реч понякога довеждаше слушателите дотам, че започваха да се удрят в гърдите 838 и да ронят сълзи 839 от разкаяние. Семето на спасителното учение, възвестено от църковния амвон, не падна на земята, а проникна в сърцата на слушащите, изля радост в тях, преклони ги и ги смири, успокои ги, утеши ги, облекчи ги и ги накара да въздишат в свята радост по посочения път на спасението. В същото време сърцето на проповедника се сля със сърцата на слушателите. Не можете да намерите сухота, безразличие или студенина в неговите преценки, а умът не потиска сърцето. Дори в случаите, когато засяга дълбоки догматични въпроси, речта му непрекъснато се прекъсва от изрази на трогателно смирение, благочестие и сърдечност. „Молете се за нас“, моли той вярващите, стоящи пред него в разговор 52, обсъждайки тайнството на Пресветото. Троица. – Помогнете ни (сътрудничество). Знаете за какво искаме да говорим, знаете, и кои сме ние (стигайки до тази тема)..." 840. „Може би очаквате от мен", обръща се той към слушателите в 27-ия разговор, „да ви кажа защо Бог се смили, когото иска, и закоравява когото иска (Рим. 9:18)? а ти, човече, какво очакваш от мен? в крайна сметка, ако ти си мъж, и аз съм мъж; Затова нека и двамата да послушаме апостола, който казва: А кой си ти, човече, че спориш с Бога (Рим. 9:20)? По-добре е благочестивото невежество, отколкото глупавото знание." 841 „Издигнете се, братя", пита той вярващите на друго място, „издигнете ушите си към мен и ума си към Господа. Казвам на вашата любов, че може би в цялото Писание няма друг, по-труден въпрос. И признавам ви, че в речите, които произнасях пред хората, винаги се стараех да избягвам трудността на този въпрос" (за хулата срещу Светия Дух) 842. „Бъдете внимателни", моли се и блажени Августин към своите слушатели, обсъждайки вечното съществуване на Божия Син и Неговото равенство с Отца. - Нека Той (Господ) ви помогне с вашите молитви... да обясни на някои това, което ние Искам (quod coepimus). Но, братя, казвам предварително: ако не мога да обясня, знайте, че не учението е слабо, а човекът (non rationem putetis, sed hominem defecisse). Така че, призовавам и ви моля да се молите Господ, в Своята милост, да ни помогне да представим въпроса така, както вие трябва да чуете и ние да говорим” 843. „Вижте,” проповедникът казва по друг повод, посочвайки тежестта на своето служение, „каква опасност ни заплашва, когато се казва: „Братя мои, не ставайте мнозина учители,... защото всички грешим многократно" (Яков 3:1-2). Кой не се страхува, когато апостолът казва: „всички"? и какво следва? „Който не греши в слово, е съвършен човек" (Яков 3:2). Но кой се осмелява да каже, че е съвършен?! следователно, който стои и само слуша, не греши с думи. Който казва, дори и да не е съгрешил, което е трудно да се признае, все пак страда и страда, страхувайки се да не съгреши. Затова трябва не само да слушате тези, които говорят, но и да бъдете състрадателни към онези, които се страхуват, така че, ако кажем това, което е истина, тъй като всичко, което е истина, е от истината, вие не прославяте нас, но Бога, и ако съгрешим някъде като хора, молете Му се за нас” 844. Този сърдечен, трогателен тон на проповедническата реч на Августин се съчетава с нейната особена трогателност, която се проявява най-силно в онези случаи, когато проповедникът или увещава членовете на паството си да направят нещо или им признава своето недостойнство. Той увещава слушателите си в един от своите разговори. „Праведният ще живее чрез вяра” (Ав. 2:4; Рим. 1:18). вярвай без съмнение... Вярваш ли? Питам те, вярваш ли. Докажете с действия това, което казвате; само тогава ще има (истинска) вяра. Така че дори да чуя гласа ти, не мога да видя сърцето ти. Но правя ли те работник на лозето (sed numquid ego ad vineam conduco), аз, който не виждам сърцето ти? Не съм аз този, който доставя, не съм този, който определя работата и не съм аз този, който ще възнагради работата. Аз съм ваш служител. Доколкото силата, която Той (Господ) благоволи да ми даде, и аз работя на лозето, а как работя, го вижда Този, Който ми показа моята работа. „За мен – казва апостолът – много малко означава как ме съдиш“ (1 Кор. 4:3). Така че можете да чуете гласа ми, но не можете да видите сърцето ми. Нека отдадем сърцата си на Бог и да вършим Божието дело от душа. Нека не разгневяваме този, който ни е накарал да работим, за да можем по-късно да получим наградата без срам (libera fronte)” 845. „Разширете сърцата си”, пита св. Августин слушателите на друго място, „помогнете на бедността на нашите мисли. Какво мога да кажа, слушайте, каквото не мога да кажа, помислете сами” 846. Или отново: "Укрепете вие, грешници (peccatores), вашите молитви, изповядвайте греховете си, молете се те да бъдат заличени и намалени, молете се, че докато се подобрявате, те ще отслабнат; просто не се отчайвайте, молете се дори ако вече сте съгрешили. Кой не греши? започнете със свещениците. И Бог им заповяда да принасят жертви, първо за своите грехове, след това за греховете на хора (Лев. 16:6; Евр. 7:27)... Ето, братя, аз, по волята на Бога, Негов свещеник, грешник, заедно с вас се бия в гърдите, с вас викам за милост, с вас заедно се уповавам на Благия Бог” 847 – с такива и подобни изрази често се обръща проповедникът към своите слушатели. И колко трогателни и трогателни са тези думи на блажени Августин, в които той изобразява бремето на пастирското служение, възложено върху него, неподходящо, както той мисли, за неговите сили, и се моли за облекчаване на това тежко бреме, когато в устата му се чува следният вик от дълбините на неговото болно сърце: „Revelate, fratres, revelate sarcinam meam, bene vivite“ (светнете, братя, облекчи бремето ми, живей добре) 848. Или ето как, например, в разговор 355 той казва на своите слушатели за себе си: "Аз, когото, по Божията милост, вие виждате като ваш епископ, бях още млад мъж, както много от вас знаят, и дойдох в този град. Загрижих се да създам манастир, където да живея с братята си, тъй като изоставих удоволствията на този век и каквото можех да бъда, не исках да бъда. Нито търсех това, което аз Аз пожелах да бъда на прага на Божия дом, отколкото да живея в шатрите на нечестието (Пс. 83:11) Той се отдалечи от тези, които стоят пред другите (qui praesunt populis). благоволи Му (Господ) да ми каже: изкачи се по-високо. Толкова се страхувах да бъда епископ, тъй като от известно време се разпространиха слухове за мен сред слугите на Бога, аз се стараех да не се появявам на място, където нямаше епископ, и исках да избягам на ниско място, отколкото да се изложа на опасност на високо. Дойдох в този град, за да видя моя приятел, когото мислех да придобия за Господа, за да живее с нас в манастир, и дойдох напълно спокоен, тъй като този град имаше епископ. Заловен (apprehensus), първо бях произведен презвитер, а след това чрез тази стъпка стигнах до епископ. Не донесох нищо със себе си; Дойдох тук, в тази църква, само с дрехите, които бях облечен тогава. И тъй като исках да живея в манастира с братята, блаженият старец Валерий, като разбра това мое желание, ми даде градината, в която сега се намира манастирът. Тогава започнах да събирам добронамерени братя, мои другари, които нямаха нищо, както и аз нямах нищо и които бяха готови да ми подражават, така че, както продадох незначителните си притежания (tenuem paupertatulam meam) и ги раздадох на бедните, онези, които биха искали да живеят общ живот с мен, да направят същото и така че самият Бог да бъде наш общ и изобилен богатство.”849 Не по-малко трогателна е речта на проповедника, когато той моли своите слушатели да не му даряват скъпоценни дрехи, които се различават от дрехите на другите му събратя-клирици. „Не искам“, казва той, „ваше светейшество да ми носи дрехи, които само аз използвах по-предпочитано от другите (quibus ego solus quasi decentius utar), поне например скъпоценна бирга (byrrhum) 850. Може би е подходящо за епископ, но не е подходящо за Августин, беден човек, роден от бедните. Тогава хората ще кажат, че съм намерил скъпоценни дрехи, които аз Не можах да намеря нито в бащиния си дом, нито в моята светска служба. Не, аз искам да имам такова, което мога да дам на брат си, каквото може да има за дякон и иподякон, това е видът, който искам да приема... Аз продавам и раздавам на бедните за които не бих се срамувал, признавам ви, срамувам се от скъпоценните си дрехи, защото те не са подходящи за тази служба и титла, не са подходящи за тези членове и тези сиви коси” 852. Блажени Августин несъмнено дължи всички току-що посочени високи вътрешни достойнства на своите проповеди, главно на силата и дълбочината на религиозното чувство, чистотата на сърцето и светостта на намеренията му, постоянната бдителност на духа, чрез която той стана по-възприемчив към специалното благотворно влияние и осветление отгоре. Извън това благословено озарение неговото слово можеше да бъде само външно очарователно, приковаващо и дразнещо ухото, красиво, но красиво от общолитературна гледна точка; тя може да бъде красива като дума, като реч, но не като проповедна дума, не като проповед. Такава дума може да задоволи вкусовете на литературната естетика, но може да бъде малко полезна или дори напълно неефективна за чувството за морал, за освещаването на човека. Само едно свято слово може да освети човека, да го направи нравствено по-чист. Една проповед може да бъде свята само ако идва от осветено сърце, пречистено от огъня на божествената любов. Ето защо великият ипонски пастир и учител, както препоръчва на всеки, който започва да проповядва, преди всичко да се обърне към Бога с молитва 853, така и самият той винаги подхожда към това дело с благоговейно благоговение, молитвено издигайки ума и сърцето си към Бога, за да му помогне Той „със Своята милост и благодат“ 854. Глава IV. Външни свойства на проповедите на св. Августин Доминиращата форма на църковно учение в древната християнска църква са проповеди или обяснителна беседа 855. Древните проповедници посвещават по-голямата част от вниманието си на обяснението на Божието слово в реда на библейското четене и оттук предлагат на слушателите инструкциите, необходими за тяхното назидание 856. Блажени Августин в този случай не представлява никакво изключение в сравнение с други древни проповедници. Почти всички негови беседи върху псалмите и Евангелието и първото писмо на Йоан, както и повечето от проповедите, известни като „проповеди“, могат да бъдат класифицирани като проповеди или разяснителни разговори върху определени пасажи от Светото писание. Самият той нарича своето учение омилии в увода на разговорите върху 118-ия псалм. „Реших“, казва блажени Августин тук, „да направя това (т.е. да обясня псалма) в разговори, които могат да се говорят пред хората и които гърците наричат ​​проповеди“ 857. Тук вече може да се намери обща водеща идея, под която проповедникът се опитва да подведе всички онези мисли, които са му посочени в текста. Могат да се дадат много примери в доказателство на тази теза. Нека се спрем поне на един от тях. В разговор върху Псалм 42, започвайки да обяснява този псалм, проповедникът изразява основната точка, че в реалния живот добродетелните хора трябва да живеят заедно с нечестивите, така че доброто семе да бъде разпръснато сред плевелите и да страда сред тях (inter zizania gemit) 859. Във връзка с това състояние на добродетелните на земята, тоест във връзка със състоянието на техния съвместен живот тук с нечестивите, той обяснява думите на първия стих: „Съди ме, Боже, и влез в съдебния ми спор с неблаги хора. Избави ме от злия и несправедлив човек“ 860. Възможно ли е Бог чрез Апостола да заповядва нещо невъзможно? Какво заповядва Той? Смея да кажа, но приемете казаното без скръб, защото говоря и за себе си: Бог заповядва да не бъдем хора (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Ако кажа: Бог заповядва да не бъдете хора, може да го сметнете за обидно. Затова добавям и себе си" 864. След това проповедникът преминава към основната част, към разрешаването на недоумението, предизвикано от тези думи, и завършва разговора с увещание към слушателите да следват казаното от него, да оставят лъжата, която се отнася за Адам (mendacium ad Adam pertinent), и да говорят истината, която се отнася до Христос, да се облекат в Христос. Следните разговори също трябва да бъдат включени сред подобните разговори: 92-ри, 108-ми, 114-ти, 134-ти, 207-ми, 231-ви, 254-ти, 267-ми, 349-ти, 361-ви и някои други. В последния, например, проповедникът, преди да премине към предмета на речта, в атака посочва причината за разговора и посочва накратко неговия предмет - за възкресението на мъртвите. Не се задоволява с това кратко обозначение на предмета на речта, той посочва по-нататък цялото значение на доктрината за възкресението на мъртвите за човека, определя по-подробно плана на разговора, като очертава две точки, които трябва да вземе предвид, а именно параграф 1, ще има ли възкресение на мъртвите и 2, какъв ще бъде животът на светиите при възкресението. „Приемайки вяра във възкресението на мъртвите“, казва той, „възниква друг въпрос относно това дали бъдещият живот ще бъде различен от настоящия, преходен живот... И така, първото ни разсъждение е дали ще има възкресение на мъртвите, а второто е какъв ще бъде животът на светиите при възкресението“ 865. Според това разделение Блажени Августин разглежда първо първия въпрос в 361-ва разговор, завършвайки го в съответствие с доказаната в него истина с увещанието да постим и да се молим, да не натоварваме сърцата с преяждане и пиянство, очаквайки идването на Господа и бъдещия живот, и след това втория въпрос, който съставлява предмета на следващия 362-ри разговор, който по своята външна структура и строго вътрешно единство е подобен на първия. Но такива разговори, повече или по-малко коректни и строго по план, се срещат сравнително рядко в Свети Августин. В повечето от тях няма голяма претенция за изкуственост в изграждането на речта. Проповедите на св. Августин, според характерния израз на един учен хомилетик, „в по-голямата си част са продукт на един момент, продукт на момент, посветен на Бога, изливането и изразът на неговото дълбоко трогнато сърце и неговия проницателен дух.“866 Техният предмет е обяснението на едно или друго място от Светото писание. Писание, обикновено ежедневно четене на един или повече от двата Завета 867 или от различни книги на един Завет, Нов 868 или Стар 869. Такъв хомилен обяснителен характер на разговорите на блажения Ипонски пастир вече говори за отсъствието в тях на строго единство на темата, строга логическа връзка и закръгленост на речта. И така, когато искаше да разкаже на слушателите си за чудото, станало в Узала с мощите на Свети Стефан, по това време в храма с мощите на същия светец, намиращ се в една от базиликите на Ипон, стана чудо, изцелявайки една жена от Кападокия от треперене и гърчене. Това принуждава Свети Августин да прекъсне разказа, който е започнал, и да каже няколко думи за необикновеното събитие, което току-що се е случило. „И когато Августин каза това“, обяснява той в края на разговора (забележката вероятно принадлежи на лицето, записало проповедта), „хората започнаха да викат от мястото, където е гробът на Свети Стефан (de memoria sancti Stephani): слава Богу (Deo gratias)! Хвала на Христос (Christo laudes)! Сред този непрестанен писък жената, която получи изцеление, беше доведена до епископска катедра (ad absidam) 878 г. При вида й хората продължиха да викат от радост и сълзи известно време. Когато се възцари тишина, епископ Августин каза: „В псалма е писано: „Изповядвам престъпленията си пред Господа и Ти сне от мен вината на греха ми (cordis mei)“ (Пс. 31:5). Той каза: „Признавам си“, но все още не е признал. Признавам си и Ти вече си ми простил. Би било напразно да търсим възвишени и великолепни въведения в учението на блажени Августин, какъвто е бил обичаят сред проповедниците по негово време, особено сред източните. С примера си той като че ли предупреждава срещу изискването на най-новата омилитична наука, според която „проповедникът не трябва да изпитва ни най-малко безпокойство от нападението, нито от някакви риторични фигури, нито от патетичната част и заключение, нито от красотата на словото” 881. По правило блажени Августин започва думите си просто и спокойно и тази простота и спокойствие се забелязват дори в разговорите му през дните на годишни празници, в чест на светите мъченици и в неговите учения по различни поводи, тоест, където, изглежда, може да има широко поле за великолепна реторика и където това последното е било обичайно по това време. Неговият тържествен разцвет е незабележим дори в случаите, когато, започвайки реч за някои чудни прояви на всемогъществото и благостта на Бога или за подвизите на мъчениците, той изразява своето благоговение пред тях и признава недостатъчността на силите си да ги прослави. Често разговорите на св. Августин имат заключения в края, в които той или потвърждава казаното, обобщавайки всичко, или се обръща към слушателите с увещание да се придържат към това, към което ги е призовал в проповедта, или обещава да говори с тях в друг момент, поради невъзможност да продължи словото поради слабост и умора, или поради някакви други причини 887. Тези заключения в проповедите на св. Августин, в по-голямата си част, въпреки своята простота и неизкусност, са кратки. Така неговият 135-ти разговор завършва със следния кратък призив за молитва от слушателите: „И така, молете се“ (ergo orate) 888. Проповедникът завършва 137-ия разговор със също толкова кратки думи: „Молете се Господ да ни намери готови“ (orate, ut paratos nos inveniat) 889. Или в друг случай той завършва своето учение, както следва: „бягайте от осъждението, търсете и очаквайте вечно спасение” (fugite contempnationem, amate et sperate salutem aeternam) 890. В самия край на своите поучения блажени Августин обикновено произнася специална молитва на благодарност и молба, която може да се нарече послеслов. Проповядването, според Свети Августин, трябва да учи. И "който преподава", твърди той, "трябва да избягва изрази, които не учат; нека избере правилни изрази, ако това може да се направи, без да се навреди на яснотата; ако е невъзможно, или защото изобщо не съществуват, или защото не идват на ум бързо, тогава нека използва думи, които не са напълно правилни, стига самият предмет да се преподава правилно" 896 . В речта си проповедникът търси повече доказателства (documenta), отколкото украса (ornamenta). Със склонност към философски спекулации, той се опитва да проследи една мисъл до последната й основа. „От висотата на вечната истина той иска да разгледа всичко, така че нито една точка, нито един аспект на темата да не убягва“ 897. Поради специалната любов и склонност 898 на блажени Августин към диалектиката, в него може да се намери много остроумие и малко от пластичността или артистичното представяне, което се отличава например от проповедите на Василий Велики, Григорий Богослов и някои други проповедници, особено източни. От това обаче би било грешка да се прави заключение за досадно монотонното и сухо изложение в проповедите на св. Августин. Дори в онези случаи, когато проповедникът засяга най-неразбираемите догми на християнската вяра, той не става твърде сух и абстрактен; напротив, той никога не забравя, че пред него има слушатели, а не тези слушатели, по отношение на които би му било безразлично дали смятат за необходимо да се съгласят с него или не; пред него са слушатели, които той с цялата си душа желае да въвлече в своето убеждение, да доведе до познание и разбиране на истината, която самият той изповядва. Нейната диалектика не е игра на думи или мисли на безразличен към истината софист. Свети Августин го използва само за да обясни, докаже и потвърди истината, в която самият той е убеден. Това е уверената реч на проповедник, любящ пастир, опитващ се по всякакъв начин да вложи истината в душата на другия. Това е жив разговор между баща и неговите деца, непрекъснато прекъсван от дълбоко прочувствени признания и излияния на нежен и нежно любящ дух. Проповедникът винаги е готов, ако въпросът надхвърля границите на изследването и е невъзможно да се проникне по-навътре в дълбините, да признае недостатъчността и ограниченията на своите сили и смирено да се преклони пред вярата в божественото откровение. „Нека никой не ме разпитва“, казва той веднъж за значението на тайната. – Ако сте дошли да тествате неподлежащото на проверка и да изследвате неоткриваемото, тогава знайте, че сте изгубени. Да преживееш непроверимото и да изследваш неизследимото е същото като да видиш невидимото и да кажеш неизразимото" 899. Често по средата на проповедта, особено когато се обсъжда някакъв труден въпрос, той призовава слушателите си да внимават. „Голяма мистерия, братя", казва той в такива случаи, „бъдете внимателни!" 900 или: „бъдете внимателни, светии“ (attendite sancti) 901. „Издигнете сърцата си, братя мои, повдигнете“ 902 или: „разширете сърцата си, помогнете на бедността на моята реч. Какво мога да кажа, слушайте: каквото не мога да кажа, помислете за това сами” 903. „Ах, братя, напрегнете цялата сила на духа си“ (Eja, fratres, adestote toto animo) 904 - тези и подобни призиви към слушателите са много чести в проповедите на блажени Августин и слушателите не останаха студени към неговия призив. Те са въвлечени в разговора, следят го с цялото си внимание и интензивност. Въпреки факта, че пътят на изследването понякога е дълъг и труден, те следват проповедника, или по-точно, заедно и до него, без да отслабват ни най-малко, а напротив, все повече и повече се вълнуват от думите му, така че проповедникът живее, както правилно отбелязва един от неговите биографи, с душата на своите слушатели и тези последни със своята душа. Следователно речта му често е диалогична по природа и „словото му е като че ли разговор между него и слушателите“ 905. Той поставя въпроси и отговаря на тях. "Вие съобщавате с вик... това, което ще кажа, знаете, и с вик предупреждавате... слушайте какво знаете; Аз не уча, но напомням, като проповядвам. По-скоро не уча, защото знаете, и не напомням, защото вие помните, но заедно ще говорим за това, което държите с нас" 906. При подбора на образи и примери вниманието на проповедника се насочва предимно към най-близките обекти, които са пред очите на слушателите, към познати и обичайни за тях явления, или се спира на своя вътрешен опит, върху разглеждане на фактите и явленията от вътрешния душевен живот на човека, като същевременно разкрива удивително изкуство в описанието на психологическите състояния, в разкриването на най-съкровените чувства и движения на човека. сърце 916. По този начин, доказвайки, че въпреки че Бог е навсякъде, това вездесъщие на Божественото е осезаемо главно за вярващите и благочестивите хора, които имат чисто вътрешно око на сърцето, блажени Августин дава примера на слепец, който не вижда светлината на слънцето, не защото тя не съществува, а защото самият той, поради своята слепота, не е в състояние да види светлината, излъчвана от слънцето и разпространяваща се навсякъде 917. По-нататък, призовавайки слушателите да се пазят от най-малките грехове и да се грижат за очистване от тях, тъй като, бидейки поотделно незначителни, тези грехове в съвкупност представляват нещо велико, проповедникът ги сравнява със зърна, от които се образуват грамадни купчини хляб, от които могат да потънат кораби, с дъждовни капки, от които се образуват страховити разрушителни потоци, с незначителни насекоми, които в броят им, може да убие човек, причинявайки му такива мъки, че наказание от този вид намери своето място сред десетте язви на Египет 918. Алчният човек се оприличава на човек с водянка, който колкото повече пие, толкова повече му се иска да пие 919. В разговор 357, призовавайки вярващите смирено да се отнасят към еретиците и грешните братя, блажени Августин дава пример с лекари, които понякога търпеливо понасят обиди от болните, които трябва да лекуват със силни, болезнени средства (quos etiam mordaciter currant). „Те (лекари) слушат злоупотребата и лекуват; Те не отговарят на злоупотребата със злоупотреба“ 920. Той обяснява тайната на вечното раждане на Божия Син от Отца чрез сравнение с едновременното появяване на огън и блясък или предмет и отражение от него 921. За да изясни идеята, че Божият Син при Въплъщението не е станал по-малък, отколкото е бил, проповедникът посочва примера на сенатор, който, обличайки робски дрехи, обаче не губи достойнството си чрез това и всъщност не става роб 922. Фактът, че кърмачетата не могат да приемат твърда храна и че тази храна, изядена от майките, се преработва в мляко, което бебетата ядат, служи за изясняване на въпроса защо Божият Син благоволи да приеме човешка плът. Въплътеният Бог е за хората, според проповедника, както млякото е за децата. "Ако не можем да видим Бог Словото, нека слушаме Словото Плът. Тъй като станахме плътски, нека слушаме Словото, станало плът. Ето защо То идва, ето защо приема нашата слаба плът, за да можете да възприемете Божието Слово, което носи вашата слабост. И То (Божието Слово) с право се нарича мляко. Тя дава мляко на бебетата, за да може след това да даде храната на мъдростта на по-възрастните.“923 Учението за Триединния Бог, отделността на божествените ипостаси и неразделността на тяхното действие, с техните специални личностни свойства, е осветлено от Блажени Августин чрез посочване на три отделни и заедно неразделно действащи способности в човешката душа: памет, знание и воля 924. При разрешаването на въпроса как Божият Син, след като се е въплътил, би могъл да остане вездесъщ, да бъде в утробата и да не бъде отделен от Отца, проповедникът фокусира вниманието си върху акта на произнасяне на човешкото слово 925. За да обясни истината за единството на Божественото с три Лица, той се позовава на свързващата сила на любовта, която прави мнозина сякаш са едно същество 926. „Ако“, пише блажени Августин в своята „Християнска наука“, нашите преводачи не се срамуваха да кажат: „non congregabo conventicula eorum de sanguinibus“ – няма да събера съветите им от кръвта – (Пс. 15:4), защото смятаха, че темата изисква използването тук на думата sanguinibus (кръв) в множествено число, въпреки че в научен латински тя се използва само в единствено число; тогава защо учителят по вяра, като разговаря с необразовани хора, да се срамува и да не използва простолюдието “ossum” (кост) вместо книжното “os”, за да избегне двусмислието в дума, която има две значения - кост и уста, и се различава само по ударението в произношението - дълго или кратко (os - oris - къс, os - ossis - дълъг), защо не, казвам, когато грубото африканско ухо не е изобщо може да прецени или свиването, или продължението на гласните? Каква е ползата от коректността на езика, която не може да бъде последвана от понятието слушател, докато единствената причина и цел на нашите разговори е да бъдем разбрани от хората, с които разговаряме? 933. С една преследвана от него цел - просто да изрази своята мисъл, насочена към назидание на слушателите, да разкрие вътрешното си съдържание и да го предаде на другите, стоящи пред него, се установява естествена правилна връзка между словото и мисълта на проповедника. Тук думата е слуга на мисълта, тя се превръща в неин реален израз, тъй като самата мисъл задължително я ражда, свободно се излива в словото, без да разсейва или спира вниманието на лицето на говорещия върху него. Затова стилът на блажени Августин е точен и сполучлив, както мисълта му е точна и находчива. Това е особено забележимо в случаите, когато проповедникът говори за догмите на вярата. Много догматични пасажи по своята прецизност и точност на изразяване могат с право да бъдат наречени класически, чийто смисъл ще остане завинаги в православната християнска догматика. Като пример за това нека цитираме няколко думи от разговор 214, където на въпрос дали Бог трябва да се нарича всемогъщ, когато не може да умре, да бъде измамен, да бъде победен, да претърпи нещастие и много други подобни преживявания, проповедникът казва следното: "Нека всемогъщият не може да направи всичко това. От самия факт, че Той не може да направи това, следва не само, че Той е всемогъщ, но и че единственият който може да бъде всемогъщ, Той иска да бъде вечен, блажен, непобедим. място, обяснявайки ипостасното различие и единство на същността на Отца и Сина, проповедникът казва: "Въпреки че това е различно, това е различно, но не това е различно, а това е различно. Но това, което едното (т.е. Отец по същество), е същото като това. Не който е едното, е същото и другото, но това, което е едното, е и другото" 939. Като особеност на езика в проповедите на блажени Августин следва да се посочи и много често плавното и хармонично съчетаване на срички и думи, достигащо до рима, както и плавните и отмерени завършеци на периоди или отделни части от период. Древните ритори вярвали в достойнството на речта не само в нейния смисъл и вътрешна логическа връзка, но и в броя на сричките и думите и във външната благозвучност на думата за ухото въз основа на това, в нейната музикалност 940. Те „също така изискваха ораторската прозаична реч да се придържа към правилния размер, напомнящ по някакъв начин размера на поетична или стихова реч“ 941. Това изискване или правило на древното красноречие често се усеща в проповедите на блажени Августин поради неговата специална пристрастност към външната гладкост и хармония на речта 942, която се определяше главно от последователността и съзвучието на окончанията, като например следното: „Demonstrabit potentiam, qui demonstravit patientiam: in cruce patentia erat, in judicio potentia erit” (Който преди това е показал търпение, ще покаже сила: имаше търпение на кръста, имаше сила на съда) 943 ; или: “cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus” (пейте с гласа си, пейте със сърцето си, пейте с устните си, пейте с морала си) 944; “Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis” (нека никой не се хвали със своята щедрост, за да не бъде лишен от ползата от смирението) 945; или отново: "arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaxantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes" (пророкът изобличава постенето на онези, които обичат съдебните спорове, търси поста на благочестивите, изобличава потисниците, търси кротките, изобличава воюващите, търси прощаващия) 946; “Qui tollit correptionem, parat damnationem” (който отлага времето за поправка, готви проклятие за себе си) 947. Примери за такава премерена и хармонична реч са толкова чести и често срещани у св. Августин, че когато четете неговите разговори, можете да ги срещнете почти на всяка крачка. Но това, което съставлява „живата душа“ на проповедите на благословения ипонски пастир, несъмнено е Светото писание. Това е „семето или коренът, от който израстват проповедите на Августин, почвата, върху която почиват, светлината и въздухът, под които се развиват“ 948. Според св. Августин „човек говори мъдро, повече или по-малко, колкото повече или по-малко е показал истински успех в познаването на Светото писание... Най-добрият и най-почтен оратор е този, който в същото време изговаря пасажите от Писанието наизуст дума по дума, когато и да е угажда и ги разбира както трябва” 949. Като тълкувател на св. В своите проповеди блажени Августин най-често клони към алегоричния метод, който е бил доста разпространен сред древните екзегети. Той цени много високо алегоричния начин на обяснение на Свещеното писание и първоначалното ръководство за него в този случай е началото на християнската любов към Бога и ближния. „Който, като тълкува Божието слово, мисли, че е разбрал Святото. книги, съветва придобиване на знания от областта на природните науки 953, смята историята, географията и астрономията 954, медицината, агрономията, политиката 955, логиката и математиката 956 за полезни. И в своите разговори проповедникът неведнъж заявява важността и необходимостта от историческо буквално разбиране. „На първо място“, казва той, например, в един случай, „в името на Господа ви убеждаваме, доколкото можем, и заповядваме, когато чуете, че се обяснява тайната на историческия разказ, първо да повярвате, че всичко, което е прочетено, се е случило, както е било прочетено“ 957. Въпреки това, проповедникът рядко е доволен от собствения си или буквален смисъл на библейския текст. Той не иска да се спира на това, което е ясно само по себе си, и се опитва да намери Светото писание в писмото. Писанието има алегоричен, алегоричен смисъл. „Моля вашата любов – обръща се той веднъж към своите слушатели, – за да не се обидите, че не се спираме на ясни думи, а се занимаваме повече с това, което трябва да се обясни. Защото много неща са ясни сами по себе си за душите на вярващите. Междувременно Неговото всемогъщество не струва никакви усилия, за да направи всички здрави. „Какво трябва да видим тук, ако не това, че силата и добротата са правили тук повече това, което се отнася до вечното спасение, отколкото това, което се отнася до временното спасение на тялото?“ 960. Неяснотата на някои пасажи от Писанието и привидната неразбираемост на други тласка проповедника в областта на алегоричните идеи, където неговата абстрактна и спекулативна мисъл се носи свободно в широко пространство, събирайки малко подобни или дори напълно различни библейски изказвания и ги обединява в една обща мистично-алегорична идея. Също така не е изненадващо да срещнете алегорично обяснение, където то е поне малко възможно, където значението на Светото писание е донякъде мистериозно, когато проповедникът обяснява, например, историята за борбата на Яков с ангела 961 или когато говори за явяването на Бог на Моисей при храста 962, когато се отнася до пророческите писания или притчи и всякакви алегорични изрази на Господ Исус Христос и Неговите апостоли. Но проповедникът открива дълбок скрит смисъл дори там, където няма нищо друго освен поучителен назидателен разказ. Какъв на пръв поглед тайнствен смисъл може да се намери в евангелското представяне на родословието на Спасителя? обаче и тук проповедникът не се въздържа от любимия си алегоричен начин за обяснение на сакралното. текст. Евангелист Матей, твърди той, излага родословието на Господа в низходящ ред, защото иска да посочи слизането на Господ, за да отнеме греховете ни, така че в семето на Авраам всички племена на земята да могат да получат благословение. Евангелист Лука излага родословието във възходящ ред и го започва с историята за кръщението на Господ чрез Йоан, като по този начин посочва очистването на нашите грехове в името на Исус Христос в кръщението. Ето защо първият проследява родословието си през Соломон, „в чиято майка Давид съгреши” (in cujus matre peccavit David), а вторият чрез Натан, друг син на Давид, чрез когото той беше очистен от греха” (per quem a peccato purgatus est) 963. Едва ли има някаква причина да виждаме някакъв специален алегоричен смисъл в евангелската история за изцелението от Господ на двамата слепци от Йерихон (Матей 20:29-34). Но св. Августин намира тук една алегория. Двамата слепци, според него, означават юдаизма и езичеството, обединени в Христос, крайъгълният камък. Фактът, че Исус „минава“ (Матей 20:30) означава временните дела на Спасителя, извършени от Него по време на Неговия земен живот, и събития от този живот. "Какво", пита проповедникът, "означава ли, че Исус минава покрай (транзит Исус)? Това означава, че Исус прави временното, извършва преходното. Вижте и вижте какви дела са преминали от Него. Той е роден от Дева Мария, - но Той винаги ли е роден?.. Той премина през възрастта на зрялост - винаги ли расте физически? след детството идва юношеството, след юношеството идва младостта, след младостта следва последователно смелостта... Той беше разпнат, но наистина ли Той винаги виси на кръста, възкръсна, възнесе се на небето и вече не умира, Неговата божественост винаги пребъдва и тялото Му завинаги ще остане безсмъртно? Също така в случаите на Господното възкресение на мъртвите, където, разбира се, не може да се види нищо друго освен най-великото проявление на Божията сила, проповедникът търси дълбоко тайнствено значение. Не без причина, смята той, в Евангелието се споменават само три случая на възкресение на мъртвите, въпреки че, вероятно, е имало много подобни случаи. Според блажени Августин нашият Господ Исус Христос иска „всичко, което Той направи физически, да бъде разбрано духовно и да върши чудеса не само заради самите чудеса, но така че делата Му, чудни за тези, които ги виждат, да бъдат поучителни за тези, които разбират“ (vera essent intelligentibus) 967. Трите събития от възкресението на мъртвите от Исус Христос, споменати в Евангелието: дъщерята на Яир, син на вдовицата на Наин и Лазар - означават, както смята проповедникът, три степени на греховното състояние на човека. Мъртвата дъщеря на Яир, възкръснала в къщата, когато още не е била изведена извън стените й на улицата, служи като образ на греха в ембрионалното му състояние, в сърцето и мислите, когато все още не е имал време да се прояви в дела. Нейното възкресение означава освобождаване на човека от това състояние на греховност с помощта на божествената благодат. Младият мъж от Наин, който е възкресен от Господ, когато е бил изведен от града, представлява грях, вече проявил се в дела, от който грях човек отново се освобождава с помощта на същата божествена благодат. Най-после е възможна и трета степен на греховност, образно предизвестена в починалия Лазар, когато човек придобие навика да зли, така че да не забелязва лошите си дела и дори да стане техен защитник. Такъв човек, като Лазар, става като вече погребан и излъчва воня. Камъкът, навит срещу пещерата, в която е намерен Лазар, означава цялата ужасна сила на навика, чрез който душата е толкова потисната, че вече не може да се издигне сама 968. Четиридневният престой на Лазар в гроба показва, че душата достига такова ужасно състояние в четири стъпки (quarto quodam progressu pervenit anima). Все пак алегории като посочената, макар и произволни, не са несъответстващи. Тълкуването тук е в повече или по-малко пълно съответствие с историческото събитие и обстоятелствата, при които то се е случило. Всеки от посочените случаи на възкресение е много сполучливо адаптиран към съответните три степени на греха и пробуждането от него. Няма онази напрегнатост и необоснованост в тълкуването, която може да се намери у Августин, например, в обяснението на заповедта, дадена от Иисус Христос към учениците, изпратени да проповядват: да не вземат със себе си чанта или обувки и да не поздравяват никого по пътя (Лука 10:4). Заповедта да не носите чанти със себе си не може да се разбира, според проповедника, в буквалния смисъл. Самият Господ имаше със себе си ковчег, който заповяда на Юда да носи. Какво означава сума? пита блажени Августин. Чантата, отговаря той, е мястото, където са скрити парите. Следователно чантата е символ на скритото и ценното, в случая – символ на скритата, тайна мъдрост – (Quid est sacculus? