Тема святих місць Палестини у богослов'ї свт. Софронія Єрусалимського

Анотація. У статті досліджується богословська думка свт. Софронія Єрусалимського (бл. 550–638/39) про святі місця Палестини, яка отримує самобутній вираз у жанрах проповіді та анакреонтичного вірша. Показано, що його богослов'я святих місць торкається області апологетики (полеміка проти язичницької філософії та гносеології), христології, сотеріології та безпосереднього богоспілкування, біблійної екзегези. У ньому виявлено такі теми: 1) святі місця як засобу богопізнання; 2) як аргумент, що підтверджує реальність людської природи Христа в контексті проблеми переміщення Бога, що все наповнює і не містить, і при цьому, в силу Свого влюднення, що переходить з одного місця в інше, – тема, значуща для полеміки святителя проти моноенергізму; 3) шанування та поклоніння, що віддаються святим місцям; 4) близькість шанування святих місць за своїм богословським змістом та функцією до шанування Хреста Господнього та іконописного зображення Христа; 5) зв'язок святих місць та можливості споглядання там священних подій як містичного досвіду розуміння духовних реалій; 6) можливість прилучення до Божественної благодаті у святих місцях; 7) любов до святих місць, що виражається в радості, благоговінні, спогаді про них, прагненні святих місць, здивуванні, подяки, а також тузі та печалі від втрати цих місць, болю від розлуки з ними, – використовуючи для цього багатий набір поетичних засобів. Досліджується прагматична та сакральномістична роль святих місць, у рамках яких виділено функції одкровення, шанування та поклоніння Богу, а також полеміко-апологетична, гносеологічна, анагогічна та харисматична функції. Показано відображення цієї любові в галузі біблійної екзегези: прообразом прагнення до святинь служать Адам (Бут.3:23–24), Мойсей (Втор.34:1–5), Давид (2Цар.23:8–17) і всі праведники, що бажали бачити спасіння Боже; 1Пет.1:8–12). З XVI ст. систематичної богословської рефлексії над феноменами паломництва і, частково, святих місць Палестини було присвячено чимало праць, сплеск яких припав на епоху Реформації та реакції на неї, торкнувся протестантського, католицького, а потім і греко-православного середовища і своєї методології. укорінена в патристичній традиції 1 . У 2-й пол. XX ст. вчені знову і з зростаючим інтересом звернулися до дослідження цих феноменів, причому дискусія про них, залишаючись частиною міжконфесійного наукового поля, увійшла в той же час і в міждисциплінарне поле, ставши об'єктом вивчення з позицій історії, літературознавства, антропології, соціології, культурології та релігієзнавства. В галузі теології в наші дні осмислення святих місць визнається особливим розділом богослов'я, який можна позначити як «богослов'я святих місць» 2 і частково «богослов'я паломництва», в рамках якого увагу дослідників продовжує привертати святоотцівська богословська думка про святі місця Палестини як необхідна. Завдання богословської рефлексії про святі місця нам бачиться двояким: з одного боку, що кодифікує – націленої на освоєння, систематичний опис, інтерпретацію та актуалізацію вже накопиченої Церквою, але залишається багато в чому невивченим спадщини в цій галузі, і в той же час фундаментальної – покликаної з цілих свят їхньому шануванні, яке сьогодні виражається переважно у формі паломництва. Що стосується співвідношення богослов'я святих місць і богослов'я паломництва, то зазначимо, що богословська рефлексія про святі місця, як нам видається, має в цьому контексті першочергову і переважну роль, оскільки саме її положення є вихідними і визначальними для вчення про паломництво, а отже, для викладу церковної концепції думка про святі місця. Актуальність фундаментального завдання представити цілісне вчення про паломництво наголошувалося на вітчизняному церковному середовищі вже неодноразово 4 . Про актуальність кодифікуючого завдання говорить, зокрема, необхідність скоригувати існуючу думку про те, що в патристиці феномен паломництва (нерозривно пов'язаний з феноменом святих місць) практично не торкався, що православна догматика «не знає богослов'я паломництва», а «о] набагато пізніше в другій половині XIX століття в Росії...» 5 У світлі цього видається особливо своєчасним дослідження патристичної спадщини епохи Вселенських соборів, праць наступних богословів, таких як Єрусалимський патріарх Хрісанф (Нотара, бл. 1655–1731) 6 , а також символічних текст місцях та їх шануванні. У цій роботі ми звертаємося до святоотцівської спадщини. Як зазначалося, формування патристичного богослов'я святих місць пов'язане передусім з палестинськими авторами 7 . У цій галузі на тлі досліджених досить докладно поглядів Євсевія Кесарійського, свт. Кирила Єрусалимського, блж. Ієроніма Стридонського 8 , а також поглядів прп. Іоанна Дамаскіна 9 залишається маловивченою спадщина свт. Софронія I, патріарха Єрусалимського, одного з найбільших християнських авторів VII ст. Раніше наголошувалося на його ролі у становленні цього розділу богословської думки, проте докладно його погляди на палестинські святині не розглядалися 10 . Мета цієї роботи – заповнити цю прогалину. Зазначимо, що ці погляди не є цілісною богословською системою. Швидше йдеться про окремі інтуїції, які розсіяні за його творіннями і сформувалися під впливом традиції шанування святих місць, що міцно вкорінилася до його часу. Цим пояснюються складнощі в систематизації поглядів святителя і, як наслідок, описовий характер нашого дослідження, а також метод, в основу якого покладено принцип складання репрезентативної добірки його текстів про святі місця і виявлення та розкриття в них основних богословських тем, які ми групуємо, наскільки це можливо, згідно з поділом ключових розділів християнського бого. Виявлені теми його богословської думки про святі місця дозволять у майбутньому зіставити їх із вкладом інших палестинських авторів у патристичне богослов'я святих місць і через це сформулювати основні положення церковного вчення про ці святині, збагативши наше розуміння суті християнського паломництва. Свт. Софроній Єрусалимський та його твори про святі місця Палестини Свт. Софроній Єрусалимський (бл. 550–638/39) 11 , життя якого тісно пов'язане зі святими місцями, народився в Дамаску 12 . Здобувши хорошу освіту, був учителем риторики, або «софістом». Перебравшись до Палестини, оселився в кіновії прп. Феодосія Великого поблизу Віфлеєма, де зустрів свого майбутнього вчителя – Іоанна Мосха. Разом вони багато подорожували Середземномор'ям. Приблизно з 578 р. обидва продовжили навчання в Єгипті, де познайомилися зі свт. Євлогієм Олександрійським і відвідували монастирі. Повернувшись до кінові прп. Феодосія, Софроній прийняв постриг, потім протягом десяти років разом із Іоанном Мосхом переймав чернечий досвід на Синаї. Приблизно з 594 р. обидва жили в Палестині, але в 603 р., рятуючись від персів, перебралися до Сирії, Фінікії, потім до Малої Азії та Єгипту, де увійшли до кола осіб, близьких свт. Іоанну Милостивому. Після захоплення Єрусалима персами у 614 р. перебралися до Риму, де у 619 р. Іоанн помер. Після кількох років, проведених в обителі прп. Феодосія, Софроній бл. 626 р. попрямував до Північної Африки, де познайомився з прп. Максимом, майбутнім Сповідником. Там 633 р. протистояв доктрині моноенергізму, що насаджується олександрійським патріархом Кіром. Незабаром після цього попрямував до Константинополя для зустрічі з пропагандистом моноенергізму патріархом Сергієм 13 , а звідти – до Єрусалиму, де в 634 р. був зведений на патріарший престол, опинившись перед подвійною загрозою: опозиції з боку сильних східних кафедр, Єрусалим військ арабів, які восени 