Temat świętych miejsc Palestyny ​​w teologii św. Sofroniusza z Jerozolimy

Adnotacja. W artykule podjęto próbę refleksji teologicznej św. Sofroniusza z Jerozolimy (ok. 550–638/39) na temat świętych miejsc Palestyny, która znalazła swój oryginalny wyraz w gatunkach kazania i poezji anakreontycznej. Wykazano, że jego teologia miejsc świętych dotyka obszarów apologetyki (polemiki z filozofią pogańską i epistemologią), chrystologii, soteriologii i bezpośredniej komunikacji z Bogiem, egzegezy biblijnej. Określa następujące tematy: 1) miejsca święte jako środki poznania Boga; 2) jako argument potwierdzający realność ludzkiej natury Chrystusa w kontekście problemu poruszania się Boga, który wszystko wypełnia i nie może ogarnąć, a jednocześnie na mocy swego wcielenia przemieszcza się z miejsca na miejsce – temat istotny dla polemiki świętego z monoenergizmem; 3) cześć i kult oddawany miejscom świętym; 4) bliskość kultu miejsc świętych w treści i funkcji teologicznej z kultem Krzyża Pańskiego i ikonograficznym wizerunkiem Chrystusa; 5) związek miejsc świętych z możliwością kontemplacji w nich wydarzeń sakralnych jako mistycznego doświadczenia zrozumienia rzeczywistości duchowych; 6) możliwość doświadczenia łask Bożych w miejscach świętych; 7) miłość do miejsc świętych, wyrażająca się w radości, czci, pamięci o nich, dążeniu do miejsc świętych, zaskoczeniu, wdzięczności, a także tęsknocie i smutku z powodu utraty tych miejsc, bólu z powodu rozłąki z nimi – wykorzystując do tego bogaty zestaw środków poetyckich. Eksperymentuje się z pragmatyczną i sakralnie-mistyczną rolą miejsc świętych, w ramach której uwydatnia się funkcje objawienia, kultu i kultu Boga, a także funkcje polemiczno-apologetyczne, epistemologiczne, anagogiczne i charyzmatyczne. Ukazano odzwierciedlenie tej miłości na polu egzegezy biblijnej: prototypem pragnienia rzeczy świętych jest Adam (Rdz 3,23–24), Mojżesz (Pwt 34,1–5), Dawid (2 Sm 23,8–17) i wszyscy sprawiedliwi, którzy chcieli ujrzeć zbawienie Boże (Mt 13,17; 1 Piotra 1,8–12). Od XVI w. Wiele prac poświęconych było systematycznej refleksji teologicznej nad zjawiskami pielgrzymkowymi i po części świętymi miejscami Palestyny, których przypływ nastąpił w dobie reformacji i reakcja na nią, dotknął środowisko protestanckie, katolickie, a następnie grecko-prawosławne i swoją metodologią pokazało, że myśl teologiczna o pielgrzymkach i miejscach świętych jest głęboko zakorzeniona w tradycji patrystycznej 1 . W 2. połowie. XX-wieczni naukowcy ponownie i ze zwiększonym zainteresowaniem zwrócili się ku badaniu tych zjawisk, a dyskusja na ich temat, pozostając częścią międzywyznaniowego pola naukowego, wkroczyła jednocześnie na pole interdyscyplinarne, stając się przedmiotem badań z pozycji historii, krytyki literackiej, antropologii, socjologii, kulturoznawstwa i religioznawstwa. W dzisiejszej teologii rozumienie miejsc świętych uznawane jest za szczególną gałąź teologii, którą można określić jako „teologię miejsc świętych” 2 i częściowo „teologię pielgrzymki”, w ramach której w dalszym ciągu uwagę badaczy zwraca się na patrystyczną myśl teologiczną o świętych miejscach Palestyny ​​jako niezbędny składnik tej szerszej części teologii 3 . Zadanie refleksji teologicznej nad miejscami świętymi widzimy dwojako: z jednej strony kodyfikacyjne – mające na celu opanowanie, systematyczne opisywanie, interpretację i aktualizację dziedzictwa już zgromadzonego przez Kościół, ale w dużej mierze niezbadanego w tym obszarze, a jednocześnie zasadnicze – mające na celu sformułowanie całościowego nauczania Kościoła o miejscach świętych i ich kulcie, które dziś wyraża się głównie w formie pielgrzymek. Jeśli chodzi o relację między teologią miejsc świętych a teologią pielgrzymowania, zauważamy, że refleksja teologiczna na temat miejsc świętych, jak nam się wydaje, odgrywa w tym kontekście rolę pierwotną i dominującą, gdyż to właśnie jej postanowienia stanowią punkt wyjścia i wyznacznik dla nauki o pielgrzymce, dlatego też, aby przedstawić kościelną koncepcję pielgrzymki, konieczne jest przede wszystkim opanowanie i opisanie myśli teologicznej o miejscach świętych. Na aktualność podstawowego zadania, jakim jest prezentowanie holistycznego nauczania o pielgrzymowaniu, wielokrotnie podkreślano w środowisku Kościoła domowego 4. Na aktualność zadania kodyfikacyjnego wskazuje zwłaszcza potrzeba skorygowania panującego poglądu, że w patrystyce praktycznie nie poruszano zjawiska pielgrzymowania (nierozerwalnie związanego z fenomenem miejsc świętych), że dogmatyka prawosławna „nie zna teologii pielgrzymowania” oraz „[o]wyjaśnienia i uzasadnienia zjawisko pielgrzymowania zaczęło się w Rosji znacznie później, w drugiej połowie XIX w.…” 5 W świetle tego szczególnie aktualne wydaje się przestudiowanie dziedzictwa patrystycznego epoki soborów powszechnych, dzieł kolejnych teologów, jak np. patriarchy Jerozolimy Chrysantosa (Notara, ok. 1655–1731) 6 , a także tekstów symbolicznych prawosławia, które przedstawiają myśl teologiczną o miejscach świętych i ich cześć. W tej pracy zwracamy się do dziedzictwa patrystycznego. Jak już zauważono, powstawanie patrystycznej teologii miejsc świętych kojarzone jest przede wszystkim z autorami palestyńskimi 7 . Na tym terenie, na tle poglądów Euzebiusza z Cezarei, św. Cyryla Jerozolimskiego, bł. Hieronima ze Stridona 8, a także poglądy św., które już rozważaliśmy. Jana z Damaszku 9 dziedzictwo św. pozostaje mało zbadane. Sofroniusz I, patriarcha Jerozolimy, jeden z największych autorów chrześcijańskich VII wieku. Jego rolę w kształtowaniu się tej części myśli teologicznej odnotowywano już wcześniej, jednak nie badano szczegółowo jego poglądów na temat cerkwi palestyńskich 10 . Celem niniejszej pracy jest wypełnienie tej luki. Zauważmy, że poglądy te nie reprezentują pełnego systemu teologicznego. Mówimy raczej o indywidualnych intuicjach, rozproszonych po całej jego twórczości i ukształtowanych pod wpływem mocno zakorzenionej w jego czasach tradycji kultu miejsc świętych. Wyjaśnia to trudności w usystematyzowaniu poglądów świętego i w konsekwencji opisowy charakter naszych badań, a także metodę, która opiera się na zasadzie zestawienia reprezentatywnego wyboru jego tekstów o miejscach świętych oraz zidentyfikowaniu i ujawnieniu w nich głównych wątków teologicznych, które w miarę możliwości grupujemy zgodnie z podziałem kluczowych działów teologii chrześcijańskiej. Zidentyfikowane wątki jego myśli teologicznej o miejscach świętych pozwolą w przyszłości porównać je z wkładem innych autorów palestyńskich w patrystyczną teologię miejsc świętych i przez to sformułować główne zapisy nauczania Kościoła na temat tych sanktuariów, wzbogacając nasze zrozumienie istoty chrześcijańskiego pielgrzymowania. Św. Sofroniusz z Jerozolimy i jego pisma o świętych miejscach Palestyny Św. Sofroniusz z Jerozolimy (ok. 550–638/39) 11, którego życie jest ściśle związane z miejscami świętymi, urodził się w Damaszku 12. Otrzymawszy dobre wykształcenie, był nauczycielem retoryki, czyli „sofistą”. Po przeprowadzce do Palestyny ​​osiadł w mieście św. Teodozjusza Wielkiego niedaleko Betlejem, gdzie poznał swojego przyszłego nauczyciela, Jana Moschusa. Razem dużo podróżowali po Morzu Śródziemnym. Od ok. 578 r. obaj kontynuowali naukę w Egipcie, gdzie poznali św. Eulogiusza z Aleksandrii i odwiedzali klasztory. Wracając do Kinovii, św. Teodozjusz, Sofroniusz złożył śluby zakonne, następnie przez dziesięć lat wraz z Janem Moschusem zdobywał doświadczenie monastyczne na Synaju. Od ok. 594 r. oboje mieszkali w Palestynie, jednak w 603 r. uciekając przed Persami, przenieśli się do Syrii, Fenicji, następnie do Azji Mniejszej i Egiptu, gdzie weszli w krąg ludzi bliskich św. Janowi Miłosiernemu. Po zdobyciu Jerozolimy przez Persów w 614 r. przenieśli się do Rzymu, gdzie Jan zmarł w 619 r. Po kilku latach spędzonych w klasztorze św. Teodozjusza, Sofroniusz ok. 626 udał się do Afryki Północnej, gdzie spotkał św. Maksyma, przyszłego Wyznawcę. Tam w 633 sprzeciwiał się doktrynie monoenergizmu, propagowanej przez patriarchę aleksandryjskiego Cyrusa. Wkrótce potem udał się do Konstantynopola na spotkanie z propagatorem monoenergii, patriarchą