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). Не вземайте чанти, което означава, че не бъдете мъдри само за себе си. „Ти трябва да си източник, нещо, от което можеш да черпиш, а не нещо, от което можеш да се скриеш“ (unde erogatur, non ubi includatur) 970. Заповедта да не се носят обувки със себе си показва на християните необходимостта да се освободят от мъртвите дела на греха, тъй като обувките са направени от кожата на мъртви животни. Освен това забраната да се поздравява всеки по пътя, с изключение на идеята апостолите, отивайки да проповядват, да не се бавят по никакъв начин в изпълнението на поверената им задача, докато не я изпълнят, може да има друго по-висше значение. Латинската дума "поздрав" (salutatio) произлиза от думата "salus" - спасение. Да поздравиш по пътя оттук означава да провъзгласиш спасението сякаш мимоходом, по някакъв повод (per reasonem). Но Евангелието трябва да се проповядва от любов към него, а не поради някакви други случайни мотиви. Именно това желание за проповед, подхранвано само от любов, е заповядано от думите на Спасителя: „Не поздравявайте никого на пътя“ (Лука 10:4), защото „има хора, които проповядват Евангелието по низки, егоистични съображения, за които апостолът, въздишайки, казва, че те „търсят своето, а не онова, което е угодно на Исус Христос“ (Филип. 2:21)“ 971 . По същия начин проповедникът обяснява евангелския разказ за изцелението на паралитика в Ерусалим, при овчия източник (Йоан 5:1-15). Петте покрити прохода или портика, в които лежат болните, означават, според св. Августин, закона на Мойсей, с който са написани пет книги. Но законът беше даден не за да излекува човека от греха, а за да разкрие греха. По същия начин слабите, които лежаха при купела, не бяха изцелени от това, че бяха там, но чрез това само показаха своята слабост. Пациентът получи изцеление само ако влезе във водата веднага след като ангелът беше възмутен от нея. Водата означава хората, защото, твърди проповедникът, когато Йоан Богослов видял много води в едно от откровенията и попитал какво означават те, му било казано, че те означават народи (Откр. 17:15). Водата, разтревожена от ангела в купела, представлява еврейския народ, защото както тази вода беше заобиколена от пет портика, така и еврейският народ разчиташе в живота си на Петокнижието на Мойсей. Евреите се тревожеха по време на земния живот на Исус Христос и особено по време на Неговите страдания. Следователно ангелът, който смути водата, е самият Господ. Слизането на ангела във водата служи като образ на доброволното идване на Божия Син за страдание и смърт. Едва след като се появи на земята, Господ раздвижи водите, тоест доведе еврейския народ до размирици и страда от това, след като беше пролята Неговата скъпоценна кръв, изцелението от греховете стана възможно за грешника, но само ако той се опита да изобрази страданието на Христос в себе си, ако се потопи в купела, тоест унижи се, смири се, прогони гордостта. Фактът, че само един е получил изцеление след смущението на водата от ангел, означава, според проповедника, единството на църквата, придържайки се към което само човек може да постигне спасение 972. Въпреки това, говорейки за такава привързаност на блажени Августин към алегорията, когато обяснява св. текст, ние обаче не искаме да уронваме достойнството му като проповедник. Страстта към алегорията, както Басерман правилно отбелязва, беше като цяло в характера на това време 973. Човек не може да обвинява Блажени Августин за това, което тогава, а дори и сега е, общоприетото правило на екзегетичната наука. Във всички времена и дори сега алегорията е едно от средствата за обяснение на Светото писание. Алегорията е легитимирана от св. апостол Павел, когато в писмото си до галатяните (Гал.4:22-27) тълкува алегорично историята за двамата сина на Авраам – „даже същността е алегорична” (ἀλληγορούμενα – Гал.4:24). От древните отци и учители на църквата Ориген с особена настойчивост изтъква важността на алегоричния метод при обяснение на Божието слово. „Според Ориген, във всяка най-малка част от Светото писание, дори във всяка буква и йота има скрит специален смисъл, невидим за простото око или повърхностното разбиране" 974. От Ориген страстта към алегорията е наследена от много други последващи отци и учители на древната християнска църква 975. Най-близкият и пряк наставник, Благословеният, особено се откроява в това отношение. Августин Св. Амвросий от Милано, чийто алегоризъм, както отбелязва Панил, е толкова неконтролируем, че никой от древните църковни учители не е отишъл по-далеч от него в това отношение 976. Блажени Августин, следователно, върви само по стъпките на други църковни говорители от неговата епоха и в известен смисъл дори ги изпреварва в това, че неговият алегоризъм е по-малко безпочвен, не е просто сляпо подражание на други, но има своята основа в теоретичните възгледи на екзегетът 977. Що се отнася до вътрешната страна на алегорията на св. Августин, естеството на нейното съдържание, тя преследва предимно морални и практически цели, насочени към назидание на слушателите и извличане от буквата на Светото писание животоспасителни уроци на християнската вяра и морал. Ако алегорията на източните проповедници се въртеше повече около най-дълбоките тайни на богословието и се стремеше, ако е възможно, да проникне по-дълбоко в тях, тогава алегорията на западните проповедници засяга само общите принципи на вярата и морала, без да има дълбочината и ширината, които могат да бъдат намерени в произведенията на източните учители. И в този случай блажени Августин, въпреки спекулативния си ум, възпитан във философията, остава верен на особеностите на римската мисъл, чиято природа не може да се приеме сред латинските проповедници-екзегети да имат страсти отвъд границите на простата сърдечна вяра в областта на високото съзерцание, както може да се намери у Ориген и други гръцки екзегети 978. Алегоризмът на проповедника не отива по-далеч от простите истини на църковната доктрина и неговата крайна цел е да наставлява вярващите в добър живот, достоен за християните. Така, в горното обяснение на чудото, извършено от Господ при овчия копел, посочвайки недостатъчността на старозаветния закон за оправданието на човека и значението в това оправдание на спасителната сила на Христовите страдания, той в крайна сметка настоява за смирението като средство за усвояване на тази сила 979. Тълкувайки евангелската история за изцелението на обладана от демони дъщеря на ханаанка (Лука 15:21-48), с която (ханаанката) проповедникът има предвид църквата на езичниците, той отново насочва вниманието на слушателите към смирението: „вижте как се хвали смирението“ 980. Трите хляба, за които се говори в Евангелието (виж Лука 11:5), означават, според проповедника, свето тайнство. Троица. "Има хляб (Света Троица - Trinitas), хляб и хляб: Бог Отец, Бог Син, Бог Свети Дух. Вечен Отец, Вечен Син, Вечен Свети Дух. Създател Отец и Син и Свети Дух. Доставчик и дарител на живота и Отец, и Син, и Свети Дух. Храна и хляб - вечният Отец, Син и Свети Дух. Научете това и учете другите, живейте и се хранете. Бог, Който ти дава всичко, не дава нищо по-добро от Себе Си" 981. Но и тук проповедникът не може да се въздържи да премине в сферата на нравственото учение. "Трябва - продължава той - да имаш любов, вяра и надежда, за да бъде сладко даденото" 982. Той обаче не намира в образа на трите хляба пълно съответствие с трите основни християнски добродетели. От тях любовта е най-голяма, според словото на апостол (1 Кор. 13:13) Междувременно за тези хлябове не се казва, че единият от тях е по-голям от другите, затова блажени Августин се обръща към други евангелски думи, в които вижда по-голямо съответствие с тези добродетели, а именно, спирайки се на думите на Господа: „Кой от вас ще му подаде камък хляб? или когато поиска риба, ще му даде змия вместо риба? или ако поиска яйце, ще му даде скорпион? (Лука 11:11-12), проповедникът в първия случай разбира под хляб любовта, защото хлябът е противопоставен на камъка. А камъкът е образ на жестокостта, която е противоположна на любовта. Рибата служи като символ на вярата, защото живее във вълните и не умира. По същия начин във вълните на реалния живот благочестивата вяра остава невредима. Яйцето, разбира се, според проповедника означава надежда, която има за предмет бъдещето. Зад завесата на това бъдеще очакваното е скрито от нас, докато му дойде времето, както пилето, което предстои да се роди, е скрито в яйце 983. тоест чисто, въздържателно и без привързаност към временното, и по този начин постете 40 дни, т.е. през целия си живот” 985. „Възможно е да се изследва“, твърди още авторът на „Християнска наука“, „как от четиридесетичното число идва числото петдесет, толкова свещено в нашата религия поради Петдесетница: как това число, взето три пъти, - да означава трите времена - преди закона, под закона и под благодатта, или в адаптация към най-висшата тема - самата Троица, т.е. Отец, Син и Свети Дух - се отнася до тайнствата на църквата, не само земната, но и небесната, и освен това, тъй като води до заключението, че в Писанието числото 153 не е маловажно, тоест броят на рибите, които след възкресението на Господа бяха уловени в мрежи, хвърлени от дясната страна” (Йоан 21:6-11) 986. Според този възглед за значението на числата споменати в Светото писание, в проповедите на св. Августин многократно могат да се намерят тълкувания на библейски изрази, основани на определени числени съображения. Така в разговора 125-ият проповедник повдига въпроса какво означава "38", броят на годините на болестта на парализирания, изцелен от Исус Христос във Витезда. Числото (40), отговаряйки на този въпрос, твърди той, служи като израз на съвършена праведност, пълно изпълнение на закона, пълно въздържание или отказ от благословиите и удоволствията на този живот, тъй като е съставено от числото "10" (броят на заповедите на закона), умножено по четири (числото означава цялата вселена, за която е предназначен законът - per totum mundum praedicanda erat, - според броя на четирите страни на света) 987. Ето защо, заключава проповедникът, християните постят 40 дни преди Великден, което време бележи нашия живот тук, който трябва да прекараме във въздържание и дела на любовта, или в изпълнение на закона. Празничните дни след Великден бележат нашето възкресение, поради което целият празник продължава петдесет дни. „Наградата на денариуса (римска сребърна монета, чието име идва от думата „дени“ - в десетки, в десетки) се добавя към числото „40“ и става петдесет“ 988. Но ако числото „40“ изразява изпълнението на закона, тогава „38“ означава неговия провал. Защото заповедта на любовта, в която е пълнотата на закона, е двойна: „Да възлюбиш Господа, своя Бог, с цялото си сърце, с цялата си душа и с всичкия си ум: това е първата и най-голяма заповед; втората е подобна на нея: „Да възлюбиш ближния си като себе си" (Матей 22:37-39). Без тези две заповеди законът не може да се нарече изпълнен. Ако, следователно, извадите две от четиридесет, номер на двете най-важни заповеди, получавате „38“ – числото на неизпълнението на закона, числото на слабостта „Каква полза“, пита проповедникът, „че другите заповеди се изпълняват, ако тези не се изпълняват? имаш трийсет и осем, но ако нямаш тези две, другото не ти е никак полезно" 989. Неведнъж блажени Августин се спира в своите проповеди на обяснението на числото "153" - броя на рибите, уловени от апостолите в Тивериадско море с мрежа, хвърлена по заповед на Господа (Йоан 21). Според неговите разсъждения това число означава избраните праведници, на които на последния съд ще им се каже: „Елате вие, благословени от Отца Ми, наследете царството...” (Матей 25:34). 153 не трябва да се приема като определено число. Използван е, защото показва начина, по който праведните постигат своето съвършенство. Този път се състои в изпълнение на закона, който е обозначен с числото "10", според броя на заповедите на закона. Но законът не може да бъде изпълнен със собствени усилия на човека. Това изисква помощта на Светия Дух, помощта на благодатта. Но Светият Дух е обозначен със седмократно число, според броя на Неговите седем дара, посочени от пророк Исая (Ис. 11:2-3). Изпълнението на закона, подпомагано от Божията благодат, е пътят, водещ към правдата. В числа това може да бъде обозначено с “17” (10+7=17). Освен това, за да се получи числото „153“, проповедникът предлага да се съберат всички числа от едно до седемнадесет, като постепенно се добавя всяко следващо число към сумата, получена от добавянето на предишните. „Разчитайте със себе си“, приканва той слушателите. - Мисли така; 1+2+3+4 прави 10. Точно както десет прави 1+2+3+4, така че добавете останалите числа до 17 и ще намерите свещеното число на верните светии, които са предопределени да бъдат на небето” 990. Ето защо, когато мисълта на проповедника, склонна към алегория, се затруднява да посочи директно значението на дадено число, той използва други, които са по-известни и по някаква причина значими в Светото писание. Писане с числа, използване на умножение 993 или изваждане на 994, или добавяне на 995, опитвайки се да разберете значението на мистериозното число. Не е изненадващо, ако благословеният пастир и учител на Хипопотам често трябваше да прибягва тук до доста оригинални и фантастични комбинации, за да извлече смислена идея от празнотата на количествения знак. И в такива случаи той разкрива голяма изобретателност, необикновена широта и лекота на въображението, което се стреми да одухотвори умъртвяващата буква на „писмеността“, за да разшири духовния кръгозор на слушателите и по-силно да запечата в безчувствените им и неподвижни души техните нови, понякога дълбоки истини 996. Вярно, в наши дни подобна игра на екзегетична мисъл едва ли би изненадала някого. Може би ще изглежда напълно ненужно, напразно нещо, смешно и дребнаво. Но всичко си има своето време и няма нищо странно, ако съвременниците на св. Августин, въпреки известно напрежение и хумор на неговата хомилетична екзегетика, са успели да бъдат удивени и възхитени от силата на неговото остроумие, което е умеело да намира божествени тайни там, където на обикновен поглед няма друго съдържание освен просто обозначение на количествени отношения. Глава V. Изложение на омилетичните възгледи на св. Августин. Преглед на съдържанието на неговата Християнска наука (De doctrina christiana) Блажени Августин е известен не само като прекрасен и изключителен проповедник на своето време, но и като най-древния, първият компилатор на теорията за църковната проповед, като проповед. Писателите на древната християнска църква преди Августин намират само частни, произволни инструкции по въпроса за църковното проповядване. Такива инструкции могат да бъдат намерени дори в Ориген. Той е първият, който изразява идеята, че проповядването може да бъде предмет на науката и „че християнското красноречие има страна, която може и трябва да бъде продукт на инициативата на човешкия дух“ 997. Ориген съветва да се съчетаят учението с увещание и морални инструкции в проповядването, тъй като чрез моралното учение „съвестта се събужда в тези, които слушат; от казаното всеки ще разпознае собствената си греховност и ще бъде насърчен да изповядват греховете си, извършени тайно” 998. Същите спорадично разпръснати омилетични инструкции могат да бъдат намерени, освен при Ориген, и в други древни църковни писатели. По този начин Киприан препоръчва на учителите на народа, пастирите на църквата, да основават своите учения на Библията и Светата традиция 999, като ги съветва да развият способността да преподават практически, като слушат речите на други изключителни оратори 1000. Подобни произволни омилетични бележки се намират у Арнобий, Лактанций, Хиларий, Амвросий, Йероним и други 1001. Едва от времето на Августин започва систематичната теория на проповедта, а омилетиката като наука за църковната проповед дължи появата си на него. Той беше първият от бащите на древната християнска църква, който се погрижи за приложението на реториката или науката за красноречието към нуждите на църковния амвон и целите на религиозното учение 1002. „Следователно трябва да гледаме на Августин като на основател (Begründer) на омилетиката в правилния смисъл“ 1003. Блажени Августин излага своите омилетични възгледи в две произведения, принадлежащи му: в “Християнска наука” (De doctrina christiana) и в друга, известна под заглавието: “De catechisandis rudibus”. Нека разгледаме по-специално всяко от тези произведения 1004. Християнската наука се състои от пролог и четири учебни книги. Това произведение е написано от Блажени Августин в две стъпки през 1005 г., разделени от значителен период от време. Първите две книги и 25 глави от третата книга са написани през 397 г., а останалата половина от третата книга и четвъртата се появяват вече около 426 или 427 1006 г. Целта на написването на Християнската наука е посочена от автора в самото начало на първата глава от първата книга. „Две основни теми“, пише Блесед. Августин, - трябва да се има предвид при изучаването на научения образ на св. С Писанието: 1) начин да се намери истинското значение на него и 2) начин да се съобщи или изрази това значение на другите. Затова първо ще говоря за това как да намеря смисъл, а след това как да го предам” 1007. В съответствие с тази двойна цел, работата по темата за неговото съдържание е разделена на две части: в първата, обхващаща първите три книги, са изложени методи, водещи до разбиране на значението на Свещеното писание или правилата на Свещеното писание. херменевтика; във втората част, която съставлява съдържанието на последната четвърта книга, Блажени Августин обсъжда начините за предаване на открития смисъл на Писанието от църковния амвон в проповеди или разговори с хората. Тук авторът навлиза в разглеждането на онези въпроси, които съставляват предмета на омилетиката или науката за църковното красноречие. Така последната, четвърта книга на „Християнска наука” представлява първият опит за систематично представяне на хомилетичните правила. Нека първо се спрем на методите, които св. Августин посочва за намиране на смисъла на Писанието. Основен ръководен принцип при тълкуването на св. Той смята Свещеното писание за назидание в любов към Бога и ближния. „Който, когато тълкува словото Божие, мисли, че е разбрал Светото писание или част от него, и междувременно разбирането му не назидава никого... в двойствената любов към Бога и ближния, той все още не е разбрал Писанието. "Който", пише той, "ще разбере напълно, че целта на закона е "любов от чисто сърце и чиста съвест, и вяра без отпуснатост" (1 Тим. 1:5) и който има цялото разбиране на Светото. Писанието ще се основава на тези (авторът ги спомена по-горе) три добродетели (вяра, надежда и любов), тогава смело започнете да обяснявате Божието слово. Защото когато апостолът каза: „любов от чисто сърце", по този начин той показа, че човек трябва да обича едно нещо, достойно за любов. Към чистото сърце той добавя чиста съвест за надежда: тъй като не може да се надява да постигне целта на своята вяра и любов, който има лоша, тревожна съвест. И накрая, той казва: „и непресторена вяра" - защото, от една страна, ние не обичаме нищо, което не трябва да обичаме, - от друга страна, водейки правилен живот, надяваме се твърдо, така че надеждата по никакъв начин да не може да ни измами” 1011. Св. Августин поставя страха от Бога като основа на всички добродетели, необходими на един екзегет. В допълнение към това основно изискване авторът счита за необходими други видове духовни дарби: дух на благочестие, знание, сила или сила, съвет, дар на чистота на сърцето и мъдрост (вж. Ис. 11:2) 1012. Но придържайки се твърдо към истинското учение на вярата и утвърдени в благочестие, онези, които се занимават с обяснение на Божието слово, не трябва да пренебрегват научните средства, които помагат да се намери истинският смисъл на Писанието. Необходимо е внимателно да се изучава Свещеното писание. книги, „за да навлязат по-дълбоко в знанието за това, за което те ясно говорят, независимо дали са правилата на живота или правилата на вярата“, и да се запознаят задълбочено със самия им език, така че чрез сравнение на различни места да могат да обяснят „неразбираемите изрази с разбираеми, непознати мисли с известни“ 1013. Много важно при изучаването на Св. Блажени Августин счита познаването на Писанието познаването на езици, особено еврейски и гръцки, така че в случай на съмнение човек да може да се обърне към оригиналния текст на един или друг свещен текст. книги 1014. От голямо значение за правилното разбиране на Светото писание могат да бъдат естествените науки 1015, както и познаването на музиката 1016, живописта и скулптурата 1017, познанията по археология 1018, история 1019, география 1020, медицина 1021 и други науки 1022. Но препоръчваме, когато обяснявате Светото писание на използват услугите на различни науки, Блажени Августин съветва предпазливост в този случай и предупреждава срещу възможно увлечение по тях, особено след като тези науки дължат своя произход и развитие на езическия свят. „Не трябва“, пише той, „да се увличаме без никакво изследване от каквото и да е учение, преподавано извън Църквата на Христос, и да му се доверяваме като ръководство за постигане на благословен живот; напротив, човек трябва винаги да го съди предварително с цялото си внимание и предпазливост“ 1023. Страхът от злото влияние на езическите науки беше толкова силен сред Блажени Августин, че макар да признаваше значителните им ползи за християните, 1024 той същевременно е бил склонен да отхвърли нуждата и значението на езическото знание за християнското знание. „Точно както изобилието от злато, сребро и дрехи, откраднати от народа на Израел от Египет, е много незначително в сравнение с богатството, което същите хора са получили в Ерусалим, особено по време на царуването на Соломон, същото важи и за всяко знание, дори полезно, заимствано от езическите писания - ако го сравните със знанието, съдържащо се в Свещеното писание. Писанието. Защото каквото и да научи човек отвън (в езическите книги), всичко това, ако е вредно, се осъжда в Светото писание, ако е полезно, е в него. И ако всеки намери тук всичко, което е успял да научи, полезно някъде другаде, то тук ще намери в много по-голямо изобилие онова, което не може да се намери никъде, но което се учи само в Светото писание. Писание с удивителна възвишеност и в същото време удивителна простота” 1025. За да разберем значението на Св. В Писанията, според Св. Августин, също е полезно да разберем значението на числата, споменати в свещените книги. „Под различни видове номера“, пише той, „Св. Писанието често крие тайни, които са извън разбирането на читателите, които не разбират значението на самите числа." 1026 Освен това, с оглед на факта, че голяма част от Писанието е казано алегорично, неговият тълкувател трябва „да внимава да не приема алегоричната реч буквално“ 1027 и, обратно, да не „взема собствената си реч като алегорична“ 1028. Като обща насока за разпознаване дали добре известен израз трябва да се счита за алегоричен или за собствен, Блажени Августин посочва следното: "всичко в Свещеното писание, прието в правилния му смисъл, не е в съгласие с морала или с истините на вярата, всичко трябва да се разбира в алегоричния смисъл. Моралът се основава изцяло на любовта към Бога и ближния, а истините на вярата се основават на познаването на Бога и ближния" 1029. Въз основа на това правило всички тези места на Светото. Писанията, чрез които се забраняват порокът и злите дела или чрез които се внушава нещо добро и полезно за другите, трябва да се разбират в техния собствен смисъл. Думите, които очевидно предписват „нещо лошо или престъпно и забраняват благотворителност или правилна загриженост за собствената си полза, трябва да бъдат обяснени в по-висш смисъл“ 1030. Следователно във всички действия на „личности, благословени в Писанието“, които изглеждат съблазнителни и несъвместими „с поведението на благочестивите християни“, екзегетът трябва да намери прототипи на бъдещето 1031 и да ги обясни така, че навсякъде основната цел е любовта към Бога и към ближния, или към двете заедно 1032. Авторът обаче твърди, че делата на старозаветните праведници, взети и в техния собствен буквален смисъл, които сега ни изглеждат срамни, не изглеждат осъдителни за тях. Според състоянието на морала и обичаите от онези времена голяма част от това, което сега се смята за неморално и престъпно, тогава би могло да изглежда обикновено и нормално явление 1033. Не трябва също да се забравя, че действията и постъпките на хората не са добри или лоши сами по себе си, а се съдят по техните мотиви, в зависимост от това дали идват от чиста любов или от нечисти, порочни стремежи 1034. Въпреки това, всички действия на великите и благочестиви мъже, споменати в Писанието, произтичат от техните добри мотиви и имат, твърди блажени Августин, „добра цел, а именно: или истинска полза за себе си, или милосърдие по отношение на другите, и това или в правилния смисъл, както бихме могли да действаме на тяхно място, или в символичен смисъл, както е подходящо за тях, които често са били пророци заедно“ 1035. Например, авторът смята тяхното целомъдрено използване на много съпруги с цел размножаване и умножаване на потомството да бъде морално по-висше от нечистоплътното, сладострастно отношение към една съпруга. „Одобрявам повече, пише той, онзи, който се е възползвал от плодовитостта на много съпруги за по-висока цел, отколкото този, който се задоволява с една жена заради самата нея” 1036. Но освен това някои греховни действия на старозаветните праведници, само с едно буквално разбиране за тях, се оказват много полезни за нас, увещавайки ни „да не се гордеем с правдата на собствените ни дела” 1037, като ни назидава в смирение и в снизходително отношение към другите. „По тази причина са описани паденията на велики мъже, така че постоянно и с трепет да си спомняме думите на апостола: „Бъдете решени да устоите, за да не паднете“ (1 Кор. 10:12) 1038. И накрая, тълкувателят Св. 1039. Запознаването с тези изрази, според автора на „Християнската наука“, понякога е необходимо за правилното разбиране на свещения текст „Ако думите, взети в правилното им значение“, пише той, „излизат с несъответстващо значение, тогава трябва да разгледаме дали този или онзи троп се използва в поговорка, която не разбираме. Този метод обяснява много неща, които преди са изглеждали неясни" 1040. Но езикът на тропите, твърди св. Августин, е изключително обширен. Различните форми на такива фигури на речта не са обхванати от правилата на реториката. Той може дори да не съдържа "дори име за този или онзи троп" 1041. Следователно не е възможно да се назоват всички и да се обяснят, така че разбирането на някои от тях зависи от умствените способности на човек, които са дадени на хората от Бога, някои в по-голяма степен, други в по-малка степен 1042. Ето защо, в заключение на своите дискусии за правилата, които допринасят за разбирането на текста на Светия. книги, авторът приканва онези, които се впускат в тълкуването на божественото Писание, да не разчитат на своите способности, на получената информация, а преди всичко да се обърнат към Бога в молитва, "да им даде ум да разберат Писанието (ут интелигентно). Защото в същото Писание, с което желаят да учат, се казва: "Господ дава мъдрост и от присъствието Си и разбиране" (Притч. 2:6). От Него идва самото желание за упражняване в Божието слово, само ако то е придружено от дух на благочестие” 1043. Започвайки в 4-та книга на „Християнската наука“, за да представи теорията на църковната проповед, блажени Августин в първите глави, след кратка забележка, че задачата на неговия труд не включва „да изложи правилата на реториката, които той самият е преподавал и изучавал в светските училища“ 1044, засяга въпроса за ползата и необходимостта от изучаването на тези правила за духовен оратор. „Ако“, пише авторът, „реториката е изкуството да се убеждават другите както в истината, така и в лъжата, тогава кой ще се осмели да твърди, че истината в ръцете на нейните защитници трябва да остане невъоръжена срещу лъжата? -Кой ще изисква от хората, които се опитват убедително да докажат лъжливи обекти, да могат в самото въведение към своите речи да накарат слушателя или да бъде подкрепящ, или внимателен, или разбиращ, докато защитниците на истината, напротив, не биха знаели такова изкуство? - така че в разказа първият да излага лъжи кратко, ясно, правдоподобно, а вторият, напротив, да казва самата истина толкова лошо, че слушането им би било скучно, трудно за разбиране и следователно неохотно да им се вярва? - така че защитниците на лъжата в изследванията да могат да отхвърлят истината с фалшиви аргументи и непоклатимо да утвърждават лъжата, а защитниците на истината да не могат нито да защитят самата истина, нито да опровергаят лъжата? - за да могат в заключение, накрая, сами със силата на думите, вълнуващи и подвеждащи сърцата на слушателите, или да ги ужасят и да ги потопят в униние, или да излеят радост и пламенно да ги увещават; а други биха заспали за истината, като са мързеливи и студени да я защитават? – кой, казвам, би искал да философства така неразумно?..” 1045. Но говорейки за ползите от реториката или „ораторската наука” за успешното завършване на проповедническо служение, блажени Августин не смята за необходимо църковният оратор да има предварително училищно изучаване на реторични правила, запознаване с теорията на литературата или красноречието (facundia). vel eloquentia). Той оставя грижата за изучаването на реториката или теорията на красноречието на децата и освен това на тези, „които не са заети с нещо много по-необходимо и по-предпочитано от реториката“ 1046. Красноречието трябва да се учи, според него, практически чрез четене и слушане на красноречиви хора, както и чрез подражание на тях, доколкото е възможно. По този начин човек може да стане красноречив много по-бързо, „отколкото чрез прецизно изпълнение на правилата на ораторството“ 1047. „Ако децата стават способни просто да говорят, като тихо запомнят думите и изразите на говорещите пред тях, тогава защо да не станат способни да говорят красноречиво, без да слушат правилата на красноречието, а само като четат и слушат красноречиви хора, само като имитират къде можем да им подражаваме? Не познаваме ли много хора, които, без изобщо да познават правилата на реториката, са били по-красноречиви от хората, които са изучавали внимателно тези правила, аз не познавам нито един човек, който би станал красноречив, без да чете и слуша ораторите.“ 1048. свещени книги и „в делата на същинската църква“ (ecclesiasticae litterae) 1049 г. Четейки тези образци и непрекъснато задълбавайки в представените там теми, „човек, който е преосмислен, дори без специално намерение сам да стане красноречив, неусетно се насища със самия стил или начин на изразяването им, особено ако наред с четенето се занимава или с преписването им, или с диктуването им, и накрая, с произнасянето на собствени речи за това, което сам чува и чувства според мярката на вярата и благочестие” 1050. – Както във всяка словесна творба, и в проповедта съществено значение има нейната вътрешна страна, тоест съдържанието. От проповедника се иска преди всичко мъдро по съдържание слово – полезно, предлагащо добро и здраво учение и това е нещото, за което той трябва да се грижи преди всичко. Външният аспект или представянето не е особено важно в проповедта и външното красноречие не е необходимо за нея. Полезно е само ако е съчетано с мъдро съдържание. „Титлата проповедник“, пише блажени Августин, е по-вероятно да бъде дадена на онези, които могат да разсъждават и да говорят мъдро (sapienter), дори ако не могат да говорят красноречиво (eloquenter): тъй като те могат да бъдат наистина полезни за тези, които слушат... Тази идея е била известна на същите тези хора 1051, които са смятали изучаването на науката за красноречието от съществено значение: тъй като те също са признали, че ако мъдростта без красноречие носи малко полза за държавите, тогава красноречието без мъдрост често причинява голяма вреда; напротив, тя никога не носи никаква полза" 1052. Въпреки това, давайки решително предпочитание на вътрешната страна пред външната или съдържанието пред формата на изложение, блажени Августин не отхвърля значението за проповедта и външната красота на словото. Но тази красота на словото има стойност само ако това, което е съществено в проповедта, тоест нейното съдържание, е „наистина полезно за слушащите". „Човек говори мъдро, повече или по-малко, колкото повече или по-малко е показал истински успех в познаването на Светото писание. Писание" 1055. В същото време човек трябва не само да се грижи за доброто разбиране на смисъла на Писанието, но и да се опита да запази в паметта си отделни думи и изрази. „Най-добрият и най-почтеният от всички е този, който в същото време изговаря наизуст пасажите от Писанието дума по дума, когато пожелае, и ги разбира както трябва” 1056. Такова задълбочено изучаване на Божието слово улеснява работата на проповедника и го издига в очите на неговите слушатели. "Колкото по-беден той вижда себе си във връзка със собствените си дарби, толкова по-необходимо е той да се обогати със знанието на Божието слово, така че това, което казва слабо със собствените си думи, да може да бъде подкрепено от силата на Писанието. Така този, който изглежда закърнял в езика си, по някакъв начин ще получи растеж от свидетелството на велики мъже "1057. Сред божествено вдъхновените писатели, Св. В книги, един духовен оратор ще намери предимно достойни примери за красноречие. За св. Августин „нищо не може да бъде не само по-мъдро, но и по-красноречиво“ от тези писатели 1058. Има специална възвишена, единствената прилична орбита. „Друго поколение е недостойно за тях, а други са недостойни за него” 1059. В тази особена накитност на боговдъхновените мъже се забелязва същевременно и обикновеното човешко красноречие 1060. Последното е толкова свободно и естествено сред тях, че се появява в допълнение към напрежението и тревогите от страна на самите автори. „Тук една проста мъдрост идва от обиталището си, тоест от гърдите на мъдреца, и красноречието я следва като неразделен роб, без ни най-малко да бъде призовано към нея“ 1061. В подкрепа на своята мисъл Блажени Августин цитира няколко пасажа от Светото Писание 1062 и анализира тези пасажи, търсейки в тях признаци на красноречие. При анализа на цитираните примери от Светото писание авторът се разкрива като бивш учител по реторика 1063 г. Той фокусира цялото си внимание върху външната структура на речта, посочвайки правилната последователност и закръгленост на периодите, пропорционалността на членовете (membra) и запетаите (ϰὀμματα, caesa), възхищавайки се на плавния и хармоничен поток на думата. Съвременният риторичен вкус почти не се засяга от онези форми на красноречие, на които се възхищава авторът на Християнската наука. Но това възхищение ще ни бъде разбираемо, ако обърнем внимание на законите и вкусовете на античната реторика. "Изискванията на древните по отношение на външната структура на ораторската реч се различават от изискванията, представени от нашата съвременна критика. Под влияние на логическото образование ние сме загубили чувството за красота и музикалност на периодичния поток на речта, не можем и не знаем как да се възхищаваме на плавни, строго пропорционални периоди: нашите изисквания по отношение на стила са изключително ограничени ... И древните също изискват от ораторската прозаична реч да се спазва правилният размер, напомнящ в някои начин на размера на поетична или поетична реч... Периодът сред древните е бил едно закръглено цяло от външната звукова страна, в което е имало известен определен брой срички и звуци, и те са следвали един след друг в реда, изискван от законите на музикалната еуфония...” 1064. Така Блажени Августин стои на нивото на съвременната реторическа наука, когато, анализирайки примерите на красноречие, взети от Светото писание, той изразява такова съждения, които за нашата съвременна критика „може да изглеждат изискани и дребнави“ 1065. Но като изтъква външните красоти на словото, присъщо на боговдъхновените писатели на Светите книги, авторът не изпуска от поглед вътрешната сила, по която творбите на тези писатели се различават от творбите на светските оратори, дори повече от това: той осъзнава, че би било „напразно да търси“. красотата в библейските книги и поговорки с реторичен указател” 1066, и че силата тук не е в спазването на определени изисквания на реториката, а в дълбокото действие на истината, „намираща себе си достойна външна форма” 1067. "Би било възможно", пише блажени Августин, "според правилата на реториката, да намерим много други красоти в примера на свещеника, който цитирах (от книгата на пророк Амос). красноречие, но добрият слушател не получава толкова назидание от внимателен анализ, колкото стопля чувствата си, когато пасажите от Писанието му се говорят с плам и умение. За това последното не е създадено от човешки усилия, а е излято от ума на божественото, така че не мъдростта е търсела красноречие, но красноречието не се е отклонило и малко от мъдростта” 1068. Както там той отдава решително предпочитание на полезното съдържание пред красноречиво изложение, считайки за желателно и най-добре обаче да се съчетаят и двете, така и в този случай, следвайки инструкциите на древни известни оратори, той съветва проповедника преди всичко и преди всичко да се грижи за яснотата на речта, а не за нейната красива украса, въпреки че намира за желателно яснотата да се съчетава с изяществото на формата. Цялата загриженост на един духовен оратор трябва да бъде „не как да бъде по-красноречив, а как да представи предмета си по-ясно и ясно“ 1072 . Свети Августин намира за възможно да се пожертва не само благодатта, но дори и коректността на езика, само ако това се окаже необходимо в интерес на слушателите да разберат какво им се говори. „Каква е ползата от коректността на езика, която не може да бъде последвана от понятието слушател, докато единствената причина и цел на нашите разговори е да бъдем разбрани от хората, с които разговаряме?..