Le thème des lieux saints de Palestine dans la théologie de saint Sophrone de Jérusalem

Annotation. L’article examine la pensée théologique de saint Sophrone de Jérusalem (vers 550-638/39) sur les lieux saints de Palestine, qui trouve une expression originale dans les genres du sermon et des vers anacréontiques. Il est démontré que sa théologie des lieux saints touche aux domaines de l'apologétique (polémique contre la philosophie et l'épistémologie païennes), la christologie, la sotériologie et la communication directe avec Dieu, l'exégèse biblique. Il identifie les thèmes suivants : 1) les lieux saints comme moyens de connaissance de Dieu ; 2) comme argument confirmant la réalité de la nature humaine du Christ dans le contexte du problème du mouvement de Dieu, qui remplit et ne peut pas tout contenir, et en même temps, en vertu de son incarnation, se déplaçant d'un lieu à un autre - un sujet important pour la polémique du saint contre le monoénergisme ; 3) la vénération et le culte rendus aux lieux saints ; 4) la proximité de la vénération des lieux saints, dans son contenu et sa fonction théologiques, avec la vénération de la Croix du Seigneur et de l'image iconographique du Christ ; 5) le lien entre les lieux saints et la possibilité d'y contempler des événements sacrés comme une expérience mystique de compréhension des réalités spirituelles ; 6) la possibilité de faire l'expérience de la grâce divine dans des lieux saints ; 7) l'amour pour les lieux saints, exprimé dans la joie, le respect, leurs souvenirs, l'aspiration aux lieux saints, la surprise, la gratitude, ainsi que le désir et la tristesse de la perte de ces lieux, la douleur de la séparation d'avec eux - en utilisant pour cela un riche ensemble de moyens poétiques. Le rôle pragmatique et sacré-mystique des lieux saints est exploré, au sein duquel sont mises en évidence les fonctions de révélation, de vénération et d'adoration de Dieu, ainsi que les fonctions polémiques-apologétiques, épistémologiques, anagogiques et charismatiques. Le reflet de cet amour dans le domaine de l’exégèse biblique est montré : le prototype du désir des choses saintes est Adam (Gen. 3 : 23-24), Moïse (Deut. 34 : 1-5), David (2 Sam. 23 : 8-17) et tous les justes qui voulaient voir le salut de Dieu (Mt. 13 : 17 ; 1 Pierre 1 : 8-12). À partir du XVIe siècle De nombreux ouvrages ont été consacrés à une réflexion théologique systématique sur les phénomènes du pèlerinage et, en partie, sur les lieux saints de Palestine, dont l'essor s'est produit à l'époque de la Réforme et la réaction à celle-ci, a touché le milieu protestant, catholique, puis grec orthodoxe et a montré par sa méthodologie que la pensée théologique sur le pèlerinage et les lieux saints est profondément enracinée dans la tradition patristique 1 . En 2ème mi-temps. Les scientifiques du XXe siècle se sont tournés à nouveau et avec un intérêt croissant vers l'étude de ces phénomènes, et la discussion à leur sujet, tout en restant une partie du domaine scientifique interconfessionnel, est en même temps entrée dans le domaine interdisciplinaire, devenant l'objet d'étude à partir des positions de l'histoire, de la critique littéraire, de l'anthropologie, de la sociologie, des études culturelles et des études religieuses. Dans le domaine de la théologie d'aujourd'hui, la compréhension des lieux saints est reconnue comme une branche particulière de la théologie, qui peut être désignée comme « théologie des lieux saints » 2 et en partie « théologie du pèlerinage », au sein de laquelle l'attention des chercheurs continue d'être attirée sur la pensée théologique patristique sur les lieux saints de Palestine comme une composante nécessaire de cette section plus large de la théologie 3 . Nous voyons la tâche de la réflexion théologique sur les lieux saints comme double : d'une part, codificatrice - visant à maîtriser, décrire systématiquement, interpréter et mettre à jour le patrimoine déjà accumulé par l'Église, mais restant largement inexploré dans ce domaine, et en même temps fondamental - destiné à formuler un enseignement ecclésial holistique sur les lieux saints et leur vénération, qui s'exprime aujourd'hui principalement sous forme de pèlerinage. Quant au rapport entre la théologie des lieux saints et la théologie du pèlerinage, nous constatons que la réflexion théologique sur les lieux saints, nous semble-t-il, a un rôle primordial et prédominant dans ce contexte, puisque ce sont ses dispositions qui sont les points de départ et déterminants pour la doctrine du pèlerinage, et donc, pour présenter le concept ecclésial du pèlerinage, il faut avant tout maîtriser et décrire la pensée théologique sur les lieux saints. La pertinence de la tâche fondamentale de présentation d'un enseignement holistique sur le pèlerinage a été soulignée à plusieurs reprises dans le milieu de l'Église nationale 4. La pertinence de la tâche de codification est indiquée, en particulier, par la nécessité de corriger l'opinion dominante selon laquelle dans la patristique le phénomène du pèlerinage (inextricablement lié au phénomène des lieux saints) n'était pratiquement pas abordé, que la dogmatique orthodoxe « ne connaît pas la théologie du pèlerinage » et « [o]ne explication et justification du phénomène du pèlerinage a commencé bien plus tard, dans la seconde moitié du XIXe siècle en Russie... » 5 À la lumière de cela, il semble particulièrement opportun d'étudier l'héritage patristique de l'époque des conciles œcuméniques, les œuvres des théologiens ultérieurs, comme le patriarche de Jérusalem Chrysanthos (Notara, c. 1655-1731) 6 , ainsi que les textes symboliques de l'Orthodoxie, qui présentent