Sergiuszem 13, a stamtąd do Jerozolimy, gdzie w 634 roku został wyniesiony na tron ​​patriarchalny, stając w obliczu podwójnego zagrożenia: sprzeciwu ze strony silnych departamentów wschodnich, które przyjęły formułę monoenergetyczną, oraz zbliżających się do Jerozolimy wojsk arabskich, które jesienią 636 roku rozpoczęły oblężenie. Widząc beznadziejność sytuacji, zimą 637 roku święty podjął decyzję o poddaniu miasta, pod warunkiem, że muzułmanie zagwarantują immunitet mieszkańcom, bezpieczeństwo ich majątku i cerkwi oraz wynegocjowają z kalifem Umarem warunki kapitulacji. W 638 roku miasto zostało poddane. Wkrótce nastąpiła śmierć świętego. Niektóre fragmenty homilii św. poświęcone są zrozumieniu świętych miejsc Palestyny. Sofroniusza o Ofiarowaniu i Narodzeniu Chrystusa, a także kilka wierszy anakreontycznych, w których zachował się ślad rozkwitu twórczości liturgicznej, jaki nastąpił w VI–VII wieku. i dotknął stolicę Konstantynopol oraz prowincje bizantyjskie 14. Homilia o Ofiarowaniu, pochodząca z czasów patriarchatu świętego15, ukazuje naukę o Trójcy i Wcieleniu, a także kwestie egzegetyczne. Ma częściowo charakter polemiczny, krytykując filozofię przedchrześcijańską, herezje triadologiczne i chrystologiczne 16 . Homilia na Boże Narodzenie 17 datowana jest na 25 grudnia 634 r., co oznacza, że ​​została wygłoszona wkrótce po tym, jak armia bizantyjska w Palestynie poniosła pierwszą klęskę z rąk muzułmanów. Ze względu na niestabilność w regionie święty nie mógł przybyć do Betlejem na uroczystość Narodzenia Pańskiego i poprowadził nabożeństwo w Nowej Bazylice Najświętszej Bogurodzicy w Jerozolimie, po czym wygłosił wspomniane kazanie 18, w którym wątki egzegetyczne, moralne i etyczne, gloryfikacja święta i święte miejsce Narodzenia Pańskiego zostały połączone ze wzmianką o wydarzeniach historycznych tamtego czasu. Styl homilii jest uroczysty i poetycki 19. Jeśli chodzi o wiersze anakreontyczne, myśl teologiczna św. Zofronii o miejscach świętych została wyrażona w trzech z nich: 14. – O zdobyciu Jerozolimy, 19. – O Wniebowstąpieniu i o sobie, 20. – O pragnieniu, jakie żywił do Świętego Miasta i miejsc czczonych, oraz w kilku innych odniesieniach do cerkwi palestyńskich w korpusie Anakreontika 20. Gatunek liryczny wiersza anakreontycznego, którego twórcę uważa się za starożytnego greckiego poetę Anakreona, stał się powszechną formą literatury patrystycznej w epoce chrześcijańskiej 21 . Św. Zofroniusz dostosował swoją metrykę i kierował się zasadą dzielenia tekstu na krótkie zwrotki: z reguły czterowiersze – „ikos” (οἶκοι), które miały alfabetyczny akrostych i przeplatały się z kupletami – „kukulia” (κουκούλια lub κουκούλλια) 22 . Język jego anakreontycznych odów charakteryzuje się bogactwem form archaicznych naśladujących homerycką epicką sylabę dialektu jońskiego, neologizmami, a także cechami użycia napiętych form czasownika i nastrojów 23. Oprócz tradycji starożytnej Grecji na jego anakreontykę wpływała wczesnochrześcijańska hymnografia syryjska. Wiersz 14 – O zdobyciu Jerozolimy, skomponowany prawdopodobnie wkrótce po 614 r. 24, to elegia przesiąknięta lamentem nad zdobyciem Jerozolimy przez wojska perskie pod wodzą Chosrowa II w 614 r. 25 Sofroniusz opisuje strach, jaki ogarnął wówczas chrześcijan, zorganizowaną przez nich bezinteresowną, ale nieskuteczną obronę, okrucieństwo Persów, ogromną liczbę ofiar wśród ludności chrześcijańskiej 26. Jeśli chodzi o wiersze XIX - O Wniebowstąpieniu i o sobie oraz XX - O pragnieniu, jakie żywił do Świętego Miasta i miejsc czczonych, stawiano hipotezy co do ich powstania przed 633/634 i później 27, ok. 637 28 Zdaniem Donnera werset 19, wersy 1–56 nie wskazuje czasu jej powstania, a werset 20 pochodzi z lat 631–633. 29 Oba wersety poświęcone są chwale Jerozolimy i opisują wyimaginowaną i upragnioną pielgrzymkę 30 Sofronia o miejscach świętych 31. Obydwie reprezentują zjawisko wyjątkowe we wczesnochrześcijańskiej poezji w swoim „wyrafinowaniu literackim”, a jednocześnie „serdeczności”, „ostrości”, „czułości” i żywym „uczuciu” w stosunku do Jerozolimy 32. Miejsca święte: terminologia i lista Dla św. Sofroniusza z Jerozolimy świętymi miejscami są Anastasis, gdzie Chrystus zmartwychwstał; Grób Święty, a w nim kamienne łóżko; Góra Golgota; miejsce odnalezienia Świętego Krzyża Chrystusa; Bazylika Martyrium; Góra Syjon jest miejscem Ostatniej Wieczerzy, obmycia nóg, ubiczowania Chrystusa na procesie arcykapłana, zaparcia się Piotra, zesłania Ducha Świętego i Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny; Staw Owczy z pobliskim miejscem Narodzenia Najświętszej Marii Panny i miejscem uzdrowienia przez Chrystusa paralityka; Getsemane z grobem Matki Bożej (An. 20); Góra Oliwna – miejsce Wniebowstąpienia i rozmów Chrystusa z uczniami o „tajemnicach Bożych” – zburzeniu świątyni i Jerozolimy, o czasach ostatecznych, o Jego powtórnym przyjściu i konieczności czuwania; grób Łazarza z czterech dni; miasto Betlejem z grotą Narodzenia Pańskiego, żłóbkiem i jaskinią, w której pochowano szczątki dzieci betlejemskich zabitych z rozkazu Heroda (An. 19. 1–56). Wszystkich łączy wspólne określenie „święte miejsca Chrystusa” (por. ἁγίους τόπους… Χριστοῦ – An. 14,95) i po prostu „święte miejsca” (por. τόπων ἁγίων – Ap. 14,74). Należy zauważyć, że oznaczenie Jerozolimy charakteryzuje się użyciem określenia „Święte Miasto” (por. πόλιος… ἁγίης – An. 19. 15–16) / „Święte Miasto Boże” (Ἁγία πόλις θεοῖο – An. 14. 1, Ἁγιον πόλισμα θεῖον – Ap. 20. 1) i wyrażenia pokrewne: „miasto święte” (por.: ἱερὸν ... ἄστυ – An. 14. 94), „miasto Boże” (por. πόλιν θεοῖο – An. 14. 21), „Jego [Chrystusa] miasto” (por. πόλεως ἑῆς – An. 14. 68), „święte miasto świętych” (por. ἱερῶν πόλιν δ’ ἁγίων 33 – An. 14. 89), Jego „słodkie / ukochane miasto” (γλυκερὸν ἄστυ – An. 14. 38), „niebiańskie miasto” (por. ἄστεος οὐρανίου – An. 14. 56), „święte Jeruzalem” (por. ἁγίων Ἱεροσολύμων 34 – An. 14. 24). Pełne szacunku spojrzenie na całość świętych miejsc Jerozolimy i Palestyny jako całości pozwala świętemu posługiwać się pojęciem „Ziemi Świętej” (por. χθόνα ἁγίην – An. 14. 19–20) z jej „świętymi miastami i wioskami” (por. ζαθέους πόλεις πολίχνας – Ap. 14. 27) jako unikalny toponim chrześcijański i rzeczywistość mistyczna. Teologia miejsc świętych: tematy apologetyczne i dogmatyczne W polemicznym i apologetycznym kontekście homilii św. Sofroniusza podczas Gromnicznych przedstawia miejsca święte jako wielkie ośrodki nauki i mądrości przekazujące wiedzę o Bogu, jako chrześcijańską alternatywę dla pogańskich Aten. Przyćmiły one Akademię Platońską, szkoły stoicką i perypatetyczną, Liceum Arystotelesowskie, których filozofowie sprzeciwiali się Bogu i Jego mądrości, a opuszczając Go, zaczęli czcić materię bardziej niż jej Stwórcę (por. Rz 1, 25). „Dlatego Akademia zasnęła, szkoła stoików zamilkła, klasy perypatetyczne są puste, Liceum śpi” (Hyp. 8–9) – wszystko poszło w zapomnienie. Odtąd zamiast nich w cesarstwie chrześcijańskim „głosi się Nazaret (προφητεύεται), gdzie rozbrzmiewa ewangelia Boża; odtąd głosi się go bardziej (προκηρύττεται) w Betlejem, gdzie Bóg rodzi się w ciele, 35 gdzie Bóg żyje i czyni cuda; odtąd Głoszona jest Golgota (προμηνύεται), gdzie Bóg przyjmuje Krzyż; odtąd śpiewa się Anastasis (ᾄδεται), gdzie pogrzebany Bóg powstaje [z martwych]; odtąd głosi się Syjon (προφητεύεται) i ogłasza się [jego] północną stronę (προμηνύεται) (Ps. 47:3), gdzie Chrystus pojawia się po zmartwychwstaniu; odtąd wielbiona jest Góra Oliwna (δοξάζεται), skąd Bóg wstępuje do nieba w przyjętej przez Niego ludzkiej naturze (ἀνθρωπίνως)” (Hyp. 9). Rozwijając temat miejsc świętych jako antypodów wobec ośrodków starożytnej filozofii pogańskiej oraz ich polemicznej i apologetycznej roli, św. Sofroniusz formułuje swoją myśl w formie szeregu antytez. Starożytne Ateny i ich szkoły zostały zawieszone, „oszalały” i „straciły honor”, ​​ponieważ „były dla ludzi pokusą, prowadząc ich na zagładę i w otchłań piekielną”. Miejsca święte natomiast to ta rzecz nowa, która „stała się mądra” (σεσόφισται), „zajaśniała” (πεφαίδρυνται), która „słusznie została nagrodzona chwałą, ponieważ oddała należną cześć Bogu”; to właśnie „zbawia (τυγχάνει σωτηρία) dla ludzi, przywraca ich ze śmierci do życia i podnosi z ziemi do nieba” (tamże). U podstaw tej opozycji między ateńskimi szkołami filozoficznymi a miejscami świętymi leży kryterium epistemologiczne 36. Faktem jest, że starożytni filozofowie – „Aristagoras, Anaksagoras, Anaksymander, Pitagoras, Arystoteles i Platon” (tamże) – nie są w stanie zrozumieć „tajemnic” (τὰ μυστήρια) i „cudów” (τὰ μεγαλούργημα /τὰ θαυμάσια) Chrystusa (Hyp. 8). Sofroniusz z Jerozolimy „misteriami” nazywa chrystologię opartą na Ewangelii, która potwierdza rzeczywistość ludzkiej natury Boga Słowa 37 . Te „tajemnice Chrystusa są niewysłowione” (Hip. 8, 10), umysł ludzki nie jest w stanie sam ich pojąć, dlatego rzeczywistość Wcielenia można przyjąć jedynie poprzez Boskie objawienie i wyznać, bez wnikania w ludzki rozum (Hip. 8) 38 . Filozofia starożytna podchodzi do problemu poznania Boga, opierając się wyłącznie na zdolnościach racjonalno-poznawczych człowieka (tamże). Wręcz przeciwnie, miejsca święte w swojej funkcji epistemologicznej39 pełnią funkcję środków wiedzy teologicznej dostępnej poprzez Objawienie. Miejsca ewangeliczne Palestyny, zdaniem św. Sofroniusza, odsłaniają i potwierdzają chrystologię prawosławną, pełniąc tym samym funkcję objawienia. Broniąc prawdy i pełni Wcielenia, realności tej tajemnicy, św. Sofroniusz rozpatruje miejsca święte w kontekście chrystologicznego problemu przemieszczania się Boga z miejsca na miejsce (θεοῦ τοπικὴ 40 μεταχώρησις – Hyp. 10) 41 ze względu na wspólnotę natur w Chrystus zjednoczony w swojej jedynej Boskiej Hipostazie 42 . Określenie μεταχώρησις pełni tu funkcję synonimu terminu patrystycznego μετάβασις (gr. „przejście”) i wskazuje na aporię Boga, nieograniczonego w swojej naturze i nieograniczonej mocy, wypełniającego wszystko, niepojętego, a jednocześnie na mocy swego wcielenia, opuszczającego jedno miejsce na ziemi i przechodzącego w inne (por. ἑτέρους μετάβασις – Hip. 10) 43. Święty określa ten wątek teologiczny także słowami „najcudowniejsze przyjście Chrystusa”, Jego „wszechbłogosławione wystąpienie/pojawienie się”, „niewysłowione wniesienie” do cerkwi Starego Testamentu i wreszcie, w odniesieniu do konkretnych toponimów palestyńskich, „poruszaniem się Chrystusa w przestrzeni, gdy opuszcza boskie Betlejem i wchodzi do Jerozolimy” czterdziestego dnia od swoich narodzin 44 . Jest to ta sama tajemnica, co narodziny wiecznego Boga w ciele i Jego obrzezanie. Święty jerozolimski tak wyjaśnia to zagadnienie chrystologiczne: Syn Boży, Bóg Słowo, prawdziwie i niezmiennie wcielił się i w jedności hipostazy wyraźnie ukazał dwie natury, dlatego też prawdą jest stwierdzenie, że sam Bóg w sposób oczywisty i wyraźny porusza się w przestrzeni (Hyp. 10). Miejsca święte potwierdzają realność ludzkiej natury wcielonego Boga. Jego ziemskie pochodzenie, wskazujące na Betlejem jako na swoją ojczyznę, staje się argumentem chrystologicznym. Dlatego wynik św. Sofroniusz podsumowuje to w formie następującej krótkiej aporii: „W ten sposób pojawia się Niebiański Betlejemita (Βηθλεεμίτης ὁ οὐράνιος πρόεισιν), Niewidzialny objawia się jako widzialny, Bezcielesny objawia się w ciele, Bezgraniczny – przy swoim przyjściu ogranicza się do granic [człowieka]” (tamże). Kontekst tej wypowiedzi w homilii wygłoszonej podczas Prezentacji jest polemiczny i apologetyczny: dzieło jest skierowane nie tylko przeciwko filozofii pogańskiej, ale także przeciwko wyraźnie wspomnianemu monofizytyzmowi i Nestorianizmowi (tamże). Ten sam wątek przejścia Chrystusa z miejsca na miejsce w czasie Jego ziemskiego życia, jako argument potwierdzający realność Jego ludzkiej natury, zostaje podniesiony także w Liście Soborowym św. Sofroniusza – tym razem w kontekście jego polemiki nie tylko z monofizytyzmem, ale także monoenergizmem. Święty broni dwóch natur i dwóch wynikających z nich czynów w Chrystusie 45, w przeciwieństwie do dwóch natur i jednego działania, którego broni patriarcha Sergiusz z Konstantynopola, adresat listu. O naturze człowieka i jego działaniu mówi tekst Synodu: "...narodziwszy się przez nasze narodzenie, żywi się mlekiem, rośnie i przechodzi wieki cielesne, aż osiągnie doskonały wiek człowieka. Znosi nasz naturalny głód i pragnienie oraz tak jak my znosi zmęczenie podróżą. Faktem jest, że podobnie jak my, On także dokonywał czynności chodzenia, a to, wykonywane po ludzku i emanujące z [Jego] ludzkiej istoty, służyło za dowód Jego ludzkiej natury. Dlatego podobnie jak my przenosił się z miejsca na miejsce, bo rzeczywiście stał się człowiekiem, miał naszą naturę bez pomniejszenia, przyjął możliwość opisania ciała i przyodział się w odpowiadający nam obraz” 46. Tym samym odwołanie do miejsc ewangelickiej Palestyny staje się u Sofroniusza chrystologicznym argumentem przeciwko monoenergizmowi, z którym walka naznaczyła ostatnie lata życia świętego 47 . Przechodząc do kolejnego aspektu teologii Sofroniusza z Jerozolimy, należy podkreślić, że według świętego sanktuaria palestyńskie związane są także z obszarem bezpośredniej komunikacji człowieka z Bogiem, co jest ściśle związane z modlitwą. W tym obszarze można wyróżnić kilka aspektów. Miejsca święte otaczane są czcią i czcią. Wyraża się to przede wszystkim w chęci ucałowania, oddania czci sanktuarium (φιλέω), a także chęci oddania pokłonu (προσκυνέω), upadku na ziemię (χαμάδις πίπτω), położenia się przed kapliczką na twarz (ἐκτείνομαι), owinięcia się otaczaj ją ramionami (περιπλέκω), śpiewaj (ἀείδω). Praktykę tę potwierdzają 48. ody anakreontyczne, w których św. Sofroniusz opisuje upragnioną pielgrzymkę, mówiąc: „Będę całował słodki seks” Anastazego (Ap. 20. 11–13); „znalazwszy się pośrodku grobowca Bożego, pokłonię się i ucałuję ten kamień” (tamże 20, 16–18), na którym spoczęło Ciało Pana; „[przy] kolumnach i apsydach grobowca królewskiego... będę tańczyć w kręgu, okrywając je licznymi pocałunkami” (Ap. 20. 19–22) 49. „Upadam na twarz i całuję świętą skałę, pępek ziemi” (Ap. 20, 29–32), gdzie Pan został ukrzyżowany; na Górze Syjon obejmę „kamień, na którym Stwórca cierpiał za mnie biczowanie” (Apok. 20,73–75). „Padając na ziemię, całuję miejsce, gdzie pierwszy z przyjaciół Mądrości [Piotr] zmył swoje nieszczęścia łzami i lamentami” (An. 20. 77–80). W krypcie pod cerkwią w miejscu Narodzenia Najświętszej Marii Panny „och, gdybym mógł, obejmując mnie ramionami, całować drogie mi ściany!” (An. 20. 83–86). „Śpiewam chwalebne i święte Getsemani” przy grobie Najświętszej Bogurodzicy (Ap. 20. 99–100); „Ucałuję Górę Oliwną” (An. 19, 3–4); „Przyjdę oddać pokłon tak wspaniałemu żłóbkowi” (An. 19, 49–50). Praktykę kultu i czci miejsc świętych potwierdza także homilia na Boże Narodzenie, w której święty mówi o „biegnięciu” do Betlejem i tam „dotarciu do miejsca Narodzenia Życia, ucałowaniu jaskini przyjmującej Boga, oddaniu pokłonu świętemu żłobowi i pozdrowieniu ubóstwiającego miasta…” (Nat. 515). Kult miejsc świętych w swej teologicznej treści i funkcji dorównuje kultowi Życiodajnego Krzyża Pańskiego i ikonograficznemu obrazowi Chrystusa. Wskazuje na to pośrednio konsekwentny opis ucałowania „świętej skały” Golgoty, które – jak mówi święty – wykona na leżąco, następnie radosna procesja do miejsca, gdzie cały lud Boży odda cześć Życiodajnemu Drzewiu Krzyża, i wreszcie to, jak chciałby biec do „uczciwego obrazu Pana wszystkich, ukazanego przez sztukę artysty”, aby oddać Mu cześć, klękając przed Nim (Ap. 20). 