“ 1073. „За какво е златният ключ, ако не може да отключи това, което искаме да отключим? И напротив, каква вреда има от дървения, ако може да се отвори, когато не изискваме нищо повече от ключа, освен да отвори заключеното? Но,” отбелязва още авторът, „не трябва да забравяме, че учениците са по някакъв начин подобни на ядещите, които трябва да подправят добре най-необходимата храна, за да поддържат живота си: тъй като повечето хора са склонни към отвращение и отвращение” 1074. Така, въпреки че най-важното предимство на проповедта е яснотата, а не изобщо благодатта на израза, обаче, проповедникът трябва да има предвид и външната украса на речта и да избира правилните изрази, ако това може да се направи, без да навреди яснота; ако е невъзможно, тогава е по-добре да използва думи, които не са напълно правилни, „стига самият предмет да се преподава правилно“ 1075. Изискването за яснота и разбираемост, което е задължително за всеки дори частен разговор, трябва да се спазва още повече при публичните поучения към народа. В личните разговори е много лесно говорещият да разбере дали слушащият го е разбрал. Проповедникът, който има не един или двама, а много мълчаливи слушатели, няма такава възможност да разбере дали всички са го разбрали. Тук питането кога, кой и какво не разбира не е „нито в обичая, нито в благоприличието” 1076. Това го задължава да говори за изучавания предмет дотогава и да не преминава към друг, докато чрез някои нетърпеливи движения на хората не се досети, „че всички напълно са го разбрали” 1077. Авторът на Християнската наука извършва допълнително изясняване на омилетичните разпоредби, придържайки се към общите реторични изисквания на своето време. Във връзка с тези изисквания, по силата на които всеки оратор трябва да „говори по такъв начин, че да учи, да угоди и да убеди“ 1078, св. Августин поставя същите цели за духовния оратор: да учи, да угоди и да убеди (docere, delectare, flectere) 1079. Следвайки същите изисквания на античната реторика 1080, той отдава най-голямо значение на задължението да преподава 1081, тъй като „първото от тези изисквания, тоест необходимостта от преподаване“, твърди авторът, „се отнася до същността на обектите, последните две до начина на изразяването им“ 1082. Важното и първостепенно значение на задължението за поучаване се вижда и от факта, че то е неизбежно във всяка проповед и може да бъде изоставено без използването на „най-силните методи на красноречие“. В същото време нуждата да се хареса и убеди винаги предполага дидактически елемент в основата си. "Хората могат или не могат да правят това, което знаят: но може ли да се каже, че те трябва да правят това, което не знаят? необходимостта да се убеждава не е въпрос на необходимост, тъй като не винаги е необходимо, стига слушателят по определен предмет да е напълно съгласен с проповедника, било то учение или харесване. Напротив, убеждаването е въпрос на победа, защото слушателят може да бъде добре научен и той може да хареса учението, а междувременно той може упорствайте и не се съгласявайте с проповедника... 1083. Методът на угаждане също няма абсолютна необходимост: защото ясно разкривате истината в речта си, тоест използвайте метода на преподаване, той автоматично ще ви угоди с простото си обяснение, а не с приятното си изразяване с думи” 1084. Въпреки това, има моменти, когато духовният оратор трябва да бъде загрижен основно за това „да угоди и да убеди“. Необходимостта от „харесване“ трябва да възникне, когато слушателите „са мрачни хора, които не харесват самата истина, освен при условие, че харесват самата сричка на говорещия“ 1085. Необходимо е да се „убеждава“, когато става дума за морални и практически истини или, както се изразява авторът, „за предмети на дейност“, за да насърчи слушателите да прилагат дадените им инструкции в живота си. Тук е необходимо величествено и възвишено красноречие, което неволно въздейства върху тези, „от които нито истината, ясно представена, нито приятността, с която е изразена в речта” 1086, не биха могли преди това да изтръгнат признание. Посочвайки случаите, когато не е безполезно проповедникът да се погрижи да угоди на своите слушатели и да ги убеди да предприемат действия, св. Августин предупреждава духовния наставник срещу евентуално увлечение по тези две цели - „да убеди и да угоди“ - и да забрави най-важното задължение да даде най-чистата истина в проповедта. „Нека“, пише той, „да бъдем по-малко ясни в нашите учения; нека по-малко да угаждаме, по-малко да докосваме, но трябва да кажем едно нещо, което е вярно, и нашите слушатели трябва да се възхищават на едно нещо, което е справедливо, а не несправедливо“ 1087. По същия начин, в преследване на приятното изказване, проповедникът трябва да внимава да не изпадне в ненужна помпозност. Това се случва, ако „изобразяват в надут стил, макар и не фалшиви, но маловажни и непостоянни удоволствия 1088, стил, който е неприличен и не е подходящ дори за изобразяване на възвишени и непроменливи благословии“ 1089. Св. Августин изглежда променя и коригира своите преценки относно различното значение на трите цели, които един духовен оратор трябва да си постави: да учи, да угажда и да докосва (docere, delectare, flectere) и относно първостепенното значение на необходимостта да се „учи“ в 32-ра глава, където той счита, че всички тези три цели или нужди са еднакво необходими, за да може проповедникът да изпълнява достойно своето служение. „Нашият духовен говорител,” твърди той, „действа достойно за себе си, когато предлага на хората едно нещо, което е справедливо, свято и добро, тъй като той не трябва да предлага нищо друго; Той действа с достойнство, когато, ако е възможно, знае как да изрази това, което е справедливо, свято и добро по такъв начин, че да бъде изслушан с разбиране, охотно и покорно” 1090. Успехът на проповедническото служение зависи, по мнението на блажени Августин, не само от ораторските способности, а не от едни или други средства, посочени от науката за красноречие, но преди всичко от Божията помощ. Проповедникът трябва да предхожда всяка дума с молитва за тази помощ. Той първо трябва да стане молитвеник и след това проповедник. „Преди да отвори устата си, нека издигне жадната си душа към Бога, така че чрез Неговата благодат да извърви това, което му е дадено да пие, и да излее от пълнотата си... В самия момент на говорене нека по-добре да си спомни думите на Господа: „Не се безпокойте за това как или какво говорите; защото се страхувате, че Той ще ви го даде в часа, когато кажете; защото не сте вие, които говорите, а Дух. Вашият Отец говори във вас” (Матей 10:19-20) 1091. Но молитвата и доверието в Божията помощ изобщо не премахват или намаляват значението на други обикновени средства, които допринасят за най-успешното изпълнение на делото на църковното учение. Не, и при това условие, „който иска да се учи сам и да учи другите, нека изучава предметите на обучението, нека придобие способността да говори, както подобава на църковен оратор“ 1092. От горните думи на Евангелието (Матей 10:19-20) също не може да се заключи, че не трябва да се грижим за обикновената естествена подготовка за духовно ораторство, точно както от думите на Евангелието: „посланието на вашето Отче, това искаш, преди да поискаш” (Матей 6:8) не можем да заключим, че нашата молитва към Бог е ненужна и безполезна. И ап. Павел, твърди Августин, изобщо не си противоречи, когато „като каза, че учителите са произведени от Светия Дух 1093, той сам междувременно предписва правила за тях, какво и как трябва да учат“ 1094. Точно както лекарствата, получаващи лечебната си сила от Бога, Който може да лекува болести без тях, са необходими и полезни за хората, „и усърдното им доставяне във всеки случай се смята за въпрос на милост и благодеяние, така и ползите от науката, преподавана от човешка ръка“, са полезни за хората, въпреки че „те носят полза на душата само когато Самият Бог ги направи полезни“ 1095. Опитвайки се да разбере правилата на църковното ораторство, в съответствие с изискванията на древната реторика, благословено. По-нататък Августин въвежда в изследването си дискусия за трите вида сричка – проста, средна и висока. Трактатите върху сричките заемат видно място сред древните представители на риторичната наука и, между другото, сред Цицерон 1096, когото авторът на „Християнската наука” нарича „главата на римското красноречие” 1097. „Верен и ревностен последовател на древните риторици” 1098, блажени Августин намира за необходимо да въведе това древно учение за срички в своята теория за църковното красноречие, посвещавайки й цели 25 глави, тоест почти половината от последната четвърта книга (в тази книга има общо 64 глави) на „Християнската наука“. Цицерон сравнява достойнството или значението на трите пола на сричката със значението на обектите на речта. За различните обекти, според него, са необходими различни видове срички. „Истински оратор, казва той, ще бъде този, който може да се изрази за обикновените предмети с проста сричка, за средните с умерена сричка, за великите и важни с висока сричка“ 1099. Блажени Августин сравнява тази преценка на Цицерон за трите вида сричка с трите гореспоменати цели на красноречието: да учи, да угоди и да докосне. „Истински оратор“, казва той, „ще бъде този, който може да се изразява по обикновени и маловажни теми, просто за да преподава; говори за умерени теми на умерен език, за да угоди; говори за важни теми с възвишен стил, за да убеди“ 1100. Във връзка с проповядването, разграничението на сричките, препоръчано от древната реторика, според важността на обектите, за които ораторът трябва да говори, е, според св. Августин, неприложимо. Тук, в проповедта, „няма важни или маловажни теми“. "Всички истини, предложени на хората от нас", пише той, "трябва да измерваме с отношението към спасението на хората, не временно, а вечно, или чрез отношението към тяхното вечно унищожение. В този случай думата за придобиването или загубата на имущество и пари, предложена от църковната инструкция, не трябва да изглежда без значение, независимо дали сумата е голяма или малка. Защото важно нещо е верността, която трябва да запазим и в малко пари, според словото на Господа: „верният в малкото е верен и в многото” (Лука 16:10). Следователно малките неща сами по себе си са наистина малки: но велико е това, за да бъдеш верен в малките неща. Точно както причината за закръглеността, тоест изчертаването на всички равни линии от центъра до краищата, е една и съща както в голям кръг, така и в най-малката монета: точно както по въпросите на справедливостта, величието на верността не се намалява от факта, че маловажните задължения се изпълняват правилно” 1101. Св. Августин намира друга причина да не пренебрегва в своето представяне на омилетичните правила най-важния трактат за сричките в древната реторика се поставят в зависимост от целите, които проповедникът има предвид. "Един църковен учител трябва да използва проста сричка, когато учи нещо по важна тема; умерено или средно, когато нещо се хвали или обвинява; и където е необходимо да се принуди действие, и където говорим с хора, които трябва да действат, но не искат, там важни теми задължително изискват висок стил, съизмерим с необходимостта да се убедят упоритите умове. Следователно понякога същата тема се представя просто, когато се преподава; умерено или по средата сричка, когато описват качествата му; се изразяват възвишено, когато се опитват да привлекат към този предмет чувството на слушателя, което се е отклонило от него” 1102. Например, авторът на „Християнската наука” взема догмата за Светата Троица. За тази тема може да се говори в прост стил, когато е необходимо да се преподава, например, единството на Светата Троица, „така че темата, сама по себе си неразбираема, да може да бъде представена по-разбираемо“ 1103. Освен това, в разговор за Триединния Бог, може да се използва средната сричка „красив и блестящ“ (pulchra ac splendida dictio) 1104, когато целта на разговора е да прослави Бог или Него самия в Себе Си, или в Неговите дела 1105. И накрая, може да се говори за същата тема във възвишен стил. „Ако се случи“, отбелязва блажени Августин, „че Бог не е почитан или че Той е почитан наравно с идолите, или дори че идолите, демоните или някое друго създание са предпочетени пред Него, тогава човек трябва да говори с възвишен език, за да покаже колко голямо е това зло и за да отблъсне хората от него“ 1106. Измервайки достойнството на всяка сричка с онези цели, които проповедникът трябва да има предвид 1107, блажени Августин дава предпочитание на високата и проста сричка пред средната въз основа на това, че първите две действат върху душата с вътрешната сила на поучителна мисъл или възвишено дълбоко чувство, а последната, „което означава да се угоди само с външно красноречие“ 1108, има само служебно, спомагателно значение. за да засилят ефекта, който имат върху слушателя, сричките са прости и високи. Истинската цел на красноречието е да убеди слушателите в предложените истини 1109. И "говорещият убеждава с помощта на проста сричка, когато се опитва да убеди в истинността на предметите, които предлага; убеждава с помощта на висока сричка, когато принуждава слушателите незабавно да направят това, което знаят, но не правят; накрая убеждава чрез средната сричка, но в какво? само че речта му е красива и елегантна.“ И каква е целта на убеждаването, от което се нуждаем? – Нека тези, които обичат да се хвалят с изкуството и изтънчеността на езика, се стремят към това; нека се хвалят с това в панегирици и такива речи, където няма нужда да назидават или убеждават към действие, а само да угодят на слушателя. Напротив, ние, християнските учители... ще използваме тази сричка (средна) като спомагателно средство за убеждаване в истинското добро, в което искаме да убедим хората” 1110. За да направи речта по-забавна, Блажени Августин препоръчва на служителите на църковното слово във всяко от своите учения да разнообразяват сричката, произвеждайки, както той се изразява, „прилична смес от срички” 1111. Ако произнасяте учението твърде дълго и с една сричка, скоро можете да отегчите слушателя. Ако проповедникът „прави прилични приливи и преливания от една сричка на друга, тогава дългата проповед може да бъде много по-забавна“ 1112. Особено не трябва да се спирате дълго време на висока сричка. Човек трябва да внимава да не притъпи сетивата на слушателите, като ги превъзбуди и по този начин да не отслаби ефекта на високата сричка или да я принизи. "Като цяло", твърди блажени Августин, "е много по-лесно и по-възможно да слушате и издържите една проста сричка, отколкото една висока сричка, която се проточва дълго време. И следователно, колкото по-важна е необходимостта да възбудим силни движения на душата, за да изтръгнем съгласие и чувство от нашите слушатели, толкова по-кратко трябва да бъде това вълнение, за да спре точно там, където душата на слушателя е докосната до правилното Винаги трябва да внимавате, докато се опитвате да издигнете все по-високо това, което вече е било повдигнато, чувството на слушателя да не спадне от точката, до която силата на речта го е издигнала, но между другото, знайте как да използвате проста сричка в проповедта си, тогава ще бъде добре за вас да преминете, където е необходимо, към възвишена сричка, така че потокът и бързината на вашата реч да се променят, като приливите и отливите на речта. море” 1113. Посочвайки за всеки от трите вида сричка специално предназначение и специална употреба: да научи - за проста сричка, да угоди - за средна сричка и да убеди - за висока сричка - св. Августин в същото време изисква от проповедника, когато използва една или друга сричка, да има предвид, ако е възможно, комбинацията от всички предимства на добрия стил, придобити поотделно от всеки от трите. срички и, ако е възможно, се опитайте да им отделите място в речта си, независимо каква сричка говори. Той е длъжен да говори „ясно, приятно и убедително“ (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur) 1116. „Не искам“, казва авторът на „Християнска наука“, „да бъда пренебрегнат и отегчен, защото в даден случай говоря с проста сричка; и затова тук искам да говоря не само ясно, но и приятно... Кой ще иска да го слуша (на проповедник), ако дори в просто представяне той не пленява слушателя с известна степен на приятност на сричката, накрая, кой не знае, че не можете да слушате някой, който говори неразбираемо, нито охотно, нито с покорство? 1117. Добрият проповедник често, използвайки една проста сричка в речта си, получава най-непресторената похвала от слушателите. Това се случва, когато трудните въпроси са ясно решени в проповедта или неочакваните и остроумни мисли са „извадени сякаш от някаква скрита дълбочина“, ако погрешните схващания на опонентите са победоносно победени, особено когато речта „има неизтънчена и в известен смисъл вродена красота: има гладкост в края на периодите, използвана не от самохвалство, а като че ли е необходимо и от свойствата на повечето предмети, така да се каже, насилствено изтръгнат" 1118. Тук "самата истина се харесва, като е просто, но истински обяснена, защитена и представена като непобедима" 1119. На свой ред, и използвайки средната сричка, проповедникът трябва да говори не само приятно, но заедно и убедително, "трябва да се стреми да гарантира, че в същото време слушателите го разбират и са му пленени и покорни" 1120. Трудно е да се разберат отличителните черти, въз основа на които авторът цитира някои пасажи като доказателство за проста сричка, други като свидетелство за умерена или възвишена сричка. „Това, което Августин цитира като образец на средната сричка, може да се постави наред с образците на високата или простата сричка и обратно: образците на възвишената сричка не се различават много от образците на средната сричка и дори може да изглеждат на други като идентични по характер с образците на простата сричка“ 1123. Следователно, без да смятаме за необходимо да се спираме подробно на примери, цитирани и анализирани от автора на “Християнска наука”, ние ще се докоснем само до онези съображения, изразени от него по пътя, които могат да имат едно или друго практическо значение. В глава XXXIX, цитирайки като пример за проста сричка думите на апостол Павел от Посланието до галатяните (Гал. 3:15-23), където апостолът разкрива значението на Моисеевия закон и вярата за оправданието на човека чрез разрешаване на възраженията, които той прави срещу себе си, Блажени Августин приканва духовния говорител да подражава на този посочен светец по въпроса за разкриването на истината. получено от апостола. Духовният оратор не трябва да се занимава само с „разкриването на заключението и разрешаването на възлите на главните въпроси, но и с предотвратяването на случайни противоречия или възражения, така че те да не отслабват или опровергават основния предмет на нашата проповед“ 1124. Блажени Августин смята изучаването и разрешаването на всички видове случайни възражения и противоречия „за много добро дело, въпреки факта, че понякога има опасност от твърде далеч от основната тема и самото внимание може да бъде изгубено „в дълга верига от заключения“ 1125. Ако проповедникът не се опита да предотврати и опровергае възможните възражения, тогава слушателят може да ги срещне „в момент, когато няма кой да им отговори; и от друга страна, дори и да е имало кой да отговори, тъй като слушателят стои мълчаливо, докато изнася учението, без да предлага своите съмнения, той може да си тръгне след проповедта неудовлетворен, ако бавният проповедник не разреши противоречията, които са дошли в ума на мълчаливия слушател” 1126. Анализирайки образци на средната сричка, авторът на Християнската наука намира възможност отново да покаже своя изтънчен риторичен вкус, достигайки донякъде взискателност дори по отношение на свещените писатели, въпреки пълното и дълбоко преклонение пред тях. Той намира, че на свещените писатели „понякога им липсва онази красота на речта, която плавните и премерени завършеци на периодите й придават“ 1127. Въпреки това, благочестивата мисъл на автора е склонна да признае по-скоро, че вдъхновените писатели на свещените книги съзнателно избягват външните разкрасявания на речта 1128. В същото време взискателността на реторичния вкус, потисната от благочестието, изглежда изчезва и блажени Августин е готов щедро да прости на свещените писатели недостатъците на външното представяне, които срещат, и по-специално липсата на плавни и премерени окончания или заключения (clausula) на периоди 1129. Като цяло се забелязва, че авторът е двоен в своето преценки: като ритор, заемал длъжността учител по красноречие в продължение на няколко години, той отдава много важно значение на външното представяне, „говори много и често за музикалната структура на речта и външната грация на израза“ 1130; като благоговеен учител на християнската истина и благочестие, говорейки за високите цели, които духовният оратор трябва да има преди всичко, той забравя изискванията на риторическата наука и влага цялата сила и значение не в красотите на външното изложение, а във вътрешната страна на словото, в неговото съдържание, в истината и истината, с които християнският учител трябва най-вече да въздейства върху своите слушатели, като ги утвърждава в онези мисли и чувства, с които самият той е запълнена. Въпреки това, колкото и съвършена да е проповедта от гледна точка на съответствие с риторичните изисквания, поставени към нея от автора на Християнската наука, нейният успех според него се определя преди всичко от живота на проповедника, в зависимост от това доколко той самият действително изпълнява това, което вдъхновява в другите. „При действителна победа над слушателите“, казва той, „животът на проповедника винаги има повече тежест и сила от неговото слово“ 1131. Разбира се, твърди блажени Августин, проповядването на учители, които водят неприличен живот, също може да бъде полезно за мнозина. „Ако проповядваме Христа чрез вина (occasione – в руския текст се превежда: притворно), ако проповядваме Христа в истината, и в това се радвам“ (Фил. 1:18), казва св. ап. Всяко истинско и право учение е полезно, дори и да е преподавано чрез недостойни хора. „Добрите християни със смирение слушат в този случай не човек, какъвто и да е той, а самия Господ, Който е казал: „Всичко, което ви е заповядано да вършите, пазете и вършете, но не го вършете с дела, защото те говорят неща, а не ги вършат” (Матей 23:3)” 1132. Една проповед обаче е несравнимо по-ефективна и много по-полезна, ако е изнесена от хора, които сами практикуват в живота си това, на което учат другите. Добрият живот на един проповедник е най-доброто потвърждение за истинността на неговите думи, свидетелства за неговата искреност и убеденост, което от своя страна се отразява на убедеността на неговите слушатели. "Много ли са", разсъждава блажени Августин, "които търсят закрила за порочния си живот в поведението на своите началници и учители, като разсъждават в душата си или - в неблагоприятен час - дори казват в лицето на проповедника: защо сам не направиш това, което ми заповядваш? Ето откъде идва, че хората не слушат с покорство някой, който не обръща внимание на себе си, и заедно с проповедника пренебрегват словото на Бога, който им се проповядва” 1133. Добрият живот на един проповедник прави неговата проповед дръзка и смела. Той „проповядва без срам, защото живее безукорно“ 1134. В своите учения той е по-загрижен да изрази по-точно и вярно това, което служи за доброто на слушащите, и не преследва красотата на израза, превръщайки се в роб на думите си, а напротив, като техен господар (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori) 1135. Застъпвайки се не с думи, а с дела, такъв учител „в прости, средни и високи срички винаги има една цел на думите: така че в думите истината да се разкрие, така че истината да се хареса, така че истината да докосне” 1136. Засилването на ефекта на проповедта и издигането на авторитета на проповедника в очите на слушащите, неговият примерен живот сам по себе си, независимо от едно или друго негово качество като оратор, е „винаги мълчаливо учение” за другите 1137. В края на книгата (глава 52) авторът засяга въпроса дали един проповедник може да произнася ученията на другите. Св. Августин не забранява да се използват „мъдро и красноречиво написаните” проповеди на другите и като се запомнят, да се предлагат на хората. „Това“, заявява той, „е един от наистина полезните начини за разпространение на истината; защото чрез него се правят много проповедници и вестители на истината, без да се умножава броят на учителите, само ако всички те проповядват едно и също учение на истинския Учител“ 1138. Проповедниците, които произнасят ученията на другите, не трябва да се смущават от думите на пророк Еремия, чрез чиято уста Господ изобличава онези, които крадат думите Му „всеки от собствената си искреност” (Йер. 23:30) 1139. „Божието Слово не е чуждо на онези, които Му се покоряват” 1140. Думите на пророк Йеремия са по-скоро приложими към проповедници, които, имайки дарбата да съставят и красноречиво изнасят собствените си проповеди, водят неприличен, лош живот. Всичко, което проповядват и учат другите, им е чуждо по отношение на самите тях, на техните права и сърца, тъй като „собствената им воля и действия решително опровергават това, което казват” 1141. Това се потвърждава от думите на Господ, изречени от Него в изобличение на фарисеите: „лицемери, каквото и добро да кажете, зли сте” (Матей 12:34), и други, които все още заповядват вие да следвате тяхното учение: „Всичко, което ви кажат... правете, но не го вършете с дела” (Матей 23:3) 1142. От сравнението на тези думи на Господа следва, според разсъжденията на блажени Августин, че учителите, които са недостойни в живота си, „когато говорят добро, не говорят себе си”, а предават чуждото. „Един красноречив, но лош човек“, пише той, „против волята си, сякаш против волята си, съставя добро учение именно за да може някой друг да го проповядва, макар и не красноречив, но добър човек: и в този случай писателят сам произвежда и предава нечие друго, а диригентът или разказвачът получава своето от някой друг. Ако добрите християнски учители заемат своите писания на добри проповедници, тогава и двамата – писателите и разказвачите – проповядват своето, а не чуждото: тъй като и двамата имат свой собствен Бог, на когото принадлежи това, което проповядват, и писанията на другите стават свои собствени за тези, които, неспособни да съставят свои собствени, живеят благоприлично според писанията на другите” 1143. – В заключение на своите омилетични разсъждения, в 53-та глава, авторът на „Християнската наука“ смята за необходимо отново да напомни на християнския учител, независимо дали той сам ще произнесе словото си или мисли да продиктува проповед на други, за да могат да я произнасят пред хората, за необходимостта преди всичко да се моли на Бога „нека Господ даде добри думи в устата му“. „Защото ако царица Естир, подготвяйки се да говори пред цар Артаксеркс за временното спасение на своя народ, се молеше Господ да даде словото, което е приемливо в устата й (Естир 4:17), тогава не трябва ли този, който работи върху словото и учението за вечното спасение на хората, да се моли повече за получаването на този важен дар“ 1145. По същия начин авторът съветва всеки, който възнамерява да произнесе проповед, съставена от друг, преди да получи тази проповед, да се помоли, първо, за съставителите, второ, за себе си, така че Господ да му помогне да изнесе проповедта добре, и, трето, за слушателите, „за да могат добре да възприемат това, което им се говори” 1146. Проповедникът също трябва да завърши своето учение с молитва към Бога, като благодари на Онзи, от Когото зависи успехът на проповедта 1147. Това, по същество, е съдържанието на „Християнската наука“ на св. Августин; това са омилетичните правила, които той излага в тази книга. Както бе споменато по-горе, под перото на блажени епископ Ипонийски те се появяват за първи път в хармонично, систематично изложение и получават напълно научна форма. Само поради тази причина работата, която разгледахме, е от огромно значение в историята на християнската проповед, тъй като представлява първия опит на цялостна научна дисциплина, свързана с проповедта, известна в системата на другите богословски науки под името „омимилетика“. Тук, в християнската наука, е началото на омилетиката и нейният първи пример, от който и според който тази наука след това започва да се развива. Наистина, като първи опит на един омилетик, св. Августин, от гледна точка на съвременната омилетическа критика, не е лишен от недостатъци. Така че едва ли е възможно да се признае за правилна мисълта на автора на Християнската наука, когато в полза на яснотата на речта той съветва да се жертва не само нейната благодат. но дори и коректност. „И от омилетическа гледна точка“, както правилно отбелязва проф. Певницки, - правилността на езика в църковните учения е толкова задължителна, колкото и яснотата на изразяване. Божието Слово, обяснено в проповед, си струва да даде своето обяснение във възможно най-чистата и правилна форма. И не би ли било унижение за високата истина, която съставлява съдържанието на проповядваното слово, ако говорят за нея от църковния амвон на небрежен и неправилен език?“ 1148. Освен това св. Августин има донякъде едностранчив поглед върху въпроса, когато, говорейки за трите цели на ораторството: да учи, да угоди и да убеждава, той придава основно и предпочитано значение на задължението да се преподава, като счита другите две за по-малко важни за проповедника и не винаги необходими. Това твърде много опростява изискванията за проповядване и го свежда до обикновен урок, до просто, неизкусно, може би понякога сухо и студено предаване на знанията на тези, които слушат. Междувременно трите цели на красноречието, посочени от св. Августин, не трябва да се разделят и имат еднакво задължително значение за всяка проповед. Проповедта трябва да бъде такава, че слушателите, вслушвайки се в думите на духовния наставник, покорно да следват проповядваното от него спасително учение на християнската вяра и морал. Целта на проповедта е да накара другите да мислят и да действат според нейните изисквания. "Проповедникът, като всеки оратор, трябва да се опита не просто да научи слушателя или да му даде обяснение на нещо, но да го убеди, да го склони да вярва в това, което той самият вярва, или да следва това, което смята за полезно. В тези форми той не трябва да бъде лишен от оживлението, необходимо за един истински оратор, и не е прекомерно да се изисква от него, че със сила и енергия той предава в умовете и сърцата на своите слушатели понятията и идеите, които той ценеше и носеше от душата си” 1149. От гледна точка на омилетическата критика трактатът за сричките на автора на Християнската наука едва ли ще има голямо значение. Като въвежда този трактат в своите изследвания, блажени Августин е само неволен принос на преобладаващите тогава риторични изисквания 1150. Той не съобщава нищо съществено ново по отношение на правилата на духовното ораторство тук. Позициите, изразени от автора, и анализът на примерите, дадени в подкрепа на тези разпоредби, са напрегнати и произволни 1151. Но тези недостатъци изобщо не омаловажават омилетиката на св. Августин и не й пречат да има голямо значение по отношение на омилетиката на следващите времена. Той служи като „ръководство и източник“ за повечето хомилетични системи, появили се през Средновековието 1152 г. Някои от инструкциите на автора на „Християнската наука“ не са загубили смисъла си и до днес и остават признати в съвременната наука за проповедта. Такава е например идеята, че проповедникът трябва да учи занаята си предимно практически, като слуша образцови оратори и чете творбите на най-добрите писатели 1153. Това е твърдението на Блажени Августин, че най-голямо влияние върху слушателите има проповедникът, който води образцов добродетелен живот и сам по себе си показва поучителен пример за изпълнение на това, на което учи другите. Това е неговият възглед за произношението от църковния амвон на учения, събрани от други. И накрая, основната мисъл на автора, която преминава през цялото изследване, трябва да се признае за напълно правилна, насочвайки вниманието на църковния наставник към вътрешната страна на проповедта. Мъдрото, истинско, добро и полезно съдържание на словото е това, което проповедникът трябва да има предвид преди всичко, или, с други думи, вътрешната, а не външната красота на словото трябва да бъде предмет на негова основна грижа. По отношение на проповедното слово изтънчените изисквания на риторическата наука относно външното представяне не са толкова задължителни, колкото по отношение на други видове ораторско изкуство. Една проповед, дори и да липсва външно красноречие, може да бъде поучителна и красива в своето истинско и полезно съдържание. Тази мисъл не се пропуска от автора дори в онези случаи, когато той обсъжда значението и ползата от науката за красноречие за духовното ораторство и когато, подчинявайки се на изискванията на своя изтънчен реторически вкус, той преминава в подробен реторичен анализ на някои примери, които дава в подкрепа на своите позиции. Самите примери са заимствани от блажени Августин, както видяхме, не от светски писатели, а от книгите на Свещеното Писание и от произведенията на някои отци на църквата. С това блажени Августин иска да покаже несъмнено, че църковното и светското ораторство не са едно и също нещо и че според специалните свойства на проповедта науката за нея или омилетиката трябва да бъде установена на специални основания, различни от посочените от реториката или от науката за ораторството като цяло. Авторът никога не изпуска от поглед нито природата на проповедта, нито нейните специални свойства. Всичко, което той казва в своето изследване „е насочено към изясняване на специалните закони, които църковният оратор трябва да изпълнява и да спазва в своето служение“ 1154. Глава VI. Преглед на съдържанието на произведението на Блажени Августин: „De cathechisandis rudibus“ (за съобщението) 1155 г. Есето на Блажени Августин „De cathechisandis rudibus“ е написано от него около 400 г. Причината за написването на есето е молбата на Деограций, дякон на Картаген, който иска да получи инструкции от Августин как да процедира, когато обявява тези от други вероизповедания, които искат да приемат християнството. Той искаше да знае при какви условия християнската доктрина може да бъде преподавана с най-голям успех, както и откъде трябва да започне катехуменът и до каква точка трябва да бъде извършено, дали е необходимо да се добави exhortatio към разказа за Божията икономика в Стария и Новия завет или дали е необходимо да се ограничи само до съобщаването на заповедите, спазването на които се състои от християнски живот и служба 1156. Деограций също беше много смутен от почти постоянното си недоволство от собствената си реч. Изглеждаше мудно и скучно не само на самия оратор, но и на онези, които очевидно трябваше да обяви, както и на други слушатели 1157. Със съкрушено сърце, информирайки благословения учител на Ипония за това, Деограций моли той да не смята за тежко за себе си да споделя своите обяснения и инструкции относно проблемите, които го тревожат 1158. Блажени Августин с готовност се прекланя на молбата на Деогратиас и е готов да му помогне в неговите трудности не само от приятелско отношение към картагенския дякон, но и от любов към църквата и синовно подчинение към него. "От своя страна", отговаря той, "от чувството на взаимна любов между нас и като цяло от любов към майката на нашата църква и преданост към нея, аз не само не отказвам, но с цялото си усърдие съм готов, с Божията помощ, да помогна на брат си с наставления. Защото колкото повече желая да раздавам божественото съкровище навсякъде, толкова повече трябва да се грижа да улесня начините за разпределянето му за моите служители, така че те да могат повече лесно и по-лесно постигат това, което искат да преодолеят с труд и усърдие” 1159. Преди всичко св. Августин успокоява Деограций по отношение на оплакванията му относно недостатъците на собствената му реч. Той съветва да не се смущава от факта, че речта му често му се струва несъвършена, скучна и мудна. Напълно възможно е на слушателя тя да изглежда съвсем различна. Недоволството от собствената реч, според автора, идва от факта, че говорещият понякога е завладян от силно и напълно естествено желание да изрази мислите си, ако е възможно, по-пълно и по-добре, така че това, което изразяваме, винаги е, така да се каже, по-лошо и по-ниско от това, което бихме искали да изразим 1160. „Аз често“, пише св. Августин, „не харесвам речта си, защото желая най-доброто, на което често се наслаждавам в себе си (interius) преди Започвам да го изразявам с думи. И ако не успея да направя това, скърбя, че езикът ми не може да служи достатъчно на диктата на сърцето ми (constristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere) ... Но вниманието на тези, които ме слушат, често показва, че речта ми не е толкова скучна, колкото ми се струва. И че те получават някаква полза от това, научавам за това от тяхното удоволствие (delectatione). И от своя страна, аз внимателно се опитвам да върша работата си, когато забелязвам, че те (слушателите) възприемат добре това, което им се предлага" 1161. От самия факт, че мнозина се обръщат към Деограций, търсейки наставления в истините на християнската вяра, той трябва да разбере, че за другите, следователно, неговата реч не е толкова неприятна, колкото изглежда неприятна за самия него. Следователно, човек не трябва да я смята за безплодна, защото според него тя е някак несъвършена. В края на краищата, блажени Августин уверява, че докато сме на земята, ние „виждаме през мрачно стъкло“ (1 Кор. 13:12), както и да е, речта ни е много по-приятна, когато я произнасяме с удоволствие, весело и се наслаждаваме. И въпреки че посочването на средствата, чрез които се придобива това свойство на речта, не е малка задача (cura maxima est), все пак, с оглед на важността на темата, блаженият епископ на Ипония не отказва да даде необходимите указания как да премахне това мъчително чувство на неудовлетвореност от себе си, за което му се оплаква Деограций. Първо, той отговаря на въпроса откъде да започне съобщението и до какво да го доведе, или, с други думи, какво трябва да служи като предмет на съобщението. Предметът на катехумена, според разсъжденията на блажени Августин, е цялата свещена история от началото на света до наши дни, разкрита и изяснена под ръководството на християнското съзнание и в светлината на откритото учение на Христовата Църква. Това обаче не означава, че по време на съобщението трябва да се предаде всичко, което се съдържа в свещените книги от исторически и повествователен характер, независимо дали предаването е буквално. дума по дума или със собствените си думи. Няма достатъчно време за това, а и няма нужда от това. Разказът ще бъде пълен, ако катехизаторът, след като е обхванал всичко в общи линии и накратко (summatim generatimque), се съсредоточи върху по-забележителното и чудесното, което обикновено се слуша с по-голямо желание. Но и това трябва да се покаже „като че ли под прикритие, а не веднага да се отстрани от съзерцанието на слушателите, а да се представи с известно закъснение, сякаш за по-голяма яснота и изясняване, и след това, след задълбочен анализ, като достойно за всякаква изненада, да се предложи на собственото им разглеждане. Останалото може да се изложи накратко, така че, пропускайки други неща, да може да се очертае това, което искаме да подчертаем по-ясно, а също и така, че този, който е изложен на съобщението, да не се уморява и паметта му да не се притъпява” (nec illius memoria confunditur) 1162. Основното правило, което трябва да се следва при предаването и обяснението на библейския разказ, и заедно с главния смисъл на този разказ, Блажени Августин посочва, по думите на апостол Павел, „от чисто сърце и чиста вяра“ (1 Тим. 1:5) Катехизаторът не трябва да изпуска от поглед този ръководен принцип, независимо дали говори нещо от Новия Завет или от Стария Завет. Старият Завет предсказва Христос; Причината за появата на Христос Спасителя в света беше, че Господ искаше да покаже любовта Си към нас, тъй като - "Христос умря за нас, когато бяхме още грешници" - (inimici - Рим. 5:6-10); както Той даде живота Си за нас, така и ние трябва да дадем живота си за нашите братя (1 Йоан 3:16) и трябва да отговорим на Божията любов към нас с любов към Него, ако ние самите не искахме да Го обичаме първи 1163. „Ако Христос дойде най-вече за човека, за да познае как Бог го обича, и за това да разбере, че растейки в любовта към Този, от Когото самият той беше обичан отначало, по Негова заповед Той би обичал ближния си... ако цялото писано преди това божествено Писание е написано в очакване на появата на Господа и всичко, което тогава е било заповядано в Писанието и одобрено от божествената власт, се отнася до Христос и призовава за любов, тогава е ясно, че върху тези две заповеди на любовта към Бога, а не само целият „закон“ и „пророци“ (Матей 22:40), от които се състои Светият Дух, са потвърдени за ближния. Писание по времето, когато Господ е казал това (т.