la pensée théologique sur les lieux saints et leur vénération. Dans ce travail, nous nous tournons vers l'héritage patristique. Comme nous l'avons déjà noté, la formation d'une théologie patristique des lieux saints est principalement associée aux auteurs palestiniens 7 . Dans cette zone, sur fond de vues d'Eusèbe de Césarée, saint Cyrille de Jérusalem, bl. Jérôme de Stridon 8, ainsi que les vues de St. que nous avons déjà considérées. Jean de Damas 9 l'héritage de St. reste peu étudié. Sophrone Ier, patriarche de Jérusalem, l'un des plus grands auteurs chrétiens du VIIe siècle. Son rôle dans la formation de cette section de la pensée théologique a été noté précédemment, mais ses opinions sur les sanctuaires palestiniens n'ont pas été examinées en détail 10 . Le but de ce travail est de combler cette lacune. Notons que ces vues ne représentent pas un système théologique complet. Il s’agit plutôt d’intuitions individuelles dispersées dans son œuvre et formées sous l’influence d’une tradition de vénération des lieux saints bien ancrée à son époque. Ceci explique les difficultés de systématisation des vues du saint et, par conséquent, le caractère descriptif de notre recherche, ainsi que la méthode, qui repose sur le principe de constituer une sélection représentative de ses textes sur les lieux saints et d'y identifier et révéler les principaux thèmes théologiques, que nous regroupons, dans la mesure du possible, selon la division des sections clés de la théologie chrétienne. Les thèmes identifiés de sa pensée théologique sur les lieux saints permettront à l'avenir de les comparer avec la contribution d'autres auteurs palestiniens à la théologie patristique des lieux saints et ainsi de formuler les principales dispositions de l'enseignement ecclésial sur ces sanctuaires, enrichissant notre compréhension de l'essence du pèlerinage chrétien. Saint Sophrone de Jérusalem et ses écrits sur les lieux saints de Palestine Saint Sophrone de Jérusalem (c. 550-638/39) 11, dont la vie est étroitement liée aux lieux saints, est né à Damas 12. Ayant reçu une bonne éducation, il était professeur de rhétorique, ou « sophiste ». Après avoir déménagé en Palestine, il s'installe dans la ville de Saint Théodose le Grand, près de Bethléem, où il rencontre son futur professeur, John Moschus. Ensemble, ils ont beaucoup voyagé autour de la Méditerranée. À partir de 578 environ, tous deux poursuivirent leurs études en Égypte, où ils rencontrèrent saint Euloge d'Alexandrie et visitèrent des monastères. De retour à Kinovia, saint Théodose, Sophrone prononça ses vœux monastiques, puis, pendant dix ans, avec John Moschus, il fit l'expérience monastique au Sinaï. À partir de 594 environ, tous deux vivaient en Palestine, mais en 603, fuyant les Perses, ils s'installèrent en Syrie, en Phénicie, puis en Asie Mineure et en Égypte, où ils entrèrent dans le cercle des proches de saint Jean le Miséricordieux. Après la prise de Jérusalem par les Perses en 614, ils s'installèrent à Rome, où Jean mourut en 619. Après plusieurs années passées au monastère de Saint-Théodose, Sophrone c. En 626, il se rend en Afrique du Nord, où il rencontre saint Maxime, futur confesseur. Là en 633 s'est opposé à la doctrine du monoénergisme, propagée par le patriarche alexandrin Cyrus. Peu de temps après, il se rendit à Constantinople pour rencontrer le promoteur du monoénergisme, le patriarche Serge 13, et de là à Jérusalem, où en 634 il fut élevé au trône patriarcal, se trouvant face à une double menace : l'opposition des forts départements de l'Est qui acceptèrent la formule monoénergétique, et les troupes arabes approchant de Jérusalem, qui à l'automne 636 commença son siège. Voyant le désespoir de la situation, au cours de l'hiver 637, le saint décida de rendre la ville, à condition que les musulmans garantissent l'immunité des habitants, la sécurité de leurs biens et de leurs églises, et négocièrent avec le calife Umar les conditions de la reddition. En 638, la ville fut capitulée. La mort du saint suivit bientôt. Certains passages des homélies de saint Paul sont consacrés à la compréhension des lieux saints de Palestine. Sophrone sur la Présentation et la Nativité du Christ, ainsi que plusieurs poèmes anacréontiques, qui ont conservé l'empreinte de l'épanouissement de la créativité liturgique survenue aux VIe-VIIe siècles. et affecta la capitale Constantinople et les provinces byzantines 14. L'Homilie pour la Présentation, datant de l'époque du patriarcat du saint 15, révèle la doctrine de la Trinité et de l'Incarnation, ainsi que des questions exégétiques. Il est en partie de nature polémique, critiquant la philosophie préchrétienne, les hérésies triadologiques et christologiques 16 . L'homélie de Noël du 17 est datée du 25 décembre 634, ce qui signifie qu'elle a été prononcée peu de temps après que l'armée byzantine en Palestine ait subi sa première défaite face aux musulmans. En raison de l'instabilité de la région, le saint n'a pas pu arriver à Bethléem pour la célébration de la Nativité du Christ et a dirigé le service dans la nouvelle basilique de la Très Sainte Théotokos à Jérusalem, après quoi il a prononcé le sermon 18 susmentionné, dans lequel les thèmes exégétiques, moraux et éthiques, la glorification de la fête et le lieu saint de la Nativité étaient combinés avec une mention des événements historiques de cette époque. Le style des homélies est solennel et poétique 19. Quant aux poèmes anacréontiques, la pensée théologique de Sainte Sophronie sur les lieux saints s'exprime dans trois d'entre eux : le 14 - Sur la prise de Jérusalem, le 19 - Sur l'Ascension et sur lui-même, le 20 - Sur le désir qu'il