29–32, 35–42). Jednocześnie święty wskazuje na swego rodzaju mediacyjną, pośredniczą rolę miejsc świętych, którą można określić jako funkcję kultu i czci Boga, jaką w nich widzi: oddając cześć i nawiedzając miejsca święte, oddaje tam chwałę Bogu za zbawcze czyny, których w tych miejscach dokonał. Będzie zatem gorliwie wysławiał Pana na Górze Oliwnej za bezgraniczną głębię mądrości, dzięki której zbawił ludzi (Ap. 19, 5–8), i chciałby Go wielbić przy grobie wskrzeszonego przez Niego czterodniowego Łazarza (Ap. 19, 19–22). Ważnym tematem refleksji teologicznej św. Zofronii jest związek miejsc świętych z możliwością kontemplacji tam świętych wydarzeń przez chrześcijan za pomocą duchowej wizji. Przejście od wizji sanktuariów do kontemplacji duchowej pozwala mówić o ich funkcji anagogicznej. W homilii na Boże Narodzenie semantyka „widzenia” i „kontemplacji” została przedstawiona bardzo szeroko: są to czasowniki „widzieć, kontemplować” (θεάομαι)) i jego pochodne (Nat. 505, 506 (x2), 509, 511, 514); „kontemplować mistycznie, rozumieć ukryte znaczenie Pisma Świętego, rozumieć” (θεωρέω) i jego pochodne (Nat. 502, 506, 512, 514); „widzieć” (często w sensie widzenia Boga) (ὁράω – Nat. 502, 505, 506 (x2), 507, 509, 511, 512 (x5), 514, 515.); „mieć przed oczami, patrzeć, rozważać” (καθοράω – Nat. 504, 507); „obserwuj, patrz, kontempluj Boga” (κατοπτεύω – Nat. 504, 509, 514); „rozważ; spójrz; spójrz i odkryj” (εἰσαθρέω – Nat. 509, 515); „rozumieć; patrzeć, z nabożnością patrzeć; zauważać” (βλέπω – Nat. 507, 511, 512 (x2)); rzeczowniki „spektakl, to, co można zobaczyć” (ἡ θέα – Nat. 506, 507, 514); „widok; wygląd; wygląd” (ἡ ὄψις – Nat. 507). Niektóre z tych środków leksykalnych mają znaczenie neutralne, wskazując na zdolność zwykłego człowieka do widzenia za pomocą narządów wzrokowych. Część natomiast ma wyraźny wydźwięk teologiczny, wskazując na wewnętrzne, mistyczne doświadczenie pojmowania rzeczywistości duchowych niewidzialnych dla zwykłego wzroku. W niektórych przypadkach, dla rozróżnienia doświadczenia zmysłowego od mistycznego, św. Sofroniusz używa specjalnych terminów patrystycznych – „cielesnych” i „duchowych oczu” (por. σαρκικοῖς καὶ νοητοῖς ὄμμασι βλέπειν – Nat. 512). Na oznaczenie tego pierwszego używa także wyrażenia „zmysłowe / materialne / cielesne oczy” (por. αἰσθητοῖς ἰδεῖν ôφθαλμοῖς – tamże). Chrześcijanie, zdaniem świętego, powołani są do łączenia tych dwóch rodzajów widzenia – widzenia materialnego i jednoczesnej refleksji nad duchowością (τῶν θεϊκῶν ἐνθυμιῶν ἐμφορούμενοι – Nat. 506), wznoszenia się do duchowego znaczenia wydarzeń i zjawisk. Tylko w ten sposób człowiek może uzyskać dostęp do tajemnic Bożych, niezrozumiałych i ukrytych przed nim ze względu na ograniczenia jego natury (tamże). Święty przedstawia Mędrców udających się do Betlejem w towarzystwie gwiazdy jako prototyp i przykład połączenia cielesnego widzenia i duchowej kontemplacji dla swojej owczarni (Mt 2,1, 2,9-12). Zwraca się do nich z wielką ekspresją, zachęcając, aby pomaszerowali na miejsce Narodzenia, aby zobaczyć tam Dzieciątko Chrystus: „...niech zobaczą najbardziej zdumiewający cud i kontemplując cud, zdumieją się i zobaczą zastęp aniołów, [niech] niosą owocne dary Trzech Króli… [niech] napełnią się boskimi myślami i zobaczą Dzieciątko owinięte w pieluszki i leżące w żłobie niosącym Boga, Dzieciątko, które jest jednocześnie Zbawicielem wszystkich, Pan i Bóg doprawdy niewysłowiony, chociaż dla nas ukrył się cielesny i nie mogący ujrzeć czystej i nieskrywanej swojej boskiej natury, za zasłoną ciała – ciała i ciała swojej ludzkiej natury” (Nat. 506). Idąc za ich przykładem, chrześcijanie jerozolimscy, jeśli będą przestrzegać prawa moralnego i właściwej wiary, będą mieli okazję – wraz z zakończeniem arabskiego oblężenia Betlejem – ponownie zobaczyć miejsce Narodzenia, kontemplować cuda Betlejem i narodzonego tam Boga z duchową wizją (Nat. 508-509). Oprócz Groty Narodzenia możliwość wzniesienia się poprzez cielesną wizję do rzeczywistości duchowych zapewnia także „boska studnia, którą w tajemniczy sposób można kontemplować u bram” miasta. Mając to przed oczami, co w ramach egzegezy typologicznej stanowi prototyp Matki Bożej, która stała się Matką Wody Żywej, czyli Chrystusa, można „widzieć objawione przez Nią zbawienie” w Chrystusie, który dla ludzi przyjął naturę ludzką i daje życie (Nat. 514). Na uwagę zasługuje także związek pomiędzy wspaniałością dekoracji kościelnej Bazyliki Narodzenia Pańskiego wzniesionej w miejscu świętym a zdolnością człowieka do postrzegania i odczuwania łaski Bożej: według świętego „przez piękno dzieła jaśnieje łaska niebiańska” (ἀπὸ καλλιεργίας γὰρ / χάρις οὐρανοῖο λάμπει), stając się w ten sposób dostępnym dla ludzkiej percepcji (An. 19. 39–40). Św. Sofroniusz wskazuje na charyzmatyczną funkcję miejsc świętych. Z jednej strony dotknięcie miejsca świętego udziela łaski wierzącemu. Mówi: „Oczami, wargami i głową będę czcił lśniący kamień, który przyjął Dzieciątko Boże, aby stamtąd otrzymać dar łaski” (Apok. 19, 45-48). Wspomina także o uzdrowieniach, które wypływają „jak rzeki” z kamienia, na którym odbyło się Zaśnięcie Najświętszej Bogurodzicy (Ap 20, 63–66). Ponadto mówi, że być w Betlejem, zobaczyć miejsce, w którym Bóg narodził się w ciele i liturgicznie uczcić cud Narodzenia, jest pragnieniem chrześcijańskiego serca i źródłem łask pełnych darów. I dlatego, jak pisze święty, chrześcijanie jerozolimscy starają się „zobaczyć to miejsce i uczcić to miejsce, gdzie zajaśniało dla nas Prawdziwe Światło, zakwitło Życie Wieczne, pojawił się Skarb Darów, zachwyca wszystkich, oświeca patrzących, nienasycenie napełnia ich Bożą radością, daje im skarb nieśmiertelny i zachęca, aby śpiewali Mu z radością i słodyczą…” (Nat. 511). Z drugiej strony oglądanie miejsc świętych i przebywanie w nich jest częścią tych czynów i usposobienia duszy, dzięki którym wierzący stają się wspólnikami wydarzeń ewangelii, które miały miejsce w świętych miejscach. Z tego powodu chrześcijanie, jeśli znajdą się w miejscu Narodzenia, będą się radować z pasterzami ewangelii, dawać dary z mędrcami i śpiewać z aniołami (Nat. 507). Tymczasem najbardziej charakterystycznym wątkiem w rozumieniu miejsc świętych przez Sofroniusza z Jerozolimy jest jego miłość do cerkwi palestyńskich. O tej miłości wymownie świadczą na przykład epitety, jakie stosował do Betlejem, miasta, w którym narodził się Chrystus 50. Jest to „miasto wielkie” (por. ἐνὶ Βηθλεὲμ μεγίστῃ πόλεϊ – An. 3.7), „miasto w dziedzictwie chwalebnej Judy” (An. 3.44), po prostu „miasto Betlejem” (Βηθλεὲμ πολίχνη – por. An. 19.25), Betlejem „święte/niepokalane” (εὐαγής – por. An. 19.31), „theotokos” (θεογόνος – por. Nat. 505, 512), „przyjmujący Boga” (θεηδόχος – por. Nat. 506, 507; θεοδόχος – por. Nat. 513), „święty” (ἱερά – por. Nat. 508, 514), „święty” (ἁγία – por. Nat. 513), „bogonośny” (θεοφόρος – por. Nat. 513), „wszechzacny” (πάντιμος – por. Nat. 513), „boski/cudowny” (θεσπεσία – por. Nat. 514), „najbardziej boski” (θειοτάτη – por. Nat. 514), „wielbiący” (θεοποιός – por. Nat. 515). Jego sanktuariami są „Niebiańska Jaskinia” (τὸ οὐράνιον σπήλαιον – Nat. 505), „Jaskinia Przyjmująca Boga” (τὸ θεοδόχον ἄντρον – Nat. 515) i jej wnętrze, żłób Chrystusowy jest „przyjmujący Boga” (ἡ θεηδόχος φάτνη – por. Nat. 505), „niosący Boga” (θεοφόρος – por. Nat. 506) i „święty” (ἱερά – por. Nat. 515). Ten żłób i jaskinia nazywane są „prawdziwie wzniosłymi i niebiańskimi” (τὰ ὄντως ὑψηλὰ καὶ οὐράνια – Nat. 507). Na tę samą pełną miłości cześć i chwałę wskazują także epitety stosowane do innych świętych miejsc: „słodka kraina” (por. Ap 20, 11); „święty kamień” (An. 20.12) Grobu Świętego; „najpiękniejsze miejsce egzekucji” (por. Ap. 20, 25–26); „święta skała” Golgota (Ap. 20. 29–31); „wzgórze jasne” – miejsce znalezienia Krzyża (por. An. 20, 43–46); drugie, „nowe piękno” – chrześcijańska bazylika na Syjonie (por. An. 20, 51–52); „Syjon, świecące słońce wszechświata” (An. 20,67); „święta sadzawka owiec” (por. An. 20,81); „piękno Świętego Miasta” (por. An. 19, 15–16); „świętym mieszkaniem” – Bazyliką Narodzenia Chrystusa w Betlejem (por. An. 19. 30), a w niej – „tak znamienitym żłóbkiem” (por. An. 19. 49). O pełnym miłości śpiewie świętych miejsc świadczą stwierdzenia: „O, świetlisty grobie, naprawdę jesteś oceanem życia wiecznego!” (An. 20. 27–28) i „Jak wielka jest chwała Twoja, skało lśniąca, na której wzniesiono Krzyż jako okup za śmiertelników!” (An. 20. 