е. инструкцията за любовта към Бога и ближния), но също и всички книги на божествените писания, написани по-късно и запаметени. Следователно Новият Завет е скрит в Стария Завет, а Новият е откровението на Стария” 1164. Блажени Августин приканва катехизатора да сведе всички свои наставления към тези две заповеди на любовта и с тях да разбере цялото учение на Христовата вяра. Дори когато говорим за строгостта на Божия съд, трябва да се внимава тази строгост да назидава слушателя в любов, така че той, радвайки се на любовта на Онзи, от Когото се страхува, да Му отговори на свой ред с любов и да се страхува да не загуби любовта Му към себе си 1165. Преди да пристъпи към съобщението, блажени Августин съветва всеки, който иска да стане християнин, внимателно да проучи какво го подтиква да приеме християнската вяра. В този случай авторът препоръчва предпазливост и, ако е възможно, да разберете от другите какви обстоятелства мотивират даден човек да приеме християнската вяра. Ако няма такива, от които да получим необходимата информация, трябва да попитаме обявения и едва след като получим отговор от него, да започнем речта си във връзка с този отговор. Любопитно е обаче как св. Августин съветва какво да се прави в случай, когато някой, който иска да стане християнин заради светски облаги, изрече лъжа и се преструва, или каже нещо несъвместимо с настроението, което трябва да бъде в търсещия наставления в християнската вяра с намерение да я приеме. Ако някой няма искрено намерение да бъде християнин, ние трябва, твърди авторът на въпросната творба, да говорим с него, сякаш не забелязваме подобно настроение, така че той да има истинско желание да приеме Христовата вяра (tamen sic cum eo debemus accept, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est) 1166. „Божията милост често произвежда чрез служението на глашатаят, че подтикнат от речта си, огласяемият всъщност иска да бъде такъв, какъвто е искал само да изглежда” 1167. Затова не трябва да се отказва, когато някой се обърне към катехизатор, подтикнат да приеме християнството от земни изчисления, и изрече лъжа, скривайки от него истинските си намерения. „Няма нужда – казва Блажени Августин – да разобличавате лъжите му и да показвате, че ги знаете. Но ако някой каже, че е дошъл с намерение, което заслужава одобрение, независимо дали е вярно или невярно, във всеки случай, като одобряваме и възхваляваме това намерение, с което според него е дошъл, трябва да го накараме да се наслаждава на факта, че той е това, което иска да изглежда. Необходимо е също така повишено внимание, ако чуете от лицето, за което се съобщава, нещо неподходящо и несъвместимо с душевното състояние, което трябва да бъде във всеки, който идва в християнската вяра. Тук е необходимо, по мнението на блажени Августин, да го укорим любезно и тихо като невежа и невежа и чрез посочване на истинската цел на християнското учение, както и чрез кратка и изразителна (breviter et graviter) похвала на това учение, да го накараме наистина да иска това, което не е искал поради грешка или е искал лицемерно 1169. Предоставя се добър повод на катехизиса да започне реч, когато човек, който желае да обръщането към християнството е подтикнато да го направи от някакво видение или страхотно предложение и съвет отгоре 1170 г. В този случай той трябва преди всичко да привлече вниманието на слушателя колко голяма е Божията грижа за нас. Следователно, преминавайки към по-солидния път на Писанието, е необходимо да се покаже на катехумена, че Господ не би го насърчил да стане християнин и да се присъедини към църквата и не би го възпитал при такива чудни обстоятелства, ако не искаше той спокойно и твърдо да поеме надеждния (praeparatum) път на Писанието, търсейки в него не видимото знание, а доверието в невидимото (invisibilia sperare consuesceret) 1171. След това трябва да се пристъпи към свещения исторически разказ, започвайки от сътворението на света и водещ до днешния ден на историята на църквата, посочвайки причините и значението на тези действия и явления, които трябва да бъдат засегнати, свързвайки всичко с крайната цел на закона - любовта, която винаги трябва да се има предвид в това (unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est) 1172. В същото време човек трябва да се опитва да избягва неясни и трудни за разбиране разсъждения в речта. „Нека истината на това обяснение (adhibitae rationis) бъде като златна верига, свързваща ред перли, но без да нарушава хармонията на красотата с излишък“ 1173. В края на свещеноисторическия разказ трябва да се изложи учението за възкресението на мъртвите, с опровержение, ако възможностите и силите на слушателя позволяват, и ако има достатъчно време, празни подигравки от страна на невярващите, както и учението за бъдещия последен съд, добър за добрите, страшен за злите и справедлив за всички. След това лицето, подложено на катехумена, трябва да бъде предупредено за всички изкушения и изкушения, които възникват извън църквата или в самата нея, за различни грешки и ереси, които се появяват сред християните. В този случай обаче няма нужда да се изброяват всички отделни погрешни схващания и да се опровергава всяко от тях. Достатъчно е да се отбележи, че те са предсказани от Исус Христос и апостолите и да се посочи значението и ползата от изкушенията за образованието на вярващите. За да се премахне лошото влияние върху новопросветения човек от многото недостойни членове на църквата, той трябва да бъде допълнително научен, макар и за кратко, на правилата на християнското поведение. Чрез свидетелството на Божието слово е необходимо да се покаже каква съдба очаква онези, които водят порочен, грешен живот, и до кога ще останат в църквата, от която в крайна сметка ще бъдат отделени. След това е необходимо да се внуши на човека, който възнамерява да влезе в пътя на вярата в Христос, така че той да не възлага надеждата си на хората, колкото и добри да са те. Нека не смее, ако започне да преуспява в християнското знание и добрите нрави, да не приписва това нито на този, който го е обявил, нито на себе си, но „нека той, и ние, и другите, да бъде човек в Него и чрез Него, който го възлюби, докато беше още грешник, така че, като го оправда, да го направи праведен (amicum)” 1174. Въпросът за продължителността на катехизическото обучение според св. Августин не изисква подробно обяснение. Това се учи най-добре от самия случай и обстоятелствата (ipsa necessitas), в зависимост от времето, с което разполагат говорителят и говорителят 1175. Специални указания са дадени от Блажени Августин относно това как да се произнасят образованите (ерудити - гл. VIII, 12), както и граматиците и риторите (гл. IX, 13). Първите обикновено заявяват намерението си да приемат християнството, като преди това добре са претеглили решението си и са го обсъдили със себе си и с другите. По отношение на тях блажени Августин съветва да се спазва голяма деликатност. Трябва да ги изпитвате внимателно, а не да ги питате натрапчиво какво знаят за новата вяра. „Ние вярваме, нека започнем да им казваме“, пише авторът, „че те вече знаят това и това, и по този начин трябва да изброим всичко, което трябва да се преподава на неучените, и ако трябва да научат нещо в същото време, нека учат, но не като от учител (доктор), нека учат от нас, когато изброяваме това, което според нашето предположение те вече знаят“ 1176. Също така не боли да попитате учения как неговият възникна желанието да бъдеш християнин. И ако се окаже, че това желание е породено от четене на свещени (канонични) книги или някои полезни трактати, тези книги трябва да бъдат възхвалявани според заслугите им. Няма да е лоша идея дори да разберете от него коя книга е чел най-много (maxime) и с кои особено се е занимавал, за да има намерение да се присъедини към църквата. "Ако научим, че тези книги са написани от някой запомнящ се православен (catholico) човек, ние ще ги одобрим с удоволствие (laeti). Ако той попадне на писанията на еретик, може би вярвайки, че са православни, той трябва да го увещава, като посочи авторитета на църквата, както и мненията на изключителни мъже, славни защитници на нейната истина (in ejus veritate florentium) "1177. Въпреки това, отбелязва блажени Августин, понякога онези, които са починали като православни, било поради човешка слабост, било поради липса на образование, замисленост и други сведения, на някои места в своите писания са били отклонявани от истината чрез подобие на истина и по този начин са давали повод на предубедени и нагли хора да разпространяват тази или онази ерес. И дори най-свещените книги, където всичко е казано много разумно, често се използват от еретиците като средство за защита на техните лъжливи мнения. Всичко това трябва да се внушава на образовани хора, които искат да приемат християнската вяра, със скромност (modesta collation), присвоявайки си правата на преподаване, така че да не се вижда високомерието и в същото време, за да не дават повод на слушателя да бъде арогантен. В останалата част блажени Августин предполага, че когато се оповестяват образовани и учени хора, трябва да се действа по същия начин, както когато се оповестяват прости, като се води всичко към превъзходния път на Христовата любов. Блажени Августин съветва граматиците и риторите, прочути с изкуството на красноречието, ако искат да се обърнат към християнството: да не презират онези, които предпочитат да избягват лошите нрави, отколкото недостатъците в думите, и да не предпочитат изкуството на езика пред чистотата на сърцето. Особено те не трябва да пренебрегват езика на Светия. Писания, защото не е помпозен; в думите и действията на хората, описани в книгите на Св. Писание, нека се научат да намират друг, по-висш, духовен смисъл. В същото време авторът препоръчва да се покаже чрез пример как понякога истината се разкрива и изяснява в резултат на разрешаването на някаква алегория, въпреки че с просто и буквално разбиране се получава съвсем различно значение 1178. Трябва допълнително да внушим на граматиците и реторите, че те предпочитат мислите пред думите, „както духът е предпочитан пред тялото“. Нека знаят, че Бог не се кланя на думите, но гледа на разположението на душата 1179; нека се стремят повече да слушат истинските речи, а не красивите, както предпочитат да имат приятели, които не са красиви, а благоразумни; Нека също така не се смеят на тези глави и служители на църквата, които понякога допускат варваризми и солецизми в молитвите си и объркват самите думи 1180. В заключение на тези инструкции блажени Августин предлага също да обясни на своите слушатели смисъла и значението на тайнствата, които им предстои да получат, като е достатъчно по-знаещите и интелигентните да посочат самата същност на въпроса, но за тези които са бавни и слабо разбиращи, те трябва да бъдат обяснени по-подробно, „за да не презират това, което виждат“ 1181. Преминавайки към посочване на средствата, чрез които словото на катехизатора може да получи по-голяма жизненост, по-голямо оживление и приятност, св. Августин посочва главната причина, поради която речта ни става скучна и не ни харесва в това, което той нарича „tedium animi” – в упадъка на духа, в нашата неудовлетвореност, униние и раздразнение. Това от своя страна зависи от различни причини и на първо място, както казва авторът по-горе (гл. II), от съзнанието за невъзможността да изразим правилно това, което бихме искали да изразим - така че всичко, което чувстваме, тези, които ни слушат, също да чувстват същото. Но често забелязваме, че не сме в състояние да направим това 1182. „Това, което ни радва и пленява повече, е това, което умствено съзерцаваме в мълчание, и не искаме да изоставим мислите си и да ги заменим с далеч по-различен израз на думите“ 1183. За да премахнете недоволството и раздразнението, които възникват от това, Блажени Августин препоръчва да затоплите чувството на смирение в себе си и по-ярко да отпечатате в сърцето си образа на любовта, показана ни от Господ Исус Христос. "Въпреки че нашата артикулирана реч не съответства точно (differat) на креативността на нашата мисъл (ab intelligentiae nostrae vivacitate), все пак смъртността на плътта е много по-отдалечена от равенството с Бога. И все пак Той, Исус Христос, Божият Син, бидейки по Божия образ, се обезслави, като прие формата на слуга (Фил. 2:7). За какво поради друга причина стана слаб към слабите, ако не за да спечели слабите?.. (1 Кор. 9:22)” 1184. На същото ни учи и Св. апостол Павел, обхванат от Христовата любов и върху нея установяващ своята любов към хората (2 Кор. 5:13-14). Той не би изразходвал себе си за душите на другите (2 Кор. 12:15), ако беше обременен да се наведе до ушите им. Ами ако не любовта кара родителите, когато говорят за децата си, да бръщолевят съкратени и изкривени думи? „Затова, казва блажени Августин, нека не се отстранява от сърцата ни мисълта за онази птица (Матей 23:37), която покрива безпомощните си малки със слаби пера (крила) и събира своите чуруликащи пиленца с разкъсан глас“ 1185. „И точно както нашите мисли ни радват в най-съкровените дълбини на нашия дух (в penetralibus sincerissimis), така трябва да радваме и съзнанието, че любовта, колкото по-охотно се снизходява към тези долу, толкова по-силна става по-късно, връщайки се обратно вътре, когато ние, в чистотата на съвестта си, не търсим нищо от онези, към които снизходяваме с нашата любов, освен тяхното вечно спасение“ 1186. Втората причина за нашето недоволство и раздразнение е, че често искаме да прочетем или чуем нещо сами повече, отколкото да кажем на другите, без да знаем какъв ефект ще има нашата дума върху другите 1187. Но все пак не трябва да се смущавате твърде много при такива обстоятелства. Човек трябва да внимава главно да не се отклонява от истината. И ако слушателят не харесва нещо в речта, нека наставникът научи от това, че не става въпрос за думи, а за разбиране на обсъждания предмет. Ако катехизаторът се отклони от истината, „въпреки че“, отбелязва авторът, „това е трудно да се допусне в катехумена на простите (rudibus), където човек трябва да следва утъпкания път“, нека знае, че това се е случило само защото Господ благоволи да ни изпита дали правим нещата внимателно, така че, като направим по-голяма грешка, да не бъдем укорени за нея. Според свети Августин няма вреда, ако грешката остане незабелязана и ако не се повтаря. В по-голямата си част ние самите, припомняйки си казаното, забелязваме грешката си и често не разбираме как това може да се случи. Но трябва да се внимава постепенно да се коригира грешката на онези, които по наша вина са били въведени в нея. Ако някои завистници се радват на нашата грешка, нека се опитаме да намерим в това повод да ни упражни в търпение, както и в милост, защото Божието дълготърпение може да ги доведе до покаяние. Понякога се случва всичко, което казваме, да е добро и правилно, но въпреки това, или поради неразбирането на слушателя, или защото нашите преценки са нови за него, той е изкушен и объркан. Ако това се случи и ако слушателят покаже готовност да разбере и асимилира казаното (sanabilemque sic praebet), незабавно необходимите обяснения и позоваване на авторитети трябва да премахнат съмненията, които са възникнали в него (auctoritatum rationumque copia sine ulla dilation sanandus est). Възможно е, разбира се, объркването, създадено в слушателя, да остане тихо и неизвестно. В този случай, заключава авторът, нека му помогне силата (медицината) на Бога. Но също така може да се случи слушателят да откаже да се коригира. Тук блажени Августин намира утеха в примера на Господа, Когото някога, когато думите Му се сторили съблазнителни на слушателите, дори „много от учениците Му” изоставили (Йоан 6:66). Представяйки си всичко това в ума си и възлагайки надеждите си на Бога, ние ще се страхуваме по-малко за резултата от нашата реч и за нейното неизвестно въздействие върху слушателите. И понасянето на неприятности и трудности за добро ще ни достави удоволствие, само ако не търсим собствената си слава 1188. В крайна сметка, след работа, четенето или слушането на някакъв разговор, който според нас е най-добър, ще ни се стори по-приятен. „И ние ще се молим на Бог с толкова по-голяма дързост Той да ни научи да говорим както искаме, ако желаем с готовност Той да говори чрез нас, както знаем” 1189. Третата причина за нашето огорчение и недоволство от нашата реч може да произтича от факта, че ни доставя малко удоволствие често да се връщаме към толкова обикновени и дори елементарни (infantilibus - детски) теми, за които трябва да говорим по време на съобщението (quae rudibus insinuantur) 1190. Блаж. В този случай Августин също препоръчва да се култивира в себе си чувство на братска и още повече родителска любов към тези, които слушат. Тогава „на нас“, казва той, „чиито сърца са обединени с тях, ще се разкрие нещо ново“ в това, което изглеждаше старо, отдавна известно (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur) 1191. „Свойството на симпатичния дух е такова, че докато онези (слушателите) са привлечени (aficiuntur) от нас, говорейки, ние взаимно живеем в тях и освен това по такъв начин че те сякаш казват в нас това, което чуват, и в тях ние като че ли научаваме по някакъв начин това, което преподаваме” 1192. Това може да се забележи в обикновени случаи. „Не се ли случва, че когато покажем някои красиви места в град или поле на онези хора, които никога преди не са ги виждали, нашето удоволствие се подновява в тяхното удоволствие, въпреки че в други моменти, по навик, ние минаваме през тези места, без да изпитаме каквото и да е удоволствие“ 1193. Освен това такова съчувствие на душите, такова чувство на удоволствие може да има в духовните въпроси, във въпросите на вярата, „когато хората търсят знанието на истинският Бог” 1194. Влошаването на нашето удоволствие тук също трябва да бъде улеснено от мисълта, че човек преминава „от смъртта на заблудата към живота на вярата”, съзнанието, че носим на света една нещастна душа, измъчвана от грешките на грешния живот 1195. Четвъртата причина, която прави речта ни скучна, така че да не се задоволяваме с нея, понякога се определя, според св. Августин, от неподвижността и безчувствеността на слушателя, когато последният по никакъв начин не показва настроението си и изглежда напълно безразличен към това, което му се говори. Това се случва или в резултат на религиозен страх, или в резултат на срамежливост, или накрая от недостатъчно разбиране на думите на оратора 1196. В този случай от катехизиса се изисква голяма сдържаност и много предпазливост. Първо, чрез разговор трябва да разберете какво е в душата на слушателя. Ако страхът се окаже прекомерен, той трябва да бъде премахнат с обич; ако срамежливостта, тя трябва да бъде смекчена с братска общителност. Освен това е необходимо да попитаме говорещия дали разбира какво се казва и да го поканим да говори свободно, ако нещо в нашите думи му се струва неразбираемо или противоречиво. Не е зле да разберете по същия начин дали слушателят някога е чувал за това, за което сега чува, така че то, макар и известно за него от дълго време, може би изобщо не го интересува. След това трябва да действаме в съответствие с получения отговор, тоест или да говорим по-ясно и разбираемо, или да изясняваме противоречията, или, докосвайки се накратко до това, което вече е известно на събеседника, да се спрем предимно на малко разбираемото и загадъчното, в резултат на разкриването и обяснението на което нашата реч става по-интересна и привлекателна (quae aperiendo et revelando noster sermo dulcescat) 1197. Възможно е, твърди още св. Августин, слушателят да се окаже твърде неподвижен и муден; може би ще се отвърне от всичко. По отношение на такива авторът съветва да се прояви търпение и съжаление и, накратко засягайки други неща, да се преподават „със заплаха“ (terribiliter) най-необходимите неща (за единството на католическата църква, за изкушенията, за християнското поведение с оглед на бъдещия Божи съд) и „да се молим на Бога за него, вместо да говорим много за Бога“ 1198. Също така често се случва слушателят, първоначално внимателен, да се измори от слушане или стоене, да отслабне в вниманието си и да разкрие ясно намерение да се оттегли. За да събуди вниманието му, блажени Августин препоръчва на катехизатора, без да се отклонява от предмета на речта и във връзка с него, да спомене нещо, което предизвиква изненада или дори скръб и освен това засяга самия събеседник, така че, трогнат от собствената си опасност, да може по-скоро да бъде насърчен. Тук обаче няма нужда да прибягваме до груби изрази; По-добре е да се погрижите да спечелите огласения с приятелско обръщение. Ако умората на слушателя е причинена от дълго стоене на крака, тогава трябва да го поканите да седне. Свети Августин намира за по-добре и по-удобно катехуменът да седне от самото начало, където това е възможно. „Много по-разумно е, когато в някои чуждестранни църкви“, пише той, „не само самите примати говорят на хората, докато седят, но и канят слушателите да седнат, така че някой от по-слабите, уморени да стоят, да не бъде разпръснат от спасителното внимание и да не бъде принуден да напусне“ 1199. За да потвърди възможността за това, авторът се позовава на случай от собствената си практика, когато един селянин, когото той обяви, оставен, отслабен и неспособен да издържи повече от 1200. Той е склонен да го припише на арогантност, ако не искаме да позволим на нашите братя или на онези, които трябва да бъдат такива, да седят в наше присъствие. За да има възможност катехизаторът да наблюдава вниманието и поведението на слушателите, блажени Августин не го съветва да започне катехизиса, ако има много от тях. Но ако трябваше да започнете бизнеса дори при това условие и ако се забележи, че някой от слушателите скучае, трябва да го поканите или дори да го накарате да седне и да каже нещо, което донякъде да освежи вниманието му. Ако причината, поради която един или друг отказва да слуша учението, е неизвестна, авторът препоръчва в този случай да кажем нещо за мислите, които ни завладяват, или нещо за ежедневните дела, в зависимост от обстоятелствата, на шега, с известна радост или с тъга (aut hilari aut tristi modo). Но като предлага всички тези мерки за поддържане на вниманието на тези, които слушат, авторът препоръчва да бъде възможно най-кратък, „така че самото лекарство да не увеличава болестта, която възнамеряваме да елиминираме“. Като цяло при такива обстоятелства катехизаторът трябва да побърза, като посочи на уморения слушател бързия край на разговора 1201. Петата причина, поради която той не харесва речта на катехиза, е, че поради съобщението той понякога е принуден да изостави друга задача, която му се е струвала по-приятна и необходима, и по този начин започва катехизацията с недоволство и раздразнение от факта, че не може свободно да определя реда на своите действия 1202. Докосвайки се до това обстоятелство, блажени Августин излага на показ пълната неизвестност за нас кое е по-полезно. за да направим в даден момент, какво е по-удобно да отложим и какво да оставим напълно. Ние също не знаем до каква степен нашите услуги са желани от хората и можем само да спекулираме по този въпрос. Следователно, ако можем да направим някои неща в реда, в който очертахме по-рано, трябва да помним, че това се прави не според нашата воля, а според волята на Бог. И ако поради някаква необходимост редът, който сме очертали, се промени, ние няма да се натъжим, а с готовност ще отстъпим, „тъй като за нас е по-справедливо Неговото (т.е. Бог) изпълни тяхната воля, а не Той нашата” 1203, и тъй като само „този въвежда по-добър ред в делата си, който е по-способен да не върши това, което се забавя от божествената воля” 1204. Освен това в подвига на представеното ни добро дело (обучение на онези, които приемат християнската вяра), се дава най-доброто средство за очистване и изкупление на нашите собствени грехове. „Както при заплашващ огън тичаме за вода... и се радваме, ако някой бързо я донесе, така и ако пламъкът на греха е пламнал в нас и се измъчваме, ще се радваме на възможността, която ни се предоставя да извършим дело на милостта, сякаш неочаквано сме намерили източник, с който можем да угасим пламъка на започналия огън” 1208. Но това означава обаче, има не само отрицателно значение на очистване или изкупление за нашите грехове, но и положително, тъй като по този начин изпълняваме заповедта на Христос Спасителя (Матей 25:26-27). А пренебрегването на Христовата заповед и неизпълнението й увеличава нашата греховност, добавяйки още един нов грях към предишните грехове 1209. С посочване и разглеждане на шестата и последна причина, от която може да възникне недоволството от собствената ни реч, завършва първата теоретична част на труда „De cathechisandis rudibus” (от гл. II до XIV). В тази част блажени Августин излага правилата относно това как катехизаторът трябва да изпълнява задачата си да наставлява онези, които искат да бъдат християни, в истините на християнската вяра. Във втората половина на творбата авторът предлага примери за катехизически поучения: едно, по-дълго (гл. XVI–XXV) и друго, по-кратко (гл. XXVI–XXVII). Първо, обаче, той счита за необходимо да се отбележи (глава XV), че образците, които предлага, предназначени за читателя, не могат да бъдат приписани на значението, което може да има прякото слушане на живи примери на катехизическо проповядване. Защото "писащият има една цел, когато е предвиден читателят, а говорещият има друга, когато се има предвид слушателят. Във втория случай пак е друго нещо да говорим (увещаваме) тайно, когато няма кой да ни съди, и друго нещо е да учим нещо открито, когато наоколо има тълпа от разногласни умове. И тук е друг въпрос, когато учението е адресирано до един, а другите слушат това, което вече знаят, само че са познавачи или свидетели (judicantes aut attestantes), и друг, когато всички очакват да кажем... има голяма разлика: дали трябва да говориш пред много слушатели, или когато те са малко - пред учени или неучени, или пред учени и неучени заедно, пред жители на града или селяни, или отново пред двамата заедно..." 1210. Св. Августин се позовава на своя опит и казва, че "той не се чувства еднакво, независимо дали изнася катехизическо учение пред образовани или необразовани, пред своите собствени гражданин или чужденец, пред богат или беден, пред прост човек или пред такъв, който е уважаван и притежаващ някаква власт... Според различното настроение е различна и самата реч. И въпреки че една и съща любов трябва да бъде за всички, едни и същи средства не са приложими за всички” 1211. Следователно, авторът, в заключение на всички дадени инструкции, признава, че е по-полезно за Деограций да чуе директно неговата (на автора) катехиза, отколкото да чете примерни спасителни учения или инструкции, предадени му по същото време 1212. Когато представя първото, по-подробно наставление, авторът има предвид слушател от простите (de genere quidem idiotarum), но не от селяните, а от жителите на града, каквито, както казва той, има много в Картаген - който освен това, когато го попитат по какви причини иска да бъде християнин: дали поради земни блага или поради блаженството на бъдещия живот, дава положителен отговор, т.е. възнамерява да приеме християнството, защото се надява на бъдещия живот. Приемайки такъв слушател и адресирайки своето учение към него, блажени Августин, преди всичко, въздава хвала на Бога и се радва за прозелита, че той най-накрая започна да мисли „за някакво истинско и надеждно убежище“. (Deo gratias, frater: valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod... de aliqua vera et certa securitate cogitasti) 1213. Освен това той учи, че човек не трябва да търси мир за себе си във видимите благословии на този земен живот и да поставя своето щастие в тях. Нито богатството, нито честта ще ни дадат истинско щастие. Всичко това е нетрайно, мимолетно. Често човек внезапно губи тези блага и те по този начин го предават, като го напускат. Но ако земните блага останат с човек до края на живота му, тогава самият той, когато умира, трябва да ги напусне. Има хора, които искат да намерят спокойствие и удовлетворение за себе си в нечистите удоволствия на живота, в разврата, прекарват времето си в увеселителни заведения и мръсни леговища или са пристрастени към театрални и празни зрелища. Но тези удоволствия са мимолетни и са придружени от тъжни последици. Такива радости идват със значителни разходи; луксът потапя хората в бедност, а това от своя страна ги принуждава да се занимават с измама, кражба и дори убийство, следствието от което е постоянен страх за себе си, така че „тези, които наскоро са пели във весела къща, вече са измъчвани в съня си от мъченията на затвора“ 1215. Освен това, чрез привързаността си към развлекателните зрелища, хората стават като демони, тъй като с виковете си те възбуждат други (гладиатори) да убиват и да принуждават онези, които, без да се обиждат по никакъв начин, угаждат само на исканията на лудата тълпа, да влязат в битката. Може ли в този случай нашият дух, „духът, който се храни с разногласия и борба” (т.е. съзерцавайки зрелищата на гладиаторските битки в театрите) да се наслаждава на удоволствието на света? Въпреки че са сред членовете на църквата, те са толерирани в нея само за известно време, както плевелите остават на гумното заедно с житото само до отсяването. В крайна сметка недостойните членове на църквата ще бъдат отделени от нея, ако не реформират 1217. Има и такива, които, въпреки че искрено приемат християнската вяра, наивно смятат, че чрез това ще бъдат по-щастливи от онези, които не почитат истинския Бог. Разбира се, тяхната вяра не е силна, те лесно отслабват в нея и отпадат, ако не постигнат очакваното земно благополучие и ако забележат благополучието на невярващи и порочни хора 1218. Той иска да бъде истински християнин само този, който търси християнската вяра заради вечния покой на бъдещия живот, който не иска да бъде хвърлен във вечния огън с дявола, но се стреми към вечно царуване с Христос (Матей 25:34, 41, 46). Такъв човек е благоразумен при всякакви обстоятелства на живота - с изобилие от земни блага той е скромен и самоконтролиран, в беда е търпелив и смел. Подобрявайки се постепенно, той достига такова състояние на духа, че обича Бога повече, отколкото се страхува от геената, и избягва греха не от страх да не бъде наказан, а от страх да не оскърби с грях Бога, Когото той обича и в Когото единствен се намира мирът, приготвен за тези, които Го обичат (1 Кор. 2:9) 1219. Светият Дух посочва този мир на бъдещия живот. Писание, когато се казва, че след шест дни от сътворението, на седмия ден Господ си почина от всичките Си дела (Бит. 2:2). Шестте дни на сътворението означават шестте епохи или периода от световния живот. След тези шест периода ще последва седмият, когато Господ, както на седмия ден си почина от делата на творението, ще почива в Своите светии, тъй като те самите ще намерят почивка в Него. „Както когато тези (светиите чрез Неговата благодат вършат добри дела, правилно се казва, че Той (Бог) прави, така и когато те почиват в Него (в Бога), правилно се казва, че Той почива“ 1220. Самият Той не се нуждае от почивка или почивка, тъй като не изпитва умора. 1221. Но Бог е създал всичко чрез Словото Си. Това слово е Исус Христос, пред Чието лице пребъдват в свято мълчание ангелите и всички най-чисти небесни духове. И човекът отначало се радваше на мир в общението на Неговото Божество, но чрез греха той загуби своя мир, получавайки го отново в Своето човешко естество 1222. За тази цел Божието Слово стана човек, като се роди от жена. Неговото идване чрез откровението на Светия Дух беше разпознато и предсказано от старозаветните светии, които бяха спасени чрез вяра, че Той (Божият Син) ще дойде, както ние сме спасени чрез вяра, че Той вече е дошъл, и вярвайки, ние обичаме Бога, защото Той Сам ни възлюби и изпрати Своя единороден Син, Който, като прие човешка плът, претърпя смърт от нечестивите 1223. И така, всичко видимо и невидимо, на небето и на земята, е създадено от Всемогъщия Господ според Неговата благост, истина и милост. Бог е създал човека по Свой образ, „така че както самият Той превъзхожда цялото творение в силата Си, така и човекът със своето разбиране превъзхожда всички животни на земята” 1224. „Каквото и да прави човек, той винаги намира Бог за мъдър в Неговите дела (laudabilem in suis factis invenit Deum): ако постъпва справедливо, той намира Бога за достоен за прослава заради справедливостта на наградата; ако съгреши, той намира Бога за достоен за похвала за справедливостта на наказанието; ако, изповядвайки греховете, той се обръща към добродетелен живот (ad recte vivendum redierit), защо Бог не създаде човека, знаейки, че човекът ще съгреши, когато Той увенчава този, който стои, и подкрепя този, който пада, и помага на този, който се издига, винаги и навсякъде славен със Своята доброта, справедливост и милост, особено ако знаеше, че от това поколение (т.е. първият човек - de propagine mortalitatis ejus) ще дойдат светци? 