avait pour la Ville sainte et les lieux vénérés, et dans plusieurs autres références aux sanctuaires palestiniens dans le corpus Anacréontik 20. Le genre lyrique du vers anacréontique, dont le fondateur est considéré comme l'ancien poète grec Anacréon, est devenu une forme courante de littérature patristique à l'ère chrétienne 21 . Sainte Sophrone a adapté sa métrique et a suivi le principe de diviser le texte en strophes courtes : en règle générale, les quatrains - « ikos » (οἶκοι), qui avaient un acrostiche alphabétique et alternaient avec des distiques - « kukulia » (κουκούλια ou κουκούλλια) 22 . Le langage de ses odes anacréontiques se caractérise par une abondance de formes archaïques imitant la syllabe épique homérique du dialecte ionique, des néologismes, ainsi que par des caractéristiques dans l'utilisation des formes tendues du verbe et des modes 23. En plus de la tradition grecque antique, ses anacréontiques ont été influencées par l'hymnographie syriaque paléochrétienne. Poème 14 - Sur la prise de Jérusalem, vraisemblablement composé peu après 614 24, est une élégie empreinte de lamentations sur la prise de Jérusalem par les troupes perses sous la direction de Khosrow II en 614. 25 Sophrone décrit la peur qui s'emparait des chrétiens à cette époque, la défense désintéressée mais infructueuse qu'ils organisèrent, la cruauté des Perses, le grand nombre de victimes parmi la population chrétienne 26. Quant aux poèmes du XIX - Sur l'Ascension et sur lui-même et du XX - Sur le désir qu'il avait pour la Ville Sainte et pour les lieux vénérés, des hypothèses ont été émises sur leur composition avant 633/634 et après 27, env. 637 28 Selon Donner, le verset 19, lignes 1 à 56, n'indique pas l'époque de sa composition, et le verset 20 date de 631 à 633. 29 Les deux versets sont consacrés à la louange de Jérusalem et décrivent un pèlerinage imaginaire et souhaité 30 Sophronie sur les lieux saints 31. Toutes deux représentent un phénomène unique dans la poésie paléochrétienne par leur « sophistication littéraire » et en même temps leur « cordialité », leur « acuité », leur « tendresse » et leur « sentiment » vivant par rapport à Jérusalem 32. Lieux saints : terminologie et liste Pour saint Sophrone de Jérusalem, les lieux saints sont Anastasis, où le Christ est ressuscité ; Le Saint-Sépulcre et à l'intérieur se trouve un lit de pierre ; le mont Golgotha ; le lieu où a été trouvée la Sainte Croix du Christ ; Basilique-Martyrium ; Le mont Sion est le lieu de la Dernière Cène, du lavement des pieds, de la flagellation du Christ lors du procès du grand prêtre, du reniement de Pierre, de la descente du Saint-Esprit et de la Dormition de la Bienheureuse Vierge Marie ; Le Bassin des Moutons avec le site voisin de la Nativité de la Vierge Marie et le lieu de la guérison du paralytique par le Christ ; Gethsémani avec le tombeau de la Mère de Dieu (An. 20) ; Mont des Oliviers - le lieu de l'Ascension et les conversations du Christ avec ses disciples sur les « mystères divins » - la destruction de l’église et de Jérusalem, sur les derniers temps, sur sa seconde venue et la nécessité de rester éveillé ; tombeau de Lazare des quatre jours ; la ville de Bethléem avec la grotte de la Nativité du Christ, une crèche et une grotte où sont enterrés les restes des bébés de Bethléem tués sur ordre d'Hérode (An. 19, 1-56). Tous sont réunis sous le terme collectif de « lieux saints du Christ » (cf. ἁγίους τόπους ... Χριστοῦ – An. 14,95) et simplement de « lieux saints » (cf. τόπων ἁγίων – Ap. 14,74). Il convient de noter que la désignation de Jérusalem se caractérise par l’utilisation des termes « Ville sainte » (cf. πόλιος ... ἁγίης – An. 19, 15-16) / « Ville sainte de Dieu » (Ἁγία πόλις θεοῖο – An. 14, 1, Ἁγιον πόλισμα θεῖον – Ap. 20. 1) et expressions similaires : « ville sainte » (cf. : ἱερὸν ... ἄστυ – An. 14. 94), « cité de Dieu » (cf. πόλιν θεοῖο – An. 14. 21), « Sa ville [du Christ] » (cf. πόλεως ἑῆς – An. 14. 68), « ville sainte des saints » (cf. ἱερῶν πόλιν δ' ἁγίων 33 – An. 14. 89), Sa « ville douce/bien-aimée » (γλυκερὸν ἄστυ – An. 14. 38), « cité céleste » (cf. ἄστεος οὐρανίου – An. 14. 56), « la sainte Jérusalem » (cf. ἁγίων Ἱεροσολύμων 34 – An. 14. 24). Un regard respectueux sur l’ensemble des lieux saints de Jérusalem et de Palestine dans son ensemble permet au saint d’utiliser le concept de « Terre Sainte » (cf. χθόνα ἁγίην – An. 14, 19-20) avec ses « villes et villages saints » (cf. ζαθέους πόλεις πολίχνας – Ap. 14. 27) comme toponyme chrétien unique et réalité mystique. Théologie des Lieux Saints : Thèmes apologétiques et dogmatiques Dans le contexte polémique et apologétique de l'homélie de saint Sophrone à la Chandeleur présente les lieux saints comme de grands centres de savoir et de sagesse qui transmettent la connaissance de Dieu, comme une alternative chrétienne à l'Athènes païenne. Ils éclipsèrent l'Académie platonicienne, les écoles stoïciennes et péripatéticiennes, le Lycée aristotélicien, dont les philosophes s'opposèrent à Dieu et à sa sagesse et, le laissant, commencèrent à honorer la matière plus que son Créateur (cf. Rm 1, 25). "C'est pourquoi l'Académie s'est endormie, l'école des stoïciens s'est tue, les classes itinérantes sont vides, le Lycée dort" (Hyp. 8-9) - tout est tombé dans l'oubli. Désormais, à leur place, dans l'empire chrétien, « Nazareth est proclamée (προφητεύεται), où l'Évangile de Dieu a retenti ; désormais, il est davantage proclamé (προκηρύττεται) par Bethléem, où Dieu est né dans la chair, 35 où Dieu vit et opère des miracles ; désormais On prêche le Golgotha (προμηνύεται), où Dieu accepte la Croix ; désormais on chante Anastasis (ᾄδεται), où