636 р. розпочали його облогу. Бачачи безвихідь ситуації, взимку 637 р. святитель прийняв рішення здати місто, за умови, що мусульмани гарантують недоторканність мешканцям, збереження їхнього майна та храмів, і домовлявся з халіфом Умаром про умови капітуляції. У 638 р. місто було здане. Незабаром була і смерть святителя. Осмислення святих місць Палестини присвячено деякі уривки з гомілій свт. Софронія на Стрітення та Різдво Христове, а також кілька анакреонтичних віршів, що зберегли відбиток того розквіту літургійної творчості, який припав на VI–VII ст. і торкнувся столичний Константинополь та візантійські провінції 14 . Гомілія на Стрітення, датована часом патріаршества святителя 15 , розкриває вчення про Трійцю і Боговтілення, а також екзегетичні питання. Вона носить частково полемічний характер, критикуючи дохристиянську філософію, тріадологічні і христологічні єресі 16 . Гомілія на Різдво 17 датується 25 грудня 634 р., тобто була виголошена невдовзі після того, як візантійська армія в Палестині зазнала своєї першої поразки від мусульман. Через нестабільність у регіоні святитель не зміг прибути до Віфлеєму на святкування Різдва Христового і очолив богослужіння в Новій базиліці Пресвятої Богородиці в Єрусалимі, за яким і виголосив згадану проповідь 18 , в якій екзегетичні, морально-етичні теми, прославлення історичні події того часу. Стиль гомілій урочистий та поетичний 19 . Що ж до анакреонтичних віршів, то богословська думка свт. Софронія про святі місця висловилася в трьох з них: 14-му – На взяття Єрусалима, 19-му – На Вознесіння і про самого себе, 20-му – Про прагнення, яке він мав до Святого Граду і до шанованих місць, і ще в кількох згадках про палестинські святині в корпусі. Ліричний жанр анакреонтичного вірша, основоположником якого вважається давньогрецький поет Анакреонт, у християнську епоху став уживаною формою патристичної літератури 21 . Свт. Софроній адаптував його метрику і дотримувався принципу розбивки тексту на короткі строфи: як правило, чотиривірші – «ікоси» (οἶκοι) , які мали алфавітний акровір і чергувалися з двовіршами – «кукуліями» (κουκούλια або κου). Мова його анакреонтичних од характеризується великою кількістю архаїчних форм наслідування гомерівського епічного складу іонічного діалекту, неологізмів, а також особливостями у використанні тимчасових форм дієслова і способів 23 . Крім давньогрецької традиції, впливом геть його анакреонтики справила ранньохристиянська сирійська гімнографія. Вірш 14-е – На взяття Єрусалима, складене імовірно невдовзі після 614 р. 24 , являє собою елегію, пройняту плачем про взяття Єрусалима перськими військами під проводом Хосрова II в 614 р. 25 Софроній описує страх, безуспішну оборону, жорстокість персів, величезну кількість жертв серед християнського населення 26 . Що ж до віршів 19-го – На Вознесіння і себе і 20-го – Про прагнення, що він мав до Святого Граду і до шанованих місць, то висловлювалися гіпотези про їх складання до 633/634 року й пізніше 27 , прибл. 637 28 На думку Доннера, вірш 19-й, рядки 1–56, не містить вказівок на час його написання, а вірш 20-й датується 631–633 pp. 29 Обидва вірші присвячені оспіву Єрусалиму і описують уявну і бажану прощу 30 Софронія по святих місцях 31 . Обидва є унікальним явищем у ранньохристиянській поезії за своєю «літературною вишуканістю» і водночас «сердечністю», «гостротою», «ніжністю» і живим «почуттям» стосовно Єрусалиму 32 . Святі місця: термінологія та перелік Для свт. Софронія Єрусалимського святі місця – це Анастасіс, де Христос воскрес; Труну Господню і в ній кам'яне ложе; гора Голгофа; місце набуття Чесного Хреста Христового; базиліка-Мартіріум; гора Сіон – місце Таємної Вечері, вмовіння ніг, бичування Христа на суді первосвященика, зречення Петра, зішестя Святого Духа та успіння Пресвятої Богородиці; Вівча купіль з місцем різдва Діви Марії і місцем зцілення Христом розслабленого; Гефсиманія з гробницею Божої Матері (An. 20); гора Олеон – місце Вознесіння та бесід Христа з учнями про «божественні таємниці» – руйнування храму та Єрусалима, про останні часи, про Його друге пришестя та необхідність пильнувати; гробниця Лазаря чотириденного; містечко Віфлеєм з печерою Різдва Христового, яслами та печерою, де лежать останки віфлеємських немовлят, убитих за наказом Ірода (An. 19. 1–56). Усі вони об'єднуються під збірним терміном «святі місця Христові» (пор. ἁγίους τόπους ... Χριστοῦ – An. 14. 95) і просто «святі місця» (пор. τόπων ἁγίων – Ap. 14). Слід зазначити, що для позначення Єрусалима характерно використання термінів «Святий Град» (пор. πόλιος … ἁγίης – An. 19. 15–16) / «Святий Град Божий» (Ἁγία πόλις θεοῖο – An. πόλισμα θεῖον – Aп. 20. 1) і подібних до нього виразів: «священний град» (пор.: ἱερὸν … ἄστυ – An. 14. 94), «град Божий» (пор. πόλιν θε [Христів] град» (пор. πόλεως ἑῆς – An. 14. 68), «священний град святих» (пор. ἱερῶν πόλιν δ’ ἁγίων 33 – An. 14. 89), Його ἄστυ – An. 14. 38), «град небесний» (пор. ἄστεος οὐρανίου – An. 14. 56), «святий Єрусалим» (пор. ἁγίων Ἱεροσολύμ Благоговійний погляд на сукупність святих місць Єрусалиму та в цілому Палестини дозволяє святителю використовувати поняття «Свята Земля» (пор. χθόνα ἁγίην – An. 14. 19–20) з її «священними містами та селищами» (пор. πολίχνας – Aп. 14. 27) як унікальний християнський топонім та містичну реалію. Богослов'я святих місць: апологетичні та догматичні теми У полеміко-апологетичному контексті гомілії свт. Софронія на Стрітення святі місця представлені як великі центри вченості та мудрості, які повідомляють знання про Бога як християнську альтернативу язичницьким Афінам. Вони затьмарили платонівську Академію, школи стоїків і перипатетиків, арістотелівський Ліцей, філософи яких чинили опір Богові та Його мудрості і, залишивши Його, стали шанувати матерію більше, ніж її Творця (пор. Рим 1. 25). «Тому Академія заснула, школа стоїків замовкла, перипатетичні класи порожні, спить Ліцей» (Hyp. 8–9) – все забуло. Відтепер замість них у християнській імперії «проголошується (προφητεύεται) Назарет, де прозвучало Боже благовістя; відтепер більше звіщається (προκηρύττεται) Віфлеєм, де Бог народжується в тілі, 35 де Бог живе і творить чудеса; відтепер проповідується (προμηνύεται) Голгофа, де Бог приймає Хрест; відтепер оспівується (ᾄδεται) Анастасіс, де похований Бог повстає [з мертвих]; відтепер проголошується (προφητεύεται) Сіон і проголошується (προμηνύεται) [його] північна сторона (Пс.47:3), де Христос є по воскресінні з мертвих; відтепер прославляється (δοξάζεται) Олеонська гора, звідки з сприйнятою Ним людською природою (ἀνθρωπίνως) Бог сходить на небо» (Hyp. 9). Розвиваючи тему святих місць як антиподів центрам античної язичницької філософії та їхньої полеміко-апологетичної ролі, свт. Софроній формулює свою думку у вигляді низки антитез. Стародавні Афіни та їхні школи відсторонені, «зробилися шаленими» і «втратили свою честь», тому що «були спокусою для людей, вели їх до смерті і в пекельну прірву». Святі місця, навпаки, це те нове, що «зробилося мудрим» (σεσόφισται), «просяяло» (πεφαίδρυνται), що «право удостоєно слави, тому що Богові надало належну честь»; це те, що "рятівно (τυγχάνει σωτηρία) для людей, повертає їх від смерті до життя і зводить від землі на небо" (Ibid.). У корені цього протиставлення афінських філософських шкіл та святих місць лежить гносеологічний критерій 36 . Справа в тому, що античні філософи - «Аристагор, анаксагори, анаксимандри, піфагори, аристотелі та платони» (Ibid.) - не здатні зрозуміти «таємниць» (τὰ μυστήρια) і «чудес» (τὰ μεγαλούρ Христових (Hyp. 8). “Таємницями” Софроній Єрусалимський називає засновану на Євангелії христологію, яка стверджує