33–34). Miłość Sofroniusza z Jerozolimy do miejsc świętych reprezentuje całą gamę uczuć i emocji: z jednej strony w jego twórczości jest radość, cześć, pamięć o nich, silne pragnienie i tęsknota za miejscami świętymi, zdziwienie, wdzięczność, a jednocześnie melancholia i smutek z powodu utraty ukochanych miejsc, ból przymusowej rozłąki z nimi. Pod tym względem najbardziej orientacyjne są wiersze anakreontyczne 14, 19 i 20, a także kazanie o Narodzeniu Chrystusa. Środki leksykalne, którymi posługuje się święty, aby wyrazić uczucia serca wierzącego w stosunku do miejsc świętych w tekstach prozatorskich charakteryzują się dużą ekspresją i różnorodnością. W tekstach poetyckich środki te zyskują dodatkową wyrazistość dzięki zastosowaniu wysublimowanego stylu liryczno-epickiego, który charakteryzuje się z jednej strony archaicznymi formami naśladującymi Homera, z drugiej zaś złożonymi neologizmami. W kazaniu na Boże Narodzenie pole semantyczne radości reprezentują słowa i wyrażenia „radujcie się” (σκιρτάω, dosł. „taniec” – Nat. 505, 507), „bądźcie pełni radości” (ἀνάλλομαι, dosł. „skok” – Nat. 505), „radość niebiańska” (ἡ οὐρανία χαρμοσύνη – por. Nat. 506); w poezji – z czasownikami „tańczyć w kręgu, sławić okrągłymi tańcami” (χορεύω – Ap. 19.30; 20.22); imiesłów „radować się” (ἀγαλλιῶν – An. 20.4); wyrażenia „z radością szczęśliwych myśli” (θαλέων χαρᾷ – Ap. 20.35); „Pójdę z radością” (γεγανυμένος πορευθῶ – Ap. 20.44); „Och, gdybym tylko mógł cieszyć się duchową radością” z kontemplacji sanktuarium (por. ψυχοτερπέως τρυφῴην ... ἰδών - Ap. 20. 95–96). Pragnienie i pragnienie miejsc świętych w prozie wyrażają czasowniki „chcieć” (βούλομαι – Nat. 505, 506 (x2), 513), „dążyć z miłością” (ποθέω), „pragnieć” (ὀρέγομαι), „pragnąć” (κατεπείγομαι), „płomień” (φλέγομαι) (nat. 505), „silne pragnienie” (γλίχομαι – Nat. 511, 512); „pragnąć” (ἱμείρομαι – Nat. 512); „być zazdrosnym” (ζηλόω – Nat. 505); imiesłów „chcący” (γλιχόμενος – Nat. 513); wyrażenia „płonący pożądaniem” (τῇ ἐπιθυμίᾳ καιόμενος – Nat. 512); „prawie taki sam jak nasz, spalony duchowym pragnieniem” (τῇ καθ’ ἡμᾶς ταύτῃ τάχα πνευματικῇ δίψῃ φλεγόμενος – Nat. 511); „pójść do Betlejem i otrzymać prawdziwie upragniony i błogosławiony przedmiot pragnień, coś bardziej błogosławionego, droższego i piękniejszego, niż nie ma innego” ποθεινῆς καὶ μακαρίας ἐφέσεως, ἧς οὐδὲν ἂν εἴη ποτὲ μακαριώτερον ἢ τιμιώτερον καὶ τερπνότερον – Nat. 513); „Podobnie jak Dawid pragniemy i pragniemy wody [ze studni betlejemskiej] i tym samym spektaklem nasycamy duszę i wzrok” ἔχομεν, ἰδεῖν δὲ τὸ ὕδωρ… καὶ ἑστιᾶσαι μόνῃ τῇ θέᾳ τὴν ψυχὴν καὶ τὴν ὅρασιν – Nat. 514); „Betlejem, upragnione dla nas” (por. τῇ ποθουμένῃ ἡμῖν Βηθλεέμ – tamże); „ziemia upragniona” (por. γῆς τῆς ποθουμένης – Nat. S. 511); owo „pożądane” (τὸ ποθούμενον – Nat. 512, 513 (x3)), które chrześcijanin stara się dostrzec. Temat aspiracji z reguły łączy się z tematem wizji i odwiedzania miejsc świętych, podróżowania do nich; ten ostatni w prozie wyraża się czasownikami „iść, iść daleko” (πορεύομαι – Nat. 506); „podchodzić” (προσπελάζω – Nat. 514); „osiągnąć” (φθάνω); „przyjść” (ἔρχομαι) (Nat. 513); „biec” (τρέχω) „do tego miejsca, gdzie Bóg Słowo i Pan objawili się nam przez niewysłowione narodzenie” (Nat. 510–511). W poezji pole semantyczne pragnienia i tęsknoty za miejscami świętymi reprezentuje czasownik „pragnieć” (ἐθέλω – Ap. 20.3); wyrażenia „nieodparte boskie pragnienie/miłość” (ἔνθεος οἶστρος – Ap. 20.5); Syjon, „tęsknota, za którą wzdycham” (por. ἣν ποθέων στενάχω – An. 20,68); „z sercem płonącym boską tęsknotą, obym mógł przyjść” do Betlejem Ap. 19. 23–24). Semantykę zaskoczenia w kazaniu na Boże Narodzenie wyraża pojęcie „zdumienia” (θαμβέω) na widok „najdziwniejszego cudu” (τὸ ὑπὲρ θαῦμα… θαῦμα) (Nat. 506), który miał miejsce w grocie Narodzenia Pańskiego. Pole semantyczne żalu, smutku i bólu reprezentują słowa i wyrażenia „pochłonięty żalem” (τῇ λύπῃ τρυχόμενος – Nat. 511), „ogarnięty smutkiem godnym naszego nieszczęścia, które następuje dlatego, że jesteśmy niegodni tych dobrodziejstw” (λύπῃ – Nat. 506–507); „w sposób godny pożałowania stajemy się podobni do Adama, przeżywszy podobną [katastrofę] do niego, a może nawet większą i wypełnioną większym smutkiem” (Ἀδὰμ… ἐλεεινῶς… μιμούμεθα παθόντες αὐτῷ παραπλήσια ἢ κἀκείνου μείζονα καὶ λύπης ἀνάπλεα πλείονος – Nat 507) itp. Powodowany miłością i pragnieniem świętych miejsc, Sofroniusz z Jerozolimy woła wierszem: „Święte Miasto Boże, Jerozolimo, chcę teraz być u twoich bram, aby z radością tam wejść! Boża tęsknota za świętą Jerozolimą zawsze omdlewa moje serce”. 51 „Witaj, Syjonie, jaśniejące słońce wszechświata, za którym wzdycham dzień i noc!” (An. 20. 67–68). „Och, gdybym tylko mógł cieszyć się radością duszy mojej, [być godnym] ujrzenia grobu w świętym Getsemani, w którym przyjęto ciało Maryi, Matki Bożej!” (An. 20. 95–98). „Tak słodka jesteś, góro wysoka, z której Chrystus Pan wstąpił do nieba!” (An. 20. 101–102). „Jak miło, miasto Boże, widzieć swój blask z Góry Oliwnej!” (An. 19. 17–18). „Och, żeby Chrystus, który się tam ukazał, dał mi przywilej zobaczenia wszystkich piękności Betlejem!” (An. 19. 31–32). W kazaniu na Boże Narodzenie święty woła: „Ja, podobnie jak pasterze, raduję się i... jestem pełen radości, gdy słyszę te Boże słowa, i pragnę pobiec do żłóbka, który przyjął Boga do mnie, i pragnę zejść do jaskini niebieskiej, z całą żarliwością duszy staram się widzieć dopełniającą się w niej tajemnicę i widząc Zrodzonego, śpiewać pieśń pochwalną: Chwała Bogu na wysokościach... (Łk 2.14). Ale zazdroszczę też mądrym Bogom Mędrcom i ich miłującej Boga podróży, dzięki której dotarli do Matki Bożej Betlejemskiej... Chcę być ich towarzyszką i pragnę nieść dary Narodzonym...” (Nat. 505). Krzyk św. jest pełen miłości i smutku. Sofronii o Jerozolimie zniszczonej przez Persów w 614 r.: „Święte miasto Boże, siedziba najpotężniejszych świętych, Jeruzalem największe, jaką skargę zniosę do ciebie?” (An. 14. 1–4). "Łzy z moich oczu są małe w obliczu tak wielkiego nieszczęścia, biedny jest krzyk mojego serca w obliczu tak wielkiego bólu. A jednak ze smutkiem będę do Was wołał, tkając westchnienia i ukrywając napływ łez, bo spotkała Was taka zagłada" 52. "Płaczcie, plemiona błogosławionych chrześcijan, bo święte Jeruzalem jest zrujnowane!" (An. 14. 23–24). Miłość i głębokie przywiązanie do miejsc świętych skłaniają świętego do żalu, że w wyniku oblężenia Betlejem przez armię arabską po ataku na Palestynę i pierwszych zwycięstw w 634 r., w święto Bożego Narodzenia on i jego owczarnia zostali pozbawieni możliwości „bycia” w Betlejem – „pozbawieni tej niebieskiej radości i [dlatego] przytłoczeni smutkiem” (Nat. 506-507). Oczywiście Jerozolima jest „Miastem Świętym” (Nat. 514) i tutaj wychwalają narodzonego Boga, ale „pozbawieni są możliwości kontemplacji żłóbka i jaskini, prawdziwie wzniosłej i niebiańskiej, a w nich Tego, który króluje nad niebem i ziemią” (Nat. 507). I „co może być bardziej godnego żalu niż mieć przy sobie upragnione dobro, a jednocześnie nie móc dostać tego, czego chcesz?” 53. "Och, gdybyśmy tylko mogli stać się godnymi tych dobrodziejstw! Oczywiście, gdybyśmy byli w tych miejscach, które są blisko nas, niedaleko, radowalibyśmy się z aniołami i przynosili Bogu dary z mędrcami..!" (Nat. 507). Wyrażanie miłości i żalu za miejsca święte przez św. Zofronię dokonuje się także na polu egzegezy biblijnej: w homilii na Boże Narodzenie prototypem pragnienia i tęsknoty za sanktuariami betlejemskimi są praojciec Adam, prorocy Mojżesz i Dawid oraz wszyscy sprawiedliwi, którzy chcieli ujrzeć zbawienie Boże (Mt 13,17; 1 P 1,8-12). Św. Sofroniusz stosuje tu metodę aktualizacji tekstu biblijnego, która polega na zastosowaniu dosłownej interpretacji Pisma Świętego do wydarzeń współczesnych 54: w tekście Starego i Nowego Testamentu odnajduje wizerunki ludzi, ich uczuć i czynów, z którymi wiąże swoich współczesnych, chrześcijan VII wieku, opierając się na podobieństwie ich sytuacji. Pozbawiając święte miejsca Betlejem, św. Sofroniusz przede wszystkim porównuje siebie i swoją trzodę do przodka ludzkości, praojca Adama, który utracił miejsce zamieszkania w raju. Adam, wygnany stamtąd na rozkaz Boga, miał przed oczami Ogród Eden, ale nie mógł tam wejść i cieszyć się tym upragnionym dobrem, gdyż wejście blokował mu anielski ognisty miecz (Rdz 3,23–24). Podobnie i teraz, w 634 r., chrześcijanie Jerozolimy, choć mieszkają w sąsiedztwie, z powodu własnych grzechów, nie mogą wejść do Miasta Narodzenia Pańskiego z obawy przed śmiercionośnym mieczem Saracenów, którzy oblegali Betlejem, zmuszając ich do pozostania w domu, nie pozwalając im się stamtąd wydostać i