le Dieu enseveli ressuscite [des morts] désormais Sion est proclamé (προφητεύεται) et [son] côté nord est proclamé ; (προμηνύεται) (Ps. 47 : 3), où le Christ apparaît après la résurrection d'entre les morts ; désormais le Mont des Oliviers est glorifié (δοξάζεται), d'où Dieu monte au ciel avec la nature humaine (ἀνθρωπίνως) assumée par Lui » (Hyp. 9). Développant le thème des lieux saints comme antipodes des centres de la philosophie païenne antique et de leur rôle polémique et apologétique, sainte Sophrone formule sa pensée sous la forme d'une série d'antithèses. L’Athènes antique et ses écoles ont été suspendues, « devenues folles » et « ont perdu leur honneur » parce qu’« elles constituaient une tentation pour les gens, les conduisant à la destruction et aux abysses de l’enfer ». Les lieux saints, au contraire, sont cette chose nouvelle qui « est devenue sage » (σεσόφισται), « a brillé » (πεφαίδρυνται), qui « a légitimement reçu la gloire, parce qu'elle a rendu à Dieu l'honneur qui lui est dû » ; c'est ce qui « sauve (τυγχάνει σωτηρία) les hommes, les ramène de la mort à la vie et les élève de la terre au ciel » (Ibid.). À l’origine de cette opposition entre les écoles philosophiques athéniennes et les lieux saints se trouve le critère épistémologique 36. Le fait est que les philosophes antiques – « Aristagoras, Anaxagoras, Anaximandre, Pythagore, Aristote et Platon » (Ibid.) – ne sont pas capables de comprendre les « mystères » (τὰ μυστήρια) et les « miracles » (τὰ μεγαλούργημα /τὰ θαυμάσια) du Christ (Hyp. 8). Sophrone de Jérusalem appelle « mystères » une christologie basée sur l'Évangile, qui affirme la réalité de la nature humaine de Dieu le Verbe 37 . Ces « mystères du Christ sont ineffables » (Hyp. 8, 10), l'esprit humain n'est pas capable de les comprendre par lui-même, donc la réalité de l'Incarnation ne peut être acceptée que par révélation divine et confessée, sans entrer dans le raisonnement humain (Hyp. 8) 38 . La philosophie ancienne aborde le problème de la connaissance de Dieu en se basant uniquement sur la capacité rationnelle et cognitive de l'homme (Ibid.). Les lieux saints, dans leur fonction épistémologique 39, agissent au contraire comme des moyens de connaissance théologique accessibles par la Révélation. Les lieux évangéliques de Palestine, selon sainte Sophrone, révèlent et confirment la christologie orthodoxe, remplissant ainsi la fonction de révélation. Défendant la vérité et l'intégralité de l'Incarnation, la réalité de ce mystère, saint Sophrone considère les lieux saints dans le contexte du problème christologique du mouvement de Dieu d'un lieu à un autre (θεοῦ τοπικὴ 40 μεταχώρησις – Hyp. 10) 41 dû à la communion des natures dans Le Christ, uni dans son unique Hypostase divine 42 . Le terme μεταχώρησις agit ici comme synonyme du terme patristique μετάβασις (grec « transition ») et indique l'aporie de Dieu, illimité dans sa nature et illimité dans sa puissance, remplissant tout, incontrôlable et en même temps, en vertu de son incarnation, quittant un endroit sur terre et passant dans un autre (cf. ἑτέρους μετάβασις – Hyp. 10) 43. Le saint désigne également ce thème théologique avec les mots « l’avancée la plus miraculeuse du Christ », sa « performance/apparition bénie », « l’introduction ineffable » dans l’église de l’Ancien Testament et, enfin, en référence à des toponymes palestiniens spécifiques, « le mouvement du Christ dans l’espace lorsqu’il quitte la divine Bethléem et entre dans cette ville de Jérusalem » le quarantième jour après sa naissance 44 . C'est le même mystère que la naissance du Dieu éternel dans la chair et sa circoncision. Le saint de Jérusalem explique ainsi cette question christologique : Le Fils de Dieu, Dieu le Verbe, s'est véritablement et immuablement incarné et a clairement manifesté en lui-même deux natures dans l'unité de l'hypostase, et il est donc vrai de dire que Dieu lui-même se déplace évidemment et clairement dans l'espace (Hyp. 10). Les lieux saints confirment la réalité de la nature humaine de Dieu incarné. Son origine terrestre, désignant Bethléem comme sa patrie, devient un argument christologique. Par conséquent, le résultat de St. Sophrone résume sous la forme de la brève aporie suivante : « Ainsi s’avance le Bethléhémite céleste (Βηθλεεμίτης ὁ οὐράνιος πρόεισιν), l’Invisible se révèle comme Visible, l’Incorporel se révèle dans la chair, l’Infini – à sa venue, il se limite aux limites de [l'être humain] » (Ibid.). Le contexte de cette déclaration dans l'homélie de la Présentation est polémique et apologétique : l'ouvrage est dirigé non seulement contre la philosophie païenne, mais aussi contre le monophysisme et le nestorianisme explicitement mentionnés (Ibid.). Le même thème du passage du Christ d'un endroit à un autre au cours de sa vie terrestre comme argument confirmant la réalité de sa nature humaine est également évoqué dans l'épître conciliaire de Sainte Sophrone - cette fois dans le contexte de sa polémique non seulement contre le monophysisme, mais aussi contre le monoénergisme. Le saint défend deux natures et deux actions qui en résultent dans le Christ 45, contrairement aux deux natures et à une action défendues par le patriarche Serge de Constantinople, destinataire de la lettre. À propos de la nature et de l'action humaine, le texte des Synodes dit : "... étant né de notre naissance, il se nourrit de lait, grandit et traverse les âges corporels jusqu'à atteindre l'âge parfait de l'homme ; il supporte comme nous notre faim et notre soif naturelles et supporte les fatigues du voyage. En effet, comme nous, il a également accompli l'action de marcher, et cela, étant accompli