реальність людської природи Бога Слова 37 . Ці «таємниці Христові невимовні» (Hyp. 8, 10), людський розум не в змозі їх осягнути самостійно, тому реальність Боговтілення можна лише прийняти через Божественне одкровення і сповідувати, не вдаючись у людські міркування (Hyp. 8) 38 . Антична філософія підходить до проблеми богопізнання, ґрунтуючись виключно на раціонально-пізнавальній здатності людини (Ibid.). Святі місця у своїй гносеологічній функції 39 , навпаки, виступають як засоби богословського пізнання, доступного через Одкровення. Євангельські місця Палестини, на думку свт. Софронія, відкривають і підтверджують православну христологію, виконуючи цим функцію одкровення. Обстоюючи істинність і повноту Боговтілення, реальність цієї таємниці, свт. Софроній розглядає святі місця в контексті христологічної проблеми переміщення Бога з одного місця в інше (θεοῦ τοπικὴ 40 μεταχώρησις– Hyp. 10) 41 через спілкування природ у Христі, з'єднаних у Його єдиній Божественній Іпостасі 42 . Термін μεταχώρησις тут виступає синонімом патристичного терміна μετάβασις (грецьк. «перехід») і вказує на апорію Бога, безмежного за Своєю природою і безмежного за Своєю могутністю, все наповнюючого, неумісного і при цьому, в силу Своєї людини, в силу Своєї людини, в силу Своєї людини, в силу Своєї людини. (пор. πρόοδος ἀπεριγράφου θεοῦ… ἡ ἐκ τόπων ἑτέρων εἰς τόπους ἑτέρους μετάβασις – Hyp. Святитель також позначає цю богословську тему словами «чудовіший вихід Христа вперед», Його «всеблаженний виступ/поява», «невимовне принесення» до старозавітного храму і, нарешті, – з прив'язкою до конкретних палестинських топонімів – «переміщення Христа в просторі, коли Він покидає божеств» сороковий день від свого народження 44 . Це така сама таємниця, як і народження споконвічного Бога в тілі та Його обрізання. Єрусалимський святитель роз'яснює це христологічне питання таким чином: Син Божий, Бог Слово, воістину і невпинно втілився і наочно показав у Собі дві природи в єдності Іпостасі, а тому справедливе твердження, що Сам Бог очевидно і явно переміщається у просторі (Hyp. 10). Святі місця підтверджують реальність людської природи втіленого Бога. Його земне походження, яке вказує на Віфлеєм як Його батьківщину, стає христологічним аргументом. Тому результат свт. Софроній підводить у вигляді наступних коротких апорій: «Так виступає вперед Небесний Віфлеємлянин (Βηθλεεμίτης ὁ οὐράνιος πρόεισιν), Невидимий являє Себе Видимим, Безтілесний в собі Себе обмежує Себе межами [людської істоти]» (Ibid.). Контекст цього твердження в гомілії на Стрітення полеміко-апологетичний: твір спрямований не лише проти язичницької філософії, а й проти експліцитно згаданих монофізитств та несторіанств (Ibid.). Така сама тема переходу Христа з одного місця в інше під час Його земного життя як аргументу, що підтверджує реальність Його людської природи, піднімається і в Соборному посланні свт. Софронія – цього разу в контексті його полеміки не лише проти монофізитства, а й моноенергізму. Святитель захищає дві природи і дві дії, що випливають з них, у Христі 45 на противагу двом природам і одній дії, що відстоюється патріархом Сергієм Константинопольським, адресатом послання. Про людську природу і дію в тексті «Синодики» говориться: «...Народившись нашим народженням, Він харчується молоком, і зростає, і проходить тілесні віки доти, доки не досягне досконалого віку людського; терпить властивий нам голод і спрагу і переносить подібно до нас стомлення від подорожі. Справа в тому, що подібно до нас Він чинив і дію ходіння, а воно, будучи чинним по-людськи і походить з [Його] людської сутності, служило доказом Його людського єства. Тому Він подібно до нас переходив з місця на місце, тому що воістину став людиною, мав наше єство без приниження, прийняв описуваність плоті і був убраний у відповідний нам образ» 46 . Таким чином, звернення до місць євангельської Палестини стає у Софронія христологічним аргументом проти моноенергізму, боротьбою з яким ознаменувалися останні роки життя святителя 47 . Переходячи до наступного аспекту богослов'я Софронія Єрусалимського, слід підкреслити, що, на думку святителя, палестинські святині мають відношення і до безпосереднього спілкування людини з Богом, тісно пов'язаного з молитвою. У цій галузі можна виділити кілька сторін. Святим місцям віддається благоговійне шанування та поклоніння. Це насамперед виявляється у бажанні поцілувати, прикластися до святині (φιλέω), а також у прагненні вклонитися (προσκυνέω), пащу на землю (χαμάδις πίπτω),), лежати, розпростершись перед святинею (ἐκτεί (περιπλέκω), оспівати (ἀείδω). Ця практика засвідчена в анакреонтичних одах 48 , у яких св. Софроній описує свою бажану прощу, кажучи: «Я цілуватиму солодку стать» Анастасиса (Aп. 20. 11–13); «опинившись посеред гробу Божого, неабияк поклонюся і поцілую той камінь» (Ibid. 20. 16–18), на якому спочивало тіло Господа; «У колон і апсид царської гробниці... буду водити хоровод, покриваючи їх багатьма поцілунками» (Aп. 20. 19–22) 49 . «Розпростершись, поцілую священну скелю, пуп землі» (Aп. 20. 29–32), де був розіп'ятий Господь; на горі Сіон обійму «камінь, на якому Творець зазнав бичання за мене» (Aп. 20. 73–75). «Упавши на землю, поцілую місце, де сльозами і стогнаннями перший із друзів Премудрості [Петро] омив своє нещастя» (An. 20. 77–80). У крипті під храмом на місці різдва Богородиці «о якби я міг, обвивши руками, поцілувати любі мені стіни!» (An. 20. 83-86). «Оспівую славну священну всю Гефсиманію» з гробницею Пресвятої Богородиці (Aп. 20. 99–100); «Облизаю гору Олеонську» (An. 19. 3–4); «Прийду вклонитись таким прославленим яслам» (An. 19. 49–50). Практика поклоніння і шанування святих місць засвідчена і в гомілії на Різдво, де святитель говорить про те, щоб «бігти бігом» у Віфлеєм і там «досягти місця Різдва Життя, поцілувати богоприйнятну печеру, поклонитися священним яслам і вітати обожнюване місто...». Вшанування святих місць за своїм богословським змістом і функцією стоїть в одному ряду з шануванням Животворного Хреста Господнього та іконописного зображення Христа. На це імпліцитно вказує послідовний опис цілування «священної скелі» Голгофи, яке, як каже святитель, він здійснить, розпростершись ниць, потім – його радісної ходи до того місця, де весь народ Божий поклоняється Животворячому Древу Хреста, і, нарешті, – того, як він бажав би мистецтвом художника», щоб віддати йому честь, схиливши перед ним коліна (Aп. 20. 29-32, 35-42). При цьому святитель вказує на своєрідну медіативну, посередницьку роль святих місць, яку можна позначити як функцію поклоніння і шанування Бога, яку він у них бачить: шануючи і відвідуючи святі місця, він віддає там хвалу Богу за скоєні Ним на цих місцях рятівні діяння. Так, він буде ревно прославляти Господа на горі Олеонській за безмежну глибину премудрості, якою Він врятував людей (Aп. 19. 5–8), і хотів би вихваляти Його біля гробниці воскресленого Ним чотириденного Лазаря (Aп. 19. 