1226. Нито един от ангелите, които отпаднаха от Него и се превърнаха в дявол, не навредиха по никакъв начин на Бога и не урониха достойнството Му. „Този, който даде свободна воля на хората, така че те да почитат Бога не по принуда (не от робска необходимост, non servili necessitate), а според собствената си свободна воля, я даде на ангелите“ 1227. „Бог знаеше, че от онези, които бяха спасени в ковчега, ще дойдат зли (мали), които ще изпълнят лицето на земята с нечестие, но той даде пример за бъдещия съд и предизвести освобождението на светиите чрез причастието на дървото“ 1230. Въпреки че след потопа нечестието се разпространи на земята, сред нечестивите имаше и праведни, „граждани на святото царство“, които бяха спасени чрез вяра в идването на Христос. Такъв беше Авраам, от когото произлезе народ, в който се запази истинското благоговение към Бога. Въпреки това, дори сред този народ не бяха много „които мислеха за бъдещото блаженство и въздишаха по небесното отечество, чрез което беше пророчески разкрито бъдещото унижение на нашия Цар и Господ Исус Христос, чрез вяра, в която те бяха изцелени от високомерие и гордост“ 1231. Целият живот на тези лица тайнствено предсказваше (prophetia fuit) съдбата на бъдещата новозаветна църква, на която те самите бяха членове, въпреки че фактът, че са живели преди раждането на Христос Спасителя в плът. "Единородният Син Божий, Словото на Отца, равен и съвечен с Отца... стана човек заради нас и стана глава на цялата църква като Негово тяло. Точно както човек, когато се ражда, дори и да протяга ръката си напред в момента на раждането, все пак тази ръка в един организъм е свързана с цялото тяло, точно както някои от патриарсите, като указание за същата истина, са родени с протегната напред ръка (Бит. 25:26), така и всички светии, живели преди раждането на нашия Господ Исус Христос, въпреки че са живели преди (ante nati sunt), все пак са в единство с тялото, на което Той (Божият Син) е глава” 1232 . Цялата история на Стария завет беше образ на новозаветната църква на Христос. Следователно те (евреите) имаха много външни постановления относно храната, жертвоприношенията и други разнообразни прояви на обществения и личния живот и целият този външен ритуален старозаветен култ съдържаше дълбоко тайнствено значение, свързано с Христос и новозаветната църква, което значение, тъй като беше недостъпно за мнозинството, беше разбираемо само за няколко светци 1237. Чрез много и разнообразни знаци, които съдържаха мистериозно указание за бъдещи неща, Еврейските хора бяха отведени в Обетованата земя, където основаха своето царство, което служи като образ на духовното царство. Там е построен Йерусалим, най-славният Божий град, образът на небесния, най-висок Йерусалим (Гал.4:26). Гражданите на това царство са всички свети (sanctificati) хора в настоящето, миналото и бъдещето и всички най-чисти небесни духове, които се подчиняват на Бога, а Царят е „Господ Исус Христос, Божието Слово, Който заповядва на ангелите, който се въплъти и стана човек, за да покаже пътя на хората, които ще царуват с Него в наследството на вечния мир“ 1238. И това се прави през целия земен кръг под патронажа (cum pace) на християнските царе" 1240. Числото "70", броят на годините на вавилонски плен, означава времето на земното съществуване на църквата на светиите заедно с обществото на нечестивите, което ще продължи до окончателния съд 1241. Фактът, че евреите, след завръщането си от плен и възстановяването на храма и Ерусалим, който не е получил пълен мир и спокойствие, преминавайки в робство и подчинение от един народ на друг, докато накрая не бъде победен от римляните, е трябвало да има образователно значение за тях, разбирайки дадените им обещания за Христос Избавителя чувствено, а не духовно, и идентифицирайки в съзнанието си царуването на Месията с политическото господство на своето племе, евреите биха могли погрешно. вижте в един от националните лидери изпълнението на тези обещания. Бедствията и преследванията, които преживяха от езическите царе, трябваше да отслабят фалшивите им идеи за политическо господство над целия свят и в съзнанието за невъзможността за осъществяване на подобни надежди да насочат погледа им от плътското към духовното, от земното към небесното 1242 г. С идването на Исус Христос започва шестият и последен период (aetas) от историята на човешкия род. 1243 г., когато духовните дарби (spiritualis gratia), съобщени преди това само на няколко патриарси и пророци, стават достъпни за всички народи, когато поклонението на Бога се основава не на желанието за материални материални облаги и не на стремежа към истинско земно щастие, а на надеждата за вечен живот. Както на шестия ден човекът е създаден по Божия образ, така и в този последен шести период, тоест от идването на Христос Спасителя на земята, той се обновява по Божия образ (mens humana renovetur ad imaginem Dei) 1244. Само тук се изпълнява законът, тъй като той се изпълнява не от страх от загуба на временни материални блага, а от любов към самия Законодател. Защото кой не би се разпалил от любов към най-справедливия и милосърден Бог, Който толкова възлюби света, че изпрати Своя Единороден Син да го спаси, чрез Когото всичко е създадено и Който пожела да живее сред грешните хора и дори да бъде убит от тях и за тях? 1245 След като стана човек, Господ Исус Христос „презря всички земни благословения, за да покаже, че към тях трябва да се отнасят с презрение, и по същия начин понесе всякакви земни трудности, като искаше да покаже, че трябва да бъдат понесени, така че по този начин нито (хората) да вярват на щастието в тях, нито да се страхуват от нещастието в тези” (aut neque in illis quaereretur felicitas, neque in istis infelicitas timeretur) 1246 . „Този, на Когото принадлежи всичко и чрез Когото всичко е създадено, стана беден, така че всеки, който вярва в Него, да не смее да се гордее със земното си богатство... Онзи, който храни всички, страдаше от глад, Този, чрез когото беше създадена водата (potus), жадуваше... Този, който освободи хората от бичуването на всички скърби, беше бичуван; този, който сложи край на нашите мъки, беше прикован на кръста; този, който възкреси мъртвите, прие смъртта; но той също възкръсна, никога повече не трябваше да умира, за да можем да се научим от Него да не се страхуваме от смъртта, като сме уверени, че и ние ще възкръснем” 1247. След четиридесет дни след възкресението Господ Исус Христос пред очите на учениците Си се възнесе на небето и 10 дни след това им изпрати обещания Свети Дух, „така че чрез любовта, изляна чрез Него в сърцата им, да изпълнят закон, не само без изобщо да се обременява от това, но дори и с радост (cum jucunditate)” 1248. В края на краищата целият закон се свежда до две заповеди: любов към Бога и ближния, както Сам Господ учи това в Евангелието (Матей 22:37-40). Много от евреите, като видяха знаменията и чудесата, извършени в името на Господ Иисус Христос, повярваха в Него. Това вече не бяха евреи, търсещи само телесни блага, искащи да видят в обещания Спасител основателя на земното царство, а онези, които очакваха от Него безсмъртие и вечен живот. „Като отхвърлиха стария човек и се преродиха за нов духовен живот, те, както Господ заповяда в Евангелието, продадоха всичко, което имаха, и поставиха цената на продаденото в нозете на апостолите (Деяния 2:45, 4:34-35) ... и живеейки в християнска любов и съгласие помежду си, те не наричаха нищо свое, но имаха всичко общо“ 1250. След това, претърпели преследване от своите събратя евреи, повярвалите в Христос бяха принудени да се разпръснат в различни страни, „така че чрез тяхното разпръскване евангелската проповед да се разпространи по-нататък и така да се научат да подражават на търпението на своя Господ” 1251. Апостол Павел беше особено забележителен със своята омраза към първите християни и неговото преследване срещу тях, преди обръщането му в християнството, които по-късно, след като станаха християни, получил заповедта да проповядва Евангелието на езичниците и претърпял по-тежки скърби за името на Христос, отколкото самият той причинил, когато бил гонител на християните. Създавайки църкви и проповядвайки Евангелието сред езичниците, апостол Павел силно ги призовава, с оглед на факта, че за тях, като онези, които служат на идолите и са малко подготвени за правилното почитане на Единия Бог, изискването относно общността на собствеността (Деян. 2:45, 4:34-35) може да изглежда непонятно и непоносимо, да правят изпълними жертви в полза на вярващите, намиращи се в Юдея. С това той искаше да посочи Христос като крайъгълен камък 1252, в който двете противоположни стени, езичеството и юдаизмът, сякаш се събират, обединявайки се в любов 1253. Когато разпространяваха новата вяра сред езичниците, християните трябваше да претърпят многобройни и тежки гонения. Но, като лоза, Христовата църква разпростря клоните си по целия кръг на земята и беше толкова плодородна (pullulabat), колкото по-изобилно беше напоена (rigabatur) с кръвта на мъчениците. На тях, които безброй много умираха за истината на вярата, самите гонители най-накрая се предадоха и след като се смириха, се обърнаха към Христос. Освен външни врагове, църквата е имала и има вътрешни врагове – това са възникналите в нея с течение на времето ереси и разколи, в борбата с които е било изпитано търпението на истинските християни и учението на Христовата вяра е по-добре разбрано в тяхното съзнание 1254 г. Всичко казано по-горе, относно идването на Спасителя в света, основаването на Неговата църква от Него, както и разпространението и утвърждаването на християнската вяра на земята, се случи, както беше предсказано по-рано и както може да се прочете в книги, написани много преди това време. Изпълнението на всичко предсказано по-рано трябва да има същото значение за нас, каквото знаменията и чудесата, с които е утвърдена тяхната вяра, са имали за първите християни. Виждайки, че всичко, което беше предсказано по-рано, се сбъдна, както беше предсказано, можем да сме сигурни, че всичко останало, което беше предсказано в Светото писание, също ще се сбъдне. книги, като: бъдещите бедствия и деня на последния съд, когато всеки ще възкръсне и пред престола на Съдията-Христос ще даде отчет за живота си. „Този, който пръв дойде в смирена форма на човек, ще дойде в славата на величието и ще отдели всички благочестиви от нечестивите, не само от тези, които изобщо не искаха да повярват в Него, но също и от онези, чиято вяра беше суетна и безплодна, и ще даде на едни вечно царство със Себе Си, а на други вечни мъки заедно с дявола” 1255. Блаженството на благочестивите и мъките на нечестивите ще бъдат такива, че никакви земни радости или мъки не могат да се равняват на тях 1256. Колкото и прекрасно да е учението за възкресението, то в никакъв случай не противоречи на здравия разум. „В себе си“, убеждава св. Августин въображаемия слушател, „вярвай, че ще живееш, тъй като вече си живял, тъй като въпреки факта, че преди не си съществувал, сега виждаш себе си съществуващ... Трудно ли е за Бог... да ти върне тялото, което беше, ако можеше да създаде това тяло, когато то (тялото) не съществуваше?“ 1257. Затова трябва твърдо и непоклатимо да се вярва, че всичко, което привидно загива, избягвайки от човешките очи, остава безопасно и здраво за всемогъществото на Бога. Сега „ние вярваме в това, което не виждаме, така че чрез самата заслуга на вярата да бъдем достойни да видим какво представлява обектът на вярата..., така че не с думи на вяра и мимолетни звуци, а в непосредствено, чисто съзерцание, мълчаливо да прославяме равенството на Отца и Сина и Светия Дух и единството на самата Троица” 1260. Държейки всичко това здраво в сърцата си, ние трябва молете се на Бога да ни защити Господ от изкушенията (tentationes) на дявола. Той се опитва да измами християните не само чрез отделилите се от църквата езичници, евреи и еретици, но и чрез недобронамерени хора, които са в самата църква и се наричат християни, които като плевели в жито Господ търпи в църквата за известно време, от една страна, упражнявайки вярата и търпението на добрите християни, от друга, и на самите грешници, недостойни членове на църквата, давайки време и възможност за покаяние и изкупление на вашите грехове. „Не всички от тях трупат за себе си чрез Божието търпение „гняв за деня на гнева и откровение на праведната присъда от Бога“ (Рим. 2:5), но за мнозина същото Божие търпение води до спасителната скръб на покаянието. Междувременно това не е така, чрез тях Господ изпитва търпението, както и милостта на Своите слуги" 1261. Настоявайки за търпение и състрадателна любов към всички грешни и онези християни, които водят далеч от християнския живот, авторът дава указания да се избягва участието в техните беззакония и да се подражава на техните лоши дела. "Ако сте дошли с убеждението, че можете спокойно да вършите същите неща, тогава много грешите" 1262, защото всеки, който прави това и остава напълно заклещен в порочните си дела, ще бъде изправен пред унищожение (damnatio) 1263. Вместо такова общение с нечестивите, новите църковници трябва да търсят общение с добри християни (conjungere bonis). „Ще намерите много такива хора, ако вие самият сте такива" 1264. Трябва обаче да помним, че не Ние дължим нашето усъвършенстване на себе си или на тях, а на Бог, който ни оправдава и усъвършенства. Затова не трябва да възлагате надежди на хората, дори и на добрите. 1265 Разбира се, ние се ангажираме с любов към всички хора като цяло. След катехизическото учение, чийто образец току-що беше очертан по-горе, блажени Августин кани катехизатора да попита слушателя дали вярва на всичко, което се преподава и дали ще се придържа към него 1268. При получаване на утвърдителен отговор, предписаните свещени ритуали 1269 трябва да бъдат извършени над него, с обяснение на техния смисъл и значение. В този случай не е излишно да се посочи на прозелита, че в Свещеното Писание зад външни телесни образи, които ни се струват неразбираеми, се крие нещо по-висше духовно, което се отнася до бъдещето. Като общо ръководно правило тук авторът предлага следното: всичко, което не може пряко, с буквално разбиране, да се тълкува в смисъла на любовта към Бога и ближния, трябва да се разглежда като образи и да се разбира алегорично, в съответствие с изискванията на тази любов към Бога и ближния 1270. Авторът също така съветва да се обясни на катехумена, че за ближни трябва да се считат не тези, които са ни близки само по родство, приятелство, познанство или нещо друго, „а всеки който може да бъде в царството на светиите. И тъй като човек не може да се отчайва от поправянето и спасението на никого, колкото и порочен и непоправим да изглежда той, тогава е необходимо, следователно, да гледаме на всеки човек като на свой ближен 1271. чрез Адам смъртта влезе в света (in genus humanum) ... така че чрез един човек, който същевременно е Бог, чрез Исус Христос всички, които вярват в Него, получавайки опрощение на предишните грехове (deletis omnibus peccatis praeteritis), постигнаха вечен живот” 1273. Идването на Божия Син на земята, Неговият живот и страдания, възкресение, възнесение на небето, Неговото изпращане на Светия Дух върху учениците, основаването на църквата и първоначалната история на разпространението и установяването на християнската вяра на земята, всичко това се случи, както беше предсказано отдавна в Стария завет. „Всичко, което сега виждате в Божията църква и което в името на Христос се извършва по цялото лице на земята (per totum orbem terrarium geri), беше предсказано отдавна (ante saecula); и това, което четем (в свещените книги), е това, което виждаме” 1274. Това изпълнение, видимо за нас, на това, което беше предсказано по-рано за съдбите на Христовата църква, трябва да ни утвърди в увереност, че всичко останало, предсказано от пророците или от самия Господ и Неговите апостоли, рано или късно, със сигурност ще се изпълни 1275 г. Следователно не може да се съмнява в бъдещото възкресение на мъртвите, което е ясно предизвестено за нас, на което някои се смеят като на несъответствие, твърдейки, че тялото се разлага и следователно не може да бъде възкресено. След като са били възкресени за наказание, такива хора ще бъдат убедени, че „Този, който е могъл да създаде истински тела, преди те да започнат да съществуват, може в един момент да ги възстанови, след като вече са съществували“ 1276. Всички истински вярващи ще бъдат възкресени, за да царуват с Христос. Те ще станат като Божиите ангели (Лука 20:36) и винаги ще прославят Бога, бидейки с Него в тази радост и блаженство, които човек не може не само да изрази, но и да си представи 1277. Подобно на първото, това кратко публично учение е съчетано с увещание да се пазят от изкушения от езичници, евреи и еретици, както и от онези християни, които водят порочен живот, несъвместим с техния ранг, и да се стремим към общуване с достойни членове на Църквата Христова, „за да почитаме и обичаме безкористно Бога заедно с тях“ (ut simul colatis et diligatis Deum gratis) 1278 . Бог трябва да си представяме не като нещо външно, видимо с телесни очи, а както си представяме например мъдростта, истината, святостта, правдата, любовта и пр. 1279. Именно с онези, които обичат тези добродетели не под формата на техните относителни проявления между хората, а независимо от това, в самия източник на вечна и неизменна мъдрост, човек трябва да търси общуване 1280, а общото ръководно правило на поведение по отношение на другите трябва да бъде следното: „подражавайте на доброто, толерирайте злото, обичайте всички“ 1281. Но съветвайки човек да търси общение с доброто, Блажени Августин и тук смята за необходимо да предупреди слушателя да не възлага надежди на хората, каквито и да са те. Трябва да възложите цялото си доверие на Бог, а не на човека. „Един е Онзи, Който ни оправдава, а друг са онези, с които сме оправдани” 1282. Това учение, подобно на първото, завършва с посочване на голямата награда, обещана на онези, които са пострадали за името на Христос, и с израз на надежда, че Господ, заради делата на милостта и молитвите на Своите слуги, няма да им позволи да бъдат изкушени повече, отколкото могат да понесат (1 Кор. 10:13). 1283. Влиянието на проповедите на Свети Августин върху неговите слушатели беше много голямо. Учителят, проникнат от чувство на пламенна любов към Бога и ближните, под благодатното озарение на Светия Дух и черпещ словото на учението от живия извор на божественото слово, не можеше да не направи силно впечатление на слушателите с беседите си. Дълбоката и съдържателна мисъл на благословения ипонски пастир беше още по-поучителна, защото той умееше да говори просто, директно. Езикът на проповедника отразява онзи негов мощен дух, който завладява с чара си и възхищава със силата си. Към това трябва да добавим и непосредственото очарование на личността на блажени Августин. "От неговите писания", разказва Посидий, "е ясно, че този благочестив и благочестив светец е живял ... във вярата, надеждата и любовта на католическата църква, което може да се научи от онези, които успеят да прочетат неговите писания за божественото. Но аз мисля," добавя авторът, "онези, които са познавали неговото поведение и отношение към хората, биха успели повече" 1285. In the sermons of St. Augustine one can find repeated indications that listeners were sometimes unable to resist expressing their approval to him by shouting or even applauding 1286. Thanks to the lively interest that the sermons of St. Augustine aroused in the listeners, they did not feel tired even if the conversation dragged on for too long. “I forgot how long I’ve been talking,” the preacher concludes his conversation on Psalm 72. – Just from the fact that the psalm is over, and from this smell (ex isto odore - indicating the heavy, stale air from the long stay of a large number of people in the church) I conclude that I spoke a lot. Но това не е достатъчно за вашата ревност (sed studiis vestris non sufficio). Ти си твърде силен. О, ако би насладил небесното царство с такава сила” 1288. Понякога слушателите бяха толкова развълнувани от силното пламенно слово на проповедника, че в църквата се надигна плач, а самият блажен Августин не можа да се сдържи от сълзите си и по този начин беше принуден да довърши словото си. Той съобщава за един от тези случаи в писмо до тагасткия епископ Алипий. Този инцидент се случи в Ипон, когато блажени Августин разказа на ипонците за мерзостта на съществуващия им обичай да организират в дните на паметта на св. мъченици празни вечери в църквите, придружени от широко разпространено веселие и много безчинства. "Не със сълзите си причиних техните сълзи", пише Блажени Августин, "но, признавам, трогнат от техния плач, не можах да устоя на собствения си. И когато всички започнаха да плачат заедно, речта ми беше завършена с пълна надежда за тяхното поправяне" 1291. Свети Августин споменава подобен пример за благотворния ефект на неговите проповеди върху слушателите в Християнската наука. "В мавританския град Кесария", пише той, "имаше варварски обичай, наречен катерва; това беше народна игра, подобна на междуособна война и дори по-лоша от междуособна война. В определено време на годината не само граждани, които бяха чужди един на друг, но дори близки роднини, братя, бащи и деца се събираха на определено място; те бяха разделени на две страни с жребий; няколко дни подред те тържествено водиха битки и се удряха, често до смърт, всеки, който можеше да направи каквото можеше, трябваше да отблъсна хората с моите учения и затова използвах, доколкото беше възможно, силен и възвишен тон на речта, за да изкореня и унищожа в сърцата и морала на моите слушатели такова жестоко и дълбоко вкоренено зло от отдавна... И сега, по милостта на моя Христос, изминаха почти осем или повече години от това. варварското забавление не е възобновено” 1292 г. В допълнение към тези два случая, ние също знаем вече споменатия факт от 1293 г. за изоставянето на манихейските грешки от един търговец, Фирмус, под влияние на проповедите на св. Августин. "Ние скърбим много", казва той също в един от своите разговори, "за греховете на нашите братя, страдаме много, боледуваме по душа и понякога ги поправяме. По-скоро винаги поправяме (imo nunquam non corripimus). Всички, които слушат думите ми, могат да свидетелстват колко от съгрешилите братя са били поправени от мен и най-накрая са станали добри хора" (et vehementer correpti) 1295. Това е напълно в съответствие с вниманието и уважението, на които се е радвал блажени Августин сред своите съвременници. Следният факт може да послужи като доказателство за такова уважение: на Ерусалимския събор, който се състоя през 415 г., младият испански презвитер Орозий, изобличавайки Пелагий, между другото, прочете едно от писмата на Августин. „Какво ми трябва Августин?“ - Пелагий отговори на Орозий, но получи упрек от съвета за такова неуважително отношение към великия ипонски учител 1296. Още по време на живота на блажени Августин славата му на благочестив и угоден на Бога човек се разпространи далеч отвъд границите на Ипон. В една от неговите проповеди е дадена следната история от някой си Павел Кападокийски, който получил в Ипон с мощите на Св. В авторитетния глас на блажени Августин мнозина търсеха насърчение и одобрение в начинанията си и само като си осигуриха одобрение от него, те придобиха увереност в своите способности и в успеха на начинанието. "Благодаря на твоето блаженство", пише някой си Авдакс веднъж на Августин, "за факта, че благосклонно прие опита от моята реч (testamenta sermonis). Тогава само синовете получават дързост (audacia) на твърда надежда, ако се нахранят с вода (мъдрост) от извора на баща си. Обърнах се към теб, блажени архипастир (dulcis antistes), не само да получиш малко, но и да бъдеш напълно удовлетворен от изобилен източник (sed ut ingens ubertim flumen haurirem). Пожелах съкровищата на мъдростта, но получих по-малко, отколкото исках, но това трябва да бъде скъпоценен дар, който предлага Августин, оракулът на закона, възстановителят на духовната слава, служителят на вечното спасение. Ти познаваш целия свят толкова добре, колкото и ти разбрах всичко в него. Ти си толкова добре познат, колкото си прославен. Бих искал да се наслаждавам на цветята на мъдростта и да се храня с влага от жив източник. Оказвайки значително благотворно влияние върху съвременния живот около нас, проповедническата дейност на блажени Августин не остава без значение за проповедта на следващите времена. На него, като основа, се установява по-нататъшното развитие на западната християнска проповед през 1310 г. Следващите, дори изключителни, проповедници са подложени на силното влияние на Августин. В неговите проповеди те намирали готови примери за поучения към хората, които се стараели да използват при необходими случаи. Над 1311 г. се отбелязва за Кесария от Арела, че той заповядва на свещениците и дяконите да четат в църквите главно проповедите на блажени Августин, чиято памет той третира с голямо благоговение и чиито учения той самият понякога изнася от църковния амвон 1312 г. Дори такъв авторитетен и до голяма степен оригинален проповедник като Григорий Двоеслов понякога разкрива несъмнени признаци на влиянието на Блажени Августин върху него. Това е особено забележимо в неговата омилитична екзегетика. Тук Св. Августин, в първия риболов, който беше преди възкресението, вижда образа на истинската земна църква, във втория - образа на църквата на светиите в бъдещия благословен живот. Затова в първия случай, приканвайки учениците да хвърлят мрежи във водата, Господ не споменава нито дясната, нито лявата страна (Лук. 5:4); във втория е заповядано да се хвърлят мрежите от дясната страна на кораба (Йоан 21:6), тъй като при общия съд избраните ще бъдат поставени от дясната страна (Мат. 25:33). След улова, за който разказва Св. Евангелист Лука, от множеството риби дори мрежата се къса, защото сега, наред с избраните и достойните, много недостойни членове влизат в църквата, разкъсвайки я с ереси; тогава, след общия съд, само избраните ще бъдат в църквата на светиите, поради което мрежите не се разкъсват, въпреки че имаше много риба 1315. But the influence of St. Augustine on the preaching of subsequent times was not limited only to the generations closest to him. Famous preachers of later times were brought up on it, imbued with its spirit and ignited. „Ако“, отбелязва Лутц, „Босуе 1316 е постигнал висока слава в красноречието, то той дължи това главно на св. Августин, когото е изучавал с всички грижи и от когото е заимствал не само най-възвишените мисли, но и перфектната форма за мисъл“ 1317. Като примерни проповеди на блажени Августин, те по-късно са включени в различни омилетични сборници, които са съставени от разговори на видни проповедници, предимно отци и учители на църквата, и са предназначени за практическо използване в църквите 1318 г. Проповедите на св. Августин оказват влияние и върху нашата руска проповед. В оригиналната руска писменост, оцеляла до наше време, могат да се намерят указания, че сред произведенията на други отци и учители на църквата, ние, в староруската църква, знаехме и произведенията на блажени Августин 1319 г. Древните омилетични наръчници, посочващи примери за проповеди, наброяват първо източните проповедници, а след това западните, и между тях Августин, „защото те са източниците на свещено красноречие” 1320. И в днешно време проповедите на блажения пастир от Ипония се предлагат като образци на църковно ораторство за силата на благочестивото чувство, за чистотата на намерението, за дълбочината, убедеността и истинността на мисълта, като ръководство за учението „за истинското християнско съвършенство“ 1321 г. и се нареждат сред „най-важните и основни ръководства по омилетика“ 1322 г., сред източниците „чисти и изобилен” 1323 . Дори за най-забележителния от средновековните латински омилетисти, Еразъм Ротердамски, трябва да се каже, че той, от една страна, е под влиянието на св. Григорий Двоеслов, когато, говорейки за пастирско и проповедническо служение, възпроизвежда учението по този въпрос на св. епископ Римски, от друга страна, следва стъпките на блажени. Августин, когато заедно с него посочва трите цели, които един проповедник трябва да има предвид: да учи (ut doceat), да възхищава (ut delectet) и да докосва (ut flectet), като придава основно значение на първата от тях, или когато, обсъждайки свойствата на езика, заедно с автора на Християнската наука, той настоява за изразителността на речта, за гладкото и съгласно подреждане на нейните части 1328. Изразените позиции в християнската наука също формира основата за омилетичните възгледи на Ройхлин, Лутер, Меланхтон, Хипериус и други последващи омилетисти 1329. В доста близко запознаване с омилетиката, блажен. Августин също се оказва учен по хомилетика на новото време, понякога почтително зависим от нея. Най-видните представители на хомилетичната наука от съвременността, като Мосхайм 1330, Гибер 1331, Фенелон 1332, Дюпанлуп 1333, Юнгман 1334 и други, включително нашия „първи“ 1335, са в съответствие с преценките на автора на Християнската наука, те се повтарят и в някои случаи оправдават собствените си преценки. домашна проповед на Амфитеатрите. В своите „Четения по църковна литература или омилетика“ той често се вслушва в гласа на блажения. Ипонски учител, който благоговейно се вслушва в неговите съвети и наставления 1336 г. По-късните руски омилетици от 1337 г. също се вслушват внимателно в този глас. Според проф. Певницки „Християнската наука“ на блажени Августин, съдържаща неговата теория за проповедта, „заслужава пълно внимание от хората, които се интересуват от съдбата на християнската богословска наука, и особено от хората, занимаващи се с науката за проповедта“ 1338. И несъмнено, докато съществува самата наука за духовното красноречие, дотогава посочената книга няма да загуби значението си не само като известен литературен паметник, но и като едно от отличните хомилетични наръчници, „което четене може да бъде от полза на християнския оратор“ 1339. Вижте Pevnitsky V.F. „Свети Григорий Двоеслов и неговите проповеднически дела“. - Трудове на Киевската духовна академия 1894, кн. 3, стр. 571. - Виж него - "Св. Григорий Двоеслов - неговите проповеди и проповеднически правила" - стр. 17. Киев, 1871 г. Биндеман. Der heilige Augustinus. B. I. Берлин 1844; B. II – Лайпциг 1855, B. III, 1–2 – Грайфсвалд 1869. Проф. V. Guerrier - “Архитекти и аскети на Царството Божие”, част I. “Блажен Августин”, страница V, Москва 1910 г. Вижте чл. проф. Л. Писарева – „Авторитетът на Августин, епископ Хипонски, в областта на християнското богословие” – в „Православен събеседник” – 1903, окт., с. 560. Според забележката на един учен проповедите, достигнали до нас, са Благословени. Августин съставлява около една трета от всичките му писания. – Виж проф. Герие в изследването си “Блажени Августин” - стр. 298. Москва 1910г Вижте Guerrier - „Архитекти и аскети на Царството Божие“, част I „Блажен Августин“ - страница XV, Москва 1910 г. Представяме всички откъси от произведенията на св. Августин от това конкретно издание. В различно време авторът трябваше да използва различни издания на произведението. блаженство Йероним, защо по-горе, в този индекс на литературата, която имаше под ръка, е посочен и латинският оригинал на тези произведения. „Obscuro Africae oppido, in mediterranea Numidiae parte“ вижте Schoennemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et edition, oper. С. Августини – Патрул. Мине, Том. XLVII, кол. 9. Париж 1877 г. Бьорингер – Аврелий Августин, Бишоф фон Хипо. аз, s. 1, Stuttgart 1877. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, s. 2. Берлин - 1844г Herzog – Real-Encyklopädie – B. I s. 617. Хамбург 1854. Други рождения на блажените. Августин датира от 354 г. Виж Robertson, History of Christ. църкви", стр. 369, от английски превод. А. П. Лопухина, Санкт-Петербург, 1890. Писарев "Учение на блаж. Августин, епископ Ипонски, за човека в отношението му към Бога” - стр. 2, Казан 1894 г. Фарар „Животът и делата на св. отци и учители на църквата”, стр. 674, превод от английски Лопухина, Санкт Петербург 1891 Филарет, архиепископ Черниговски „Историческо учение за отците на църквата” том III, стр. 18. Св. Петербург 1859 Проф. V. Guerrier – „Блажени Августин” – страница 1. Москва 1910 „De numero curalium“. – Посидий – Вита С. Аурел. август. – Кап. 1. кол. 35. – Migne-Patrol., серия. лат. том. XXXII, Parisiis 1877. Биндеман. – Der heilige Augustinus, том. аз, 32. Августини – Изповед. – либ. II, кап. III, бр. 5, кол. 677 – том на opera omnia. аз Проф. А. П. Лебедев. “Църковни исторически разкази” – стр. 100. Москва. 1900 г. Певницки. „Образование на бащите проповедници от 4-ти век“ - „Трудове на Киевската духовна академия“, 1892 г., кн. 3, стр. 15–16. Биндеман – Светлият август. B. I, 18; „Изповед“, кн. 1, гл. 9, стр. 13. – Творения на блажените. Августин, епископ Ипонски, в руски превод, издание на Киевския дух. Академия, част 1. Биндеман. – Б. I, 28; Böhringer – Aur. Августин, Бишоф фон Хипо – I. S. 5. Биндеман. – Б.И.с. 28; “Изповед” – кн. 2, гл. 4, стр. 32–33. „Изповед“, кн. 2, гл. 3, стр. 33. Биндеман – Светлият Августин. – Б. I, s. 13; вижте и статията на проф. А. П. Лебедева „Методи на обучение на духовенството и тяхното интелектуално състояние от 4-ти до 9-ти век.“ – „Богословски бюлетин” 1902, юни–август, с. 488 и др. Изповед, книга. I, гл. 17, стр. 23–24. Изповед, книга. I, гл. 17, стр. 25. Проф. А. П. Лебедев. „Църковни исторически разкази”, стр. 100. Москва, 1900 г. Проф. Певницки. „Образование на проповедници от 4-ти век” – Сборник на Киевския дух. академия, 1892, кн. 3, стр. 16. Пирихията е стопа в стих от 2 кратки срички. Августини – De musica – lib. аз, кап. 1, кол. 1080–81. – Opera omnia – кн. аз Изповед - кн. II, край на глава 2. и начало 3, стр. 32–33. Изповед - кн. II, гл. 3, стр. 33. Schoenemannus – „Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini” – кап. 1, кол. 9–10. – Патролог. Мине том. XLVII, Parisiis 1877. Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, s. 224. Лайпциг 1827. Изповед - кн. III, гл. 3, стр. 47. Има и книга. IV, гл. 16, стр. 93. Изповед - кн. IV, гл. 16, стр. 92. Фарар - Живот и дела на св. отци и учители на църквата - стр. 682. прев. Лопухина - Санкт Петербург. 1891 г Салвиан – „De gubernatione Dei” в немски превод. Caffer's – Von der göttlischen Weltregierung – lib. VII, кап. VI, 258. Аахен 1858. Посидий нарича Картаген столицата на Африка "Caput Africae". – Vita S. Aur. Августини – кап. аз, полк. 96 Патролог. Мине том. XXXII. Виж Vita sancti Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. аз, кап. IV, 3, кол. 73/Патрул. Мине - том. XXXII. Ibidem - lib. 1, IV, 4, кол. 73. – „Anno suae in dicta urbe peregrinationis forte secondo sustulit ex ea filium, cui nomen fuit Adeadato.“ Вижте също Schoenemannus – Notitia litteraria – cap. аз, полк. 10. Робъртсън – История на Христос. църкви – кн. I, стр. 370. Изповед - кн. III, гл. 4, стр. 49. Изповед - кн. III, гл. 5, стр. 50–51. Изповед - кн. III, гл. 6, стр. 51. Изповед - кн. III, гл. 4, стр. 50. Изповед - кн. III, гл. 7, стр. 54–55. Изповед - кн. IV, гл. 1, страница 67. Изповед - кн. IV, гл. 4 и 7, стр. 73–79. Вижте също Possidii – Vita sancti Aurel. Августини – кап. аз, полк. 35. – „Nam et grammaticam prius in sua civitate, et retoricam in Africae capite Carthagine postea docuit.“ Изповед - кн. IV, гл. 8, стр. 79–80. Изповед - кн. IV, гл. 13–14, стр. 85–88. Изповед - кн. 5, гл. 8, стр. 108–109. Изповед - кн. 5, гл. 8, стр. 109. Вж. проф. V. Guerrier. „Благословен. Августин“ стр. 31. Фарар. - “Животът и делата на св. отци и учители на Църквата”, стр. 696; Робъртсън. - „История на Христос“. църкви” – т. I, стр. 371; Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis Epistoli, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. I, cap. IX, 6. Изповед - кн. 5, гл. 12, стр. 117–118. Изповед - кн. 5, гл. 11, стр. 117. Изповед - кн. VII, гл. 2, стр. 158. Вж. Августини – De moribus Manichaeorum – кап. 12, 26. – Opera omnia – кн. аз, полк. 1356. Примери за тази морална разпуснатост на манихеите могат да бъдат намерени в съчинението на Августин „De moribus Manichaeorum” – кап. XIX. Opera omnia – том. аз, полк. 1373–78. Изповед - кн. V, гл. 6, стр. 106. Изповед - кн. V, гл. 7, стр. 107. Изповед - кн. 5, гл. 10, стр. 115. Изповед - кн. 5, гл. 13, стр. 119. Изповед - кн. 5, гл. 14, стр. 121. Изповед - кн. 5, гл. 14, стр. 122. Изповед - кн. VI, 3, стр. 127. Изповед - кн. VI, 4, стр. 130. Изповед - кн. VI, 3, стр. 129. Изповед - кн. VI, 5, стр. 132. Биндеман – Der heilige Augustinus – B. I. S. 257. Едва ли има съмнение, че Августин вече е бил запознат с платонизма. Вижте Böhringer – Aur. Августин, Бишоф фон Хипо. – I, S. 36. Изповед - кн. VII, 10, стр. 176. Биндеман – Der heilige Augustinus – B. I. S. 258. Изповед - кн. VII, 15, стр. 181. Изповед - кн. VII, 11, стр. 177. Вижте за това в книгата на проф. Писарев "Учението на блажения. Августин, епископ Ипонски, за човека в отношението му към Бога", стр. 49-50, 103, 108. Казан, 1894 г. Август Неандер – Allgemeine Seschichte der christlichen Religion und Kirche. – B. I. Abth. 2, s. 732–33, Gotha, 1856. Отлично изясняване на съжденията на Бл. Августин за злото и неговата същност може да се намери в работата на И. Сфорц - "Die Philosophie des hl. Augustinus" - S. 234–258. Изповед - кн. VII, гл. 12, стр. 178–79. Изповед - кн. VII, 20, стр. 187. Изповед - кн. VII, 18, стр. 184. Изповед - кн. VIII, 5, стр. 204. Изповед - кн. VIII, 1, стр. 193. Благословен африканец и сънародник. Августин, който заемал много почетно място в кралския дворец. – Изповед – кн. VIII, 6, стр. 207. Изповед - кн. VIII, 6, стр. 208–210. Изповед - кн. VIII, 8, стр. 214. Изповед - кн. VIII, 12, стр. 224. Заедно с приятеля си Алипий, с майка си Моника, която по това време беше в Медиолан, със сина си Адеодат и някои други роднини и ученици. Изповед - кн. X, гл. 4, стр. 233; De beata vita – кап. I, 6 август. Opera omn. том. аз, полк. 962. Августини – Изповед. либ. IX, кап. III, кол. 769. Виж op. V. Guerrier – „Блажени Августин”, p. 57. Изповед - кн. IX, гл. 5, стр. 238. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 344; Böhringer 3 Aurelius August., Bischof von Hippo – I, 8, 49; Vita S. Aur. Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriotis concinnata – lib. II, кап. VII, 4, кол. 123; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, скрипт. et edition. operum S. Augustini – кап. аз, полк. 13; Робъртсън - История на Христос. църкви – кн. I, стр. 373. Изповед - кн. IX, гл. 6, стр. 239. Посидий – Vita Sancti Aurelii Augustini – кап. аз, полк. 34; Августини – Contra Julianum pelag – lib. аз, кап. III, 10. Opera omnia – том X, pars I, col. 645. Изповед - кн. IX, гл. 8, стр. 242. Остия е римски пристанищен град с богати солници, разположен в устието на Тибър, на 26 мили от Рим. По онова време Остия е била оживено и богато място, много различно от сегашната купчина руини, които се появяват пред окото на съвременния пътешественик, след като той, преминал от дърветата и осеяната с виолетови околности на Кампаня, през обширните блата близо до солните ями, гледа към мрачната борова гора на Кастел Фугано. – Вижте – Фарар. - „Животът и делото на св. отци и учители на Църквата“, стр. 1009–10, бел. 74. Lubker - Истински речник на класиците. Антики, с. 963. Изд. Обща класическа филология и педагогика. Санкт Петербург, 1883. Виж също Енциклопедичен речник на Брокгауз-Ефрон, кн. XXII, стр. 341–342. СПб., 1897 Böhringer – Aur. август., Бишоф фон Хипо – I, s. 87; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 46; Vita Sancti Aur. Августини, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. II, кап. XIV, 1, кол. 155; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – Th. 15, S. 245. – Лайпциг 1827. Вижте Августини – De moribus Ecclesiae Catholicae – lib. аз, кап. XXXIII, 70. – Opera omnia – кн. 1, кол. 1340. Освен това малко след като пристига за първи път в Рим, Августин се разболява. – Виж Изповед – кн. V, 9, стр. 111–12. През есента на същата 388 г. – Виж Bindemann. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 52; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – cap. аз, полк. 14. Робъртсън - История на Христос. църкви – кн. I, стр. 374; Vita S. Aur. Августини, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, кап. II, 1, кол. 160; Биндеман. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Въпреки това проф. Герие доказва, че Свети Августин не е продал имението на баща си веднага след пристигането си в Тагаста, а едва към края на тригодишния си живот там, преди да замине за Ипон. Вижте Guerrier – „Свети Августин“ – стр. 96–100. Москва, 1910 г Биндеман. – Der heilige Augustinus – B. II, S. 79. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. III, кол. 36. Блажени Августин дойде в Иппон, за да види един от приятелите си, които живееха там (ex iis, quos dicunt agentes in rebus), който, изпитвайки склонност към монашески живот и възнамерявайки да се присъедини към монасите на манастира, основан от Августин в Тагасте, искаше лично да говори с него за неговите намерения. – Виж Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. III, кол. 36. Сн. Августини – sermo 355, n. 2, кол. 1569. Ипон се нарича Региан (Hippo Regius) за разлика от другия Ippon на Diarrhytus (Hippo Zaritus oder Diarrhytus). Ипон получава името „Региус“, защото понякога е служил за резиденция на нумидийските царе. Виж Forbider - Handbuch des alten Geographie - B. II, S. 856. Hamburg, 1877. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. IV, кол. 37. Сн. Vita S. Aurelii August., Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. IV, 1, кол. 169–70. Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptus et editionibus operum S. Augustini – col. 14; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 128; Робъртсън – История на християнската църква – кн. I, стр. 374; Филарет, архитект. Черниговски - Историческо учение за отците на църквата - кн. III, стр. 22. Санкт Петербург, 1859 г. Августини – Epistola 21, n. 1, 4. – Opera omnia – кн. II, кол. 88–89. Биндеман – Der heilige Augustinus – B. II, S. 34; Vita Sancti Aur. Августини, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. III, кап. IV, бр. 5, кол. 172–73; Фарар - Житие на св. отци и учители на църквата - стр. 723. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. V, кол. 37. – „Et eidem presbytero“, пише Посидий, „potestatem dedit coram se in Ecclesia Evangelium praedicanti, ac oftenissime tractandi, contra usum quidem et consuetudinem Africanarum Ecclesiarum.“ Виж Августини – Sermo 355, n. 2, кол. 1570. Сн. Bindemann, Der heilige Augustinus –B. II, s. 136. Посидий – Vita S. Aurelii Augustini – кап. V, кол. 37. ср. Августини – Проповеди 355–56. Изпращане на писмо до Августин с дякон Президий, блажен. Йероним моли епископа на Ипония да приеме и настани приносителя на писмото, Президиус. „Той – пише бл. Джером в Президиума, „с най-голямо нетърпение копнее за общуване на собствеността и ще смята техния съюз за най-голямото благо за себе си“. - Блаж. Йероним - Сътворението. Част II, стр. 387, изд. 2, Киев, 1894. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. II, S. 486; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, 327; Schoenemannus – Notitia litteraria in vita, scriptis et edition, operum S. Augustini – col. 15; Филарет, архиеп. Черниговски – кн. III, стр. 22. Виж Филарет, архитект. Блек – Историческо учение за отците на църквата – кн. III, стр. 22; Фарар - Живот и дела на св. отци и учители на църквата - стр. 727; Робъртсън - История на Христос. църкви - стр.375. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, 1, S. 1; Робъртсън - История на християнската църква - стр. 375; Филарет, архиеп. Черниговски - Исторически. уч. за бащите и учителите на църквата - стр. 22. Шрек датира смъртта на Валери в 396 г. (Christliche Kirchengeschichte - 15, s. 331), а проф. Герие („Блажен Августин“, стр. 101) до 395 г. Посидий – Vita S. Aurelii Augustini – кап. VII, кол. 38–39. Ibidem – кап. XXXI, кол. 63. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, s. 154; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 921; Schröckh – Christliche Kirchengeschichte – 15, n. 496; Baronus – Annales ecclesiastici – vol. VII, паг. 345–45, – Lucae, 1741; Робъртсън – История на християнската църква – кн. I, стр. 404. Vita S. Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, ex ejus potissimum scriptis concinnata – lib. VIII, кап. XI, 5, кол. 577; Bindemann – Der heilige Augustinus – B. III, II, S. 922; Робъртсън – История на християнската църква – кн. I, стр. 404. „Ако не беше славата на Августин, тогава самото име Ипон със сигурност щеше да остане неизвестно.“ Фарар - „Животът и делата на св. отци и учители на църквата“, стр. 722. По време на разрушаването и опустошаването на града от вандали, гробът на св. Августин обаче остава недокоснат. Петдесет и четири години след това, когато в резултат на арианските гонения в Африка много епископи и вярващи бяха заточени на остров Сардиния, те взеха със себе си тленните останки на блажени Августин и ги поставиха в църква, построена в негова чест. В началото на 8 век, след като остров Сардиния е завладян от сарацините, по молба на благочестивия лангобардски крал Лиутпранд, ковчег с тленните останки на блаж. Августин е пренесен в Павия и поставен в църквата Света Петра. По време на нещастията, които впоследствие сполетяват Павия, те са скрити в тайна крипта в църквата "Св. Петър" и са преоткрити през 1695 г. След реставрацията на базиликата "Св. Петър" мощите на блажения. Августин, с разрешението на папа Лъв XIII, преди около 20 години, отново са поставени в него; дотогава те са били в катедралата Св. Михаил. Само част от мощите, а не всички, както смятат някои (виж Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922), с разрешението на папа Пий IX, е прехвърлена на първия епископ на Алжир през 1842 г. и поставена в една от църквите, построени върху руините на Ипон. (Вж. „Църковен вестник“, допълнения за 1902 г. № 43, стр. 1537–38; сб. Bindemann - Der heilige Augustinus - B. III, II, S. 922). Това е името на блажени Августин в деянията на седмия вселенски събор. Виж Деяния на Вселенските събори, том. VII, стр. 138, Казан - 1875 г. Августини – Изповеди – либ. IX, кап. IX. Opera omnia – том. аз, полк. 772–73. На руски език – „Изповед” – кн. IX, гл. 9, стр. 245–46. Салвиан – De gubernatione Dei. В лентата Caffer'a – Von der göttlichen Weltregierung – VII, 13–14, s. 252. Аахен, 1858 г. Изповед, - кн. III, гл. 6, стр. 51–52. Изповед, - кн. VII, гл. 1, стр. 157. Книга Евгений Трубецкой. – Религиозният и социален идеал на западното християнство през 5 век, част I. Светоглед на св. Августин, p. 42. Москва, 1892 г. V. Guerrier. - "Благословен. Августин", стр. vii. Москва, 1910 г Huber – Die Philosophie der Kirchenväter – S. 236. München, 1859. “Erat., in concionando frequens, in disputando acer, in scriptento indefessus”... – Пещера – Scriptorun ecclesiasticorum historia litteraria, – том I, pag. 291. – Basiliae 1741. Посидий, посочващ пастирската и проповедническа ревност на блаж. Августин, казва: „Verbum Dei usque ad ipsam suam extremam aegritudinem impraetermisse, alacriter et fortiter, sana mente sanoque consilio in ecclesia praedicavit“. – Possidii – Vita S. Aur. Августини – кап. XXXI, кол. 64. ср. също капачка. VII, кол. 38–39. От останалите дни от седмицата древната християнска църква особено почита петък като ден за възпоменание на страданията на Спасителя. Созомен (lib. I, cap. 8) съобщава за указа на император Константин, който в петък забранява воденето на съдебни и други граждански дела. В Антиохия в петък, както и в неделя, се провеждаха литургични събрания и се отслужваше литургия. Същото се случи и в Константинопол. – Вижте Август Неандер – Allgemeine Geschichte der Christlichen Religion. – Б. I, 2, s. 574. Биндеман – Светлият Августин. – B. II, s. 144. Виж също Августини – Проповеди 184–196. Calendae Januariae. В края на разговор 196 "In Natali Domini" проповедникът казва: "Satis haec sint charitati vestrae. Quia multos hic video, opportel, ut dicam. Calendae Januariae venturae sunt." – Sermo 196, 4, col. 1020. Виж Августини – sermo 199, n. 1, кол. 1026; Сермо 200, п. 1, кал. 1028; Сермо 201, n. 1, кол. 1031 и др. Това се вижда от факта, че последният акт на обучение на катехумените „redditio dominicae orationis“ падна в деня на тяхното кръщение, на Велика събота. Но „redditio dominicae orationis“ се състоя на 8-ия ден от „traditio dominicae orationis“. „Ad octo autem dies ab hodierno die reddituri estis hanc orationem, quam hodie accepistis“, обръща се с тези думи блаженият. Августин в едно от своите учения към катехумените (август. sermo 58, n. 1, col. 393). В същия ден като „traditio dominicae orationis“ се състоя и „redditio symboli“ (вж. ibid.), като последното също се случи на 8-ия ден от „traditio symboli“ (вж. август. sermo 58, 1, 13, col. 393, 399 и sermo 59, n. 1, col. 400). Виж Августини – sermo 58, n. 1, 393; Проповед 59, п. 1, кол. 400. Вижте проповеди на Августини 58–59; 212–216; 225–228. See Augustini – sermo 259, n. 1, кол. 1201. ср. проповед 247, n. 1, кол. 1156. „Ecce dies isti sancti, qui post resurrectionem Domini celebrantur, important futuram vitam post resurrectionem nostram.“ Sicut enim Quadragesimae dies ante Pascha significaverunt laboriosam vitam in hac aerumna mortali: sic isti dies lacti important futuram vitam, ubi erimus cum Domino regnaturi. Vita, quae significatur Quadragesima ante Pascha, modo habetur: vita, quae significatur quinquaginta diebus post resurrectionem Domini, non habetur, sed speratur et sperando amatur, et in ipso amore Deus, qui promisit esta, laudatur et ipsae laudes alleluia sunt.“ – Augustini – sermo 243, 8, col. 1147. август. Проповеди 287–293. Августини. Проповед. 295–299. август. Проповед 318, n. 1, кол. 1437. See also Sermones 320–324. Виж Augustini - sermo 273. Fructuosus, Augurius и Eulogius страдат в Tarraco, в Испания, по времето на Валериан, през 259 г. Виж Acta sanctorum – Boll., September, vol. VI, стр. 381, – Parisiis et Romae 1867. Проф. А. П. Лебедев – Епохата на гоненията на християните – стр. 129, изд. 2, Москва, 1897. See Augustini – Sermones 274–277. Винсент е бил архиепископ в испанския град Сарагоса. Умира във Валенсия, също в Испания, като мъченик, заедно с епископ Валерий, по време на преследването на Диоклециан през 304 или 305 г. – Acta sanctorum – I. Bollandi, – januar, tom. III, стр. 450, Bruxelis, 1863. Проф. А. П. Лебедев – Епохата на гоненията на християните – с. 175. Вижте август. Проповеди 280–282. Някои смятат, че тези мъченици са пострадали в Картаген, други посочват град Тубурба, в Мавритания, като място на тяхното страдание. Смята се, че годината на мъченичеството е 203 г., единадесетата от управлението на Север. – Acta sanctorum – J. Boll., mart, tom. 1, 629–30, – Parisiis et Romae, 1867. Проф. А. П. Лебедев – „Епохата на гоненията на християните”, стр. 229–230. архим. Sergius - Complete months of the East - vol. II, pp. 39–40, Moscow, 1896. Августини – Проповеди – 302–305. Лаврентий, архидякон на Рим (Sermo 304) умира мъченически по време на преследването на Валериан през 258 г. Виж Acta sanctorum - Boll., август, том. II, стр. 492, Parisiis et Romae, 1867. Архим. Сергий – Пълни месеци на Изтока – кн. II, стр. 239. Августини – Проповеди 309–313. Проповед 142, n. 2, кол. 743. Sermo 320, кол. 1442. ср. Sermo 94, кол. 580. В. Ф. Певницки - „Поръчки и обичаи, спазвани при изнасяне на проповеди в древната църква (през 3-4 век).“ – Сборник Киевск. Дух. Академик 1885, кн. 3, стр. 197. Виж Августини – Проповеди 339–340. Беседа 296 е произнесена например по повод нашествието на Рим от готите и по повод тяхното опустошение на този град през 410 г. Беседа 323 е произнесена по повод чудото на изцелението на един болен кападокиец от мощите на първия мъченик. и архидякон Стефан. Виж Августини – Sermo 356, 7, col. 1577 г. Вижте споменаването на тази базилика - август. Epist. 213, 1. Opera omnia – кн. II, кол. 966. Дали в Ипон е имало други базилики и кои, не се знае със сигурност. „Si autem presbyter ex paroetia (παριϰοίας) advenerit, excipiatur a presbyteris in communitatem: et si diaconus, a diaconis: si vero episcopus cum episcopo sedeat, a quo parem honorem abtinebit; rogabisque eum, o episcope, ut populum alloquatur in sermone доктрина: peregrinorum enim cohortatio et admonition acceptissima et utilissima est.“ – Конст. свещен. apostolorum – lib. II, кап. LVIII. Вижте Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum, – Gallandii – tom. III, стр. 81. Venetiis, 1667. Очевидно този обичай е зависел от личните заслуги на проповедника. Техният 94-ти разговор Благословен. Августин, научаваме, че поне някои от епископите, които го посещават, отказват да проповядват, въпреки предложенията и молбите на ипонския пастир. – Sermo 94, кол. 580. Вижте Августини – Retractat. – либ. 1, кап. XVII. Opera omn. том. 1, кол. 612. Вижте Оттегляне. – Пролог. Opera omn. том. аз, полк. 584. Enarratio в p.s. 34, Проповед 1, n. 1, кол. 322–23. Енарат. в п.с. 36, Sermo II, col. 363. Разговорът е изнесен на събора срещу донатистите през 411 г. Това вероятно означава Север, епископ на Милевис, приятел на Августин. ср. разговор върху Псалм 95, който започва с тези думи: „Dominus et frater meus Severus adhuc differ laetitiam nostrum de sermione, quem nobis debet: nam quod debtor teneatur, agnosit” - Enarrat. в п.с. 95, 1, кол. 1227. Енарат. в п.с. 131, бр. 1, кол. 1715–16. Вижте също Enarrat. в п.с. 52, бр. 1, кол. 612; Енарат. в п.с. 86, бр. 1, кол. 1100; Проповед 179, n. 2, кол. 967; Енарат. в п.с. 139, бр. 1, кол. 1803 г. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. XXI, кол. 51. „Prima urbs inter divum domos aurea Roma; Constantinopoli assurgit Carthago priori.“ – Виж „Йерархията на Северноафриканската църква” на Извеков – стр. 86. Вильна, 1884 г. Виж Извеков – „Йерархия на Северноафриканската църква” – стр. 87. Вижте Правило 66 на местния Съвет на Картаген. Книга с правила. М., 1893, с. 206–207. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. VIII, кол. 39. Виж Извеков – „Йерархия на Северноафриканската църква” – стр. 89. Münter – Primordia Ecclesiae Africanae – pag. 45. Hafniae, 1829 г. Виж Августини - Проповеди - 13, 49, 114, 131, 154, 169, 305. Еразъм смята бл. Августин беше щастлив и умел проповедник (felix et argutus) в изнасянето на учения без подготовка, приписвайки това на вродените си способности. – Дес. Еразми Рот. – Ecclesiastae sive de ratione concionandi – pag. 256–57, изд. Ан. 1535. „Днес“, казва един ден проповедникът, „когато се четеше Евангелието, сърцето ми биеше силно и видях, че Господ иска да ти разкрие нещо чрез моето служение“ (Hodie autem... cum Evangelium legeterur, ita pulsatum est cor meum, ut Deum crederem vello aliquid hine per meum ministerium vos audire) - Sermo 71, 8, col. 449. ср. Sermo 180, 4, col. 974; Сермо 244, 2, кол. 1149. Вижте също Enarratio в ps. 118. – Проемиум. Август Неандер – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 586. Böhringer – Aur. Август., Бишоф фон Хипо – I, S. 74. Книга „Христос наука“. IV, гл. XXXII, стр. 290–91. В лат. автентичен – De doctrina christiana – lib. IV, кап. XV, 32, кол. 103. Вижте Августини – Sermo 17, 2, col. 125. Сн. Sermo 95, 2, col. 581; Сермо 355, п. 2, кол. 1569. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 679. Leipzig 1839. Pevnitsky V.F. – „Редът и обичаите, спазвани при произнасянето на проповеди в древната църква (през 3–5 век).“ – Тр. Киевск. дух. акад. 1885, кн. 3, стр. 360. Ветрински - Паметници на древната християнска църква или християнски ценности - кн. II, стр. 146. Санкт Петербург. 1830 г. Виж Martigny – Dictionnaire des antiquités chretiénnes – p. 6. Париж 1865 г. Сн. Августини – Epistola XXIII, n. 3, кол. 96. Opera omnia – том. IIg. Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 673–674. Wiesner – Geschichte d. christlich – kirchlichen Beredsamkeit – B. I, S. 115, Leipzig 1829. Виж също чл. V.F. Певницки - „Редът и обичаите, спазвани при изнасяне на проповеди в древната църква (през 3-5 век)” - Тр. Киевск. акад. 1885, кн. 3, стр. 364. В Евангелието на Йоан. – тракт. XIX, 17, кол. 1554. ср. Проповед 23, 1, кол. 155. Вижте Августини – Sermo 9, 6, col. 79; Сермо 37, 1, кол. 221; В Джоанис Еванг. тракт. 15, 1, 1511; В Йоанис Еванг. тракт. 40, 1, 1686. Вижте в Joannis Evang. тракт. 35, 3, 1658; Сермо 365, п. 25, кол. 1628. Енарат. в п.с. 103, II, n. 1, кол. 1352; В Джоанис Еванг. тракт. 40, 1, 1686. И така, във 2-ри разговор върху Псалм 36, блажен. Августин цитира дефиницията на събора на т. нар. „максиминисти“, състоял се през 393 г., срещу донатисткия епископ Примиан, а под дефиницията подписът на епископите. - Енарат. в п.с. 36, Sermo II, n. 20, кол. 376–82. Виж, например, Sermo 294, n. 19, където проповедникът по въпроса за кръщението на младенците чете на присъстващите разсъжденията на св. Киприан, епископ Картагенски. Най-доброто издание на съчиненията на бл. Августин се счита за издание на бенедиктинските монаси от 1679–1700 г. (виж Schröckh - Christliche Kirchengeschichte - 15, S. 503; J. Wilh. Schmid - Anleitung zum populären Kanzelvortrag - III, S. 151. Jena 1800), след това повторено повече от веднъж, също препечатано от Мин в неговата патрология. S. Aur. Августини, Hipponensis Episcopi – Проповеди. – Opera omnia – кн. V, параграфи I–II. Патролог. Migne, серия лат., том XXXVIII–XXXIX. S. Aur. Августини, Hipponensis Episcopi – в Joannis Evangelium tractatus CXXIV. Opera omn. – том. III, пар. 2. Патрул. Мине - том. XXXV. S. Aur. Августини, Hipponensis Episcopi – в Epistolam Joannis ad Parthos – tractatum decem. – Opera omn. том. III, 2. Патр. Мине - том. XXXV. S. Aur. Августини, Hipponensis Episcopi – Enarrationes in psalmos. – Opera omn. том. IV, параграфи I–II. Патрул. Мине - том. XXXVI–XXXVII. Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Calamensis. – Вижте Патрул. Серия Migne лат. том. XLVI, кол. 5–22. Париж 1865 г. Виж Praefatio към том V. bl. Августин (opera omnia), паг. 11–12, редакция. Migne 1865. Schoenemannus – Notitia litteraris in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini – col. 94. Praefatio към том V на operum omnium Augustini – pag. 13–14. Schoenemannus – Notitia litteraria – кол. 94. Praefatio към том V на operum omnium Augustini – pag. 13–14. Praefatio към том V на operum omnium Augustini – pag. 13–14. сн. Ulimmerii – Praefatio dedicatoria ad sermonnes S. Augustini. Патрул. Migne, серия лат., том. XLVII, кол. 378. Praefatio към V том на опер. омн. Августини, изд. Бенедикт. 1836–39 – „Disquisitio critika” – паг. XXXIV. Вижте Августини – Енарат. в п.с. 138, 1, 1784; Sermo 330, 1, 1456; Проповед 23, 1, 156; Sermo 352, 1, 1150; Sermo 225, 3, 1097. Считаме за необходимо да предупредим читателя, че когато правим препратки към разговори на бл. Августин, първото число обозначава поредния ред на разговора, второто - раздел или част от него (nota), а третото - колона (columna) от тома. Enarratio в p.s. 51, 1, 600. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. VII, кол. 39. ср. Августини – В трактат Йоанис Евангелий. 40, 7, 1689. Оттегляния – либ. II, кап. 67, кол. 656 – Опер. омн. том. аз Това е направено например от Цезарий от Арелат (470–542), който заповядва на свещеници и дякони да произнасят ученията на блажените в църквите. Августин, като добавя нещо към тях (обикновено началото и края) и ги оставя в по-голямата си част непокътнати. – Вита. S. Caesarii Episcopi, auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis – lib. аз, кап. V, 41. Migne – Патролог. серия лат., том LXVII, кол. 1021. – Париж 1848. S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, в Epistolam Joannis ad Parthos tractatus decem. – Opera omn. том. III, стр. 2, кол. 1977–2062. Мине 1864 г. август. – Opera omn. том III, стр. 2, кол. 1977 г. „Tractatus de Evangelio Joannis, a capite usque ad finem, in codicibus sex.“ – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini. Hipponensis Episcopi, editus cura Possidii, Episcopi Galamensis – кол. 12. – Патрул. Мине - том. XLVI – 1865 г "Aurelii Augustini Doctoris Hipponensis Episcopi Homiliae in Evangelium Dom. Jesu secundum Joannem incipient, quas ipse colloquendo prius ad populum habuit, et inter loquendum a notariis exceptionas, eo quo habitae sunt ordine, verbum ex postea dictavit." – Виж Admonitio de followibus в Joannem tractatibus. – Август Opera omnia, кн. III, стр. 2, кол. 1375–78. Енарат. в п.с. 118, процемиум. – август. Opera omnia – том. IV, стр. 2, кол. 1501. "Dictati etiam trium psalmorum expositions non parvis voluminibus sexagesimi septimi, septuagesimi primi, septuagesimi septimi. Reliquii nondum dictate, neque tractate, vehementer a nobis expectantur atque flagitantur. Ab his me revocari et retardari, irruentibus de transverso quibuslibet quaestionibus, nolo: ita nec libros de Trinitate, quos diu in minibus verso nondumque complevi, modo attendere velim”... Augustini – Epistola 169, n. 1. Opera omn. – том. II, кол. 743. ср. Possidii – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Episcopi – col. 12. Вижте Изповед - кн. IX, 4, p. 234. Lentz – Geschichte der christlichen Homiletik, – Theil – 1, s. 170–71. Брауншвайг - 1839 г. Включително в този брой 5 разговора „In vigiliis Paschae“ - в навечерието на Великден или в нощта на Великден - и два разговора „In die Dominico octavarum Paschae“ - на 8-ия ден от Великден или в неделя Фомино. – Виж Август Неандер – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, s. 584, Гота 1856. „Calendae januariae“ е езически празник на Нова година. Това тържество било придружено от шумни веселби сред езичниците. Християните, напротив, се опитаха да прекарат Нова година във въздържание и молитва (август. Sermo 198, 1, 1024), а времето на новогодишните празници беше за тях по-скоро време на пост. - Бингам. – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – vol. III, 3, стр. 248, Halae 1729. Edm. Мартен – Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina; страница 40–44. Антверпен. 1764 г. В. И. Герие. – „Средновековният мироглед, неговото възникване и идеал“. – “Бюлетин на Европа” 1891, кн. I, стр. 178. Робъртсън. – „История на християнската църква“, том. I, стр. 345. Така пише например блаж. Августин до владетелите на една от африканските провинции: „Immanitatis vestrae famosissimum scelus, et inopitata crudelitas terram concutit et percutit coelom, ut in plateis ac delubris vestris eluceat sanguis, et resonet homicidium. Apud vos Romanae sepultae sunt leges, judiciorum rectorum calcatus est terror. Imperatorum certe nulla veneration nec timor. Apud vos LX numero fratrum innocens effuses est sanguis, et si plures occidit, functus est laudibus, et in vestram curiam tenuit principatum”... Epistola 50. – Opera omnia – том II, col. 190–91. Виж Августини – Epistola 91, n. 8. – Opera omn. – том. II, кол. 316. Робъртсън - История на Христос. църкви – кн. I, стр. 344. Виж Августини – Sermo 62, n. 7, кол. 417. Enarratio в псалм 62, п. 7, кол. 752. Guerrier - „Средновековен мироглед, неговата поява и идеал“. - “Вестн. Европа” - 1891, кн. I, стр. 184. Пол Алар – „Християнството и Римската империя от Нерон до Теодосий! – страница 4, Санкт Петербург, 1898 г. Книга Евгений Трубецкой - „Социалният идеал на западното християнство през 5 век“, част 1, стр. 216. август. – Проповед 81, n. 9, кол. 505. Сн. Проповед 105, n. 8, кол. 621–22; Оттегляния – либ. II, кап. XLIII. – Opera omn. том. аз, полк. 647–48. Августини – Сермо 296, 7, 1356. Енарат. в п.с. 36, бр. 3, кол. 357. ср. Енарат. в п.с. 23, бр. 1, 2, кол. 1189–1191; Енарат. в п.с. 148, бр. 10, 1944 г.; Енарат. в п.с. 48, проповед 1, n. 1, кол. 543; Енарат. в п.с. 72, бр. 22, кол. 924; Проповед 19, бр. 6, кол. 135. De haeresibus – Augustini – Opera omn. – том VIII, кол. 24–25. „Quis tot numerat pestes?“ – Sermo 183, 1, 988. Sn. Енарат. в п.с. 67, н. 38, кол. 837. Августини – Енарат. в п.с. 58, 14, 702. Августини – Енарат. в п.с. 31, проповед 1, n. 16, кол. 268. Виж Августини – Sermo 301, 3, 1381; Енарат. в п.с. 73, бр. 25, 944; Сермо 361, п. 6, кол. 1601. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit – S. 45. Tübingen 1859. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – S. 240. Tübingen 1851. Августини – S. 296, 7, 1356; С. 105, 9, 623–24; С. 81, 9, 505. Августини – Сермо 296, 6, 1355. Това се отнася за атаката срещу Рим от готите, водени от Аларих през 410 г. Сермо 296, n. 7, кол. 1356. ср. De civitate Dei – lib. II, кап. XXII, – Opera omnia, кн. VII, кол. 69–70. Вижте Sallustii - Bellum Catilinarium sive de conjuratione Catilinae - cap. VI, стр. 6. Проповед 81, 9, 505–506. ср. De civitate Dei – lib. аз, кап. II–III. Opera omn. – том. VII, кол. 15–17. Посочва се падането на езичеството в Рим. За култа към тази богиня в Картаген вижте Августини – De civitate Dei lib. II, кап. IV. – Опер. омн. том. VII, кол. 50. В руски превод - Сътворение. блаженство Августин – част 3, стр. 66–67. Киев 1880 г. Според Августин, по време на едно от тържествата в чест на това божество, „най-нецензурните актьори пееха публично такива неща, които не би било уместно да слушат не само майката на боговете, но и майките на някои сенатори или някои честни съпрузи, дори майките на същите тези актьори... Самите актьори, на домашни репетиции, се срамуваха да изпълнят този позор от гнусни думи и действия пред очите на Августин. техните майки и публично пред техните богове-майки, в присъствието и слушането на голямо събрание на хора от двата пола, ако можеха да присъстват множество хора, събрани отвсякъде, привлечени от любопитство, те трябваше да си тръгнат смутени, с оскърбено чувство на целомъдрие. оскверняване, ако това е абдест? Проповед 105, n. 12, кол. 624; Енарат. в п.с. 98, бр. 14, кол. 1270. Нашествието на Radages датира от 406 г. Виж Baronius – Annales ecclesiastici, tom. VI, стр. 501–503, Lucae 1740; Робъртсън. История на Христос. църкви – кн. I, стр. 343. Проповедникът има предвид нашествието на готите през 410 г. Виж Sermo 105, 12, 624–625. ср. De civitate Dei, lib. V, кап. XXIII, кол. 169–70. Августини. Сермо 81, 9, 505. Ср. Проповед 105, 11, 623. Енарат. в п.с. 62, 6, 751–52. ср. Енарат. в п.с. 122, 12, 1639; Сермос 77, 13, 489; Проповед 127, 1, 705–6. Сермос 77, 13, 489; Енарат. в п.с. 122, 12, 1639. Проповед 19, бр. 4, кол. 135. Августини – Слово 22, n. 3, кол. 150. Сн. С. 21, 8, 147. С. 105, 8, 621–22. ср. Свети Григорий Богослов - Слово за любовта към бедните. - Създаване. Част 2, стр. 22. Москва 1843 г. Августини – S. 296, 6, 1357. Августини – Epistola 244, n. 2, кол. 1060. ср. Epistola 210, 1, 957. – Opera omn. том. II. Sermo 296, 10, 1358. Вж. Проповед 21, 8, 147. Проповед 105, 11, 623. Енарат. в п.с. 26, 7, 209. De civitate Dei, lib. аз, кап. VIII–X, кол. 2–25. Енарат. в п.с. 19, 11, 224. Виж също S. 177, 6, 956; S. 345, 5, 1521. „Faciunt malignos dies maligni homines“ – Sermo 25, 4, 168. Вж. Sermo 297, 9, 1363. „Bene vivamus et bona sunt tempora. Nos sumus tempora: quales sumus, tales sunt tempora.“ Проповед 80, 8, 497. Sermo 297, 9, 1363–64. сн. Проповед 25, 4, 168–69. Сермо 311, n. 8, 1416–17. Sermo 177, 4, 955. Вж. Проповед 107, 6, 630. Проповед 72, 5, 468–69. Проф. Герие – “Блажени Августин”, стр. 304. Москва 1910 Проповед 62, 17, 422–23. ср. Enarratio в p.s. 80, 14, 1040. Августини. Enarratio в p.s. 61, 23, 747. Виж също в Joannis Evangelium tractatus 37, n. 8–9, кол. 1674–75; Sermo 199, 3, 1027–28. Енарат. в п.с. 140, 9, 1821. Ср. В Евангелието на Йоан. трактат IX, 10, 11, кол. 1456–57. Виж също – Augustini Epistola – 246, n. 2–3. Opera omn. том. II, кол. 1061–62. Проповед 199, n. 3, кол. 1028. Сн. Августини. Contra Faustum manichaeum, lib. II, кап. V. Опера омн. том. VIII, кол. 212. Вижте Augustini, Enarrat. в п.с. 140, 10, 1822. Ср. Августини. Прибиране. либ. аз, као. XV, бр. 1, том на операта кн. аз, полк. 608. Contra duas epistolas pelagianorum. либ. IV, кап. IV, бр. 5, опера omn. том. X, параграфи I, кол. 612. Августини. Енарат. в п.с. 140, 10, 1822. Сн. De haeresibus, cap. XLVI, опера omn. том. VIII, кол. 35. Августини, Sermo 152, 4, 821. Sn. Проповед 12, бр. 11–12, кол. 105–106. De genesi contra manichacos, lib. II, кап. XXVI, опера омн. том. III, I, кол. 217. De nuptiis et concupiscentia, lib. II, кап. III, бр. 9, опера omn. том X, 1, кол. 441. август. Enarrat в p.s. 140, 12, 1823. Сн. Августини. De moribus manich. либ. II, кап. XVII, бр. 54, опера omn. том. аз, полк. 1368. август. De haeresibus. XLVI, кол. 37. Сн. Енарат. в п.с. 140, 12, 1823. август. Проповед 26, 10, 175; Сермо 152, 6, 822; Сермос 50, 1, 326; С. 2, 2, 28; С. 1, 1, 23. Енарат. в п.с. 140, 10, 1822. Августини. Енарат. в п.с. 140, бр. 10, кол. 1822 г. Енарат. в п.с. 140, 10, 1822. Сн. De moribus manich. либ. II, кап. XI, n. 22–25, opera omnia, том. аз, полк. 1354–55. Енарат. в п.с. 140, бр. 11, кол. 1823–24. Енарат. в п.с. 140, бр. 12, кол. 1823. Cn. De moribus manichaeorum, lib. II, кап. XVI, бр. 53, кол. 1367–68. Enarratio в p.s. 140, 12, 1823–24. Проповед 1, n. 4, кол. 25; Енарат. в п.с. 146, бр. 13, кол. 1907–8. Енарат. в п.с. 36; Проповед 1, n. 1, кол. 355. ср. Августини – De genesi contra manichaeos, lib. аз, кап. XXII, n. 33–34, Opera omn. том. III, I, кол. 189–190; De diversis quaestionibus, cap. LX. Opera omnia, том. VI, кол. 48. Enarratio в p.s. 146, бр. 13, кол. 1907–8. Sermo 277, 13, 1264. Sermo 53, n. 7, 12, 13, кол. 367–70. ср. Августини. Контра епист. manichaei, кап. XV, бр. 20, Opera omn. том. VIII, кол. 184. В Epistolam Joannis ad Parthos – трактат VIII, n. 10, кол. 2034 г. ср. Проповед 4, n. 5, кол. 35. В Евангелието на Йоан. тракт. 23, бр. 9, кол. 1588 г. В Евангелието на Йоан. тракт. 23, 9, 1588 г. ср. Енарат. в п.с. 85, н. 12, кол. 1090; Изповед - либ. X, капачка. VI, бр. 9–10, кол. 783. Проповед 4, n. 7, 36. ср. Сермо 341, п. 2, кол. 1494; De catechisandis rudibus – кап. XXII, n. 55, – опера omn. том. VI, кол. 347–48; Epistola 120, n. 10, кол. 457; Epistola 92, n. 2–3, кол. 318–319; Epistola 147, n. 29, 31, 43, 44, 45, кол. 610–17, – опера омн. том. II. По-добре е да се чете: „онемощен“, според някои ръкописи, например Колбертин. Вижте Lectiones variantes в приложението към том V на произведението. блаженство Августин, Бенедикт. изд., лист LXXX. Сермо 341, п. 8–9, кол. 1498. ср. Проповед 117, n. 7, кол. 665; Epistola 148, n. 13, кол. 628, – opera omnia, том. II. Вижте Августини – в Йоанис Евангел. тракт. 36, бр. 8, кол. 1667; tractatus 40, n. 3, кол. 1687; трактат. 29, 7, 1631; Сермо 52, 6, кол. 357. Вижте Августини – Енарат. в п.с. 130, 11, 1712; Енарат. в п.с. 32, 5, 288; В Евангелието на Йоан. тракт. 1, 11, 1384; Сермос 126, 8, 701; Проповед 71, 5, 448. „Tamen propter ipsam individuam et inseparabilem aeternitatis, veritatis, bonitas essentiam vel naturam, non esse tres deos, sed Unum. Deum“ – Sermo 71, 18, 454. Сермо 71, 18, 454. Ср. Сермо 214, 10, 1071; В Евангелието на Йоан. тракт. 39, 3, 1682–83. В Евангелието на Йоан. тракт. 39, бр. 3, 4, кол. 1682–83. „Hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt.“ Ibidem, n. 4, кол. 1683 г. В Евангелието на Йоан. тракт. 39, 4, 1683. Ср. Августини – Collatio cum Maximino arianorum episcopo – n. 11. – опера омн. том. VIII, кол. 714; Contra sermonem arianorum – кап. IV, кап. XI, – опера омн. том. VIII, кол. 686, 694; De Trinitate – lib. VIII, n. 1, опера omn. том. VIII, кол. 947. В Евангелието на Йоан. тракт. 39, бр. 5, кол. 1684; ср трактат. 14, бр. 9, кол. 1508. В Евангелието на Йоан. тракт. 19, бр. 6, кол. 1546. Проповед 126, n. 10, кол. 703. Проповед 52, n. 7, кол. 357. Проповед 52, n. 8, кол. 357. Сн. Сермо 71, п. 27, кол. 460; Сермос 126, 10, 703; Сермос 225, 2, 1096; В Евангелието на Йоан. тракт. 20, 13, 1563; Contra sermonen arianorum – кап. XV, кол. 694; капачка. XXXII, кол. 705; De Trinitate – lib. II, кап. X, n. 18, кол. 857, опера omn. том. VIII. Проповед 52, n. 17–19, кол. 360–62. Ibidem - n. 21, кол. 363. Сн. Августини – De Trinitate – lib. XV, кап. XXI, бр. 40–41, кап. XXII, n. 42, – опера omn. том. VIII, кол. 1088–90; Epistola 169, n. 6, – опера omn. том. II, кол. 744–45. Августини – Sermo 117, n. 6, кол. 664; Sermo 244, 4, 1150; Сермос 139, 3, 770; С. 126, 8, 701; В Евангелието на Йоан. тракт. 26, бр. 5, кол. 1609. Проповед 118, n. 2, кол. 672–73. Виж Sermo 118, n. 2, 673; Сермос 139, 3, 771; Проповед 117, 10, 666. Sermo 117, n.11, 667. Виж Sermo 118, 2, 672–673; В Евангелието на Йоан. тракт. XX, 8, 1560. Проповед 117, n. 12, кол. 668. Проповед 139, n. 3–4, кол. 771–72. Sermo 117, 14, 669. Виж S. 140, 5, 774–75. В Евангелието на Йоан. тракт. 20, бр. 8, кол. 1560. Проповед 117, n. 7, кол. 675. Проповед 120, n. 2–3, кол. 677. ср. Сермос 225, 3, 1097; Sermo 187, 2–3, 1001–2; Сермос 341, 2, 1494. Виж Проповед 28, n. 4–5, кол. 184–85. сн. Августини – Epistola 137, n. 7. – опера омн. том II, кол. 518. Сермо 264, n. 4, кол. 1215. Присцилианистите са последователи на секта, която произхожда от определен Присцилиан (385 г.) и се засилва особено в Испания. Тяхното учение се състоеше от смесица от гностически и манихейски грешки с добавянето на някои други. Те твърдят, че човешката душа е от същата природа, субстанция, като Бог. За да се упражняват в някаква произволна борба, душите се спускат сякаш през седем небеса на земята и се потапят в злото начало, разпръсквайки се в различни тела. Присцилианистите не са яли месо като нечиста храна. Те също избягваха брака, разделяйки съпрузите от съпругите и жените от съпрузите. Присцилианистите приписват създаването на плътта не на истинския и добър Бог, а на злите ангели. В учението си за Христос те се придържаха към сабелианството, като казваха, че Той е не само Синът, но Отец и Светият Дух. – Вижте Августини – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXX, – opera omn. том. VIII, кол. 44. Вижте също – Neander – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I, 2, S. 812–16. Проповед 238, 2, 1125–26. Виж Sermo 237, n. 2–3, кол. 1122–23. Ереста започва от Аполинарий, епископ на Лаодикия, който умира около 392 г. Августини – В Йоанис Евангел. тракт. 47, н. 9, кол. 1737. ср. Енарат. в п.с. 29, 3, 218; Изповед. – либ. VII, кап. XIX, – опера омн. том. аз, полк. 746; De vera religione – кап. XVI, – опера omn. том. III, I, кол. 134; Epistola 264, n. 3, кол. 1085, – опера omn. том. II. Енарат. в п.с. 29, н. 2, кол. 217. В Евангелието на Йоан. тракт. 47, н. 9, кол. 1737 г. В Евангелието на Йоан. тракт. 23, 6, 1586. Проповед 237, n. 4, кол. 1124. Проповед 237, n. 4, кол. 1124. Виж в Joannis Evangel. тракт. 23, бр. 6, кол. 1586; Enarratio в p.s. 29, н. 2–3, кол. 218. Вижте в Joannis Evangel. – тракт. 47, н. 11, кол. 1738–39. Вижте Августини – De natura et gratia – cap. XXI, 23. – опера омн. том. X, 1, кол. 258. н. De haeresibus – LXXXVIII, опера omn. том. VIII, кол. 48. Августини – Sermo 295, n. 15, кол. 1344. Сн. De gratia Christi – кап. XXXIX, бр. 43, – opera omnia, том. X, 1, кол. 379–80. Сермо 294, n. 15, кол. 1344–45. Августини – Opus imperfectum – lib. VI, кап. XII, – Opera omnia, том X, 2, кол. 1522. Ibidem - lib. аз, кап. CV; либ. IV, кап. C, Opera omn. том. X, кол. 1119, 1396. Августини – De civitate Dei – lib. XIII, кап. XIV. Opera omn. том. VII, кол. 386. Проповед 239, n. 10, кол. 1333. Сермо 299, n. 11, кол. 1375–76. Другаде блаженство. Августин, въз основа на думите на Апокалипсиса (Откр. 11: 3–7), казва, че Илия и Енох ще се появят по-късно и ще умрат. – Августини – De genesi ad litteram – lib. IX, кап. VI, бр. 11. – Opera omnia, кн. III, 1. Сн. Епистола 193, кап. III, бр. 5–7, – опера омн. том. II, кол. 872. Проповед 30, бр. 3, кол. 188. Проповед 156, n. 13, кол. 856–57. Августини – De gratia Christi – кап. XXV, opera omnia, том. X, 1, кол. 397. Сермо 278, n. 1, кол. 1268–69. Сермо 333, п. 5, кол. 1466. Виж Сермо 26, 9, 175. Sn. Sermo 155, 4, 842–43; С. 153, 6–9, 828–30. Проповед 156, n. 14, кол. 857. Виж Sermo 169, n. 10–11, кол. 921–22. Проповед 165, n. 3, кол. 912–13. ср. на същото място – n. 5, кол. 913–14. сн. De dono perseverantiae – кап. XX, n. 52, – Opera omnia, том. X, 2, кол. 1026. Проповед 158, n. 1, кол. 862. Проповед 158, n. 3, кол. 863–64. Вижте De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. I, 14, – Августини – Opera omn. том. VI, кол. 119. „Audiat homo, ne pereat homo, propter quem Deus factus est homo“ – Sermo 165, 9, 907. Вж. Проповед 27, n. 3–4, кол. 179–80. Проповед 26, бр. 3, кол. 177. „Neque enim proopterea sunt ista injusta, quia occulta“ – Августини – Epistola 194, n. 10, – Opera omn. том. II. полк. 878. Проповед 27, n. 6, кол. 181. Сн. De dono perseverantiae – n. 30, – Opera omn. том. X, 2, кол. 1011; De praedestinatione sanctorum – кап. XIV, бр. 26, – Opera omn. том. X, 1, кол. 980. „Trahit sua quemque voluptas.“ P. Virgilii Mar. – Eclog. 2, – Opera omn. том. аз, паг. 100. – Париж 1819. В Евангелието на Йоан. тракт. 24, н. 4, 5, кол. 1668–9. ср. Проповед 131, n. 2, кол. 730; Epistola ad Galathas – n. 49, – опера omn. том. III, 2, кол. 2140–41. В Евангелието на Йоан. тракт. 24, н. 7, кол. 1610. В първата книга на своя труд “Contra duas epistolas Pelagianorum”, блаж. Августин, разрешавайки същия въпрос, пише следното: Quis trahitur, si jam volebat? et tamen nemo venit, nisi velit. Trahitur ergo miris modis, ut velit, ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. – Кап. XIX, бр. 37; ср кап. III, бр. 6, – Opera omn. том. X, I, кол. 568, 553. Проповед 169, n. 13, кол. 922–23. сн. Проповед 156, n. 13, кол. 856; De peccat. заслуги – II, 6, – Opera omn. том. X, I, кол. 154–55. В едно от произведенията на блаж. Августин съобщава как доктрината за предопределението, основана на предузнанието на Бог, е била преосмислена от някои от неговите съвременници. Той разказва, че в неговия манастир имало някой, който на всички увещания на братята от манастира да не правят това, което не трябва, отговарял: какъвто и да съм сега, ще бъда такъв, какъвто трябва да бъда според Божието предузнание. Разсъждавайки по този начин, той стигна до там, че напусна манастира, като куче, което се връща на повръщаното си. „И все пак“, пише блаженият. Августин, предстои да видим какъв ще е той. Възможно ли е от страх от подобни случаи да се отрича Божието предузнание или да се премълчава за него? – Виж Августини – De dono perseverantiae – кап. XV, бр. 38, – Opera omn., vol. X, 2, кол. 1017. Виж Sermo 174, 9, 944–945. сн. Сермос 294, 16, 1345. Sermo 294, 3, 1337; В Евангелието на Йоан. трактат. 67, 3, 1813. Сн. Августини – De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, lib. аз, п. 26, кол. 123; De peccato originali contra Pelagium et Coelestium – кап. XVII–XIX, кол. 394–95; De anima et ejus origine – lib. аз, п. 11, кол. 481, – Opera omn. том. X, 1. Sermo 294.n. 6, кол. 1339. Сермо 294, 6, 1339. Sn. Contra secundam Juliani responsionem – lib. аз, кап. XXXII, опера омн. том. X, 2, кол. 1062; Epistola 194, n. 42, – opera omnia, том II, кол. 889. Сермос 165, 7, 906. Ср. Августини – Epistola 186, n. 12–15, – опера омн. том. II, кол. 820–821; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum – lib. аз, п. 64–66, опера омн. том. X, 1, кол. 147–48. „Tu das fidem non respondent, et ego peccatum nihil agenti.“ Сермо 294, n. 17, кол. 1346. ср. Sermo 351, 2, 1537; De libero arbitrio – lib. III, кап. XXIII, бр. 67, opera omnia, том. аз, полк. 1304. Донатизмът бил особено силен в самия Ипон, където имало епископско седалище на Блажен. Августин. – Виж Guerrier – „Свети Августин“, p. 482. Августини – Contra epist. Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 6. – Opera omn., кн. VIII, кол. 176. ср. De utilitate credendi – кап. XVII, – Opera omn. том. VIII, кол. 91. Августини – Енарат. в п.с. 103, S. I, n. 17, кол. 1350. Енарат. в п.с. 83, 7, кол. 1060. Сн. Августини – Contra epistolam Parmeniani – lib. II, кап. III, бр. 6, – опера omn. том. IX, кол. 54. Contra Julianum – lib. VI, кап. V, n. 11, – опера omn. том. X, I, кол. 829. „Quod intelligimus igitur, debemus rationi, quod credimus – auctoritati.“ – De utilitate credendi – n. 25, – opera omnia, том. VIII, кол. 83. Августини – Енарат. в п.с. 98, бр. 4, кол. 1261. Както е известно, донатистите твърдяха, че универсалната църква престана да бъде църква, тъй като поддържайки връзка с епископите-предатели (разбира се, предателите на църковните книги по време на преследването на Диоклециан през 303 г.) и лицата, които те ръкоположиха, по този начин стана участник в техните пороци и престана да бъде свята църква. – Виж Августини – Енарат. в п.с. 36, S. II, n. 18, кол. 374. Сн. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, – опера omn. том. VIII, кол. 43. Августини – Contra litteras Petiliani 1 lib. II, кап. XLVIII, n. 111, – Opera omn. том. IX, кол. 298. Проповед 88, n. 21, кол. 550–51. август. Енарат. в п.