humainement et émanant de [son] essence humaine, a servi de preuve de sa nature humaine. C’est pourquoi, comme nous, il s’est déplacé de lieu en lieu, parce qu’il est véritablement devenu homme, qu’il avait notre nature sans diminution, qu’il a accepté la descriptibilité de la chair et qu’il s’est revêtu d’une image qui nous correspond » 46. Ainsi, l’appel aux lieux de la Palestine évangélique devient chez Sophronius un argument christologique contre le monoénergisme, la lutte contre laquelle a marqué les dernières années de la vie du saint 47 . Passant à l'aspect suivant de la théologie de Sophrone de Jérusalem, il faut souligner que, selon le saint, les sanctuaires palestiniens sont également liés au domaine de la communication directe entre une personne et Dieu, qui est étroitement lié à la prière. Plusieurs aspects peuvent être distingués dans ce domaine. Les lieux saints font l’objet d’une vénération et d’un culte respectueux. Cela s'exprime principalement dans le désir d'embrasser, de vénérer le sanctuaire (φιλέω), ainsi que dans le désir de s'incliner (προσκυνέω), de tomber à terre (χαμάδις πίπτω), de se prosterner devant le sanctuaire (ἐκτείνομαι), enroulez vos bras autour d'elle (περιπλέκω), chantez (ἀείδω). Cette pratique est attestée dans les odes anacréontiques 48 dans lesquelles saint Sophrone décrit son pèlerinage souhaité en disant : « J'embrasserai le doux sexe » d'Anastasis (Ap. 20, 11-13) ; « me trouvant au milieu du tombeau de Dieu, je me prosternerai et embrasserai cette pierre » (Ibid. 20, 16-18), sur laquelle reposait le corps du Seigneur ; « [aux] colonnes et absides du tombeau royal... Je danserai en cercle, les couvrant de nombreux baisers » (Ap. 20, 19-22) 49. « Je me prosterne et j'embrasse le rocher sacré, le nombril de la terre » (Ap. 20 : 29-32), où le Seigneur a été crucifié ; sur le mont Sion, j’embrasserai « la pierre sur laquelle le Créateur a souffert la flagellation pour moi » (Apoc. 20 : 73-75). « Tombant à terre, j'embrasse l'endroit où le premier des amis de la Sagesse [Pierre] a lavé son malheur avec des larmes et des lamentations » (An. 20, 77-80). Dans la crypte sous l’église du lieu de la Nativité de la Vierge Marie, « oh si je pouvais, les bras enroulés autour de moi, embrasser les murs qui me sont chers ! » (An. 20. 83-86). « Je chante les louanges du glorieux et sacré Gethsémani » avec le tombeau de la Très Sainte Théotokos (Ap. 20, 99-100) ; «Je baiserai le mont des Oliviers» (An. 19, 3-4); «Je viendrai adorer une crèche si illustre» (An. 19, 49-50). La pratique du culte et de la vénération des lieux saints est également attestée dans l'homélie de Noël, où le saint parle de « courir en courant » jusqu'à Bethléem et là « d'atteindre le lieu de la Nativité de la Vie, d'embrasser la grotte qui reçoit Dieu, de s'incliner devant la crèche sacrée et de saluer la ville idolâtre... » (Nat. 515). La vénération des lieux saints, dans son contenu et sa fonction théologiques, est comparable à la vénération de la Croix vivifiante du Seigneur et de l'image iconographique du Christ. Ceci est implicitement indiqué par la description cohérente du baiser du « rocher sacré » du Golgotha, que, comme le dit le saint, il accomplira prosterné, puis sa joyeuse procession jusqu'au lieu où tout le peuple de Dieu adore l'Arbre vivifiant de la Croix et, enfin, comment il voudrait se précipiter vers « l'image honnête du Seigneur de tous, représentée par l'art de l'artiste » pour l'honorer en s'agenouillant devant lui (Ap. 20. 29-32, 35-42). En même temps, le saint souligne une sorte de rôle médiateur et intermédiaire des lieux saints, qui peut être désigné comme fonction du culte et de la vénération de Dieu, qu'il voit en eux : en honorant et en visitant les lieux saints, il y rend hommage à Dieu pour les actes salvateurs qu'il a accomplis en ces lieux. Ainsi, il glorifiera diligemment le Seigneur sur le mont des Oliviers pour la profondeur illimitée de la sagesse avec laquelle il a sauvé les gens (Ap. 19, 5-8), et voudrait le louer sur le tombeau de Lazare, âgé de quatre jours, ressuscité par lui (Ap. 19, 19-22). Un thème important dans la réflexion théologique de Sainte Sophronie est le lien entre les lieux saints et la possibilité pour les chrétiens d'y contempler les événements sacrés avec une vision spirituelle. La montée de la vision des sanctuaires à la contemplation spirituelle permet de parler de leur fonction anagogique. Dans l'homélie de la Nativité du Christ, la sémantique de « vision » et de « contemplation » est présentée de manière très large : ce sont les verbes « voir ; contempler » (θεάομαι)) et ses dérivés (Nat. 505, 506 (x2), 509, 511, 514) ; « contempler mystiquement ; comprendre le sens caché de l'Écriture ; comprendre » (θεωρέω) et ses dérivés (Nat. 502, 506, 512, 514) ; « voir » (souvent dans le sens de voir Dieu) (ὁράω – Nat. 502, 505, 506 (x2), 507, 509, 511, 512 (x5), 514, 515.) ; « avoir devant vos yeux ; voyez ; considérez » (καθοράω – Nat. 504, 507) ; « observez ; regardez ; contemplez Dieu » (κατοπτεύω – Nat. 504, 509, 514) ; "considérez; regardez; regardez, découvrez" (εἰσαθρέω – Nat. 509, 515); "comprends; regarde, regarde avec révérence; remarque" (βλέπω – Nat. 507, 511, 512 (x2)); les noms « spectacle ; ce qui peut être vu » (ἡ θέα – Nat. 506, 507, 514) ; "vue; apparence; apparence" (ἡ ὄψις – Nat. 507). Certains de ces moyens lexicaux ont une signification neutre, indiquant la capacité humaine ordinaire de voir à l'aide des organes visuels. La partie, au contraire, a une connotation théologique prononcée, pointant vers l'expérience interne et mystique de la compréhension de réalités spirituelles invisibles à la vision