19–22). Значна тема у богословській рефлексії свт. Софронія – це зв'язок святих місць і можливості християн споглядати там священні події духовним зором. Сходження від бачення святинь до духовного споглядання дозволяє говорити про їхню анагогічну функцію. У гомилії на Різдво Христове семантика «бачення» та «споглядання» представлена ​​дуже широко: це дієслова «бачити; споглядати» (θεάομαι)) та його похідні (Nat. 505, 506 (x2), 509, 511, 514); «Споглядати містично; розуміти прихований зміст Писання; осягати» (θεωρέω) та його похідні (Nat. 502, 506, 512, 514); «бачити» (часто у значенні бачення Бога) (ὁράω – Nat. 502, 505, 506 (x2), 507, 509, 511, 512 (x5), 514, 515.); «мати перед очима; споглядати; розглядати» (καθοράω – Nat. 504, 507); «спостерігати; дивитися; споглядати Бога» (κατοπτεύω – Nat. 504, 509, 514); «Розглядати; розглядати; виявляти» (εἰσαθρέω – Nat. 509, 515); «розуміти; дивитися, благоговійно спрямовувати погляд; помічати» (βλέπω – Nat. 507, 511, 512 (x2)); іменники «видовища; те, що можна побачити» (ἡ θέα – Nat. 506, 507, 514); «Вигляд; вигляд; зовнішність» (ἡ ὄψις - Nat. 507). Частина цих лексичних засобів має нейтральне значення, вказуючи на нормальну людську здатність бачити за допомогою органів зору. Частина, навпаки, має яскраво виражену теологічну забарвлення, вказуючи на внутрішній, містичний досвід розуміння духовних реалій, невидимих ​​звичайним зором. У деяких випадках для розмежування чуттєвого та містичного досвіду свт. Софроній використовує спеціальні патристичні терміни – «тілесні» та «духовні очі» (пор. σαρκικοῖς καὶ νοητοῖς ὄμμασι βλέπειν – Nat. 512). Для позначення перших він також використовує вираз "чуттєві / матеріальні / плотські очі" (пор. αἰσθητοῖς ἰδεῖν ôφθαλμοῖς – Ibid.). Християни, на думку святителя, покликані поєднувати ці два види зору – бачачи матеріальне і при цьому розмірковуючи про духовне (τῶν θεϊκῶν ἐνθυμιῶν ἐμφορούμενοι – Nat. 506), сходити до духовного змісту. Тільки так людині бувають доступні божественні таємниці, незбагненні та приховані від нього через обмеженість його природи (Ibid.). Прототипом і зразком поєднання тілесного бачення та духовного споглядання для своєї пастви святитель представляє волхвів, які подорожують до Віфлеєму, які супроводжуються зіркою (Мф.2:1, 2:9–12). До них він звертається з великою експресією, спонукаючи їх іти до місця Різдва, щоб побачити там Немовля Христа: «...нехай вони побачать дивовижне диво і, споглядаючи диво, здивуються, і побачать сонм ангелів, [нехай] несуть плодоносні дари волхвів... Немовля, повите пеленами і що лежить у богоносних яслах, Немовля, яке, при цьому, є Спасителем усіх, Господь і Бог воістину невимовним, хоч і приховав Себе заради нас, тілесних і нездатних бачити Його божественну природу чистою і неприхованою, за завісою плоті – плот. 506). Наслідуючи їх приклад, єрусалимські християни, якщо зберігатимуть моральний закон і праву віру, матимуть можливість – із закінченням арабської облоги Віфлеєму – знову побачити місце Різдва, споглядати чудеса Віфлеєму і Бога, що народився там, духовним зором (Nat. 508–509). Крім печери Різдва, можливість підніматися через плотський зір до духовних реалій дає і «божественний колодязь, який можна таємниче споглядати при брамі» міста. Маючи перед очима цей колодязь, який у рамках типологічної екзегези постає як прообраз Богородиці, що стала Матір'ю Живої Води, тобто Христа, можна «побачити і явлене через неї спасіння» у Христі, який сприйняв заради людей людське єство і дарує життя (Nat. 514). Примітним є також взаємозв'язок благолепності церковного оздоблення базиліки Різдва, спорудженого на святому місці, і людської здатності сприймати, відчувати Божественну благодать: за словами святителя, «через красу твору сяє небесна благодать» (ἀπὸ καλλιεργίς οὐρανοῖο λάμπει), роблячись, таким чином, доступною людському сприйняттю (An. 19. 39–40). Свт. Софроній вказує на харистичну функцію святих місць. З одного боку, дотик до святого місця повідомляє віруючій людині благодать. Він каже: «До сяючого каменя, що прийняв Бога Немовля, додаюся очима, вустами та головою, щоб отримати звідти дар благодаті» (Aп. 19. 45–48). Він також згадує про зцілення, яке, «на зразок річок», витікає камінь, на якому відбулося успіння Пресвятої Богородиці (Aп. 20. 63–66). Крім того, він говорить про те, що бути у Віфлеємі, бачити місце, де Бог народився в тілі, і літургійно вшанувати там чудо Різдва – це бажання християнського серця та джерело благодатних дарів. А тому, як пише святитель, єрусалимські християни прагнуть побачити місце. і здійснити святкування там, де Світло Істинне нам засяяло, Життя вічне процвіло, Скарб дарів з'явився, радує всіх, просвічує тих, що дивляться, ненасито наповнює їх божественною радістю, подає їм безсмертний скарб і спонукає співати Йому з радістю і сладою. З іншого боку, бачення святих місць, перебування там – це частина тих справ і прихильності душі, через які віруючі стають співучасниками євангельських подій, що відбулися у святих місцях. Через це християни, опинившись вони біля місця Різдва, будуть радіти з євангельськими пастухами, дарувати з волхвами, співати з ангелами (Nat. 507). Тим часом найхарактерніша тема в осмисленні святих місць Софронієм Єрусалимським – це любов до палестинських святинь. Про цю любов, наприклад, красномовно свідчать епітети, що додаються їм до Віфлеєму – міста, де народився Христос 50 . Це «град великий» (пор. ἐνὶ Βηθλεὲμ μεγίστῃ πόλεϊ – An. 3. 7), «містечко в долі славного Юди» (An. 3. 44), просто «містечко Віфлеєм» (Βηθνη. 19. 25), Віфлеєм «святий/непорочний» (εὐαγής – пор. An. 19. 31), «богороджувальний» (θεογόνος – пор. Nat. 505, 512), «богоприйнятний» (θεηδόχος – пор. 0; θεοδόχος – порівн. Nat. (πάντιμος – порівн. Nat. 513), «божественний/дивовижний» (θεσπεσία – порівн. Nat. 514), «божественніший» (θειοτάτη – порівн. Nat. 514), «боготворячий» (θεοποι Його святині – це «небесна печера» (τὸ οὐράνιον σπήλαιον – Nat. 505), «богоприймальня печера» (τὸ θεοδόχον ἄντρον – Нат. 515) і всередині неї? θεηδόχος φάτνη – порівн. Nat. Ці ясла і печера називаються «воістину піднесеними і небесними» (τὰ ὄντως ὑψηλὰ καὶ οὐράνια – Nat. 507). Про те ж любовне шанування і прославлення говорять і епітети, що додаються до інших святих місць: «солодка земля» (пор. Ап. 20, 11); "священний камінь" (An. 20. 12) Гробу Господнього; «прекрасне місце Лобне» (пор. Ап. 20. 25–26); “священна скеля” Голгофа (Aп. 20. 29–31); «всесвітла височина» – місце здобуття Хреста (пор. An. 20. 43–46); ще одна, "нова краса" - християнська базиліка на Сіоні (пор. An. 20. 51-52); "Сіон, сяюче сонце всесвіту" (An. 20. 67); «свята Овча купіль» (пор. An. 20. 81); «краса Святого Міста» (пор. An. 19. 15–16); «священне житло» – базиліка Різдва Христового у Віфлеємі (пор. An. 19. 30) і в ній – «настільки уславлені ясла» (пор. An. 19. 49). Про любовне оспівування святих місць свідчать висловлювання: «О, світлоносна гробниця, ти воістину океан життя вічного!» (An. 20. 27–28) і «Як велика слава твоя, о, сяюча скеля, на якій був встановлений Хрест, викуп за смертних!» (An. 20. 33-34). Любов до святих місць у Софронія Єрусалимського являє собою цілу гаму почуттів і емоцій: з одного боку, в його творіннях – радість, благоговіння, пам'ятання про них, сильне бажання і прагнення до святих місць, здивування, вдячність і в той же час – туга і смуток від втрати цих улюблених. У цьому відношенні найбільш показовими є анакреонтичні вірші 14, 19 і 20, а також проповідь на Різдво Христове. Лексичні засоби, що використовуються святителем для вираження почуттів віруючого серця по відношенню до святих місць, у прозових текстах характеризуються великою експресією та різноманітністю. У віршованих текстах ці кошти набувають додаткової виразності завдяки використанню піднесеного ліро-епічного стилю, якому властиві, з одного боку, архаїзовані форми наслідування Гомеру, а з іншого – деякі складні неологізми. У проповіді на Різдво Христове семантичне поле радості представлено словами і виразами «радощувати» (σκιρτάω,, досл. «танцювати» – Nat. 505, 507), «бути повним радості» (ἀνάλλομαι, досл. «Бескати» – Nat. 50 οὐρανία χαρμοσύνη – порівн. у поезії – дієсловами «водити хоровод; прославляти хороводами» (χορεύω – Ap. 19. 30; 20. 22); дієприкметником «веселящийся» (ἀγαλλιῶν – An. 20. 4); виразами «з радістю щасливих помислів» (θαλέων χαρᾷ – Ap. 20. 