с. 145, бр. 9, кол. 1890. Сн. В Евангелието на Йоан. тракт. 4, н. 11, кол. 1410; тракт. 5, н. 13–15, кол. 1420–22; Epistola 185, n. 37–48, – opera omnia, кн. II, кол. 809–10; Contra Cresconium Donatistam – lib. II, n. 35, – opera omnia – vol. IX, кол. 487–88. Проповед 129, n. 8, кол. 724. „Sacramentum tamen Dei vivi nec in mortuo moritur“. – Августини – Contra litteras Petiliani – lib. II, 15, – opera omnia, том. IX, кол. 262. Сермо 292, n. 7, кол. 1325–26. Сермо 292, n. 6, 8, кол. 1323–26. сн. Августини – Contra Cresconium Donatistam – lib. IV, бр. полк. 557. De Baptismo contra Donatistas – lib. IV, бр. 27–28, кол. 172–173. Contra epistolam Parmeniani – либ. II, n. 23, кол. 67/ Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. аз, п. 9, кол. 250, либ. III, бр. 30, кол. 364–66. Opera omnia, том IX. Сермо 72, п. аз, полк. 470. ср. Проповед 15, п. 6, кол. 119. Проповед 47, n. 6, кол. 296. Проповед 88, n. 21, кол. 550. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum – lib. II, кап. V, VI, – опера омн. том. IX, кол. 744–45. Contra epistolam Parmeniani – либ. II, n. 5, либ. III, бр. 13, 17, 18, 19. – Opera omn. том. IX, кол. 92, 95–97. Проповед 248, n. 1, кол. 1159. ср. Проповед 249, n. 2, кол. 1161–62; Sermo 250 и др. Проповед 88, n. 19, кол. 549. ср. Енарат. в п.с. 25, II, n. 5, кол. 190–91. Енарат. в п.с. 6, бр. 9, кол. 95. Проповед 213, n. 2, кол. 1092–93. Проповед 249, n. 2, кол. 1161–62; Сермо 73, n. 4, кол. 471–72. Сермо 88, 19, 549. Вж. Сермос 302, 10, 1389. Енарат. в п.с. 25, II, n. 5–6, кол. 190–91. сн. De Baptismo contra Donatistas – либ. аз, п. 22. – Opera omnia, том IX. De cathechisandis rudibus – кап. XIX, бр. 31, кап. XXV, n. 48 – opera omnia, том. VI, кол. 333–34, 343–44. Августини – Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 5. – Opera omnia, кн. VIII, кол. 175. август. – De moribus Catholicae Ecclesiae – lib. аз, п. 61, – Opera omn. том. аз, полк. 1335. Извън Африка донатистите имаха малко последователи в Рим и малка общност в Испания. – Вижте Робъртсън. – История на християнската църква, кн. I, стр. 181, Санкт Петербург. 1900 – Кн. Евгений Трубецкой, Религиозният и социален идеал на западното християнство през 5 век, част I. Мироглед на блажените. Августин, стр. 112. Москва, 1892 Проповед 47, n. 17, кол. 305. Виж също S. 46, n. 33–34, кол. 289. В Joannis Evangel. тракт. 13, н. 3, 14, кол. 1493, 1500. Сермо 265, n. 6, кол. 1221–22. Тези мисли са разкрити подробно от бл. Августин в съчинението си „De unitate Ecclesiae” (opera omnia, том IX), което има формата на пастирско писмо до паството. Вижте също неговия труд „Contra Cresconium” – lib. III, бр. 70–77, – opera omnia, кн. IX, кол. 534–38. Проповед 51, n. 4, кол. 335–36. С. 268, 2, 1232. Сн. S. 267, 4, 1231. „Si unum membrum dolet alicunde, compatiuntur omnia membra.“ – С. 268, 2, 1232. В Евангелието на Йоан. тракт. XIII, 16, 1501. В Евангелието на Йоан. трактат. XXXII, n. 7–8, кол. 1645–46. сн. Августини – Contra litteras Petiliani Donatistae – lib. II, n. 74, – Opera omn., vol. IX, кол. 284. De Baptismo contra Donatistas – lib. III, бр. 21, – Opera omn., том. IX, кол. 148–49. В Евангелието на Йоан. тракт. XXXII, 7, кол. 1646. Енарат. в п.с. 90, S. II, n. 1, кол. 1159. Сн. Енарат. в п.с. 130, бр. 4, кол. 1776. Enchiridion sive de fide, spe et charitate – кап. LXI, август. – Opera omn. том. VI, кол. 260–61. Енарат. в п.с. 149, 5, 1952. Sermo 273, 7, 1251. Виж също S. 313, 2, 1423. Enarrat. в п.с. 96, 12, 1245–46. сн. De civitate Dei – lib. VIII, кап. XXVII, опера омн. том. VII, кол. 256. Contra Faustum manichaeum – lib. XX, кап. XXI, – опера омн. том. VIII, кол. 384–85. De vera religije – кап. LV, n. 108, – опера omn. – том. III, I, кол. 189. Sermo 283, 4, 1287. Виж също S. 284, 9, 1289–90; S. 299, n. 3, 1369; S. 333, 1, 1464. Sermo 285, 5, 1295. Виж също S. 316, 5, 1434; S. 319, 6, 1442; Енарат. в п.с. 85, 24, 1099. „Injuria est enim pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari.“ – С. 159, н. 1, кол. 868. Проповед 285, n. 5, кол. 1295. Сермо 275, 3, 1255. - „Защо Бог показва чудесни дела около телата на загиналите светии, ако не за да е ясно оттук в каква голяма почит са техните души, ако дори безжизнено тяло е прославено от такова действие на божествена сила?“ Сермо 277, п. 1, кол. 1257. Проповед 172, n. 2, кол. 936–37. Проповед 172, n. 2, – кол. 937. Сермо 328, n. 5, кол. 1454. Вижте също в Joannis Evangel. трактат, 49, 10, 1751. Сн. De civitate Dei – lib. XXI, кап. XIII. – Opera omn. том. VII, кол. 728. проф. V. Guerrier - “Блажени Августин”, стр. 363. Сермо 306, п. 7, кол. 1404. Вижте също в Joannis Evangel. тракт. 45, бр. 2, кол. 1720. Sermo 84, n. 2, кол. 520. Енарат. в п.с. 118, s. 19, бр. 4, кол. 1555. Сн. Августини – Епист. 56, бр. 2, – опера omn. том. II, кол. 223, De civitate Dei – lib. XX, кап. VI, бр. 2, – опера omn. том. VII, кол. 666. Сермо 345, п. 1, кол. 1518. Проповед 19, бр. 5, 135–36. сн. Сермос 302, 8, 1384. Известно време обаче блажени Августин поддържаше хилиастичен възглед за хилядолетното царуване на светиите на земята. И така, в един от своите разговори той казва следното: „Господ ще царува на земята със Своите светии и ще има тук църква, където няма да влезе нито един грешник (malus), избрана църква (separatam) и очистена от всяка зла мисъл” (Sermo 259, n. 2, col. 1197). По-късно Августин изоставя това мнение. В глава 7 20 книги В своя труд "За Божия град" той казва за хилиазма: "Това мнение би могло да бъде до известна степен поносимо, ако се приеме, че в тази събота светиите ще имат духовни радости от присъствието на Господа. Някога и ние мислехме така; но щом твърдят, че възкресените по това време ще се отдадат на най-неумерените плътски празници, на които ще има толкова много храна и пият, че те не само няма да спазват умереност, но ще превишат мярката на самото неверие, никой освен плътския не може по никакъв начин да повярва в това. – (Творческа част 6, с. 193, руски превод Съст. 30 гл. 22 кн.). ср. Красин - „Създаването на блажените. De civitate Dei на Августин като апология на християнството в борбата му срещу римското езичество” - стр. 324. Казан 1873 г. V. Guerrier - “Блажени Августин”, стр. 615, Москва, 1910 г. В Евангелието на Йоан. тракт. 49, 10, 1751–52. Проповед 227, n. 12, 1264. „Ние се чудим на необикновената и невероятна, ако само ние самите не го бяхме изпитали, скорост на действие на зрителните лъчи в очите ни. Но това, което ще бъде по-удивително, е скоростта на духовното тяло, което ще получим. С миг на око ще се издигне отново. Освен това, както е известно, нашият Господ проникна с тялото Си през заключени врати, което също е недостъпно за нашето зрение. След възкресението Си Той внезапно се яви на учениците, събрани в една къща със заключени врати (Йоан 20:19). Там, където лъчът на зрението не може да проникне, Той може да мине. Нека никой не казва, че това е било възможно само за тялото на Господа и невъзможно за нашето. Доверете се на Светия Дух, който говори чрез апостола. В края на краищата се казва за същия Господ, че Той преобрази нашето смирено тяло, така че да бъде съобразено с Неговото славно тяло” (Фил. 3:21) Ср. S. 362, 20, 1624. Енарат. в п.с. 129, бр. 7, кол. 1700–1701. Виж също S. 361, 17, 1609; S. 362, 10, 1617. Сермо 361, п. 10–11, кол. 1604–1605. сн. Августини – Epistola 102, n. 4–5, – опера омн. том. II, кол. 372. Сермо 361, п. 1, 4, 5, 7, кол. 1599–1602. Ibidem - n. 6, кол. 1501. Сн. Енарат. в п.с. 73, 25, 944. Сермо 361, п. 8, кол. 1603. Сермо 361, п. 12, кол. 1605 г. Проповед 240, n. 2, кол. 1131. Сн. Енарат. в п.с. 62, бр. 6, кол. 751; De cathechisandis rudibus – n. 46, – Opera omn. том. VI, кол. 342. Сермо 361, п. 12, кол. 1605; ср n. 18, кол. 1609. Проповед 32, n. 13, кол. 1619 г. Ibidem - n. 14, кол. 1620 г. Ibidem - n. 15, кол. 1621. Сермо 362, п. 23, кол. 1627 г. Сермо 242, n. 4, кол. 1140. Сн. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XIII–XIV, – Opera omn. том. XII, кол. 776–77. Проповед 243, n. 4, 6, кол. 1145–46. сн. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XIX, бр. 1–3, кол. 780–82. август. – Проповед 242, n. 5, кол. 1140. Сн. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XI, n. 1, кол. 773. Сермо 242, n. 5, кол. 1140. Проповед 241, n. 8, кол. 1139. ср. Августини – De civitate Dei – lib. XXII, кап. XXV, кол. 793; капачка. XXVI, кол. 794. Сермо 242, n. 7, кол. 1141. Сн. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XI, n. 3, кол. 774. Сермо 242, n. 7, кол. 1141. Сермо 242, n. 8, кол. 1141–42. сн. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XI, n. 2, 4, 5, кол. 773–74. Сермо 242, n. 9, кол. 1142. Сермо 241, 7, 1137. Sn. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XXVI, кол. 794. Проповед 241, n. 7, кол. 1137–38. „Inducitur Deus a Platone ipso alloqui Deos, quos fecit de corporali et incorporali substantia, atque inter caetera dicere illis: „Quoniam estis orti, immortals esse et indissalubiles non potestis.“ Jam ad istam vicem ili intremiscere poterant Quare? Quia immortals esse cupiebant, et mori nolebant. Ergo, ut eis auferret timorem, secutus adjunxit atque ait: “non tamen dissolvemini, neque vos illa mortis fata periment, nec erunt valen tiora, quam comsilium meum...” - Sermo 241, n. 8, кол. 1138. Вижте също - De civitate Dei - lib. XXII, кап. XXVI, – Opera omn. VII, кол. 794. Сермос 241, 4, 1135. Ср. De civitate Dei – lib. XII, кап. XIII, n. 1, кол. 361. Проповед 241, 5, 1135–36. ср. De civitate Dei – lib. XII, кап. XX, n. 1–4, кол. 369–71. Енарат. в п.с. 85, 21, 1096. Сн. Сермос 127, 10, 711; С. 277, 16, 1267; Енарат. в п.с. 48, S. 1, n. 5, кол. 546–47; В Джоанис Еванг. тракт. 76, н. 3–4, кол. 1832 г. Енарат. в п.с. 49, 11, 572–73. Енарат. в п.с. 90, S. 1, n. 9, кол. 1156. Сермо 362, n. 27, кол. 1631. Сн. De civitate Dei – lib. XX, кап. V, n. 3, кол. 663. Sermo 362, 28, 1631. Sn. Проповед 127, 3, 707–8; De catechisandis rudibus – кап. XXV, n. 47, – опера omn. том. VI, кол. 342–43; De civitate Dei – lib. XXII, кап. XXX, бр. 1, – опера omn. том. VII, кол. 801. „Illud scio, fratres, quod non sumus dormitaturi vocando.“ – Огъс. S. 362, 29, 1632. "Toca action nostra amen et alleluia erit." – Пак там. Seermo 362, n. 29, кол. 1633. ср. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XXX, бр. 5, кол. 804. Проповед 87, n. 6, кол. 533. В Евангелието на Йоан. тракт. 67, н. 2, кол. 1812. Сн. De civitate Dei – lib. XXII, кап. XXX, бр. 2, кол. 802. Сермо 306, п. 5, кол. 1402. Проповед 65, n. 8, кол. 430. Проповед 161, n. 4, кол. 879. Проповед 36, бр. 6, кол. 217–18. сн. De civitate Dei – lib. XXI, кап. X, кол. 724–25. „Nam integra erunt et corpora impiorum, nihil ex eis imminutum apparebit, sed ad poenam erit integritas corporis, et quaedam, ut dicam quaedam firmitas corporis, corruptibilis firmitas: quia ubi dolor esse poterit, non potest dici non esse corruptio; quamvis non deficiat illa infirmitas in doloribus, ne dolor ipse moriatur.“ – Августини – Sermo 362, n. 23, кол. 1627. Сн. de civitate Dei – lib. XXI, кап. III, кол. 710–712; капачка. X, кол. 724–25. От останалите само Хиларий от Поатие често избира един или друг догматичен въпрос за тема на своите проповеди. Други или не можеха да направят това, или не искаха да навлизат в тънкостите на философските изследвания и не засягаха дълбоките въпроси на християнското богословие. Вижте Панел - Прагмат. Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik – S. 647, Leipzig 1839. Филарет, архиеп. Черниговски. – Историческо учение за отците на църквата, – кн. III, стр. 43, Санкт Петербург, 1859. Енарат. в п.с. 41, 7, 468. Вижте Августини – De diversis quaestionibus ad Simplicianum – lib. 1, н. 14, – Opera omn. том. VI, кол. 119; Проповед 165, n. 9, кол. 907; Проповед 26, бр. 2, 13, кол. 172 и 177. Филарет, архиеп. Черниговски. – Исторически. учение за бащите на църквата, кн. III, с. 41–42b СПб. 1859 г. Според справедливата забележка на проф. Герие, „пламенно възхищение от суверенитета на Бог в света се усеща, може да се каже, на всяка страница на Августин.“ – Виж Guerrier, – „Блажени Августин“, p. 400, Москва, 1910 г. Вижте Рич. Rothe – Geschichte der Predigt von der Anfängen bis auf Schleiermacher – S. 117. Bremen 1881. Лутц открива това в дълбочината на мисълта с блаженство. Никой не може да се сравни с Августин сред ораторите на древността и съвременността. – Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. кирхл. Реднер – S. 46, Tübingen 1859. P. J. Seyrich – Die Geschichtsphilosophie Augustins nach seiner Schrift. De civitate Dei – s. 9. Лайпциг 1891 г. Вижте напр. В Евангелието на Йоан. тракт. 39, 4, 1683; Проповед 52, n. 2, 16, 19, кол. 355–62; Проповед 120, n. 2, кол. 676–77 и др. август. – Epistola 231, n. 6, – Opera omn. том. II, кол. 1025. Вижте Brömel – Homiletische Charakterbilder – s. 42. Берлин, 1869 г. Виж Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche – S. 14, Elberfeld 1857. Pusch – Св. Йоан Златоуст и нравите по негово време – с. 330–31. Превод от френски Измайлова. СПб., 1897. Проф. Герие - Св. Августин - стр. 473. Така го нарича Бароний: „Novus ille hujus saeculi Hieremias Salvianus videlicet Massiliensis Episcopus.“ – Бароний – Annales ecclesiastici – том. VIII, стр. 353, Lucae 1741. Вижте август. Неандер – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. 1, 2, s. 739. Гота 1856 г. Вижте Августини – De gestis Pelagii – кап. III, бр. 10. – Opera omn. том. X, 1, кол. 325. Вижте Августини – Opera omn. том. II. Приложение – Epistola XVII, кап. XXX, кол. 1120. Енарат. в п.с. 90, Sermo I, n. 4, кол. 1152. „Vere nunc est cernere... in plerisque urbibus episcopos, sive presbyteros, si laicos viderint hospitals, amatores bonorum, invidere, fremere, excommunicare, de Ecclesia expellere, quasi non liceat facere, quod episcopus non faciat.“ – S. Eusebii Hieronymi – Opera omn. том. VII, кол. 568. – Патролог. Мине, сер. лат., том. XXVI, Париж, 1845 г. Прочетете повече за моралното състояние на духовенството през 4-ти и 5-ти век. виж чл. проф. А. П. Лебедева: „Някои сведения за моралното състояние на духовенството от 2 до 8 век.“ – Богословски бюлетин 1903, юли–август, с. 444–470. Виж Августини - Epistola ad Alypium Episcopum thagast. – 29, н. 2, 7. – Opera omnia – кн. II, кол. 115 и 117. Съборът в Картаген през 401 г. кара императора да забрани тези празници, които християните са заимствали от езичниците (quae ab errore gentili attracta sunt), и са допринесли за поддържането на старата езическа вяра. – Виж Codex canonum Ecclesiae Africanae – titul. LX, паг. 174. Изд. Christophorus Justellus, – Lutetiae Parisiorum (Париж) 1614. Августини – Epistola 22, n. 2, – Opera omn. том. II, кол. 91. Виж Sermo 125, n. 8, кол. 695. Сермо 17, 7, 128. Виж също S. 232, 8, 1112. Вижте Проповед 8, n. 11, кол. 72; Енарат. в п.с. 139, бр. 1, кол. 1803. Сн. Августини – De gestis Pelagii – кап. XIV, бр. 34, – опера omn. том. X, 1, кол. 341; De gratia et libero arbitrio – кап. VII, бр. 17–18, – опера омн. том. X, 1, кол. 892; De Patientia – кап. XX–XXI, – опера омн. том. VI, кол. 921. Виж Сермо 43, n. 1, 4, кол. 254–57. сн. Енарат. в п.с. 8, 6, 111. Виж също „De Trinitate” – lib. IX, n. 1, кол. 961: Contra epistolam Manichaei, quam vocant Fundamenti – n. 17–18, кол. 183–84, – opera omnia, кн. VIII; De agone christiano – кап. XIII, опера omn. том. VI, кол. 299; Epistola 120, n. 2–3, – опера омн. том. II, кол. 453. Вижте Теод. Pandauf – Phychologie des heiligen Augustinus, – Abth. 1, S. 71, – Augsburg 1852. Storz – Die Philisophie des heil. Августин – с. 85–100, Фрайбург им Брайсгау 1882. Вижте проф. Несмелов в книгата си „Науката за човека”, кн. I, стр. 88, 90, 92, 96, изд. 3, Казан 1906. Проповед 43, n. 8, 9, кол. 257–58. Сермо 350, п. 3, кол. 1534–35. ср. Проповед 138, n. 3, кол. 764; Epistola 185, n. 43, кол. 311–12; Epistola 189, n. 2–3, кол. 854–55, – август. – Opera omn. том. II. "Нека обичаме Бог, от когото не намираме нищо по-добро. Нека Го обичаме заради Него самия и нас в Него и заради Него (et nos in Ipso, tamen propter Ipsum). Той обича истински ближния си само този, който обича Бог в своя ближен, или защото Той е в него, или за да бъде. Това е истинската любов. Ако поради други причини обичаме (себе си или другите), ние по-скоро мразим, отколкото обичаме... Как можеш да обичаш Бог, ако и ти също обичам това, което Бог мрази?“ – Проповед 336, n. 2, кол. 1472. Проповед 34, n. 8, кол. 212. ср. Енарат. в п.с. 149, бр. 4, кол. 1952 г. В Евангелието на Йоан. tractatus – 87, n. 1, кол. 1852. „Какви разсъждения, какви писания на който и да е философ, какви закони на каквито и да е държави“, пише блажени Августин на някой си Волусиан, който принадлежал към езическата аристокрация на Рим, „могат да се сравнят с двете заповеди, на които според учението на Христос се основават законът и пророците: „Възлюби Господа, своя Бог, с цялото си сърце, с цялата си душа и с целия си ум“. твоя” и „възлюби ближния си като себе си” (Матей 22:37–39)? Това е цялата същност на физиката, защото причината за всички неща е в Бог Творец. Цялата етика е тук, защото добър и достоен живот се постига само ако това, което трябва да се обича, тоест Бог и ближния, са обичани от нас и още повече по начина, по който трябва да ги обичаме. Цялата логика е тук, защото истината и светлината на разумната душа е в Бога. Това е и истинското спасение на държавата, защото нищо не укрепва и защитава държавата така, както силата и единството на вярата, твърдото съгласие, любовта към общото благо. А най-висшето и истинско благо е Бог и в Него тогава хората се обичат искрено, когато обичат заради Него, от Когото не могат да скрият настроението, с което се обичат.” – Августини – Epistola 137, n. 17, – Opera omn. том. II, кол. 524. Енарат. в п.с. 130, бр. 2, кол. 1816 г. ср. Sermo 90, бр. 6, кол. 562–63. „Amandus est Dei ita, ut, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur.“ – С. 142, н. 3, кол. 779. Сермос 349, 7, 1532. Ср. Sermo 344, 2, 1512–13. „Сега, когато видите, че временните благословения изобилстват в онези, които не почитат (оскърбените) Бог, вие започвате да се колебаете и казвате: вижте, аз почитам Бога, ходя на църква всеки ден, коленете ми са изтощени от молитва и въпреки това постоянно съм болен. Хората извършват убийства и кражби, но въпреки това са весели и богати...” В Евангелието на Йоан, трактат 3, № 21, кол. 1405. Сермо 125, 11, 698. Вж. Сермос 94, 3, 568; Сермо 165, 4, 905; Проповед 33, 3, 208; В Евангелието на Йоан. тракт. 3, 21, 1405. Проповед 34, n. 4, кол. 211. „Nihil excelsius via charitatis, et non illa ambulant, nisi humiles.“ - Енарат. в п.с. 141, бр. 7, кол. 1837 г. Сермо 351, п. 1, кол. 1536. Проповед 69, n. 2, 4, кол. 441–42. ср. Проповед 21, п. 2, кол. 142–43; Проповед 117, n. 17, кол. 671; В Евангелието на Йоан. тракт. 40, бр. 8, кол. 1690 г. Енарат. в п.с. 139, бр. 14, кол. 1714 г. Проповед 13, бр. 2 и 3, кол. 107–108. сн. Августини – De correptione et gratia – n. 24, – Opera omn., том. X, I, кол. 930. В Евангелието на Йоан. трактат. 85, н. 3, кол. 1849 г. Проповед 145, n. 3, кол. 792–93. ср. Проповед 161, n. 9, кол. 883. В Joannis Evangel. тракт. 43, 7, 1708. Енарат. в п.с. 18, 10, 155. Енарат. в п.с. 118, s. 12, бр. 3, кол. 1534. De sancta virginitate – n. 39, – опера omn. том. VI, кол. 418. Epistola 145, n. 4, – опера omn. том. II, кол. 594. Виж Sermo 145, n. 3, кол. 792–98. Енарат. в п.с. 127, бр. 9, кол. 1682 г. Енарат. в п.с. 77, бр. 20, кол. 996. „Timor pedagogus sit, non ipse in te remaneat, sed te ad charitatem, quasi ad magistrum perducat.“ – С. 349, н. 7, кол. 1533. Сн. Сермо 347, п. 1–2, кол. 1524–25. Енарат. в п.с. 149, бр. 15, кол. 1958. Epistola 140, n. 45–46, – опера омн. том. II, кол. 557. Вижте Енарат. в п.с. 127, бр. 7, кол. 1680–81. Сермо 348, п. 1–2, кол. 1526–27. Проповед 48, n. 2, кол. 1527–28. В I Epist. Джоан. – тракт. IX, n. 4, кол. 2048 г. Проповед 87, n. 10, кол. 535. Сермо 351, п. 12, кол. 1548. Сермо 354, п. 12, кол. 1548–49. ср. Енарат. в п.с. 101, S. 1, n. 10, кол. 1301. Енарат. в п.с. 50, бр. 18, кол. 596–97. август. – Annotationum n Job liber unus – кап. XXXVII: опера omn. том. III, 1, кол. 871. „Ista enim occident animas, aut desperation, aut perversa spes.“ – Проповед 87, n. 10, кол. 535. ср. Проповед 142, n. 1, кол. 778; Енарат. в п.с. 144, бр. 11, кол. 1876–77. Проповед 87, n. 11, кол. 536. В Джоан. Евангелие. тракт. 33, 7, 1650–51. ср. Проповед 82, n. 14, кол. 513. Енарат. в п.с. 101, s. 1, н. 10, кол. 1301. Проповед 82, n. 14, кол. 513. Сн. Проповед 40, п. 3–5, кол. 244–45. Проповед 20, п. 4, кол. 140–41. Проповед 232, n. 8, кол. 1111–12. Сермо 351, п. 3, кол. 1537. Проповед 20, n. 2, кол. 138–39. „Ad naturalem quippe justitiae ordinem pertinet, ut aut peccata non fiant, aut impunita esse non valeant quodlibet horum sit, naturalis ordo servatur, si non ab anima, certe a Deo.“ – Августини – Contra Faustum manichaeum – lib. XXVI, кап. III, – опера omn. том. VIII, кол. 480. Проповед 20, 2, 139. Ср. Проповед 29, 6, 187. Енарат. в п.с. 44, 18, 504–5. Enarrat в p.s. 58, s. аз, п. 13, кол. 701. De continentia – n. 13–14, – опера омн. rom. VI, кол. 357–58. Сермо 351, п. 5, кол. 1541. Августини – Sermo 352, 9, 1559. Ср. Енарат. в п.с. 101, s. 1, н. 10, кол. 1300–01. Сермо 352, п. 9, кол. 1559–60. Сермо 352, п. 9, кол. 1560. ср. s. 20, бр. 4, кол. 140. Енарат. в п.с. 65, н. 24, кол. 801. „Aliquando Deus iratus dat, quod petis, et Deus propitius negat, quod petis.“ – Проповед 354, n. 7, кол. 1567. Енарат. в п.с. 85, н. 9, кол. 1088. Енарат. в п.с. 85, н. 8, кол. 1087. Пак там. п. 8–9, кол. 1087–88. Енарат. в п.с. 85, н. 8–9, кол. 1088–89. сн. Енарат. в п.с. 21, s. II, n. 5, сол. 173. Сермо 354, п. 7, кол. 1566–67. Проповед 80, n. 7, кол. 498. В Joannis Evang. тракт. 73, бр. 1–3, кол. 1824–25. De umitate Ecclesiae – n. 49, – opera omnia vol. IX, кол. 429. Епистоляр. 140, бр. 19, – опера omn. том. II, кол. 545–46. Проповед 80, n. 7, кол. 498. Ibidem – кол. 497–98. сн. август. Epistola 130, n. 9, 13, 14, 23, 25, 26, 27, – опера омн. том. II, кол. 497–505. Проповед 80, n. 7, кол. 497–98. сн. Проповед 145, n. 6, кол. 795. Sermo 354, n. 7, кол. 1567. Проповед 80, n. 7, кол. 498. „Щастлив е той“, пише блаженият. Августин на известна богата вдовица, Проба, която има всичко, което желае, и която не желае това, което не трябва да желае. Ако това е така, тогава обърнете внимание на това, което хората трябва да желаят (quae homines non indecenter velint). Един иска да се ожени, друг, след като е овдовял, иска да живее във въздържание, третият, дори и да е женен, не иска да има съжителство (concubitum). И въпреки че едното е по-добро от другото, не можем обаче да кажем, че би било недостойно да се молим за някое от тях. По този начин човек може да пожелае деца, естественият плод на брака, и ако има такива, да се помоли за техния живот и здраве, което се отнася и за онези, които живеят във въздържанието на вдовството. Въпреки че, изоставили брака си, такива хора вече не искат да раждат деца, въпреки това те искат децата им да бъдат невредими... Но възможно ли е освен това временно здраве да пожелаят за себе си, както и за себе си, почести и власт? Разбира се, можете да се молите на хората за това, ако само чрез това те могат да се възползват от тези, които са зависими от тях, да се молят не заради самите почести и власт, а в името на доброто, което може да дойде оттук. Но не бива да се моли заради празна суета, заради ненужен и вреден разкош.” – Виж Augustini – Epist. 130, бр. 11, 12, – опера омн. том. II, кол. 498. „Deus autem dare vult; Sed non dat, nisi petenti, ne det non capienti.“ - Енарат. в п.с. 102, бр. 10, кол. 1324. В Евангелието на Йоан. тракт. 20, 3, 1557. Проповед 105, n. 1, 3, кол. 619. Енарат. в п.с. 144, бр. 19, кол. 1881 г. В Евангелието на Йоан. тракт. 65, н. 2, кол. 1809. ср. С. 34, 8, 212. С. 336, 2, 1472. В Евангелието на Йоан. тракт. 17, бр. 8, 9, кол. 1531–32. В Евангелието на Йоан. тракт. 65, н. 1, кол. 1808 г. Сермо 304, п. 2, кол. 1395–96. Вижте например много трогателния разговор на св. Йоан Златоуст за милостинята, делата, III част, кн. I, стр. 263–276; разговор за Илия, - пак там, с. 356–358; за Лазар - II слово, творчество. Част I, кн. 2-ро, стр. 797–799, – Руски. превод 1895г Вижте и разговора на св. Василий Велики към богатите, тв. Част IV, изд. в Руски път 1892, стр. 93–112; разговор, воден по време на суша и глад, - пак там, стр. 125–131, разговор за милостта и съда, – пак там, стр. 362–367 Августини – S. 303, 1, 1394. Sn. S. 302, 8, 1389. Творение подобно на св. отец Григорий Богослов - ч. 2, с. 5–6, Москва, 1843 г. Виж например Августини – Sermo 356, n. 10, кол. 1578 г. Проповед 61, n. 13, кол. 414. ср. Сермо 66, бр. 5, кол. 433. Виж Sermo 60, n. 2–4, кол. 403–404. Проповед 61, n. 7–8, кол. 411–12. Проповед 61, n. 9, кол. 412. За сравнение тук представяме едно отлично и подобно по мисли разсъждение за същия св. Василий Велики от неговия разговор върху думите „внимавай на себе си” (Втор. 15:9). „Вие се гордеете с богатството си – казва св. Василий – гордеете ли се с предците си, възхищавате ли се на отечеството, на красотата на тялото си, на почестите, които всички ви оказват? Внимавай на себе си, че си смъртен, че си земя и ще се върнеш на земята (Бит. 3:9). Вижте тези, които са живели в подобно благородство преди вас. Къде са онези, които имат гражданска власт? къде са неустоимите обрати? къде са управителите на празненствата, благородните пазачи на коне, военачалниците, сатрапите, владетелите? Не е ли всичко прах? не са ли всички басни? Не са ли останали малко кости като паметник на живота им? Погледнете в ковчезите: можете ли да кажете кой е слуга и кой е господар, кой е беден и кой е богат? различавай, ако имаш възможност, пленника от царя, силния от слабия, красивия от грозния”... Сътворение.в руски превод 1892, част IV, стр. 40–41.Виж неговия разговор за утеха на болния, част IV, стр. 368–372. Проповед 61, n. 12, кол. 413–14. Проповед 61, n. 12, кол. 414. Проповед 38, п. 9, кол. 240. „Divitiae seculares si desunt, non per mala opera quaerantur in mundo; si autem adsunt, per bona opera serventur in coelo.“ – Августини – Епис. 189, бр. 7, кол. 856, – opera omnia, том II. Проповед 25, п. 8, кол. 170–71. ср. Сермо 60, бр. 8, кол. 406. S. 38, n. 9, кол. 240. Проповед 210, n. 12, кол. 1053. Sermo 239, n. 7, кол. 1129–30. Проповед 39, бр. 6, кол. 248. ср. Проповед 239, n. 3, 4, 5, 6, col. 1128–1129. Сермо 311, n. 15, кол. 1419–20. Проповед 86, n. 3, 4, кол. 524–25. Проповед 85, n. 5, кол. 522. Проповед 41, n. 7, кол. 251. В този случай проповедникът нарича зимата времето на сегашния земен живот, а лятото - живота на следващия век. Енарат. в п.с. 102, бр. 13, кол. 1327. Проповед 259, n. 5, кол. 1200–1201. сн. Проповед 9, n. 19, кол. 89. Проповед 149, n. 15, кол. 806. Проповед 39, бр. 6, кол. 243–44. "Човек не може да не каже, че понякога трябва да видиш горд бедняк и скромен богаташ. Такива хора срещаме всеки ден. Виждаш бедния сякаш страдащ от богатия и докато последният го потиска, толкова дълго го виждаш смирен. Понякога дори в този случай се вижда не неговото смирение, а неговата гордост. От това можеш да заключиш какво би се случило с него, ако не беше беден. Така че, истинската бедност е в душата, а не в портфейла” - (Ergo pauper Dei in animo, non in sacculo). - Енарат. в п.с. 131, бр. 26, кол. 1727 г. Проповед 85, n. 2, 6, кол. 521–23. ср. Проповед 14, бр. 4–8, кол. 113–115. Енарат. в п.с. 48, С. I, кол. 545. Енарат. в п.с. 51, бр. 14, кол. 609–610. Проповед 85, n. 7, кол. 523. Сермо 311, n. 15, кол. 1420. Проповед 177, n. 3, 6, кол. 955–56. „Divitiae tuae Deus tuus; Quando intravit, ipse dilatavit.“ – Проповед 177, n. 4, кол. 955. Проповед 113, n. 4, кол. 650. ср. Слово 50, п. 6, кол. 328. „Hae sunt duae alae orationis, quibus volat ad Deum.“ – Проповед 205, n. 3, кол. 1040. ср. Проповед 42, n. 1, кол. 252. Проповед 210, n. 12, кол. 1053. Проповед 56, n. 14, кол. 383–84. Проповед 315, n. 9, кол. 1430–31. сн. Проповед 49, n. 6, 10, 11, кол. 323–26. Проповед 82, n. 3, кол. 507. Енарат. в п.с. 25, бр. 3–4, кол. 189–90. Sermo 90, бр. 9, кол. 564–65. сн. Проповед 211, 6, 1057–58. Sermo 90, бр. 10, кол. 566. Сермо 357, п. 1, кол. 1582. Проповед 58, n. 7, кол. 396. ср. Проповед 49, n. 8, кол. 324. Сермо 114, п. 2–5, кол. 652–54. Проповед 211, n. 3, кол. 1055. Сн. Августини – Epistola 189, n. 8, – опера omn. том. II, кол. 556–57. Проповед 211, n. 4, кол. 1056. Проповед 211, n. 5, кол. 1057. Проповед 83, 8, 518–19. сн. Проповед 13, 9, 111. Проповед 82, п. 9–10, кол. 510. Енарат. в п.с. 102, бр. 14, кол. 1328–29. Contra adversarium legis et prophetarum – lib. аз, п. 36, – opera omnia, том VIII, кол. 623. „Ut autem est continentiae felicitate mundi non credere: ita sustinentiae est infelicitati mundi non credere.“ – Проповед 38, n. 1, кол. 235. Проповед 22, бр. 3, кол. 150. Енарат. в п.с. 21, бр. 5, кол. 173. Проповед 38, n. 6, 7, 11, кол. 237–41. Проповед 38, п. 6, кол. 237–38. Проповед 38, п. 11, кол. 241. Проповед 38, п. 3–4, кол. 236–97. сн. De Patientia – кап. IX, – опера омн. том. VI, кол. 614–15. Проповед 5, п. 3, кол. 54. Сн. Сермо 96, n. 3–4, кол. 586. Сермо 284, п. 6, кол. 1292–93. Сермо 96, n. 9, кол. 588. Сн. Проповед 156, n. 7, кол. 871. Виж S. 313, 1, 1433. Виж също S. 284, 2, 1289. Sermo 280, n. 1, кол. 1281. „Sparsum est semen sanguinis, surrexit seges Ecclesiae.“ – Августини – Сермо 22, 4, 151. Сермо 273, п. 9, кол. 1252. Сермо 306, п. 10, кол. 1405. Сермо 311, n. 1, кол. 1414. Сермо 325, n. 1, кол. 1447. ср. Сермо 295, п. 8, кол. 1352. Сермо 325, п. 1, кол. 1448. Виж също Sermo 284, n. 6, кол. 1293. Сермо 283, п. 4, кол. 1288. Виж Августини – Epistola 185, n. 12, – opera omnia, том. II, кол. 797. Сн. Contra Gaudentium Donatist episcopum – lib. аз, п. 32, – опера omn. том. IX, кол. 725. Блажени Августин говори за „циркумцелионите“ като за много груби и отчаяни хора (genus hominum agreste et famosissimae audaciae). Те не само извършиха ужасни престъпления срещу другите, но не щадяха себе си в своя фанатизъм, хвърляха се от скали, хвърляха се в огън или вода. – Августини – De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX, opera omn. том. VIII, кол. 43. За произхода и характера на тази дива и фанатична секта вижте Ribbeck – „Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche” – S. 121–126, Elbefeld, 1857. За същото вижте работата на книгата. Евгений Трубецкой “Религиозният и социален идеал на западното християнство в V век”, ч. I, стр. 115–125, Москва, 1892 г., както и в труда на проф. Guerrier - „Блажен Августин“, стр. 108, 448–480. Виж Августини – Epistola ad Catholicos contra Donatistas, vulgo de unitate Ecclesiae – n. 50, – опера omn. том. IX, кол. 429–430. De haeresibus ad Quodvultdeum – LXIX – aliquando ut occidantur ab aliis, morten, nisi facerint, „comminantes“, – opera omnia, том. VIII, кол. 43. В своите лекции по история на древната църква покойният проф. В.В. Болотов съобщава следната информация за обкръжаващите: "Това бяха хора, които под предлог за висше съвършенство изоставаха, според рецензията на блажения. Августин, от всякаква полезна работа. Те идваха от най-тъмния, най-долния слой на обикновените хора и обикновено не разбираха друг език освен пуническия... С тояги в ръцете си те се скитаха из колибите (circum cellas) и печелеха храната си или чрез милостиня или чрез грабеж, и те ги наричаха "Израел" и ги носеха в памет на пръчките, които евреите държаха в ръцете си, когато ядоха Пасха за първи път в Египет, фанатичните тълпи представляваха опасна сила в политически смисъл празник, обградените ги нападнаха с надеждата, в която много рядко се заблуждаваха, че ще бъдат убити заради вярата си... Понякога те нападат въоръжени пътници и заплашително настояват да ги убият, а ако откажат, заплашват, че ще ги пребият до смърт с тоягите си... Тяхното насилие, убийства и палежи ужасяват цяла Нумидия и Мавритания... Един епископ (вж. Августини - Sermo 359, 8, 1596. Epistola 185, n. 30, col. 807), който доброволно се присъедини към католическата църква, отрязаха езика на друг презвитер, извадиха очите на друг презвитер и отрязаха пръстите му... накрая ослепиха един презвитер с изтънчена жестокост: сложиха негасена вар върху очите му и ги заляха с оцет. „Deo laudes” - бойният лозунг на циркумцелионите - стана по-ужасен за селяните в Нумидия от рева на лъв." Виж проф. В. В. Болотов - Лекции по историята на древната църква, том II, стр. 406–408. Санкт Петербург, 1910 г. Сермо 328, n. 4, кол. 1453. ср. Енарат. в п.с. 145, бр. 15, кол. 1894 г. De пациент – n. 5 – „Non enim sicut omnes, qui sciunt, sunt participes scientiae, ita omnes, qui patiuntur, sunt participes patients: sed qui passione recte utuntur, hi patientsiae veritate laudantur, hi patientsiae munere coronantur.“ – Opera omnia, кн. VI, кол. 613. Сн. Епистола – 93, n. 8, кол. 325. Проповед 285, n. 2, кол. 1293. ср. Сермо 325, п. 2, кол. 1448–49. Сермо 327, п. 1–2, кол. 1450–51. Сермо 335, п. 2, кол. 1470–71. Сермо 331, п. 5, кол. 1461. Epistola 93, n. 7–8, – Opera omn. том. II, кол. 324–25. Сермо 282, n. 4, кол. 1288. Енарат. в п.с. 105, бр. 13, кол. 1411. Проповед 132, n. 3, кол. 736. "Magnum opus, christianum opus ejunium." – Enarratio в ps. 86, бр. 9, кол. 1108. Виж Sermo 210, n. 5, 7, кол. 1050–51. Проповед 205, n. 1, 2, кол. 1039–40. ср. Проповед 207, n. 2, кол. 1043. Epistola 35, n. 27, – опера omn. том. II, кол. 217–218. Виж Августини – De utilitate ejunii – n. 3, 5, – опера омн. том. VI, кол. 709–711. Проповед 207, n. 2, кол. 1043–44. сн. Проповед 208, n. 1, кол. 1045. Серм. 209, бр. 3, кол. 1047. В Евангелието на Йоан. тракт. 17, бр. 4, кол. 1529. Сермо 210, бр. 9, кол. 1052. Cn. Енарат. в п.с. 42, 8, 482. Проповед 209, n. 1, кол. 1046. ср. С. 205, 3, 1040. С. 206, 3, 1042. С. 211, 1, 1054. Енарат. в п.с. 98, бр. 5, кол. 1262. Сн. Проповед 198, 2, 1024–25. Сермос 196, 4, 1121. Сермо 354, п. 4, кол. 1564. ср. Августини – De genesi ad litteram – lib. IX, n. 12, – опера omn. том. III, I, кол. 397. De sancta virginitate – n. 1, – опера omn. том. VI, кол. 397. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. IV, кап. 122, – опера omn. том. X, II, кол. 1418. Вижте Августини – Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus – lib. V, кап. XXV, опера омн. том. X, II, кол. 1462–63. De continentia – n. 18, 22, – опера омн. том. VI, кол. 360–361. Вижте август. – De haeresibus – кап. LXXXII, – опера омн. том. VIII, кол. 47–46. De nuptiis et concupiscentia – lib. II, n. 15, – опера omn. том. аз, аз, кол. 445. Retractat. – либ. II, кап. XXII, опера омн. том. аз, полк. 639. Августини – Retractat. либ. II, кап. XXII, кол. 639. Вижте в Joannis Evangel. тракт. 13, 12, 1499. S. 354, 4, 1564. S. 343, 4, 507–8. Вижте също Augustini – De peccatorum meritis et remissione – lib. аз, п. 57, кол. 112. De nuptiis et concupiscentia – lib. 1, н. 5, кол. 416, – opera omn. том. X, 1. De sancta virginitate – n. 7, – опера omn. том. VI, кол. 392. De gestis Pelagii – n. 29, опера omn. том. X, 1, кол. 337. Августини – De bono conjugali – n. 25, – опера omn. том. VI, кол. 390. Августини – De bono conjugali – n. 18, 19, кол. 385–87, n. 27, кол. 391. – Opera omn. том. VI. сн. De nuptiis et concupiscentia – n. 9–10, 14, кол. 419–422. Прибиране. либ. II, кап. XXII, кол. 639–40, – опера омн. том. аз Сермо 354, п. 4–5, кол. 1564–65. ср. Енарат. в п.с. 75, бр. 16, кол. 968. Енарат. в п.с. 99.н. 13, кол. 1280. De sancta virginitate – n. 18, кол. 404, n. 53–54, кол. 426–27, – опера омн. том. VI. Сермо 354, п. 8–9, кол. 1567–68. ср. De bono conjugali – н. 28, 29, – опера омн. том. VI, кол. 392–93. Проповед 51, n. 21, кол. 344. Проповед 51, n. 21, кол. 345. Виж Проповед 9, n. 11–12, кол. 83–84. Еме Пуч. – Св. Йоан Златоуст и нравите на неговото време – с. 107–108, прев. от френски Измайлова, Санкт Петербург, 1897. Ср. св. Йоан Златоуст. – Творения на руски. платно – об. III, стр. 209, 211, СПб., 1897. „Покварата на хората е достигнала до такава степен, че този, който е победен от похотта, се смята за съпруг (мъж), а не този, който е нейният победител.“ – август. Проповед 9, n. 12, кол. 84. Проповед 9, n. 11–12, кол. 83–84. сн. Проповед 132, n. 2, кол. 735–36. Вижте проф. А. П. Лебедева - „Църковни исторически разкази с общодостъпно съдържание и представяне“ - с. 307, Москва, 1900 г. Проповед 62, n. 7, кол. 417. Проповед 62, n. 8, кол. 418. Проповед 62, n. 11, кол. 420. Проповед 62, n. 10, кол. 409. Вижте Augustini – Epist. 29, н. 2–3, кол. 115. Epistola 22, n. 6, кол. 92, – опера omn. том. II. сн. Проповед 252, n. 4, кол. 1174. Енарат. в п.с. 59, бр. 15, кол. 723. Поради факта, че езичниците, които се обърнаха към християнството, по стар навик бяха увлечени от езически жертвени празници, за разлика от това и за да предпазят християните от такова хоби, някои глави на църквата позволиха на вярващите да организират в базиликите и на гробовете на св. мъченици, в дните на тяхната памет, специални празнични вечери (август. - Epist. 29, n. 9, col. 118), които се наричат „letizia“ (Laetitia). Сермо 196, n. 4, кол. 1020–21. "Strenae" - дарове, които езичниците си разменяли на Нова година (Calendae Januariae). Като си подаряваха подаръци, те изразяваха взаимното си пожелание новата година да носи щастие и богатство. Сладкишите обикновено се изпращаха като израз на желание новата година да донесе повече радости и удоволствия. – Вижте Августини – опера omn. том. V, кол. 2002 г. ср. Lubker – Real Dictionary of Classical Antiquities – p. 1319, изд. класическа обществена филология и педагогика, Санкт Петербург. 1883 г. Проповед 198, n. 2, кол. 1024–25. Виж разговорите на св. Йоан Златоуст с народа на Антиохия: IV–XIV, XVI, XIX, XX. - Създаване. Йоан Златоуст в руски превод 1896 г., част II, кн. I, с. 66–67, 80–83, 93–5, 101–2, 107–8, 117–118, 127–128, 136, 146–147, 154 и др. Виж, например, Sermo 180, n. 1–4, кол. 972–974. Sermo 180, 4, 974. – „Знам, че този въпрос (за клетвата) е труден и, признавам на вашата любов, винаги съм се опитвал да го избягвам. Сега, при обстоятелството, че в днешния ден на Господа този пасаж беше прочетен преди проповедта (от посланието на св. апостол Яков Яков 5:12), видях инструкция отгоре да говоря конкретно за Угодно е на Бога да ти говоря за това и да слушаш...“ Проповед 180, n. 3, кол. 973–74. Вижте също Enarrat. в п.с. 88. С. 1, н. 4, кол. 1122. Енарат. в п.с. 109, бр. 17, кол. 1459. Sermo 307, n. 4, кол. 1407. Epistola 157, n. 40, – опера omn. том. II, кол. 693. Сермо 307, п. 5, кол. 1407. Виж също S. 180, 10, 977. Сермо 308, n. 3, кол. 1409. Ibidem - n. 4, кол. 1409. Сермо 180, 10, 978. Sn. Epistola 126, n. 9–10, кол. 480–81. Epistola 125, n. 3–4, кол. 475–76, – опера омн. том. II. De sermone Domini in monte – lib. аз, п. 51, – опера omn. том. III, 1, кол. 1255. Expositio epistolae ad Galathas – n. 9, опера omn. том. III, II, кол. 2110–11. Вижте прот. П. Я. Светлова - „Идеята за Божието царство“. - „Богослов“. бюлетин", 1903 януари, страни. 