ordinaire. Dans certains cas, pour distinguer l'expérience sensorielle de l'expérience mystique, saint Sophrone utilise des termes patristiques spéciaux - « yeux charnels » et « yeux spirituels » (cf. σαρκικοῖς καὶ νοητοῖς ὄμμασι βλέπειν – Nat. 512). Pour désigner les premiers, il utilise également l'expression « yeux sensuels/matériels/charnels » (cf. αἰσθητοῖς ἰδεῖν ôφθαλμοῖς - Ibid.). Les chrétiens, selon le saint, sont appelés à combiner ces deux types de vision - voir le matériel et en même temps réfléchir sur le spirituel (τῶν θεϊκῶν ἐνθυμιῶν ἐμφορούμενοι - Nat. 506), en remontant au sens spirituel des événements et des phénomènes. Ce n'est qu'ainsi que l'homme peut avoir accès aux secrets divins, incompréhensibles et cachés pour lui en raison des limites de sa nature (Ibid.). Le saint présente les mages, qui se rendent à Bethléem, accompagnés d'une étoile, comme un prototype et un exemple de la combinaison de la vision corporelle et de la contemplation spirituelle pour son troupeau (Matthieu 2 : 1, 2 : 9-12). Il s'adresse à eux avec une grande expression, les encourageant à marcher vers la place de la Nativité pour y voir l'Enfant Christ : « ... qu'ils voient le miracle le plus étonnant et, en contemplant le miracle, soient émerveillés et voient une multitude d'anges, [qu'ils] portent les dons féconds des Mages... [qu'ils] soient remplis de pensées divines et voient l'Enfant emmailloté et couché dans une mangeoire porteuse de Dieu, l'Enfant, qui, en même temps, est le Sauveur de tous, le Seigneur et Dieu vraiment ineffable, bien qu'il se soit caché pour nous, charnel et incapable de voir sa nature divine pure et non dissimulée, derrière le voile de la chair - la chair et le corps de sa nature humaine » (Nat. 506). A leur exemple, les chrétiens de Jérusalem, s'ils respectent la loi morale et la foi juste, auront l'occasion - avec la fin du siège arabe de Bethléem - de revoir la place de la Nativité, de contempler avec une vision spirituelle les miracles de Bethléem et le Dieu qui y est né (Nat. 508-509). Outre la grotte de la Nativité, la possibilité de monter par la vision charnelle vers les réalités spirituelles est également offerte par le « puits divin, qui peut être mystérieusement contemplé aux portes » de la ville. Ayant bien sous les yeux ce qui, dans le cadre de l'exégèse typologique, fait office de prototype de la Mère de Dieu, devenue Mère de l'Eau Vive, c'est-à-dire le Christ, vous pouvez « voir le salut révélé à travers Elle » dans le Christ, qui a pris la nature humaine pour le bien des hommes et donne la vie (Nat. 514). Il convient également de noter la relation entre la splendeur de la décoration de l'église de la basilique de la Nativité, érigée sur un lieu saint, et la capacité humaine de percevoir et de ressentir la grâce divine : selon le saint, « à travers la beauté de l'œuvre brille la grâce céleste » (ἀπὸ καλλιεργίας γὰρ / χάρις οὐρανοῖο λάμπει), devenant ainsi accessible à la perception humaine (An. 19. 39-40). Saint Sophrone souligne la fonction charismatique des lieux saints. D’une part, toucher un lieu saint confère la grâce au croyant. Il dit : « Je vénérerai de mes yeux, de mes lèvres et de ma tête la pierre brillante qui a reçu l'Enfant Dieu, afin d'en recevoir le don de la grâce » (Apoc. 19 : 45-48). Il mentionne également les guérisons qui coulent « comme des fleuves » de la pierre sur laquelle a eu lieu la Dormition de la Très Sainte Théotokos (Ap. 20 : 63-66). En outre, il dit qu'être à Bethléem, voir le lieu où Dieu est né dans la chair et honorer liturgiquement le miracle de la Nativité est le désir du cœur chrétien et la source de dons remplis de grâce. Et c'est pourquoi, comme l'écrit le saint, les chrétiens de Jérusalem s'efforcent de « voir le lieu… et de célébrer là où la Vraie Lumière a brillé pour nous, où la Vie éternelle s'est épanouie, où le Trésor des dons est apparu, ravit tous, éclaire ceux qui regardent, les remplit insatiablement de joie divine, leur donne un trésor immortel et les encourage à lui chanter avec joie et douceur... » (Nat. 511). D’un autre côté, voir des lieux saints et y être fait partie des actes et des dispositions de l’âme par lesquels les croyants deviennent complices des événements évangéliques qui se sont déroulés dans les lieux saints. Pour cette raison, les chrétiens, s'ils se trouvent sur le lieu de la Nativité, se réjouiront avec les bergers de l'Évangile, présenteront des cadeaux avec les mages et chanteront avec les anges (Nat. 507). Pendant ce temps, le thème le plus caractéristique dans la compréhension des lieux saints par Sophrone de Jérusalem est son amour pour les sanctuaires palestiniens. Cet amour, par exemple, est mis en évidence de manière éloquente par les épithètes qu’il appliquait à Bethléem, la ville où le Christ est né 50. C’est une « grande ville » (cf. ἐνὶ Βηθλεὲμ μεγίστῃ πόλεϊ – An. 3,7), « une ville dans l’héritage du glorieux Juda » (An. 3.44), simplement « la ville de Bethléem » (Βηθλεὲμ πολίχνη – cf. An. 19. 25), Bethléem « sainte/immaculée » (εὐαγής – cf. An. 19. 31), « theotokos » (ἱερά – cf. Nat. 508, 514), « saint » (ἁγία – cf. Nat. 513), « porteur de Dieu » (θεοφόρος – cf. Nat. 513), « tout honorable » (πάντιμος – cf. Nat. 513), « divin/merveilleux » (θεσπεσία – cf. Nat. 514), « très divin » (θειοτάτη – cf. Nat. 514), « idolâtre » (θεοποιός – cf. Nat. 515). Ses sanctuaires sont la « grotte céleste » (τὸ οὐράνιον σπήλαιον – Nat. 505), la « grotte qui reçoit Dieu » (τὸ θεοδόχον ἄντρον – Nat. 515) et à l'intérieur elle, la crèche du Christ est « recevant Dieu » (ἡ θεηδόχος φάτνη – cf. Nat. 505), « porteuse de Dieu » (θεοφόρος – cf. Nat. 506) et « sacrée » (ἱερά – cf. Nat. 515). Cette crèche et cette grotte sont appelées « véritablement sublimes et célestes » (τὰ ὄντως ὑψηλὰ καὶ οὐράνια – Nat. 507). La même vénération et la même glorification amoureuses sont également indiquées par les épithètes appliquées à d'autres lieux saints : « terre douce » (cf. Ap. 20, 11) ; « pierre sacrée » (An. 20, 12) du Saint-Sépulcre ; « le plus bel endroit Exécution » (cf. Ap. 20, 25-26) ; « rocher sacré » Golgotha ​​​​​​(Ap. 20. 