35); «радіючи, піду» (γεγανυμένος πορευθῶ – Ап. 20. 44); «Якби я міг насолодитися душевною радістю» від споглядання святині (пор. Бажання і прагнення святих місць у прозі виражено дієсловами «хотіти» (βούλομαι – Nat. 505, 506 (х2), 513), «з любов'ю прямувати» (ποθέω), «бажати» (ὀρέγομαπι, "палати" (φλέγομαι) (Nat. 505), "сильно бажати" (γλίχομαι - Nat. 511, 512); «бажати» (ἱμείρομαι – Nat. 512); «ревнувати» (ζηλόω – Nat. 505); дієприкметником «бажаючий» (γλιχόμενος – Nat. 513); виразами «горячи бажанням» (τῇ ἐπιθυμίᾳ καιόμενος – Nat. 512); «майже такий самий, як і у нас, духовною спражею опалюваний» (τῇ καθ’ ἡμᾶς ταύτῃ τάχα πνευματικῇ δίψῃ φλεγόμενος – Nat. 511); «піти у Віфлеєм і отримати воістину жаданий і блаженний предмет бажання, блаженніший, дорожчий і прекрасніший від якого немає» (ἐλθεῖν Βηθλεὲμ καὶ τυχεῖν τῆς ὄντως ο μακαρίας ἐφέσεως, ἧς οὐδὲν ἂν εἴη ποτὲ μακαριώτερον ἢ τιμιώτερον καὶ τερνντ «як Давид, ми горимо бажанням і прагнемо побачити воду [з віфлеємської криниці]. і наситити тим самим видовищем і душу, і зір» (ἐπιθυμίαν καὶ δίψαν τὴν Δαβιτικῶς ἡμᾶς καταφρύγουσαν ἔᇲ τὸ ὕδωρ… καὶ ἑστιᾶσαι μόνῃ τῇ θέᾳ τὴν ψυχὴν καὶ τὴν ὅρασιν – Nat. 514); «бажаний для нас Віфлеєм» (пор. τῇ ποθουμένῃ ἡμῖν Βηθλεέμ – Ibid.); «бажана земля» (пор. γῆς τῆς ποθουμένης – Nat. S. 511); те «бажане» (τὸ ποθούμενον – Nat. 512, 513 (х3)), що християнин прагне побачити. Тема прагнення, як правило, стоїть у парі з темою бачення та відвідування святих місць, подорожі до них; остання у прозі виражається дієсловами «їхати; йти на далеку відстань» (πορεύομαι – Nat. 506); «наближатися» (προσπελάζω – Nat. 514); "досягати" (φθάνω); "приходити" (ἔρχομαι) (Nat. 513); «бігти» (τρέχω) «до того місця. де Бог Слово і Господь явив нам Себе через невимовне народження» (Nat. 510–511). У поезії семантичне поле бажання і прагнення святих місць представлено дієсловом «бажати» (ἐθέλω – Aп. 20. 3); виразами «непереборне божественне бажання/любов» (ἔνθεος οἶστρος – Aп. 20. 5); Сіон, «прагнучи якого я зітхаю» (пор. ἣν ποθέων στενάχω – An. 20. 68); «з серцем, палаючим божественним прагненням, якщо б я міг прийти» до Віфлеєму (Ζέσιν ἱμέρου δὲ θείου / φρεσὶν ἰσχάνων ἱκοίμην – A2.1) Семантика здивування у проповіді на Різдво виражена поняттям «здивуватися» (θαμβέω) побачивши «вражаючого дива» (τὸ ὑπὲρ θαῦμα… θαῦμα) (Nat. 506), що відбулося в печі. Семантичне поле скорботи, смутку й болю представлене словами і виразами «завданий скорботою» (τῇ λύπῃ τρυχόμενος – Nat. 511), «обурювані скорботою, гідною нашого нещастя, яке відбувається через те, що ми недостойні цих благ κυματούμενοι ἀξίᾳ τῆς οὐκ ἀξίας ἡμῶν ἀγαθῶν ἀθλιότητος – Nat. «гідним жалю образом ми уподібнюємося Адаму, зазнавши схоже з ним [лихо], або навіть більше і сповнене більшої печалі» (Ἀδὰμ… ἐλεεινῶς… μιμούμεθα παθόντες αὐτῷ κἀκείνου μείζονα καὶ λύπης ἀνάπλεα πλείονος – Nat. Рухаючий любов'ю і прагненням до святих місць, Софроній Єрусалимський у віршах вигукує: «Святий Град Божий, Єрусалиме, хочу бути зараз біля твоїх воріт, щоб увійти туди з радістю! Божественна туга за святим Єрусалимом завжди втомлює моє серце» 51 . "Радій, Сіоне, сяюче сонце всесвіту, прагнучи якого, я зітхаю вночі і вдень!" (An. 20. 67-68). «О якби я міг насолодитися душевною радістю, [сподівавшись] побачити гробницю у священній Гефсиманській весі, що прийняла тіло Марії Богородительки!» (An. 20. 95-98). «Та солодка ти, що підноситься гора, з якої Христос Господь досяг небес!» (An. 20. 101-102). «Як солодко, о град Божий, бачити з Олеонської гори твоє благолепие!» (An. 19. 17-18). «О якби сподобив мене бачити всю красу Віфлеєму Христос, що з'явився там!» (An. 19. 31-32). У проповіді на Різдво святитель вигукує: «Я, подібно до пастухів, радію і… сповнений радості, коли чую ці божественні слова, і до ясел, які прийняли в себе Бога, спрагу вдатися, і в небесну печеру бажаю спуститися, всім запалом душі прагну побачити і звірити, здійснити хвалебну пісню: Слава у вищих Богу... (Лк 2. 14). Але й богомудрим волхвам я ревную та їхній боголюбній подорожі, завдяки якій вони досягли богороджувального Віфлеєму… хочу бути їхнім супутником і бажаю принести дари народженому...» (Nat. 505). Любов'ю та скорботою сповнений плач свт. Софронія по зруйнованому в 614 р. персами Єрусалиму: «Святий град Божий, обитель найбільших святих, найбільший Єрусалим, який плач я принесу тобі?» (An. 14. 1-4). «Потік сліз із моїх очей малий перед настільки великою бідою, плач мого серця бідний перед дещим болем. І все-таки зі скорботою я вигукну тобі, сплітаючи зітхання і приховуючи натиск сліз, бо тебе спіткало таке руйнування» 52 . «Родіть, о, племена блаженних християн, бо святий Єрусалим розорений!» (An. 14. 23-24). Любов і глибока прихильність до святих місць спонукають святителя скорботи про те, що через облогу Віфлеєму військом арабів після їх наступу на Палестину і перших перемог 634 р., у свято Різдва він і його паства позбавлені можливості «бути» у Віфлеємі – «позбавлені цієї небезпеки» (Nat. 506-507). Звичайно, Єрусалим – «Святий Град» (Nat. 514), і тут вони прославляють Бога, що народився, але «позбавлені можливості споглядати ясла і печеру, воістину піднесені і небесні, і в них Того, Хто царює над небом і землею» (Nat. 507). А «що може бути гідно більшого жалю, ніж те, щоб мати омріяне благо поблизу себе і в той же час не мати змоги отримати бажане?» 53 . «О якби, про якби ми стали гідними цих благ! Звичайно, якби ми опинилися біля тих місць, що знаходяться поблизу нас, неподалік, ми б з ангелами тріумфували і з волхвами принесли Богу дари..!» (Nat. 507). Вираз любові та скорботи по святих місцях у свт. Софронія звершується також у галузі біблійної екзегези: в гомілії на Різдво прообразом прагнення до віфлеємських святинь і туги за ними служать праотець Адам, пророки Мойсей і Давид і всі праведники, які хотіли бачити спасіння Боже (Мф.13:12). Свт. Софроній застосовує тут метод актуалізації біблійного тексту, який полягає у додатку буквального тлумачення Святого Письма до сучасних подій 54 : у тексті Старого і Нового Завітів він знаходить образи людей, їх почуттів та вчинків, з якими співвідносить своїх сучасників, християн VII ст., на підставі схожих. У позбавленні святих місць Віфлеєма свт. Софроній в першу чергу уподібнює себе і свою паству родоначальнику людства праотцю Адаму, який втратив проживання в раю. Вигнаний звідти Божим наказом Адам мав Едемський сад перед очима, але не міг увійти туди, насолодитися цим бажаним благам, оскільки вхід йому перегороджував ангельський вогненний меч (Бут.3:23–24). Аналогічним чином тепер, в 634 р., єрусалимські християни, хоч і живуть по сусідству, через власні гріхи не можуть увійти в місто Різдва Христового зі страху перед смертоносним мечем сарацин, які осадили Віфлеєм, змушують їх залишатися вдома і не дозволяючи звідти звідти видалятися. "блаженне бачення" місця Різдва (Nat. 507). А тому віруючі страждають так само, а можливо й більше, ніж Адам (Ibid.). Ще одну біблійну аналогію свт. Софроній проводить між своєю паствою та пророком Мойсеєм, який, «будучи зведений на високу гору, бачив [звідти] Землю Обітовану і хотів увійти до неї», але Господь йому не допустив (Втор.34:1–5). Пророк «так сумував за омріяною землею і так був скуштований сумом», що там же зрадив душу Богові. А тепер єрусалимські християни, «маючи поблизу місце» Різдва і не маючи можливості увійти до Віфлеєму, зазнають обставин, подібних до тих, які колись спіткали пророка-боговидця (Nat. 510–511). Інша біблійна аналогія пов'язує християн і пророка Давида, «найсправжнішого уродженця Віфлеєма, що походить з богороджувального граду Віфлеєму», який, в той час коли місто було захоплене филистимлянами, «бажав і сильно хотів» випити води з його криниці, що у воріт, хотів «Віт at». 