tym samym uniemożliwiając kontemplację „błogosławionej wizji” miejsca Narodzenia Pańskiego (Nat. 507). Dlatego wierzący cierpią w ten sam sposób, a może nawet bardziej, niż kiedyś Adam (tamże). Kolejna biblijna analogia do św. Sofroniusza dotyczy czasu pomiędzy jego owczarnią a prorokiem Mojżeszem, który „wstąpiwszy na wysoką górę, ujrzał [stamtąd] Ziemię Obiecaną i chciał do niej wejść”, lecz Pan mu nie pozwolił (Pwt 34,1–5). Prorok „tak bardzo opłakiwał upragnioną ziemię i tak bardzo trawił go smutek”, że oddał tam swoją duszę Bogu. A teraz chrześcijanie Jerozolimy, „mając w pobliżu miejsce Bożego Narodzenia” i nie mogąc wejść do Betlejem, znajdują się w okolicznościach podobnych do tych, które kiedyś spotkały proroka-widzącego Boga (Nat. 510–511). Inna biblijna analogia łączy chrześcijan z prorokiem Dawidem, „prawdziwym mieszkańcem Betlejem, pochodzącym z miasta Betlejem Theotokos”, który w czasie, gdy miasto było zdobywane przez Filistynów, „pragnął i pragnął” napić się wody ze swojej studni przy bramie, chciał „pobiec do świętego Betlejem i napić się” (Nat. 512–513), „dotrzeć do Betlejem niosącego Boga” (Nat. 513), ale „nie mógł dostać tego, czego chciał”; wtedy trzech odważnych mężów przeszło przez obóz wroga, nabrało wody i przyniosło ją Dawidowi (2 Samuela 23:8-17). Teraz chrześcijanie jerozolimscy są „dokładnie podobni” do natchnionego króla, „porwani przez podobne i bardzo podobne okoliczności” (Nat. 511). Dawid chciał widzieć swymi cielesnymi oczami na dwa sposoby – jako prorok i jako człowiek sprawiedliwy (Nat. 512); Chrześcijanie, dążąc do Betlejem, „naśladują Jego cielesne i duchowe widzenie” (Nat. 512). Zrozumienie pragnienia miejsca świętego dokonuje się także na polu egzegezy Nowego Testamentu: w homilii na Boże Narodzenie św. Sofroniusz interpretuje w tym kontekście Mt 13,17 i 1 Piotra 1,8–12, mówiąc, że wszyscy „sprawiedliwi i prorocy, i aniołowie pragnęli ujrzeć narodziny Chrystusa i miejsce, w którym następuje upragnione narodzenie Chrystusa”. A jeśli tak, to „jak my, pokorni i najmniejsi współsprawcy ich pobożności i współdziedzice wiary prawosławnej, możemy nie pragnąć” tego samego (Nat. 512)? W jednym przypadku same rzeczywistości biblijne i sanktuaria w ramach egzegezy typologicznej jawią się jako prototypy Chrystusa i Jego Przeczystej Matki i z tego powodu czczone są jako święte. Przykładem tego jest „boska studnia, którą w tajemniczy sposób można kontemplować u bram” Betlejem i która podobnie jak bramy miejskie była zapowiedzią Najświętszej Dziewicy (Nat. 514) 55. Z naszych badań wynika, że ​​w ramach refleksji teologicznej nad świętymi miejscami Palestyny ​​św. Sofroniusz z Jerozolimy interpretuje te sanktuaria w kluczu apologetycznym, chrystologicznym, soteriologicznym i biblijnie egzegetycznym. W jego pismach zarysowano pewne cechy definiujące rozumienie miejsc świętych, a niektóre z nich zostały wyraźnie ujawnione: 1) postrzeganie ich jako jednej z form Świętej Tradycji; 2) chrystocentryczność ich postrzegania, która opiera się na Objawieniu Nowego Testamentu i do opisu, przy którym święty posługuje się jednocześnie starożytnymi metodami filozoficznymi i argumentacją (ta ostatnia cecha pojawi się później u św. Jan z Damaszku); 3) Bogocentryczność praktyki kultu miejsc świętych jako jednego z ustalonych typów kultu (później świadomość kościelna miała pełniej utrwalić to stanowisko w patrystyce i dogmatycznie w tekstach symbolicznych prawosławia); 4) liturgiczny charakter kultu miejsc świętych, który przejawia się w tym, że często są one wpisane w sakralną przestrzeń cerkwi, ich kult często sprawowany jest w kontekście kultu publicznego, co znajduje odzwierciedlenie w praktyce homiletycznej i hymnografii (ta ostatnia cecha jest szczególnie charakterystyczna dla hymnów palestyńskich); 5) sakralność, charyzmat miejsc świętych i ich zdolność do ukazywania wierzącym tego, co niewidzialne i święte, poprzez duchową kontemplację. Na szczególną uwagę zasługuje jeszcze jedna wyróżniona przez nas cecha teologii miejsc świętych: wiąże się ona z tematem uwielbienia i miłości do miejsc świętych i wyraża się w wyjątkowo bogatym i poetyckim zestawie środków językowych, którymi posługuje się Sofroniusz, mówiąc o miejscach świętych. Naszym zdaniem nie należy w tym widzieć jedynie umiejętności retorycznych i wyrafinowania autora: wydaje się, że mówimy o głębszym i wyraźnie świadomym aspekcie teologicznym - doksologii i miłości do miejsc świętych jako wyrazu miłości do Boga i oddawania Mu chwały, które z kolei są formami oddawania czci Bogu wraz z dziękczynieniem, modlitwą, wyrazem radości i bojaźni przed Nim. Porównanie tekstów św. Zofronii z innymi autorami patrystycznymi w przyszłości pozwoli zweryfikować to założenie, a także wyjaśnić, na przykładzie miejsc świętych, treść i wyraz patrystycznej kategorii miłości do Boga oraz rolę uczuć i emocji z nią związanych. Ogólnie rzecz biorąc, różnorodność i głębia tych tematów i zapisów daje podstawy do przypuszczenia, że ​​to właśnie studium dziedzictwa patrystycznego może w znaczący sposób uzupełnić refleksję teologiczną na temat miejsc świętych, podać podstawowe definicje i wskazać najważniejsze zapisy nauczania Kościoła na ich temat jako niezbędny składnik teologii pielgrzymowania, wzbogacając jej rozumienie o treści chrystologiczne i soteriologiczne, których czasami brakuje w proponowanych dziś koncepcjach 56 . Jakiś. – Sofroniusz. Anakreontyka. Hip. – Sofroniusz. Homilia w Hypapanten. Nat. – Sofroniusz. Homilia in nativitatem Christi. Ambroży (Pogodin), archimandryta. Kazania św. Sofroniusza, patriarchy Jerozolimy. Jordanville, 1988. Byczkow V.V. Fenomen ikon. Historia. Teologia. Estetyka. Sztuka. M., 2009. Galin G. Św. Sofroniusz, Patriarcha Jerozolimy / op. studencki Kijów. alkohole akad. Grigorij Galina. Kijów, 1853. Akty Soborów Ekumenicznych, opublikowane w tłumaczeniu rosyjskim w Kazańskiej Akademii Teologicznej. T. 6. Kazań, 1908. Ekaterina (Kopyl), in. Teologia miejsc świętych św. Jana z Damaszku: tematy główne // Biuletyn Teologiczny. 2019. T. 33. nr 2. s. 146–177. Ekaterina (Kopyl), in. Recepcja poglądów św. Grzegorza z Nyssy i bł. Hieronim do świętych miejsc Palestyny: Patriarcha Jerozolimy Chrysanthos Notara // Biuletyn PSTGU. Ser. II: Historia. Historia Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. 2018. Cz. 84. s. 56–76. Popovich K. Patriarcha Jerozolimy Sophrony jako teolog, kaznodzieja i hymnograf. Kijów, 1890. Palamarenko E.V. O kształtowaniu się koncepcji pielgrzymki prawosławnej do Ziemi Świętej // Kozacy. 2016. Nr 24 (11). s. 92–97. Sidorov A.I. Kilka uwag o biografii Maksyma Wyznawcy // Bizantyjski dziennik tymczasowy. 1986. nr 47. s. 109–124. Znaczenie pielgrzymki / komp. oraz tekst przygotowawczy: K. A. Vakh. M., 2007. Allen P. Sofroniusz z Jerozolimy i herezja z VII wieku: list synodyczny i inne dokumenty. Nowy Jork, 2010. Booth Ph. Kryzys imperium. Doktryna i sprzeciw u schyłku późnej starożytności. Berkeley; Los Angeles; L., 2014. Booth Ph. Sofroniusz z Jerozolimy i koniec historii Rzymu // Historia i tożsamość na późnoantycznym Bliskim Wschodzie / Ph. Wood, wyd. Oksford; NY, 2013. s. 1–27. Couret A. La Prize de Jèrusalem par les Perses, en 614 // Revue de l’Orient chrétien. Premierowy serial. 1897. T. 2. s. 123–164. Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 i nr. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerozolima. Heidelberg, 1981. Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt testimonia de Anacreonteis et Index verborum. Rzym, 1957. Hovorun C. Wola, działanie i wolność. Kontrowersje chrystologiczne w VII wieku. Lejda; Bostonie, 2008. Głód H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1–2. Monachium, 1978. Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606. Kaszczuk O. Sofroniusz, mnich palestyński i miaenergizm. Napięcie między dokładnością a dwuznacznością // Vox patrum. 2018. Cz. 38. T. 70. s. 259–280. Markesinis B. Les débuts du monoénergisme: sprostowania dotyczące ce qui s’est passé entre Cyrus d’Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Cz. 133. s. 5–22. Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. Monachium, 1940. Piccirillo M. La Palestina Cristiana I-VIII secolo. Bolonia, 2008. Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Par. 1–2. Berlin, 1990, 1992. Rosenmeyer P. A. Poetyka naśladowania. Anakreon i tradycja anakreontyczna. Cambridge, 2006. Schonborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et spowiedź dogmatique. P., 1972. Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. sierpnia 1889. Bonnae, 1889. Userer H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum für Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 500–516. Ven. Cardinalis Roberti Bellarmini politiani S. J. Opera omnia / J. Fdvre, wyd. 12 tom P., 1870-1874. Vailhé S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l’Orient chrétien. 1902. T. 7. s. 360–385; 1903. T. 8. s. 32–69, 356–387. Wilken R. L. Kochać Jerozolimę poniżej: mnisi z Palestyny ​​// Jerozolima: jej świętość i centralne znaczenie dla judaizmu, chrześcijaństwa i islamu / L. I. Levine, wyd. NY, 1999. s. 240–250. Wilken RL Ziemia zwana świętą: Palestyna w historii i myśli chrześcijańskiej. Nowa Przystań; L., 1992. Wilkinson J. Pielgrzymi jerozolimscy przed wyprawami krzyżowymi. Warminster, Anglia, 2002. › ἐξοχὴν ὑπεροχῆς τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς αὐτὸν κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τὴν ἀποστολικὴν Διαταγήν, καὶ τῆς ὠφελείας τῶν εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παραγενομένων. Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. ?? καὶ περιγραφὴ τῆς Ἁγίας Γῆς, καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ. Ἐνετίησι, 1728. Zobacz na przykład: Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606; ?? καὶ περιγραφὴ τῆς Ἁγίας Γῆς, καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ. Ἐνετίησι, 1728; › ἐξοχὴν ὑπεροχῆς τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς αὐτὸν κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τῶν ἀποστολικὴν Διαταγὴν, καὶ τῆς ὠφελείας τῶν εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παραγενομένων. Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. Wilken RL Ziemia zwana świętą: Palestyna w historii i myśli chrześcijańskiej. Nowa Przystań; L., 1992. s. 119. Zobacz: Walker P.W.L. Święte miasto, święte miejsca? Postawy chrześcijan wobec Jerozolimy i Ziemi Świętej w IV wieku. Oksford, 1990; Wilken R. L. Op. cyt.; Maraval P. L’attitude des Peres du IV e siecle devant leslieux saints et les pèlerinages // Irenikon. 1992. tom. 65. s. 5–23; Maraval P. Des Lieux Saints? L’attitude des premiers siècles chrétiens // La Terre/Vie Spirituelle. 1994. tom. 148.Nie. 709. s. 189–197; Newman H. I. Między Jerozolimą a Betlejem: Hieronim i święte miejsca Palestyny ​​// Świętość czasu i przestrzeni w tradycji i nowoczesności / wyd. A. Houtman, M. Poorthuis, J. Schwartz. Leiden, 1998, s. 215–227; Bitton-Ashkelony B. Spotkanie ze świętością: debata na temat chrześcijańskich pielgrzymek w późnej starożytności. Berkeley; Los Angeles; Ł., 2005. Zobacz na przykład: Palamarenko E.V. O kształtowaniu się koncepcji pielgrzymki prawosławnej do Ziemi Świętej // Kozacy. 2016. Nr 24 (11). s. 95. Vakh K.A. Z kompilatora // Znaczenie pielgrzymki / komp. i tekst przygotowania: K.A. Waha. M., 2007. s. 6. Więcej o nim: Ekaterina (Kopyl), in. Recepcja poglądów św. Grzegorza z Nyssy i bł. Hieronim do świętych miejsc Palestyny: Patriarcha Jerozolimy Chrysanthos Notara // Biuletyn PSTGU. Ser. II: Historia. Historia Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. 2018. Cz. 84. s. 56–76. Wilken R. L. Op. cyt. s. 119. Ekaterina (Kopyl), in. Teologia miejsc świętych św. Jana z Damaszku: tematy główne // Biuletyn Teologiczny. 2019. T. 33. nr 2. s. 146–177. Temat świętych miejsc Palestyny ​​w jego dziełach, głównie w świetle historycznego opisu zniszczenia Jerozolimy w 614 r. i wyglądu miejsc świętych przed 638 r., jest poruszany w utworach: Popowicza K. Patriarchy Jerozolimy Sofroniusza jako teologa, kaznodziei i autora hymnów. Kijów, 1890. s. 100–101, 137–141; Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 i nr. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerozolima. Heidelberg, 1981. S. 35–64; Wilken R. L. Kochać Jerozolimę poniżej: mnisi z Palestyny ​​// Jerozolima: jej świętość i centralne znaczenie dla judaizmu, chrześcijaństwa i islamu / L. I. Levine, wyd. NY, 1999. s. 248–249. Z dostępnych wzmianek o jego teologii miejsc świętych wymienimy: Wilken R. L. Kraina Zwana Świętą. s. 227–231, 235. O nim zob.: Galin G. Św. Sofroniusz, Patriarcha Jerozolimy / op. studencki Kijów. alkohole akad. Grigorij Galina. Kijów, 1853; Dekret Popovicha K. op.; Ambroży (Pogodin), archimandryta. Kazania św. Sofroniusza, patriarchy Jerozolimy. Jordanville, 1988, s. 4–10; Vailhe S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l’Orient chretien. 1902. T. 7. s. 360–385; 1903. T. 8. s. 32–69, 356–387; Schonborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et spowiedź dogmatique. P., 1972; Allen P. Sofroniusz z Jerozolimy i herezja z VII wieku: list synodyczny i inne dokumenty. NY, 2010. s. 15–23; Booth Ph. Sofroniusz z Jerozolimy i koniec historii Rzymu // Historia i tożsamość na późnoantycznym Bliskim Wschodzie / Ph. Wood, wyd. Oksford; NY, 2013. s. 1–27. Biografia została przedstawiona na podstawie prac: Schönborna Ch. von. Op. cyt. s. 53–98; Sidorov A.I. Kilka uwag o biografii Maksyma Wyznawcy // Bizantyjski dziennik tymczasowy. 1986. nr 47. s. 116–118; Allen P. Sofroniusz z Jerozolimy… s. 15–23. Na temat sporów monoenergetycznych i stanowiska Sofroniusza zob.: Schönborn Ch. von. Op. cyt. s. 191–224; Hovorun C. Wola, działanie i wolność. Kontrowersje chrystologiczne w VII wieku. Lejda; Boston, 2008; Booth Ph. Kryzys imperium. Doktryna i sprzeciw u schyłku późnej starożytności. Berkeley; Los Angeles; L., 2014. s. 186–224; 228–241; Markesinis B. Les debúts du monoénergisme: sprostowania dotyczące ce qui s’est passé entre Cyrus d’Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Cz. 133. s. 5–22; Kaszczuk O. Sofroniusz, mnich palestyński i miaenergizm. Napięcie między dokładnością a dwuznacznością // Vox patrum. 2018. Cz. 38. T. 70. s. 259–280. Budka Ph. Sofroniusz z Jerozolimy... s. 3. Schönborn Ch. von. Op. cyt. s. 104. wyd. tekst: Sofroniusz. Homilia in Hypapanten (dalej – Hyp.) // Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3 sierpnia 1889. Bonnae: C. Georgi, 1889. Cyt. z: Biblioteka Cyfrowa Thesaurus Linguae Graecae® / M. C. Pantelia, wyd. Uniwersytet Kalifornijski w Irvine. Adres URL: http://www.tlg.uci.edu (data dostępu 07.01.2019) zgodnie ze znacznikiem przyjętym w wyszukiwarce (według stron publikacji drukowanej). Rus. ścieżka i komentarz: Ambroży (Pogodin). Dekret. op. s. 67–87. O homilii: Allen P. Grecka tradycja homiletyczna święta Hypapante. Miejsce Sofroniusza z Jerozolimy // Belke K. i in., wyd. Bizancjum Śródziemnomorskie. Festschrift fur Johannes Koder zum 65. Geburtstag. Wiedeń. Str. 1–12. wyd. tekst: Sofroniusz. Homilia in nativitatem Christi (dalej – Nat.) // Userer H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum für Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 501–516. Cytat z: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library zgodnie ze znacznikami przyjętymi w systemie (według stron publikacji drukowanej). Rus. pas z dopiskiem: Ambroży (Pogodin). Dekret. op. s. 137–151. Userer H. Weihnachtspredigt des Sophronios. S. 500; Schonborn Ch. von. Op. cyt. s. 103; Piccirillo. Op. cyt. Str. 197–198. Randki z Archim. Ambrozja (Pogodin. Op. op. s. 90) jest błędna. Schönborn Ch. von. Op. cyt. s. 102. wyd. tekst: Sofroniusz. Anacreontica (dalej – An.) // Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt Testimonia de Anacreonteis et Index verborum. Roma, 1957. s. 25–144; ruski. pas werset 19: Dekret Popovicha K. op. s. 148–151; komentarz historyczny i filologiczny. do wersetów 20 i 19: Donner H. Op. cyt. S. 17–22, 30, 35–64. Zob.: Rosenmeyer P. A. Poetyka naśladowania. Anakreon i tradycja anakreontyczna. Cambridge, 2006, s. 226–228. O Anacreontics St. Sophronia zob.: Bouvy E. Poètes et mélodes. Étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nimes, 1886, s. 169–182; Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. Mdnchen, 1940. s. 27–46; Gigante M. op. cyt. s. 9–20; Głód H. Die hochsprachliche profane literatur der byzantiner. Bd. 2. Mdnchen, 1978. s. 93–94. Linie icos z reguły miały następujący schemat metryczny: UU– U– | U – U; Kukuliew: –UU– UU– | –UU – U lub UU UU– | –UU – U (Gigante M. Op. cit. s. 18 19; Donner H. Op. cyt. S. 8–11). Gigante M. op. cyt. s. 11; Couret A. La Prize de Jerusalem par les Perses, en 614 // Revue de l’Orient chretien. Premierowy serial. 