6–8. Християнството поставя любовта като „последен и универсален принцип за разрешаване на всички възможни проблеми... Подобно на фар, любовта трябва да служи като вечна светлина за Църквата по време на нейното историческо пътуване през вълните на световните бури“. – Виж чл. проф. М. Д. Муретова - „Новозаветната песен на любовта в сравнение с „Симпозиум“ и „Песен на песните“ на Платон. – „Богословски бюлетин”, 1903, ноември, с. 468–469. Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo – II, S. 414. Stuttgart, 1878. Августини – В Йоанис Евангел. тракт. 51, бр. 13, кол. 1768 г. Сермо 96, n. 9, кол. 588. Вижте например Enarrat. в п.с. 90, S. II, n. 8, кол. 1167. Виж, например, Sermo 348, n. 1–2, кол. 1526–27. ср. Малевански - „Есе за свободната воля“. – „Сборник на Киевския дух. Академия", 1891, т. III, стр. 251. Архим. Сергий "Учение на блаж. Августин за предопределението във връзка с обстоятелствата на неговия живот и дейност.“ – „Четения в Обществото на любителите на духовното просвещение“, 1887, том II, част I, стр. 435, 490. Биндеман. – Der heilige Augustinus – B. III, 2, s. 421. Проповед 180, n. 4, кол. 974. „Si quis autem provocaverit te ad jurationem, ut forte sic sibi existimet satisferi posse, si juraveris de illa re, quam putat te commisisse, aut fecisse, et forsitan non fecisti$ nec remaneat in illo malo suspicion, si juraveris tu, non sic peccas, quomodo ille, qui te провокаверит." – Проповед 308, n. 3, кол. 1409. Ibidem - n. 10, кол. 977–78. Проповед 211, 4, 1046. Виж също Проповед 83, 8, 518–19. „Non quia non debet facere, sed non ille incipiat superbire.“ – Проповед 211, n. 4, кол. 1056. Вижте Н.П. Кибардин. – „Системата на педагогиката, основана на делата на блаж. Августин”, стр. XXI, Казан, 1911 г. Виж също Guerrier – „Блажени Августин”, стр. 592, Москва, 1910 г. Целият смисъл и цел на християнския живот е благословен. Августин го изразява със следните думи: „Amor Dei usque ad contemptum sui“. – De civitate Dei – lib. XIV, кап. XXVIII, опера омн. том. VII, кол. 436. Панил, Уилг. Шмид, Неселман, Берингер, Вилг. Тим, Филарет, архиеп. Черниговски и др. Виж също Булгаков - „Образци от святоотечески и руски проповеди“, стр. 20, допълнение. Харков, 1887 Вижте книгата на проф. М. М. Тареева - “По въпросите на омилетиката” - стр. 27. Лавра Света Троица на Св. Сергий, 1903 г. Проповед 82, n. 15, кол. 513. Проповед 46, n. 14, кол. 278. Проповед 339, п. 1, 4, кол. 1480–81. Вижте Augustini – Epist. 21, бр. 4, 6, – опера омн. том. II, кол. 89–90. Проповед 339, п. 3, кол. 1481. Проповед 232, n. 8, кол. 1112. Виж също S. 82, n. 15, кол. 513. С. 101, н. 4, кол. 607–8. Проповед 46, n. 14, кол. 278. Сермо 73, п. 3, кол. 471. Проповед 17, п. 2, кол. 125. Проповед 82, n. 15, кол. 514. Виж също Sermo 356, n. 15, кол. 1581 – „Nolumus cum detriment vestro magnam habere mercedem. Minus ibi habeamus, et temen vobiscum ibi regnemus.“ сн. Сермо 355, п. 1, кол. 1568–69. - „Vobiscum hic vivimus et propter vos vivimus: et изобретение votumque nostrum est, ut apud Christum vobiscum sine fine vivamus.“ Сермо 340, п. 1, кол. 1483–84. Виж също S. 46, n. 2, кол. 271. Проповед 42, п. 3, кол. 254. Probst – Katechese und Predigt – S. 285. Бреслау, 1884 г. А. Говоров. - „Основният принцип на църковната проповед и произтичащите от него предмет и задачи на църковното красноречие.“ – „Православен събеседник” – 1895, ч. 3, с. 359. Антоний, архиепископ на Финландия и Виборг. – „Из историята на християнската проповед”, с. 26, изд. 2, СПб., 1895 г проф. Герие. - „Борбата за единство на вярата“. – Вижте „Бюлетин на Европа“ за 1901 г., март, страница 42. П. П. Соколов. вяра. Психологическо изследване. – стр. 13; п. стр. 67, Москва, 1902 г Проповед 52, n. 15, кол. 360. Виж също S. 244, n. 4, кол. 1151. S. 127, n. 3, кол. 708. Sermo 196, n. 1, кол. 1019. De cathechisandis rudibus – n. 3, – опера omn. том. VI, кол. 311. рая. – Zur Geschichte d. Predigt – 1, S. 222, Wiesbaden, 1879. Проповед 319, n. 3, кол. 1441. Проповед 51, n. 18, кол. 343. Проповед 268, n. 1, кол. 1232. Проповед 32, n. 12, кол. 201. Енарат. в п.с. 143, бр. 1, кол. 1856 г. Сермо 287, n. 4, кол. 1308, Сермо 288, n. 5, кол. 1308. Sermo 293, n. 1, кол. 1328. Проповед 117, n. 13, кол. 668–69. Проповед 288, n. 4, кол. 1305. Проповед 114, n. 1, кол. 652. Проповед 134, n. 1, кол. 742–43. Sermo 23, 1, 155. Виж също S. 261, 2, 1302. Sermo 179, 7, 970. Enarrat. в п.с. 58, s. 2, бр. 1, кол. 706. Проповед 288, n. 3–4, кол. 1304–5. Ibidem - n. 3, кол. 1304. Басерман. – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1895. „Една проповед е практична, ако отговаря на истинските и действителни нужди на християнския живот, вътрешни и външни, ако е такава, че не прави допълнителни заключения, които проповедникът приканва самите слушатели да направят, а директно улавя техния живот такъв, какъвто е, като го ръководи и насочва; ако изисква доброто и наказва злото, ако има определено влияние върху чувствата, мислите, възгледите, стремежите, характера и действията на хората, съгласувайки ги със заповедите на Бога, с духа на църквата и нейните учения, ако той премахне препятствията, стоящи по пътя на тази цел, и посочи средствата за постигането й...” Джоузеф Юнгман – Theorie der geistlichen Beredsamkeit 1 B. I, S. 104–105, – Freiburg in Breisgau, 1883. „Проповедта“, казва проф. Тареев, е съвременна и народна форма на Божието слово; това е същото Божие слово, но отправено към живота на дадено време, определен народ, познати слушатели. Призванието на проповедника е да превежда словото Божие на език, разбираем за определен кръг слушатели, да намира винаги онази страна на християнското учение, от която то е най-полезно и достъпно за определено паство, да му дава израз, в който то да отговаря на нуждите на живите хора на дадено време и място.” Проф. М. М. Тареев – По въпросите на омилетиката, с. 106. Света Троица Лавра на Сергий, 1903 Ср. Архиепископ Антоний (Храповицки) – Пълна колекция. цит., кн. II, стр. 391, СПб., 1911 Проповед 105, n. 13, кол. 624. „Fuit hic homo quidam simplex, innocens, bene fidelis, a multis vestris, id est, Hipponensibus, imo ab omnibus cognitus, Tutuslymeni vocatus. Tutuslymeni quis vestrum non novit, qui cives estis?“ – Проповед 308, n. 5, кол. 1409. Сермо 308, n. 5, кол. 1409–10. Сермо 286, n. 4, кол. 1299. Сн. Признания – либ. IX, кап. 7, – опера omn. том. 1, кол. 770. Виж също – De civitatate Dei – lib. XXII, кап. VIII, 2, – опера омн. том. VII, кол. 761. ср. Ausonii Burdigalensis – Опера. Commemoratio professorum burdigalensium – XXII, pag. 59. Амстердам, 1621 г. Въз основа на тези думи може да се мисли, че „Просхол“ е стоял на входа на класната стая и е изпълнявал инспекторски функции, спазвайки тишината и реда при влизане в класната стая. Проповед 178, n. 8, кол. 964. Sermo 324, кол. 1446. Тук блаженият вика своя брат. Августин Еводия в духовен смисъл. Антоний, архиепископ на Финландия и Виборг. – „Из историята на християнската проповед”, с. 30. СПб., 1895, изд. 2-ро. Проф. М. М. Тареев - „По въпросите на омилетиката”, стр. 21–22. Света Троица Сергиева лавра, 1903 г “Християнска наука”, в руски превод - кн. IX, гл. LIX и LX, стр. 344–346. В лат. автентичен De doctrina christiana – lib. IV, 59–60, – опера омн. том. III, пар. 1, кол. 118. „Христос наука“, кн. IV, гл. LXI, стр. 346–47. В лат. автентичен – либ. IV, 61, кол. 119. Енарат. в п.с. 66, бр. 10, кол. 812. – „Saepe diximus charitati vestrae: et praedicare veritatem nihil est, sic or a lingua dissentiat; et audite veritatem nihil est, si non auditionem fructus sequitur.“ Brömel – Homiletische Charakterbilder – S. 41, Berlin, 1869. Sn. Лесат – De oratore christiano apud sanc. Augustinum – паг. 78, 81. Parisiis 1871. Проповед 137, n. 14, кол. 762. Проповед 51, n. 6, кол. 337. Проповед 307, 5, 1407. Проповед 180, 10, 977. Проповед 61, 13, 414. Проповед 339, 3, 1581. Проповед 38, п. 18, кол. 203. Проповед 179, n. 7, кол. 970. Сермо 261, п. 2, кол. 1203. Сермо 270, п. 1, кол. 1237. Проповед 232, n. 8, кол. 1111–12. Виж също S. 82, 14, 513. Sermo 72, 5, 469. Sermo 20, n. 4, кол. 141. Проповед 29, 5, 187. Проповед 232, n. 8, кол. 1112. Проповед 61, n. 13, кол. 414. Сермо 323, п. 2, кол. 1445. ср. Слово 17, 6, 127 – „Homo sum, par vester sum.“ Сермо 244, кол. 1151. Вижте също Sermo 127, 4, 708. Sermo 196, 1, 1019. Sermo 265, 9, 1223. В Евангелието на Йоан. тракт. 69, бр. 2, кол. 1816 г. Sermo 133, 4, 739. – „Unde invicem pro nobis oremus, et commune adjutorium partier exspectemus.“ Виж също Sermo 244, 2, 1149. Sermo 52, n. 1, 3, кол. 354–55. Проповед 153, n. 1, кол. 826. Sermo 71, n. 1, кол. 445. Сермо 43, 5, 256. Сермо 145, 1, 791. Сермо 51, 6, 336. Сермо 285, 9, 1223. Сермо 180, 4, 974. Енарат. в п.с. 118. S. 32, 8, 1596. Проповед 52, 10, 358. Проповед 133, 1, 737. Проповед 277, 18, 1268. В Евангелието на Йоан. тракт. 2, бр. 16, кол. 1396. В Евангелието на Йоан. тракт. 9, бр. 1, кол. 1458. Sermo 244, 2, 1149. Вижте също Sermo 133, 4, 739. В Joannis Evangel. тракт. 53, 8, 1777. Енарат. в п.с. 66, бр. 10, кол. 812. Виж също S. 311, 4, 1415. S. 178, 7, col. 964. Проповед 339, п. 1, кол. 1480. Lutz – Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 244, Тюбинген, 1851 г. Енарат. в п.с. 25, S. 2, n. 1, кол. 188. Проповед 4, п. 20, кол. 44. Енарат. в п.с. 33, S. 2, n. 8, кол. 312. Проповед 46, n. 1, кол. 270. Енарат. в п.с. 30, S. 3, n. 3, кол. 248 и много други и т.н. Енарат. в п.с. 146, бр. 11, кол. 1906 г. Проповед 1, 1, 23. Енарат. в п.с. 30, S. 2, n. 14, кол. 247. Енарат. в п.с. 48, бр. 17, кол. 555 и много други и т.н. Енарат. в п.с. 37, бр. 24, кол. 409. Сермо 22, 1, 148 и много други. и т.н. „Харисими“ – вижте Сермо 137, 1, 754. Сермо 71, 18, 453. Енарат. в п.с. 88, S. 2, n. 13, кол. 1141 и др. Проповед 117, n. 1, кол. 661. Енарат. в п.с. 113, 1, кол. 1475. Проповед 128, n. 10, кол. 718. Проповед 224, n. 2, кол. 1694 г. Проповед 132, n. 4, кол. 736. Сермо 330, п. 3, кол. 1458. Проповед 82, n. 12, кол. 512. Сермо 298, n. 2, кол. 1365. Проповед 315, n. 9, кол. 1430. Проповед 224, n. 3, кол. 1095. Ibidem - n. 4, кол. 1095. Думите имат значението, че донатистката схизма дължи произхода си не на съвременния донатистки проповедник, а на техните предшественици. Проповед 47, n. 17, кол. 306. Проповед 164, n. 15, кол. 902. Проповед 56, n. 14, кол. 384. Речта е отправена към донатистите и по-специално към техните духовници, които блаж. Августин намира за възможно да ги приеме на длъжност. Вижте август. Epist. 78, н. 8, – опера omn. том. II, кол. 271–72. На събора в Хипон през 393 г. беше решено: донатистките духовници, които се присъединиха към църквата, трябва да бъдат приети в техните степени, а именно тези духовници, за които може да се докаже, че не са кръстили повторно преминаващите към тях от католическата църква и които се обърнаха към църквата с паството си, „в името на спасението, което не трябва да се отказва на никого, и поради недостига на кандидати за йерархия позиции, забелязани в Африка. (правилен поздрав, quae nulli deneganda est, tantum autem inopiae clericorum ordinandorum in Africa patiuntur Ecclesiae, ut quaedam loca omnino deserta sint). – Вижте Migne – Патролог. cursus compl. том. XLIII, кол. 806–7. Също така в Съвета на Картаген през 401 г. беше определено: Донатистките духовници, които са се отказали от грешката си, трябва да бъдат приети, по преценка на епископа на всеки регион, ако това ще бъде полезно за света на християните (si hoc paci christiane prodesse visum fuerit), до степента, в която те са били назначени от техните донатистки епископи. – Мине – Патрул. том. XLIII, кол. 809. ср. Codex canonum Ecclesiae Africanae – титул. LXVIII, стр. 190–93, изд. Кристоф. Justellus, Lutetiae Parisiorum – 1614 г. Виж също „Правилник на св. апостоли, св. вселенски и поместни събори,” – 79-то местно правило. Съвет на Картаген, стр. 213–215. Москва, 1893 г „Homo juste, sancta, homo sine macula et ruga“ – Sermo 181, 7, col. 982. Сермо 294, n. 5, кол. 1338. "Irrideamus flendos, et fleamus irridendos." – Проповед 46, n. 41, кол. 294. В Евангелието на Йоан. тракт. 13, н. 10, 11, кол. 1497–98. „Si superbia discissionem parit, charitas unitatem.“ – Проповед 46, n. 18, кол. 280. Енарат. в п.с. 18, s. 1, н. 6, кол. 160–61. Вижте също Sermo 46, n. 14, кол. 278. Проповед 46, n. 31, кол. 288. В Евангелието на Йоан. тракт. 7.н. 1, кол. 1437. Вижте също трактат. 6, 1, 1425. Enarratio в ps. 88, s. 1, н. 29, кол. 1131. В допълнение към тези места, вижте също Enarrat. в п.с. 61, бр. 1, кол. 729. Сермо 315, п. 10, кол. 1431. Енарат. в п.с. 72, бр. 34, кол. 929. Енарат. в п.с. 147, бр. 23, кол. 1920. Sermo 269, n. 1, кол. 1234. Проповед 133, п. 6, кол. 740. „Melius est enim nescire, quam errare: sed scire est melius, quam nescire.“ – В Йоанис Евангел. тракт. 21, бр. 1, кол. 1564. Sermo 248, 4, 1160–161. Проповед 249, 3, 1162–163. Sermo 150, 3, 1166–67 и др. „Павл“, според обяснението на бл. Августин, същото като „parvus“, „modicus“ - малък, малко, незначителен. – Виж Sermo 279, 5, 1278. S. 169, 5, 917–18. С. 168, 7, 914. Считаме за полезно да цитираме тук следните разсъждения на наскоро починалия руски проповед проф. В.Ф. Певницки: "Проповедникът е жив свидетел, изпратен от Бога или призован в църквата, показващ на хората пътя на спасението, водещ към небесното царство. Той трябва да изпълнява тази поверена му работа с цялото възможно усърдие, без да се отклонява нито от дясната, нито от другата страна. На него беше показана централната точка в учението за икономиката на нашето спасение - Исус Христос, разпнат за нас, когото той не трябва да изпуска от поглед за цял живот Оттук, като радиуси от центъра, разнообразни комбинации от нуждите на слушателите и нуждите на времето трябва да се отклонят в един далечен кръг, пред погледа на проповедника, който е внимателен към своя дълг съдържащи се в тази съкровищница. Но всичко, което казва проповедникът, трябва да има по-голяма или по-малка връзка със словото за кръста.” – Проф. В. Ф. Певницки. – „Църковното красноречие и неговите основни закони”, с. 97. Киев, 1906 г. Проповед 218, n. 15, кол. 1087. Проф. В. Ф. Певницки. – „Църковното красноречие и неговите основни закони”, с. 188. Киев, 1906. Виж например Sermo 336, 5, 1474. S. 332, 4, 1468. S. 67, 1, 433. Виж “Християнска наука” - книга IV, гл. 53, стр. 335 – на руски. превод Проповед 52, n. 3, кол. 355. „Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia.“ – Проповед 27, 4, 179. Проповед 117, n. 6, кол. 664–65. Проповед 23, п. 1, кол. 155–56. Sermo 49, 2, 321. Виж също S. 132, 4, 736–37. Проповед 232, 8, 1111–12. Проповед 137, 15, 762. Проповед 349, 5, 1531–32. Сермо 355, п. 2, кол. 1569–70. Това беше името на кафтана, който св. Августин носеше върху други дрехи. Този тип кафтан е бил носен и от миряните. Вижте J. Bingham – Origins sive Antiquitates ecclesiasticae – tom. I, 2, страница 419–20. Халае, 1824 г. Ветрински. – Паметници на древната християнска църква или християнски старини. – кн. I, стр. 418, Санкт Петербург, 1829 Проф. Guerrier има предвид под думата “byrrhum” вълнено или копринено расо, носено отгоре при лошо време. – Виж оп. неговият „Блажени Августин“, стр. 104. Москва, 1910. Това несъмнено се отнася до професорската служба на св. Августин. Сермо 356, п. 13, кол. 1580. Вижте „Христос. наука" - кн. IV, гл. 63, с. 353 – в руски превод. 1835 г. Проповед 23, п. 1, кол. 155. Виж V. F. Pevnichsky - “Църковното красноречие и неговите основни закони”, p. 104, Киев, 1906. „Statui autem per sermones id agere, qui proferantur in populis, quas Graeci ὀμιλας vocant.“ - Енарат. в п.с. 118. Проемиум, – кол. 1501. Вижте Луц. – Haudbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit – s. 851, Tübingen, 1851. Conrad Eraesti – Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit – s. 182, Regensburg, 1881. Поторжински – Образци на руската църковна проповед от ХІХ в. – с. 707–709. Киев, 1882 г. Фаворов - Ръководство за църковни интервюта - стр. 144, Киев, 1858 г. Енарат. в п.с. 42, н. 2, кол. 476. Проповед 166, n. 1, кол. 907–8. Nebe – Zur Seschichte d. Predigt – I, S. 209, Wiesbaden, 1879. Виж Sermo 127; 128; 149 и др. „Колко скоро проповедникът“, пише Блажен. Августин в своята “Християнска наука” ще разбере, че е напълно разбран, тогава е необходимо или да завърши учението, или да премине към друга тема... Най-добрият начин (на проповядване) е слушателят да слуша едно вярно нещо и да разбере напълно това, което е чул. Тази цел е постигната, тогава няма нужда да се трудите много, за да преподавате широко и широко известната истина” - “Християнска наука” - кн.IV, гл.XXV, стр.278–279.Руски превод, Киев, 1835г. Сермо 299, n. 12, кол. 1376. ср. Сермо 196, n. 4, кол. 1020. Сермо 311, n. 5, кол. 1415. Bassermann – Handbuch der christlichen Beredsamkeit – s. 270. Щутгарт, 1885 г. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. XV, кол. 45–56. – Патролог. Migne, серия лат. том. 52. Сермо 71, п. 8, кол. 449. Бьорингер – Аурел. август. Бишоф фон Хипо – I, s. 75. Енарат. в п.с. 138, бр. 1, кол. 1784 г. Това е името на полукръглата ниша, разположена в древните християнски базилики със седалище на епископа, пред която стои олтарът. Виж Н. Красноселцев - “За древната християнска архитектура.” – православен. ридаене 1874, част 2, стр. 310; Wed Martigny – Dictionnaire des antiquités chrétiennes – p. 6, Париж, 1865 г. Сермо 323, п. 3–4, кол. 1446. Проповед 176, n. 1, кол. 950. Проф. М. М. Тареев - “По въпросите на омилетиката” - с. 171, Лавра Света Троица на Свети Сергий, 1903 г. Вижте Проповеди - 85, 83, 72, 61, 100, 101, 128, 146, 167, 169, 115 и т.н. Вижте Проповеди - 85, 83, 72, 61, 128, 146, 167, 169 и др. В Евангелието на Йоан. тракт. 5, н. 1, кол. 1414. Проповеди 183, 1, 988. Вижте също Проповеди 355; 356. В Joannis Evangel. тракт. 4; 57; 68 и др. Виж, например, Проповеди 38, 62, 63, 82, 158, 165, 170 и т.н. Виж например Sermo 355, 7, 1574. Sermo 348, 4, 1529. Sermo 274, col. 1253. Sermo 149, 15, 805–6. В Евангелието на Йоан. тракт. 4, н. 6, кол. 1413; тракт. 18, бр. 12, кол. 1543; тракт. 40, 11, 1692 и др. Проповед 135, n. 8, кол. 750. Проповед 137, n. 15, кол. 763. Проповед 238, n. 5, кол. 1115. „Conversi ad Dominum Deum Patrem Omnipotentem, Ei, quantum potest parvitas nostra, maximas atque uberes gratias agamus: precantes toto animo singularem mansuetudinem Ejus, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetur; inimicum quoque a nostris actibus et cogitationibus sua virtute expellat, nobis multiplicet fidem, mentem gubernet, spirituals cogitationes concedat, et ad beatitudinem suam perducat: per Jesum Christum, Filium suum, Dominum nostrum in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia saecula saeculorum. – Проповед 34, n. 9, кол. 213. Виж също S. 67, n. 10, кол. 437. S. 183, n. 15, кол. 994. С. 272, кол. 1248 и т.н. В края на разговор 362 тази молитва е изказана в тази по-кратка форма: „Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae: quam custodire protegereque dignetur; per Jesum Christum Filium Ejus, Dominum nostrum, Qui cum Eo vivit et regnat in saecula saeculorum Амин. – Проповед 362, n. 31, кол. 1634 г. Очевидно това се отнася до началото на проповедническата дейност на блажени Августин, докато все още беше в ранг на презвитер, когато слушателите можеха да се отнасят към неговата проповед със смущение и не бяха свикнали да виждат презвитерите като проповедници, тъй като преди Августин това не беше обичай в африканската църква. Вижте Посидий – Vita Sancti Aur. август. – капачка. V, кол. 37. – Патролог. Мине - том. XXXII. епископ на Картаген. Следователно разговорът беше пренесен в Картаген. Сермо 111, п. 2, кол. 643. Освен това в края на разговора върху Псалм 80 може да се намери и „post verbum“, в който проповедникът моли слушателите да се съберат на следващия ден, за да почетат паметта на св. Киприан (ad mensam Cypriani). - Енарат. в п.с. 80, кол. 1046. “Христос наука” - кн. IV, гл. XXIV, стр. 275. “Христова наука” – гл. XXIV, стр. 277; виж също гл. XXII и XXIII, стр. 273–274. сн. Енарат. в п.с. 36, S. III, n. 6, кол. 1644–45. Вижте Lutz – Handbuch d. katholischen Kanzelberedsamkeit. – S. 243. Tübingen, 1851. За тази склонност Благословен. Августин е свидетелстван за диалектиката от някой си Максим от Мадавър, езичник, граматик по професия. В писмото си до блажения ипонитски светец Максим пише, че е готов да влезе в спор с него, ако остави настрана силата на красноречието си. „Но аз те питам това, най-мъдрият човече“, пише Максим, „че като изоставиш силата на красноречието, с която си известен на всички, изоставяйки техниките на Хризип (гръцки стоически философ, живял през 3-ти век пр. н. е.), избутвайки на заден план диалектиката, която чрез трикове се опитва да унищожи всяка солидна опора, ти всъщност доказваш кой е твоят Бог, в когото вие, християните, изглежда вярвате неговата собственост...“ – Епист. 16, бр. 2, – Августини – Opera omn. том. II, кол. 82. Проповед 27, n. 7, кол. 182. Виж също Sermo 120, n. 2, кол. 677. Сермо 119, 3, 674. Сермо 117, 6, 664. Сермо 71, 1, кол. 445 и много други и т.н. Проповед 52, n. 16, кол. 360. Bindemann – Der heilige Augustinus – B. I, S. 175–76. сн. Йос. Юнгман – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen, – B. II, s. 107, – Фрайбург в Бресгау, 1884 г. Проповед 131, n. 5, кол. 731. Виж също Sermo 52, 13, 359. Sermo 358, 4, 1588. Проповед 164, n. 3, кол. 896. Проповед 99, 6, 598. Проповед 101, 9, 609. Sermo 169, 7, 919. Вж. също Sermo 101, 9, 669. Sermo 250, 3, 1167. Sermo 264, 4, 1214 и др. Проповед 52, n. 14, кол. 359. Виж също Sermo 264, n. 4, кол. 1214. Проповед 23, п. 2, кол. 115. Виж, например, Sermo 187, n. 1, кол. 1001. Sermo 192, 1, 1011–12. Сермо 190, 4, 1009. Сермо 123, 5, 686. Сермо 184, n. 2–3, кол. 996–97 и др. Виж Sermo 82, n. 14, кол. 512. Сермо 224, 4, 1095. Сермо 249, 3, 1163 и др. Проповед 167, n. 4, кол. 910. В превода на този разговор, поместен в „Неделното четиво” (год. IX, стр. 311–312), думата „pestilentia” е преведена с думата „съдебен спор”. „Съдебен спор изисква монети; дайте й две и я оставете да си тръгне.“ Вижте също – Enarrat. в п.с. 123, 10, 1646. проф. П. П. Соколов. - Вяра. Психологическо изследване, стр. 65. Москва, 1902 г. Като цяло вътрешният психологически опит съставлява уникалния стил на писане на Свети Августин, който е признат за „виртуоз в интроспекцията и интроспекцията“. Вижте Винделбанд – „История на древната философия” с приложение: „Августин и Средновековието”, стр. 338, прев. под редакцията на проф. А. И. Введенски, Санкт Петербург. – 1893г В Евангелието на Йоан. тракт. 101, бр. 2, кол. 1927. Вижте също трактат. аз, п. 19, кол. 1383. Сермо 278, n. 12, кол. 1274. Проповед 177, n. 6, кол. 956. Сермо 357, п. 4, кол. 1584. Сн. Проповед 83, n. 3, кол. 518. Проповед 117, n. 11–12, кол. 667–68. Проповед 118, n. 2, кол. 672–73. В Евангелието на Йоан. тракт. 20, бр. 15, кол. 1563 и т.н. Проповед 117, n. 16, кол. 670. Проповед 52, n. 19–21, кол. 362–63. В Евангелието на Йоан. тракт. 39, бр. 5, кол. 1684 г. Вижте Енарат. в п.с. 36, S. III, n. 6, кол. 386. ср. De doctrina christiana – IV, кап. VIII, n. 22, кол. 99; капачка. X, n. 24, кол. 99–100; капачка. XI, n. 26, кол. 100–101. – август. опера omn. том. III, стр. аз Дюпанлуп. – Разговори за проповедта като пастирско служение – с. 10, изд. изд. списание "Скитник", Санкт Петербург, 1899 г. Енарат. в п.с. 123, бр. 8, кол. 1645 г. Както отбелязват някои - виж Faniel - Pragmatische Gesch. – С. 793. Nebe – Zur Geschichte d. Predigt – I, s. 221, – Висбаден, 1879 г. “Христос наука” - кн. IV, гл. XXIV, стр. 276–77; на латински автентичен – De doctrina christ. – либ. IV, 24, кол. 99–100. Böhringer – Aur. август. Бишоф фон Хипо – I, s. 73. Schröckh – Christliche Geschichte – Theil 15, s. 336. Йос. Юнгман – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. акад. Vorlesungen – B. II, s. 107. Виж, например, Sermo 184, n. 2, кол. 996. Sermo 225, n. 3, кол. 1097. Sermo 256, n. 1, кол. 1190. Sermo 284, n. 2, кол. 1289 и др. Lutz – Chrisostomus und die übrigen berühmt. кирхл. Реднер – С. 45–46. Проповед 214, n. 4, кол. 1068. "Et licet alius sit ille, alius iste; non tamen aliud est ille, aliud iste; Sed quod ille, hoc et iste. Non qui ille, hic et iste; Sed quod ille, hoc et iste." – Проповед 140, n. 2, кол. 774. Проф. Певницки, "Из историята на омилетиката. Първата, най-древната омилетика" - стр. 16, Киев, 1892 г. В своята „Християнска наука“ блажени Августин, посочвайки известен недостатък в св. писатели на красотата на речта, която му придават плавните и отмерени окончания на периодите, пише между другото следното: „точно както в моята собствена сричка не обичам да пропускам плавни и премерени окончания, където смятам, че е прилично и не отвъд границите на скромността, така, напротив, в писанията на вдъхновени хора Повече ми харесва фактът, че много рядко намирам тези окончания в тях” - книга. IV, гл. XLI, стр. 309–311. Енарат. в п.с. 85, н. 21, кол. 1096. Проповед 34, n. 6, кол. 211. Проповед 209, n. 3, кол. 1047. Проповед 206, n. 3, кол. 1042. Сермо 296, n. 10, кол. 1358. Биндеман – Светлият август. – B. II, s. 183. “Христос наука” - кн. IV, гл. VII, стр. 249–50. “Христос наука”, кн. I, гл. XL, стр. 59–60. Там – гл. XLI, страница 61. Панел. – Pragmatische Geschichte – S. 182. “Христос наука” - кн. II, гл. XXII–XXIV, с. 98–104. Там – гл. XLII–XLIV, XLV–XLVI, с. 129–136. Там – гл. XLVII, стр. 136–137. Там – гл. XLVIII, стр. 137. Вижте Проповед 2, n. 7, кол. 30. Сн. Проповед 80, n. 4, кол. 556. Енарат. в п.с. 30, III, n. 1, кол. 248. Вижте също Enarrat. в п.с. 58, II, n. 1, кол. 854. В Йоанис Евангел. тракт. 50, бр. 1, кол. 1758 г. Енарат. в п.с. 118. Prooemium, кол. 1501. В Евангелието на Йоан. трактат. 18, бр. 1, кол. 1527. Проповед 5, п. 6–8, кол. 57–59. Проповед 6, n. 3, кол. 60. Проповед 7, 2, кол. 63. По-правилно: „per cujus nominis prophetam” – Sermo 51, n. 31, кол. 351–52. Блаж. Августин не идентифицира пророк Натан с Натан, сина на Давид. – Виж Retractationes – lib. II, кап. XVI, Августини – опера омн. том. 1, кол. 637. Проповед 88, n. 9, кол. 544. Лука 8:41–56; Матей 9:18–25; Марко 5:22–43. Сермо 77, n. 8, кол. 486. Cp. Проповед 78, n. 2, кол. 491. Проповед 98, n. 3, кол. 592. Проповед 98, n. 5, кол. 593–94. Проповед 98, n. 6, кол. 594–95. Проповед 101, n. 6, кол. 608. Проповед 101, n. 7–9, кол. 607–610. Проповед 125, n. 2–6, кол. 689–694. ср. В Евангелието на Йоан. трактат. 17, бр. 1–3, кол. 1527–28. Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – S. 274. Stuttgart, 1885. Проф. В. Ф. Певницки. – „Църковното красноречие и неговите основни закони” – стр. 114, Киев, 1906 г. Виж и проф. Барсов. – „История на първохристиянското проповядване” – стр. 248. Санкт Петербург, 1885 г. По-малко склонни към алегория са били в по-голямата си част антиохийските проповедници (вж. Певницки – “Църковно красноречие” – стр. 116) и най-известният сред тях св. Йоан Златоуст. Paniel – Pragmatische Geschichte d. christlichen Beredsamkeit und Homiletik – s. 740. Вижте “Христос наука” - кн. I, гл. 40; книга III, гл. 9, 14, 18, 24, 32. Изповед - кн. VI, гл. 4, стр. 130. Вижте също Sermo 32, n. 6, кол. 198. Проповед 89, п. 4, кол. 556–57. В Евангелието на Йоан. тракт. 17, бр. 1, кол. 1527. Вижте Певницки - „За историята на древната християнска проповед“. – „Трудове на Киевската духовна академия“, 1890, кн. II, стр. 355. Проповед 125, n. 6, кол. 693. Сермо 77, n. 11, кол. 487. Проповед 105, n. 4, кол. 620. Проповед 105, n. 5, кол. 620. Проповед 105, n. 5–7, кол. 620–21. “Християнска наука” - кн. II, гл. XXV, стр. 104. „Необходимо е“, пише Киприан, „епископът не само да учи, но и да учи, защото „той учи по-добре, който расте ежедневно и успява да научи най-доброто“. Вижте Панел - Прагмат. Gesch. – s. 230, Барсов - „История на Първия свят. Христови проповеди”, стр. 224. Вижте Панел. – Pragmatische Geschichte – s. 230–31. Лесат – De oratore christiano apud sanctum Augustinum – pag. 70–71. Parisiis. Вижте Alfred Krauss – Lehrbuch der praktischen Theologie – B. 1, s. 218. Freiburg 1890. Sn. негов – Lehrbuch der Homiletik – s. 77, Гота 1883. Въпреки че есето „De catechisandis rudibus” не означава църковна проповед в тесния смисъл на думата, а се отнася до прокламирането или обучението в истините на вярата на онези, които желаят да приемат християнската вяра, обаче, с оглед на факта, че църковната проповед и катехизическата проповед, бидейки разновидности на една и съща проповедническа служба в широкия смисъл на думата или апостолско служение, са тясно свързани с едно друго и имат много общо помежду си. Ние осъзнаваме необходимостта да отделим място в нашето изследване на преглед на съдържанието на двете произведения. август. Retractat. – либ. II, кап. IV, 1, – Opera omn. том. аз, полк. 631. август. Retractat. – либ. II, кап. IV, 1, – Opera omn. том. аз, полк. 531. Cp. „Admonitio in libros De doctrina christiana“ – стр. 14–15. – август. Opera omn. том. III, стр. 1. Вижте също Krauss – Lehrbuch der praktisch. Теология – B. 1, s. 218. Има и книга. III, гл. XXXIII, страница 201. De doctr. Христос. либ. III, кап. XXIII, 33, кол. 78. „Sciam autem literati modis omnibus locutionis, quos grammatici graeco nomine tropos vocant, auctores nostros usos fuisse.“ – De doctr. Христос. либ. III, кап. XXIX, 40, кол. 80, в руски превод. “Христос наука” - кн. III, гл. 40, стр. 280. Има и книга. III, гл. XLI, стр. 211; De doctr. Христос. либ. III, кап. XXIX, 41, кол. 81. Има и книга. III, гл. LVI, стр. 236; в лат. подъл либ. III, кап. XXXVII, 56, кол. 88. Има и книга. III, гл. 56, стр. 237–238; в лат. автентичен либ. III, кап. 37, 56, кол. 89–90. Има и книга. IV, гл. II, стр. 240; в лат. подъл либ. IV, кап. 1, 2, кол. 89. Христос. наука – кн. IV, гл. III, стр. 240–241; в лат. подъл либ. IV, кап. II, 3, кол. 89–90. Има и книга. IV, гл. IV, 243; в лат. подъл либ. IV, кап. III, 4, кол. 90. Има и книга. IV, гл. IV, стр. 243; в лат. подъл либ. IV, кап. III, 4, кол. 90. Вижте също – гл. VIII, стр. 251; според оригиналната капачка. V, кол. 92. Христос. наука – кн. IV, гл. V, стр. 245–246; в лат. подъл либ. IV, кап. III, 5, кол. 91. Христос. наука – кн. IV, гл. IV, стр. 243; в лат. подъл либ. IV, кап. III, 4, кол. 90. Христос. наука – кн. IV, гл. IV, стр. 243–44; в лат. подъл либ. IV, кап. III, 4, кол. 90. Вижте Цицерон. – De oratore – lib. III, кап. XXII, стр. 201–202, либ. II, кап. LXXV, страница 160, либ. II, кап. LXXXV, страница 170–172, – Lipsiae, 1827. Виж също M. Fabii Quintiliani – De institutione oratoria – lib. XII, кап. II, стр. 299, Lipsiae, 1829. Христос. наука – кн. IV, гл. VII, стр. 248–49; в лат. автентичен – либ. IV, кап. V, 7, кол. 91–92. „Човек, който е в изобилие и е силен в насилствено и безразсъдно флоридиране, трябва още повече да се страхува, че слушателят го харесва дори когато говори за теми, които са напълно недостойни за слушане: тъй като той винаги говори красноречиво, слушателят мисли, че винаги говори истински и мъдро.“ – Християнска наука – кн. IV, гл. VII, стр. 248; п. гл. XXX, стр. 286; в лат. мерзък – lib. IV, кап. V, 7, кол. 91–92: кап. XIV, 30, кол. 102. Христос. наука – гл. VIII, стр. 251; в лат. подъл либ. IV, кап. V, 8, кол. 92. Христос. наука, - кн. IV, гл. VII, стр. 249; в лат. подъл либ. IV, кап. V, 7, кол. 92. Пак там, стр. 250. Оригинал на лат. – либ. IV, кап. V, 8, кол. 92. Там, - гл. IX, стр. 252, в лат. подъл либ. IV, кап. VI, 9, кол. 93. Пак там, стр. 253. В лат. подъл либ. IV, кап. VI, 9, кол. 93. Там – гл. X, стр. 254. Оригинал. либ. IV, кап. VI, 10, кол. 93. Римляни 5:3-5; 2 Коринтяни 11:16–30; Am.6:1–6. Свети Августин, след като завършва образованието си и преди кръщението си, е учител по красноречие. Вижте Въведение. Из историята на омилетиката. Първата, най-древната омилетика. – Проф. В. Ф. Певницки. Киев, 1892, с. 16–17. Проф. Певницки. – Из историята на омилетиката. Първата, най-древната омилетика, - стр. 20. Христос. наука – кн. IV, гл. 21, стр. 271–272; в лат. подъл либ. IV, кап. VII, 21, кол. 98. Христос. наука – гл. XXII, стр. 272–273. В лат. автентичен – либ. IV, кап. VIII, 22, кол. 98. „Quamobrem si quid tibi in nobis placuit, ut aliquam observationem sermonis tui in nobis audire quaereres, melius videndo et audiendo nos cum haec agimus, quam legend cum haec dictamus, edisceres.“ - Де катех. rudibus – кап. XV, 23, кол. 328. Ibidem – кап. XVI, 24, 329. De catichis. rudibus – кап. XVI, 24, 329. "...et qui in popuna Paulo ante cantabant, jam planctus carceris somniant." - Де катех. rudibus – кап. XVI, 25, 329. De catichis. rudibus – кап. XVI, 25, 329. Ibidem – кап. XVII, 25, 330. De catichis. rudibus – кап. XVII, 27, 331. Ibidem – кап. XVII, 28, 331. De catichis. rudibus – кап. XVIII, 29, 332. Ibidem – кап. XVIII, 30, 332–33. Де катех. rudibus – кол. 333. Пак там. – капачка. XIX, 31, 333. Пак там. – капачка. XIX, 32, 334. Де катех. rudibus – кап. XIX, 33, 334. „Omnes sancti qui ante Domini nostrid Jesu Christi nativitatem in terris fuerunt, quamvis ante nati sunt, tamen universo corpori, cujus ille caput est, sub capite cohaeserunt.“ – De cathechis. rudibus – кап. XIX, 33, 335. „Cujus passionis et crucis signo in fronte hodie tanquam in poste signandus es, omnesque christiani signatur.“ – De cathechis. rudibus – кап. XX, 34, 335. Пак там. – капачка. XX, 35, 336. De catichis. rudibus – кап. XX, 35, 336. Пак там. – капачка. XX, 36, 336. Де катех. rudibus – кап. XXI, 37, 337–38. „Omnibus tamen praecipitur servire humanis potestatibus atque terrenis, quousque post tempus praefinitum, quod important septuaginta anni, ab istius saeculi confusion tanquam de captivitate Babyloniae, sicut Jerusalem liberetur Ecclesia.“ – Ibidem – кап. XXI, 37, 337. Сн. капачка. XIX, 31, 333. De catichis. rudibus – кап. XXI, 28, 338. Блажени Августин разглежда първия период от Адам до Ной, втория от Ной до Авраам, третия от Авраам до Давид, четвъртия от Давид до вавилонския плен, петия от вавилонския плен до Рождество Христово. Виж Ibidem, кап. XXII, 39, 338. De catichis. rudibus – кап. XXII, 39, 338. Пак там. – капачка. XXII, 38, 338–339. De catichis. rudibus – кап. XXII, 40, 339. De catichis. rudibus – кап. XXIII, 41, 340. Такова е например писмото на императорите Хонорий и Теодосий, където те молят Августин да упражни своето влияние за потискане на пелагианската ерес. „Особено подходящо ще бъде“, пишат императорите, „авторитетът на Ваше светейшество, похвален и уважаван отче, да бъде насочен към коригиране на упоритостта на някои епископи, които или мълчаливо поддържат погрешните мнения на еретиците, или не желаят да ги осъдят публично...“ Вижте Августини – опера omn. том. II. Epist. 201, кол. 927. Посидий – Vita S. Aurelii Augustini – кап. XI, кол. 42. „Моля те,” областният управител Дарий пише на блажения Августин, „че благоволиш да ми изпратиш книгите на Изповедите, които си написал.” Дори ако други с благоволение, в знак на благосклонност, ни дадоха вашите произведения, тогава още повече вие ​​самите не трябва да отказвате това. – Виж Epistola 230, n. 4, – август. Opera omn. том. II, кол. 1022. Шьонеманус. – Notitia litteraria in vita, scriptis et editionibus operum S. Augustini. – Патролог. Мине - том. XLVII, кол. 18. Париж, 1877 г. „Nam inde ad nos usque ab oceani litore“, казва Свети Августин за един млад мъж, който дойде при него, „properavit, fama excites quod a me potest de hic, quae scire vellet, quidquid vellet audire.“ – август. Epistola 166, n. 2, – действащ омн. том. II, кол. 721. Epistola 260. Sn. Августини – опера omn. том. II, кол. 1075–76. Блаж. Йероним - "Разговор срещу пелагианците" - книга. 3, 19. – Творения – част 3, с. 281, Киев, 1879. Виж - “Животът на св. Августин”, поместен в том I на неговите съчинения, изд. в руски превод Киевск. Дух. Acad., страни 26–27. Киев, 1880 г По-горе Посидий говори за проповядването на блаж. Августин. Посидий – Vita S. Aur. Августини – кап. VII, XIII, кол. 39, 44. За благотворните дейности на блажения. Августин, който се проявява особено в борбата срещу еретическите заблуди и в защитата на православната вяра, свидетелства и блаж. Джером. Последният в едно от писмата си до Августин казва следното: "Винаги съм отдавал достойна почит на вашето блаженство и съм обичал Господа Спасителя, който живее във вас... Не позволявам да мине час, без да си спомня за вас, който с пламъка на вярата твърдо се противопоставихте на противните ветрове. Пожелахте по-добре, доколкото зависеше от вас, да напуснете Содом сам, отколкото да останете там с погиващите... Вие тържествувате в света победа на добродетелта и са изненадани да видят във вас възстановителя на древната вяра, а всички еретици, които служат като знак за по-голяма слава, проклятие. - Блаж. Джеръм е творец. Част 3, стр. 390. Изд. 2-ри, Киев, 1903 г Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit – s. 275, Щутгарт, 1885 г. Виж например S. Caesarii Episcopi Arelatensis – Homiliae XVIII, XIX, XX. – Патролог. Мине, сер. латина, том. LXII, кол. 1081–82, Parisiis, 1848. Вижте Хомил. XXXI, 2–6, – S. Gregorii Papae – Opera omn. редактиране. Бенед. том. V, страница 295–296. ср. Августини – Sermo 110, n. 1–2, кол. 638–39. Вижте Хомил. XXXIII, бр. 5. – опера омн. том. V, страница 308. ср. Августини – В Йоанис Евангел. тракт. 50, бр. 6, кол. 1760 г. Хомил. XXIV, бр. 3. – S. Gregorii Papae – Opera omn. том. V, страница 252–53. ср. Августини–Sermones 248–252; В Евангелието на Йоан. tractatus 122, n. 7–8, кол. 1962–64. Амфитеатри. – Четива за църковната литература – ​​част I, страни. 125, Киев, 1846. Виж също Поторжински. – Патристична христоматия, – стр. 218–235, Киев, 1877 Булгаков – Образци на светоотеческите отци. и руска опора. – Част I, с. 468–476, Харков, 1887 – Преводи на някои беседи на блаж. Августин на руски са поставени за различни години в „Християнско четене“ (1827, част XV, стр. 306–318; 1834, част I, стр. 141–156; 1835, част III, стр. 258–273; 1838, част IV, стр. 194–197; 1839, част III, стр. 143–161; 1840, част I, стр. 46–64) и главно във „Възкресение”. четене“ (ж. IX, с. 1–2; 56–59; ж. X, с. 133–136, 162–164, 253–254, 289–290, 299–301, 423–424; ж. XI, с. 1–3, 48–50, 27–28, 213–215, 70–71, 311–313, 329–331, 356–358, 403–404, 455–457, 465–466; год. XII, л. 1–3, 27–29, 37–38, 78–79, 139–140, 164–165, 223–224, 267–267, 303–305, 311–313, 361–378, 431–432, 461–462, 489–491, год. XIII, с. 53–54, 119–122, 2–4, 9–11, 19–21, с. 289–290; с. 436–436, с. 475–476, с. 401–402; 13–15, с. 61–62, с. 71–73, 1900 г., № 21). М. Чепик. – Опит на пълен курс на омилетика, стр. 7, 226–227, Москва, 1893. архим. Афанасий. – Бележки върху разговорната теология или омилетиката. – стр. 56, Санкт Петербург, 1862 г.