29-31) ; « colline toute lumineuse » – le lieu où la Croix a été trouvée (cf. An. 20, 43-46) ; une autre, « nouvelle beauté » – la basilique chrétienne de Sion (cf. An. 20, 51-52) ; « Sion, le soleil brillant de l'univers » (An. 20,67) ; « le bassin des brebis sacrées » (cf. An. 20.81) ; « la beauté de la Ville Sainte » (cf. An. 19, 15-16) ; « demeure sacrée » - la basilique de la Nativité du Christ à Bethléem (cf. An. 19. 30) et en elle - « la crèche si illustre » (cf. An. 19. 49). Le chant affectueux des lieux saints est attesté par les déclarations : « Oh, tombeau lumineux, tu es vraiment l'océan de la vie éternelle ! (An. 20, 27-28) et « Comme grande est ta gloire, ô rocher brillant, sur lequel a été érigée la Croix, rançon pour les mortels ! » (An. 20. 33-34). L’amour de Sophrone de Jérusalem pour les lieux saints représente toute une gamme de sentiments et d’émotions : d’une part, dans ses œuvres il y a la joie, le respect, le souvenir d’eux, un fort désir et une nostalgie des lieux saints, la surprise, la gratitude, et en même temps, la mélancolie et la tristesse de la perte de ces lieux bien-aimés, la douleur d’une séparation forcée d’avec eux. À cet égard, les plus révélateurs sont les poèmes anacréontiques 14, 19 et 20, ainsi que le sermon sur la Nativité du Christ. Les moyens lexicaux utilisés par le saint pour exprimer les sentiments du cœur croyant par rapport aux lieux saints dans les textes en prose se caractérisent par une grande expression et une grande diversité. Dans les textes poétiques, ces moyens reçoivent une expressivité supplémentaire grâce à l'utilisation d'un style lyrique-épique sublime, caractérisé, d'une part, par des formes archaïques à l'imitation d'Homère, et d'autre part, par certains néologismes complexes. Dans le sermon pour la Nativité du Christ, le champ sémantique de la joie est représenté par les mots et expressions « réjouissez-vous » (σκιρτάω, lit. « danse » – Nat. 505, 507), « soyez rempli de joie » (ἀνάλλομαι, lit. « sauter » – Nat. 505), « joie céleste » (ἡ οὐρανία χαρμοσύνη – cf. Nat. en poésie - avec les verbes « danser en cercle ; glorifier avec des danses en rond » (χορεύω – Ap. 19.30 ; 20.22) ; participe « réjouissance » (ἀγαλλιῶν – An. 20.4) ; expressions « avec la joie des pensées heureuses » (θαλέων χαρᾷ – Ap. 20,35) ; « J'irai en me réjouissant » (γεγανυμένος πορευθῶ – Ap. 20.44) ; « Oh, si seulement je pouvais jouir de la joie spirituelle » en contemplant le sanctuaire (cf. ψυχοτερπέως τρυφῴην ... ἰδών - Ap. 20. 95-96). Le désir et le désir de lieux saints en prose sont exprimés par les verbes « vouloir » (βούλομαι – Nat. 505, 506 (x2), 513), « lutter avec amour » (ποθέω), « désirer » (ὀρέγομαι), « avoir envie » (κατεπείγομαι), « flamboyer » (φλέγομαι) (Nat. 505), « fortement désirer » (γλίχομαι – Nat. 511, 512) ; « désirer » (ἱμείρομαι – Nat. 512) ; « être jaloux » (ζηλόω – Nat. 505) ; participe « disposé » (γλιχόμενος – Nat. 513) ; expressions « brûlant de désir » (τῇ ἐπιθυμίᾳ καιόμενος – Nat. 512) ; « presque le même que le nôtre, brûlé par la soif spirituelle » (τῇ καθ’ ἡμᾶς ταύτῃ τάχα πνευματικῇ δίψῃ φλεγόμενος – Nat. 511); « aller à Bethléem et recevoir un objet de désir vraiment désiré et béni, quelque chose de plus béni, de plus cher et de plus beau que celui qui n'existe pas » ἂν εἴη ποτὲ μακαριώτερον ἢ τιμιώτερον καὶ τερπνότερον – Nat. 513); « Comme David, nous avons hâte et soif de voir l'eau [du puits de Bethléem] et rassasions l'âme et la vue du même spectacle. μόνῃ τῇ θέᾳ τὴν ψυχὴν καὶ τὴν ὅρασιν – Nat. 514); « Bethléem, désirée pour nous » (cf. τῇ ποθουμένῃ ἡμῖν Βηθλεέμ – Ibid.) ; « terre désirée » (cf. γῆς τῆς ποθουμένης – Nat. S. 511) ; ce « désiré » (τὸ ποθούμενον – Nat. 512, 513 (x3)) qu'un chrétien s'efforce de voir. Le thème de l'aspiration, en règle générale, est associé au thème de la vision et de la visite des lieux saints, du voyage vers eux ; cette dernière en prose est exprimée par les verbes « aller, parcourir une longue distance » (πορεύομαι – Nat. 506) ; « s'approcher » (προσπελάζω – Nat. 514) ; « atteindre » (φθάνω); « venir » (ἔρχομαι) (Nat. 513) ; « courir » (τρέχω) « vers ce lieu où Dieu, Verbe et Seigneur, s'est révélé à nous par une naissance ineffable » (Nat. 510-511). En poésie, le champ sémantique du désir et du désir de lieux saints est représenté par le verbe « désirer » (ἐθέλω – Ap. 20.3) ; expressions « désir/amour divin irrésistible » (ἔνθεος οἶστρος – Ap. 20.5) ; Sion, « désir après lequel je soupire » (cf. ἣν ποθέων στενάχω – An. 20,68) ; « avec un cœur brûlant d'un désir divin, oh si je pouvais venir » à Bethléem Ap. 19. 23-24). La sémantique de la surprise dans le sermon sur Noël est exprimée par le concept « d’être étonné » (θαμβέω) à la vue du « miracle le plus étonnant » (τὸ ὑπὲρ θαῦμα… θαῦμα) (Nat. 506) qui a eu lieu dans la grotte de la Nativité. Le champ sémantique du chagrin, de la tristesse et de la douleur est représenté par les mots et expressions « consumés par le chagrin » (τῇ λύπῃ τρυχόμενος – Nat. 511), « accablés par une tristesse digne de notre malheur, qui survient parce que nous sommes indignes de ces bienfaits » (λύπῃ - Nat. 506-507); « d'une manière regrettable, nous devenons comme Adam, ayant subi un [désastre] semblable à lui, ou même plus grand et rempli d'un plus grand chagrin » (Ἀδὰμ… ἐλεεινῶς… μιμούμεθα παθόντες αὐτῷ παραπλήσια ἢ κἀκείνου μείζονα καὶ λύπης ἀνάπλεα πλείονος – Nat 507), etc. Motivé par l'amour et le désir des lieux saints, Sophrone de Jérusalem s'exclame en vers : "Ville sainte de Dieu, Jérusalem, je veux être maintenant à tes portes pour y entrer avec joie ! Le désir divin de la sainte Jérusalem languit toujours dans mon cœur." 51 « Salut, Sion, soleil brillant de l’univers, désir auquel je soupire nuit et jour ! » (An. 20. 