512–513), «досягти богоносного Віфлеєму» (Nat. 513), але «не міг отримати бажаного»; тоді троє сміливців, пробившись через ворожий табір, зачерпнули води і принесли Давиду (2Цар.23:8–17). Нині єрусалимські християни «точно уподібнилися» божевільному цареві, «охоплені подібними і дуже подібними обставинами» (Nat. 511). Давид хотів бачити тілесними очима подвійно - як пророк і як праведник (Nat. 512); християни ж, прагнучи Віфлеєму, «наслідують його тілесному і духовному зору» (Nat. 512). Осмислення прагнення до святого місця відбувається і в області новозавітної екзегези: у гомілії на Різдво свт. Софроній тлумачить у цьому контексті Мф.13:17 і 1Пет.1:8–12 , кажучи, що всі «праведники і пророки і ангели бажали бачити Різдво Христове і місце, в якому відбувається омріяне Різдво Христове». А якщо так, «то як і нам, смиренним і найменшим співучасникам їхньої благочестя та співспадкоємцям православної віри, не захотіти» того ж (Nat. 512)? В одному випадку самі біблійні реалії та святині в рамках типологічної екзегези постають як прообрази Христа та Його Пречистої Матері, і через це шануються як священні. Приклад тому – «божественний колодязь, який можна таємниче споглядати при брамі» Віфлеєма і який, як і брама міста, прообразував Пресвяту Діву (Nat. 514) 55 . Наше дослідження показало, що в рамках богословської рефлексії про святі місця Палестини свт. Софронія Єрусалимського ці святині осмислюються в апологетичному, христологічному, сотеріологічному, біблійно-екзегетичному ключі. У його творах здебільшого намітилися, здебільшого чітко виявилися такі визначальні риси осмислення святих місць, як: 1) бачення в них однією з форм Священного Передання; 2) христоцентричність їхнього сприйняття, яка заснована на новозавітному Одкровенні та для опису якої святитель водночас задіює античні філософські методи та аргументацію (остання особливість проявиться згодом і у прп. Іоанна Дамаскіна); 3) богоцентричність практики поклоніння святим місцям як одного з сформованих видів богошанування (пізніша церковна свідомість закріпить це положення більш розгорнуто в патристиці та догматично в символічних текстах православ'я); 4) літургійний характер шанування святих місць, який проявляється в тому, що вони часто вписані у священний простір храму, їх шанування нерідко відбувається в контексті громадських богослужінь, відображається в гомілетичній практиці та гімнографії (остання риса особливо характерна для палестинських піснеспів); 5) священний характер, харисматичність святих місць та їхня здатність являти віруючим невидиме та священне через духовне споглядання. Ще одну визначальну рису богослов'я святих місць, виявлену нами, слід зазначити особливо: вона пов'язана з темою похвали та любові до святинь і виявилася у винятковому за своїм багатством та поетичності набором мовних засобів, якими користується Софроній, говорячи про святі місця. На наш погляд, у цьому не слід бачити лише риторичну майстерність і вишуканість автора: видається, що йдеться про більш глибокий і виразно усвідомлений богословський аспект – славослів'я і любов до святих місць як вираження любові до Бога і піднесення хвали Йому, які, у свою чергу, є формою шанування Бога, наряду страху перед Ним. Зіставлення текстів свт. Софронія з іншими патристичними авторами в майбутньому дозволить перевірити це припущення, а також уточнити на прикладі святих місць зміст та вираження святоотцівської категорії любові до Бога та роль пов'язаних з нею почуттів та емоцій. Загалом різноманітність і глибина цих тем і положень дають підставу думати, що саме вивчення святоотцівської спадщини здатне істотно доповнити богословську рефлексію про святі місця, запропонувати основні визначення та позначити найважливіші положення церковного вчення про них як необхідну складову богослов'я паломництва, збагативно розумінням після у запропонованих сьогодні концепціях 56 . An. - Sophronius. Anacreontica. Hyp. - Sophronius. Homilia у Hypapanten. Nat. - Sophronius. Homilia in nativitatem Christi. Амвросій (Погодин), архім. Проповіді Святителя Софронія, патріарха Єрусалимського. Джорданвілль, 1988. Бичков В.В. Феномен ікон. Історія. Богослов'я. Естетика. Мистецтво. М., 2009. Галин Г. Святий Софроній, патріарх Єрусалимський / Мн. студента Київ. духів. акад. Григорія Галина. Київ, 1853. Діяння Вселенських Соборів, видані в російському перекладі при Казанській Духовній Академії. Т. 6. Казань, 1908. Катерина (Копил), ін. Богослов'я святих місць прп. Іоанна Дамаскіна: основні теми // Богословський вісник. 2019. Т. 33. № 2. С. 146-177. Катерина (Копил), ін. Рецепція поглядів свт. Григорія Ніського та блж. Ієроніма на святі місця Палестини: Єрусалимський патріарх Хрісанф Нотара // Вісник ПСТГУ. Сер. ІІ: Історія. Історія Російської Православної Церкви. 2018. Вип. 84. С. 56-76. Попович К. Патріарх єрусалимський Софроній як богослов, проповідник та піснописець. Київ, 1890. Паламаренко О.В. Про формування концепції православного паломництва до Святої Землі // Козацтво. 2016. №24 (11). С. 92-97. Сидоров А.І. Деякі зауваження до біографії Максима Сповідника // Візантійська літопис. 1986. № 47. С. 109-124. Сенс паломництва / сост. та підг. тексту К. А. Ваха. М., 2007. Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. N. Y., 2010. Booth Ph. Crisis of Empire. Доктрина і запобіжник в кінці останньої Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L., 2014. Booth Ph. Sophronius of Jerusalem and End of Roman History // History and Indentity in Late Antique Near East / Ph. Wood, ed. Oxford; N. Y., 2013. P. 1-27. Couret A. La prise de Jerusalem par les Perses, en 614 // Revue de l'Orient chrétien. Première serie. 1897. T. 2. P. 123-164. Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 und Nr. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Heidelberg, 1981. Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957. Hovorun C. Will, Action and Freedom. Christological Controversies в 7 Century. Leiden; Boston, 2008. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1–2. München, 1978. Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606. Кашчук O. Sophronius, Monk of Palestine, і Miaenergism. The Tension Between Exactness and Ambiguity // Vox patrum. 2018. Vol. 38. T. 70. P. 259-280. Markesinis B. Les débuts du monoenergisme: rectifications concernant ce qui s'est passé entre Cyrus d'Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jerusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Vol. 133. P. 5–22. Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. München, 1940. Piccirillo M. La Palestina Cristiana I-VIII secolo. Bologna, 2008. Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Pars 1–2. Berlin, 1990, 1992. Rosenmeyer P. A. The Poetics of Imitation. Anacreon і the Anacreontic Tradition. Cambridge, 2006. Schonborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Віє monastique et confession dogmatique. P., 1972. Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. August 1889. Bonnae, 1889. Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum fur Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 500-516. Ven. Кардіналіс Roberti Bellarmini politiani S. J. Opera omnia / J. Fdvre, ed. 12 vol. P. 18701874. Vailhé S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l’Orient chrétien. 1902. T. 7. P. 360-385; 1903. T. 8. P. 32-69, 356-387. Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below: Monks of Palestine // Jerusalem: Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam / L. I. Levine, ed. N. Y., 1999. P. 240-250. Wilken R. L. Land Land Called Holy: Palestine в Christian History and Thought. New Haven; L., 1992. Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims перед Crusades. Warminster, England, 2002. Ἐγχειρίδιον Χρυσάνθου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων περὶ τῆς κατ’ ἐξοχὴν ὑπεροᇿς Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τὴν ἀποστολικὴν ὠφελείας τῶν εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παρα Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. Χρυσάνθου τοῦ Μακαριωτάτου Πατριάρχου τῶν Ἱεροσολύμων Ἱστορία καὶ περιγραφၭ καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ. Ἐνετίησι, 1728. наприклад, Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606; Χρυσάνθου τοῦ Μακαριωτάτου Πατριάρχου τῶν Ἱεροσολύμων Ἱστορία καὶ περιγραφၭ καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ. Ἐνετίησι, 1728; Ἐγχειρίδιον Χρυσάνθου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων περὶ τῆς κατ’ ἐξοχὴν ὑπεροᇿς Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τῶν ἀποστολικὴν τῆς ὠφελείας τῶν εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπν Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. Wilken R. L. Land Land Called Holy: Palestine в Christian History and Thought. New Haven; L., 1992. P. 119. Див: Walker P. W. L. Holy City, Holy Places? Christian Attitudes до Jerusalem і Holy Land in Fourth Century. Oxford, 1990; Wilken R. L. Op. cit.; Maraval P. L'attitude des Peres du IV e siecle devant les lieux saints et les pèlerinages // Irenikon. 1992. Vol. 65. P. 5-23; Maraval P. Des lieux saints? L’attitude des premiers siècles chrétiens // La Terre/Vie Spirituelle. 1994. Vol. 148. No. 709. P. 189-197; Newman H. I. Between Jerusalem і Bethlehem: Jerome і Holy Places of Palestine // Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity / ed. A. Houtman, M. Poorthuis, J. Schwartz. Leiden, 1998. P. 215-227; Bitton-Ashkelony B. Написав те, що є: The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L., 2005. наприклад, Паламаренко Є.В. Про формування концепції православного паломництва до Святої Землі // Козацтво. 2016. №24 (11). С. 95. Вах К.А. Від укладача // Сенс паломництва / сост. та підг. тексту К.А. Ваха. М., 2007. С. 6. Докладніше: Катерина (Копил), ін. Рецепція поглядів свт. Григорія Ніського та блж. Ієроніма на святі місця Палестини: Єрусалимський патріарх Хрісанф Нотара // Вісник ПСТГУ. Сер. ІІ: Історія. Історія Російської Православної Церкви. 2018. Вип. 84. С. 56-76. Wilken R. L. Op. cit. P. 119. Катерина (Копил), ін. Богослов'я святих місць прп. Іоанна Дамаскіна: основні теми // Богословський вісник. 2019. Т. 33. № 2. С. 146-177. Тема святих місць Палестини в його творах, головним чином у світлі історичного опису руйнування Єрусалима 614 р. і зовнішності святих місць до 638 ​​р., порушується в роботах: Попович К. Патріарх єрусалимський Софроній як богослов, проповідник і піснописець. Київ, 1890. С. 100-101, 137-141; Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 und Nr. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Heidelberg, 1981. S. 35-64; Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below: Monks of Palestine // Jerusalem: Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam / L. I. Levine, ed. N. Y., 1999. P. 248-249. З наявних згадок про його богослов'я святих місць назвемо: Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 227-231, 235. Про нього див: Галин Г. Святий Софроній, патріарх Єрусалимський / Мн. студента Київ. духів. акад. Григорія Галина. Київ, 1853; Попович К. Указ. соч.; Амвросій (Погодин), архім. Проповіді Святителя Софронія, патріарха Єрусалимського. Джорданвілль, 1988. С. 4-10; Vailhe S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l’Orient chretien. 1902. T. 7. P. 360-385; 1903. T. 8. P. 32-69, 356-387; Schonborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Віє monastique et confession dogmatique. P., 1972; Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. N. Y., 2010. P. 15-23; Booth Ph. Sophronius of Jerusalem and End of Roman History // History and Identity в Late Antique Near East / Ph. Wood, ed. Oxford; N. Y., 2013. P. 1-27. Життєпис викладається за роботами: Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 53–98; Сидоров А.І. Деякі зауваження до біографії Максима Сповідника // Візантійська літопис. 1986. № 47. С. 116-118; Allen P. Sophronius of Jerusalem... 15–23. Про моноенергітські суперечки та позиції Софронія див: Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 191-224; Hovorun C. Will, Action and Freedom. Christological Controversies в 7 Century. Leiden; Boston, 2008; Booth Ph. Crisis of Empire. Доктрина і запобіжник в кінці останньої Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L., 2014. P. 186-224; 228–241; Markesinis B. Les debuts du monoenergisme: rectifications concernant ce qui s'est passé entre Cyrus d'Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Vol. 133. P. 5-22; Кашчук O. Sophronius, Monk of Palestine, і Miaenergism. The Tension Between Exactness and Ambiguity // Vox patrum. 2018. Vol. 38. T. 70. P. 259-280. Booth Ph. Sophronius of Jerusalem... P. 3. Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 104. Вид. тексту: Sophronius. Homilia in Hypapanten (далі – Hyp.) // Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. August 1889. Bonnae: C. Georgi, 1889. Цит. за: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library / M. C. Pantelia, ed. University of California, Irvine. URL: http://www.tlg.uci.edu (дата звернення 01.07.2019) згідно з прийнятою в пошуковій системі розміткою (сторінками друкованого видання). Рос. пров. та комент.: Амвросій (Погодин). Указ. тв. С. 67-87. Про гомілію: Allen P. The Greek Homiletic Tradition of Feast of the Hypapante. The Place of Sophronius of Jerusalem// Belke K. et al., eds. Byzantina Mediterranea. Festschrift fur Johannes Koder 65. Geburtstag. Vienna. P. 1–12. Вид. тексту: Sophronius. Homilia in nativitatem Christi (далі – Nat.) // Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum fur Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 501-516. Цит. по: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library згідно з прийнятою в системі розміткою (сторінками друкованого видання). Рос. пров. з прямуючи.: Амвросій (Погодин). Указ. тв. С. 137-151. Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios. S. 500; Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 103; Piccirillo. Op. cit. P. 197-198. Датування архім. Амвросія (Погодина. Указ. соч. С. 90) помилкова. Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 102. Вид. тексту: Sophronius. Anacreontica (далі – An.) // Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt Testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957. P. 25-144; русявий. пров. вірша 19-го: Попович К. Указ. тв. С. 148-151; історико-філологічний коментар. до віршів 20-го та 19-го: Donner H. Op. cit. S. 17-22, 30, 35-64. Див: Rosenmeyer P. A. The Poetics of Imitation. Anacreon і the Anacreontic Tradition. Cambridge, 2006. P. 226-228. Про анакреонтики свт. Софронія див: Bouvy E. Poètes et mélodes. Étude sur les origines du rythme tonic dans l'hymnographie de l'Église grecque. Nimes, 1886. P. 169-182; Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. Mdnchen, 1940. P. 27-46; Gigante M. Op. cit. P. 9–20; Hunger H. Die hochsprachliche profane literatur der byzantiner. Bd. 2. Mdnchen, 1978. P. 93-94. Рядки ікосів, зазвичай, мали таку метричну схему: UU– U– | U-U; кукуліїв: -UU-UU- | -UU - U або UU UU- | -UU - U (Gigante M. Op. cit. P. 18 19; Donner H. Op. cit. S. 8–11). Gigante M. Op. cit. P. 11; Couret A. La prise de Jerusalem par les Perses, en 614 // Revue de l'Orient chretien. Premiere serie. 