1897. T. 2. s. 129. Wilken R. L. Ziemia zwana świętą. S. 227. Zaproponowano inne datowanie: 620–628. (Couret A. Op. cit. s. 127–128). Werset 14 zob.: Tamże. s. 123–143; Wilken R. L. Ziemia zwana świętą. s. 227–229; Wilken R. L. Kochający Jerozolimę poniżej. Str. 248–249. O okolicznościach zdobycia Jerozolimy przez Persów zob.: Strategius de Saint-Sabas. La Price de Jérusalem par les Perses en 614 / G. Gérard, et. Louvain, 1960; Piccirillo. Op. cyt. Str. 172–186. Couret A. Op. cyt. Str. 131–133. Donner H. Op. cyt. S. 7, 33–34. Zobacz: Gigante M. op. cyt. Str. 15. Donner H. Op. cyt. S. 64. Na chęć przejścia przez te miejsca wskazują formy optatywnego, czasu przyszłego oraz „homeryckiej” koniunktury aorystu (tamże, S. 7, 33–34). Niektóre pytania dotyczące struktury tych od są dyskusyjne. Odę 20 rozpoczyna opis wizyty w najważniejszych sanktuariach – Grobie Świętym, Golgocie i miejscu znalezienia Krzyża Świętego, następnie Góra Syjon, następnie dom św. Anny, Sadzawka Owcza i Getsemane. Na koniec wzmianka o Górze Oliwnej. Integralność tego wiersza nie jest kwestionowana – opiera się on na przedstawieniu trasy kolejnych nawiedzeń tych jerozolimskich sanktuariów (Gigante M. Op. cit. s. 15–16). Jeśli chodzi o odę 19, wersy 1–56 opisują wizytę na Górze Oliwnej, w Betanii i w Betlejem, a w wersach 57–107 znajduje się apel do niejakiego Bazylego, być może znajomego mnicha św. Sofroniusza. Tematyczny podział tej ody na dwie części wzmacniają także nieregularności metryczne. Biorąc pod uwagę podobieństwo tematyczne i komplementarność wierszy 19 i 20, Usener zasugerował, że pierwotnie stanowiły one jedną całość i ułożył ich tekst w następującej kolejności: najpierw wiersz 20, a następnie 19, wersety 1–56. Jednocześnie uważał, że wersety 57–107 XIX wiersza nie mają związku z dziełem oryginalnym (Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. S. 6). Gigante odrzucił tę hipotezę i przedstawił strukturę Ody 19 w następujący sposób: wersy 1–56 – dążenie autora do miejsc świętych i ich opis; wiersze 57–68 – pragnienie Sofronii zobaczenia się z przyjacielem Wasilijem; wiersze 69–104 – prozopopeja, czyli słowa samego Wasilija o pragnieniu i radości ponownego spotkania z Sofroniuszem (Gigante M. Op. cit. s. 13–15); wiersze 105–108 – zakończenie. Następnie Wilkinson był skłonny zastanowić się nad pierwotną integralnością tekstu, rozpoczynającego się dziś w wersecie 20 i kontynuowanego w wersecie 19, wersety 1-56 (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England. s. 13-14; Donner H. Op. cit. S. 8.), a Donner wykazał, że zasadniczo nie należy ich rozdzielać (tamże, S. 64). Wilken R. L. Ziemia zwana świętą. s. 230. Zmieniliśmy to w stosunku do tego, co jest w wydaniu ἀγίων. – Redakcja ABC Wiary. Zmieniliśmy to w stosunku do tego, co jest w wydaniu Ἱροσολύμων. – Redakcja ABC Wiary. Prawdopodobnie pominięto także toponim „Jerozolima” (zob. Ambrosy (Pogodin). Op. cit. s. 84). Schonbom Ch. von. Op. cyt. Str. 119–121. Schonborn Ch. von. Op. cyt. Str. 176–178. Do opowiedzenia o funkcjach miejsc świętych skłoniło mnie dzieło V.V. Byczkowa (Fenomen ikony. Historia. Teologia. Estetyka. Art. M., 2009. s. 70–71), gdzie autor, rozważając teologię ikony św. Jana z Damaszku, identyfikuje takie funkcje obrazu, jak dydaktyczno-informacyjne, pamiątkowe, anagogiczne, charyzmatyczne. Ponieważ Damaszek uważa miejsca święte za jeden z rodzajów obrazów, analogicznie do ikon, po dokonaniu niezbędnych zmian, można mówić o ich funkcjach, takich jak funkcje objawienia (objawienia), kultu i kultu Boga (proskinitarnego lub czczenia Boga), mediacyjno-soteriologiczne, pamiątkowe, anagogiczne, charyzmatyczne, apologetyczne, apotropaiczne (więcej informacji w: Katarzyna (Kopyl). Teologia świętości miejsca św. Jana z Damaszku, s. 146–177). Również tutaj trzymam się zasad tej klasyfikacji zaproponowanych wcześniej w odniesieniu do Damaszku. Zmieniliśmy to w stosunku do tego, co jest w wydaniu τοπικὴς. – Redakcja ABC Wiary. Schonborn Ch. von. Op. cyt. Str. 176–177. O tym przekazie, cytując z przesłania św. Leona Papieża, zob.: Sofroniusz. Epistula Synodica 2.3.9 // Riedinger R. Op. cyt. R. 2. Bd. 2. Par. 1–2. S. 444 (kategoryzacja cyt. za: Allen P. Sophronius of Jerusalem... s. 100); jak również Schonborn Ch. von. Op. cyt. Str. 212–213. Archima. Ambroży (Pogodin. Op. op. s.69:84), tłumacząc homilię z łaciny, uważał, że termin „progressus Christi” mówi o „wzroście Chrystusa”. Jednak oryginał grecki nie wskazuje tego aspektu; wręcz przeciwnie, wielokrotnie mówi się o ruchu w przestrzeni. Filozofia starożytna uznawała, że ​​ograniczenia przestrzenne nie dotyczą istoty boskiej i jest ona nieruchoma; możliwość jej przemieszczania się z miejsca na miejsce została odrzucona. Środa: Hip. 10. Hip. 10: ... ????? ἐκ Βηθλεὲμ μὲν τῆς θειοτάτης ἀπαίροντος, εἰς Ἱεροσόλυμα δὲ ταυτηνὶ τὴν πόλιν εἰσβαίνοντος. Mimo formalnego braku wyrażenia „dwa czyny”, święty jednoznacznie broni w Chrystusie zarówno działań boskich, jak i ludzkich. Patrz: Allen P. Sofroniusz z Jerozolimy… s. 44–45. Sofroniusz. Epistula Synodica 2.3.12 // Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Concilii actiones I–XUSH. Documentum 11 // Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Berlin, 1990, 1992. S. 448, 450; Allen P. Sophronius of Jerusalem... str. 104, 106: ... αὔξεται καὶ τὰς σωματικὰς μεθηλικιώσεις διέρχεται, ἄχρις οὗ πρὸς τὸ τῆς ἀνθρωπίνης ἡλικίας ἀφίκετο τέλειον, καννν τὴν ἡμῶν καὶ δίψαν προσδέχεται καὶ κόπον καθ’ ἡμᾶς τὸν ἐξ ὁδοιπορίας ὑπέμεινεν. ἐποιεῖτο γὰρ καὶ τὴν πορευτικὴν ἡμῖν ὁμοίως ἐνέργειαν, ἥτις ἀνθρωπίνως ἐνεργουμένη καὶ κατ’ οὐσίαν τὴν ἀνθρωπείαν προβαίνουσα τῆς ἀνθρωπείας αὐτοῦ φύσεως ἐτύγχανεν ἔνδειξις. ὅθεν καὶ τόπον ὡς ἡμεῖς ἐκ τόπου μετέβαινεν, ἐπεὶ καὶ κατὰ ἀλήθειαν γέγονεν ἄνθρωπος καὶ φύσιν τὴν ἡμῶν ἔσχεν ἀμείωτον περιγραφῆς ἠνέσχετο σώματος, καὶ σχῆμα τὸ ἡμῖν ἁρμόζον πεφόρηκε. Poślubić. ruski. Tłum.: Akty Soborów Ekumenicznych, opublikowane w tłumaczeniu rosyjskim w Kazańskiej Akademii Teologicznej. T. 6. Kazan, 1908. s. 151. O przesłaniu zob.: Allen P. Sophronius of Jerusalem... s. 23–157; Arfuch D. E. Confesar a Cristo, San Sofronio patriarca de Jerusalen y el debata monoenergista en la Epístola Sinodal // Estudios trinitarios. 2014. Cz. 48. Nie. 1, 2. s. 161–233; Tom. 48. Nie. 3. s. 479–548. Brak wyraźnej wzmianki o dwóch aktach w Chrystusie w homilii Gromnicznej i innych kazaniach Sofroniusza można być może wytłumaczyć naleganiem Sergiusza z Konstantynopola w dekrecie Psefosa z 633 r., aby Sofroniusz i jego przeciwnik Cyrus z Aleksandrii unikali mówienia zarówno o jednym, jak i o dwóch aktach (Schonborn Ch. von. Op. cit. s. 104; Allen P. Sophronius z Jerozolimy... P. 29). Zobacz: Wilken R. L. Ziemia zwana świętą. s. 230–231. Obecność koncepcji „randki w okrągłym tańcu” tłumaczy się specyfiką gatunkową poezji anakreontycznej. Ta miłość do Betlejem czyni św. Sofronię z błogosławionym Hieronimem ze Stridońskiego, który pozostawił wiele wzruszających zdań na temat miasta Narodzenia Chrystusa. Ap. 20. 1–6: Ἅγιον πόλισμα θεῖον / Ἱερουσαλήμ, τεὰς νῦν / ἐθέλω πύλας παρεῖναι /ἵν’ ἀγαλλιῶν ἐσέλθω / / αἰὲν ἐμὴν κραδίην σφόδρα δαμάζει. Jakiś. 14. 7–14: Βλεφάρων ἐμῶν τὸ χεῦμα / βραχὺ πρὸς τόσην ἀνίην, / κραδίης ἐμῆς ὁ θρῆνος / μέτριος τόσον πρὸς ἄλγος. // Γοερὸν δ’ ὅμως βοήσω / ἐπί σοι στόνους ὑφαίνων / ὅτι κύρμα τοῖον εὗρες, / δακρύων φορὰν καλύπτων. Nat. 512: ? ἔχομεν καὶ τοῦ ποθουμένου τυχεῖν οὐκ ἰσχύομεν; Fitzmyer J. A. Interpretacja Biblii w Kościele // Słownik interpretacji Biblii / J. H. Hayes, wyd. Tom. 2. Nashville: Abingdon Press, 1999. s. 546. O studni betlejemskiej jako proroctwo typologiczne zob. także: Nat. 511–512. Zobacz na przykład: Palamarenko E.V. Dekret. op.