1897. T. 2. P. 129. Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 227. Пропонувалося й інше датування: 620-628 гг. (Couret A. Op. cit. P. 127-128). Про вірш 14 див: Ibid. P. 123–143; Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 227-229; Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below. P. 248-249. Про обставини взяття Єрусалиму персами див.: Strategius de Saint-Sabas. La prise de Jérusalem par les Perses en 614/G. Gérard, ét. Louvain, 1960; Piccirillo. Op. cit. P. 172-186. Couret A. Op. cit. P. 131-133. Donner H. Op. cit. S. 7, 33-34. Див: Gigante M. Op. cit. P. 15. Donner H. Op. cit. S. 64. На прагнення пройти цими місцями вказують форми оптативу, майбутнього часу і «гомерівського» кон'юнктива аориста (Ibid. S. 7, 33–34). Деякі питання структури цих од є дискусійними. Ода 20-я починається з опису відвідування найважливіших святинь – Гробу Господнього, Голгофи та місця здобуття Чесного Хреста, далі – гори Сіон, потім – будинки св. Анни, Овчої купелі та Гефсиманії. Наприкінці міститься згадка про гору Елеон. Цілісність цього вірша не ставиться під сумнів - вона ґрунтується на викладі маршруту послідовного відвідування цих єрусалимських святинь (Gigante M. Op. cit. P. 15-16). Щодо оди 19-го, то в ній рядки 1–56 описують відвідування гори Олеон, Віфанії та міста Віфлеєма, а рядки 57–107 містять звернення до якогось Василя – можливо, знайомого свт. Софроній ченцю. Тематичний розподіл цієї оди на дві частини підкріплюється і метричними порушеннями. Зважаючи на тематичну схожість і взаємодоповнюваність віршів 19-го та 20-го, Узенер висловив припущення, що спочатку вони були єдиним цілим, і розташував їх текст у такій послідовності: спочатку вірш 20-й, а потім – 19-й, рядки 1–56. При цьому рядки 57–107 вірша 19-го він вважав такими, що не мають відношення до первісного твору (Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. S. 6). Джиганте відкинув цю гіпотезу і представив структуру оди 19-го наступним чином: рядки 1–56 – прагнення автора до святих місць та їх опис; рядки 57–68 – прагнення Софронія бачити свого друга Василя; рядки 69–104 – просопопея, або слова самого Василя про бажання та радість знову зустрітися із Софронієм (Gigante M. Op. cit. P. 13–15); рядки 105-108 - висновок. Згодом Уілкінсон схилявся до думки про початкову цілісність тексту, що сьогодні починається віршем 20-м і триває у вірші 19-му, рядки 1–56 (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England. P. 13). 8.), і Доннер показав, що їх насправді не слід розділяти (Ibid. S. 64). Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 230. Змінено нами зі журналу ἀγίων. – Редакція Абетки віри. Змінено нами зі журналу Ἱροσολύμων. – Редакція Абетки віри. Імовірно, далі пропущений топонім «Єрусалим» (див.: Амвросій (Погодин). Указ. соч. С. 84). Schonbom Ch. von. Op. cit. P. 119-121. Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 176-178. Говорити про функції святих місць мене підштовхнула робота В. В. Бичкова (Феномен ікони. Історія. Богослов'я. Естетика. Мистецтво. М., 2009. С. 70-71), де автор, розглядаючи богослов'я ікони у прп. Іоанна Дамаскіна виділяє такі функції образу, як дидактико-інформативна, коммеморативна, анагогічна, харисматична. Оскільки святі місця Дамаскін розглядає як один з видів образів, то за аналогією з іконами, внісши необхідні зміни, можна говорити і про їх функції, такі як функції одкровення (ревелаторна), шанування і поклоніння Богу (проскинітарна або богопочитальна), посередницько-сотеріологічна, комеморатична, коммеморативна, апотропеїчна (про це докладніше див: Катерина (Копил). Богослов'я святих місць прп. Іоанна Дамаскіна С. 146-177). Принципам цієї запропонованої раніше, стосовно Дамаскіну, класифікації я дотримуюсь і тут. Змінено нами з видання τοπικὴς. – Редакція Абетки віри. Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 176-177. Про це спілкування з цитатою з послання свт. Лева, папи Римського, див: Sophronius. Epistula Synodica 2.3.9 // Riedinger R. Op. cit. R. 2. Bd. 2. Pars 1–2. S. 444 (рубрикація цит. по: Allen P. Sophronius of Jerusalem ... P. 100); а також Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 212-213. Архім. Амвросій (Погодин. Указ. соч. С.69: 84), перекладаючи гомілію з латинського, вважав, що термін "progressus Christi" говорить про "зростання Христа". Проте грецький оригінал цього аспекту не вказує; навпаки, неодноразово йдеться про переміщення у просторі. Антична філософія визнавала, що до божественної сутності непридатні просторові обмеження, і вона нерухома; можливість її переходу з місця на місце відкидалася. Порівн.: Hyp. 10. Hyp. 10 : ... Χριστοῦ τοπικὴ μεταχώρησις ἐκ Βηθλεὲμ μὲν τῆς θειοτάτης ἀπαίροντος, εἰς Ἱρ ταυτηνὶ τὴν πόλιν εἰσβαίνοντος. Незважаючи на формальну відсутність виразу «дві дії», святитель недвозначно відстоює і божественну, і людську дії у Христі. Див: Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 44-45. Sophronius. Epistula Synodica 2.3.12 // Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Concilii actiones I-ХУШ. Documentum 11// Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Berlin, 1990, 1992. S. 448, 450; Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 104, 106: ... τόκον τεχθεὶς τὸν ἡµέτερον σωματικὰς μεθηλικιώσεις διέρχεται, ἄχρις οὗ πρὸς τὸ τῆς ἀνθρωπίνης ἡλικίας καὶ πείναν τὴν ἡμῶν καὶ δίψαν προσδέχεται καὶ κόπον καθ’ ἡμᾶς τὸν ἐξ ὁδ ὑπέμεινεν. ἐποιεῖτο γὰρ καὶ τὴν πορευτικὴν ἡμῖν ὁμοίως ἐνέργειαν, ἥτις ἀνθρωπίν??? κατ’ οὐσίαν τὴν ἀνθρωπείαν προβαίνουσα τῆς ἀνθρωπείας αὐτοῦ φύσεως ἐτύγχανεν . ὅθεν καὶ τόπον ὡς ἡμεῖς ἐκ τόπου μετέβαινεν, ἐπεὶ καὶ κατὰ ἀλήθειαν γέπον φύσιν τὴν ἡμῶν ἔσχεν ἀμείωτον καὶ περιγραφῆς ἠνέσχετο σώματος, καὶ σχῸ ἁρμόζον πεφόρηκε. Порівн. русявий. пер.: Діяння Вселенських Соборів, видані в російському перекладі при Казанській Духовній Академії. Т. 6. Казань, 1908. С. 151. Про послання див: Allen P. Sophronius of Jerusalem ... P. 23-157; Arfuch D. E. Confessar a Cristo, San Sofronio patriarca de Jerusalen y el debate monoenergista a la Epístola Sinodal // Estudios trinitarios. 2014. Vol. 48. No. 1, 2. P. 161-233; Vol. 48. No. 3. P. 479-548. Відсутність експліцитної згадки про дві дії в Христі в гомілії на Стрітення та в інших проповідях Софронія, можливо, слід пояснити наполяганням Сергія Константинопольського в указі «Псефос» 633 р., щоб Софроній та його противник Кір Олександрійський уникали говорити і про одну, і про двох дій. 104; Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 29). Див: Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 230-231. Присутність поняття "водити хоровод" пояснюється жанровою особливістю анакреонтичної поезії. Ця любов до Віфлеєму ріднить свт. Софронія з блж. Ієронімом Стридонським, який залишив чимало зворушливих рядків про місто Різдва Христового. Ap. 20. 1–6: Ἅγιον πόλισμα θεῖον / Ἱερουσαλήμ, τεὰς νῦν / ἐθέλω πύλας παρεῖναι /ἵν’ ἐσέλθω // Εὐαγέων Σολύμων ἔνθεος οἶστρος / αἰὲν ἐμὴν κραδίην σφόδρα δαμάζει. An. 14. 7–14: Βλεφάρων ἐμῶν τὸ χεῦμα / βραχὺ πρὸς τόσην ἀνίην, / κραδίης ἐμῆς ν τόσον πρὸς ἄλγος. // Γοερὸν δ’ ὅμως βοήσω / ἐπί σοι στόνους ὑφαίνων / ὅτι κύρμα τοῖον εὗρες, / δακρύων. Nat. 512: ??? ἂν ἐλεεινότερον γένοιτο, ὅτι πλησίον π τυχεῖν οὐκ ἰσχύομεν; Fitzmyer J. A. Interpretation of Bible in Church // Dictionary of Biblical Interpretation / J. H. Hayes, ed. Vol. 2. Nashville: Abingdon Press, 1999. P. 546. Про віфлеємську криницю як типологічне пророцтво див. також: Nat. 511–512. наприклад, Паламаренко Є. В. Указ. тв.