67-68). « Oh, si seulement je pouvais jouir de la joie de mon âme, [d'être digne] de voir le tombeau du Gethsémani sacré, qui a reçu le corps de Marie, la Mère de Dieu ! (An. 20. 95-98). « Tu es si douce, montagne imposante d’où le Christ Seigneur est arrivé au ciel ! » (An. 20. 101-102). "Qu'il est doux, ô ville de Dieu, de voir ta splendeur depuis le Mont des Oliviers !" (An. 19. 17-18). « Oh que le Christ, qui est apparu là-bas, m'accorde le privilège de voir toutes les beautés de Bethléem ! » (An. 19. 31-32). Dans son sermon de Noël, le saint s'écrie : « Moi, comme les bergers, je me réjouis et... je suis plein de joie quand j'entends ces paroles divines, et j'ai hâte de courir vers la crèche qui a reçu Dieu en moi, et j'ai envie de descendre dans la grotte céleste, de toute l'ardeur de mon âme je m'efforce d'y voir le mystère qui s'y accomplit et, voyant le Engendré, de proclamer un cantique de louange : Gloire à Dieu au plus haut des cieux... (Lc 2, 14). Mais je suis aussi jaloux des mages sages de Dieu et de leur voyage amoureux de Dieu, grâce auquel ils ont atteint la Mère de Dieu Bethléem... Je veux être leur compagnon et je souhaite apporter des cadeaux aux Nés..." (Nat. 505). Le cri de saint est rempli d'amour et de tristesse. Sophronie sur Jérusalem détruite par les Perses en 614 : « Ville sainte de Dieu, demeure des saints les plus puissants, la plus grande Jérusalem, quelle lamentation vais-je vous apporter ? » (An. 14. 1-4). " Le flot de larmes de mes yeux est petit face à un si grand malheur, le cri de mon cœur est pauvre face à tant de douleur. Et pourtant avec tristesse je m'écrierai vers vous, tissant des soupirs et cachant l'assaut des larmes, car une telle ruine vous est arrivée " 52. " Gémissez-vous, ô tribus de chrétiens bienheureux, parce que la sainte Jérusalem est ruinée ! " (An. 14. 23-24). L'amour et la profonde affection pour les lieux saints poussent le saint à regretter qu'en raison du siège de Bethléem par l'armée arabe après leur attaque contre la Palestine et les premières victoires de 634, lors de la fête de Noël, lui et son troupeau soient privés de la possibilité « d'être » à Bethléem - « privés de cette joie céleste et [donc] accablés de tristesse » (Nat. 506-507). Bien sûr, Jérusalem est la « Ville Sainte » (Nat. 514), et ici ils glorifient le Dieu né, mais « ils sont privés de la possibilité de contempler la crèche et la grotte, vraiment sublimes et célestes, et en elles Celui qui règne sur le ciel et la terre » (Nat. 507). Et « quoi de plus regrettable que d’avoir un bien désiré près de chez soi et en même temps de ne pas pouvoir obtenir ce que l’on veut ? » 53. "Oh, si seulement, si seulement nous pouvions devenir dignes de ces bienfaits ! Bien sûr, si nous étions dans ces endroits qui sont près de nous, non loin de nous, nous nous réjouirions avec les anges et apporterions des cadeaux à Dieu avec les sages..!" (Nat. 507). L'expression de l'amour et de la tristesse pour les lieux saints par Sainte Sophronie s'exprime également dans le domaine de l'exégèse biblique : dans l'homélie de Noël, les prototypes du désir et du désir des sanctuaires de Bethléem sont l'ancêtre Adam, les prophètes Moïse et David et tous les justes qui voulaient voir le salut de Dieu (Matthieu 13 : 17 ; 1 Pierre 1 : 8-12). Saint Sophrone applique ici la méthode d'actualisation du texte biblique, qui consiste à appliquer une interprétation littérale de l'Écriture Sainte aux événements modernes 54 : dans le texte de l'Ancien et du Nouveau Testament, il trouve des images de personnes, de leurs sentiments et de leurs actions, avec lesquelles il met en relation ses contemporains, chrétiens du VIIe siècle, sur la base de la similitude de leurs situations. Dans la privation des lieux saints de Bethléem, sainte Sophrone se compare tout d'abord, ainsi que son troupeau, à l'ancêtre de l'humanité, l'ancêtre Adam, qui a perdu sa résidence au paradis. Adam, expulsé de là par ordre de Dieu, avait le jardin d'Eden devant ses yeux, mais ne pouvait pas y entrer et jouir de ce bien désiré, car son entrée était bloquée par une épée angélique de feu (Genèse 3 : 23-24). De même, maintenant, en 634, les chrétiens de Jérusalem, bien qu'ils habitent dans le quartier, à cause de leurs propres péchés, ne peuvent pas entrer dans la ville de la Nativité du Christ, par crainte de l'épée mortelle des Sarrasins, qui assiégèrent Bethléem, les obligeant à rester chez eux, ne leur permettant pas d'en sortir, et leur rendant ainsi impossible la contemplation de cette « vision béatifique » du lieu de la Nativité (Nat. 507). Par conséquent, les croyants souffrent de la même manière, et peut-être plus, qu’Adam (Ibid.). Une autre analogie biblique avec saint Sophrone passe du temps entre son troupeau et le prophète Moïse, qui, « ayant été élevé sur une haute montagne, vit [de là] la Terre promise et voulut y entrer », mais le Seigneur ne le lui permit pas (Deut. 34 : 1-5). Le prophète « fut tellement attristé par la terre convoitée et fut tellement consumé par la tristesse » qu’il y abandonna son âme à Dieu. Et maintenant, les chrétiens de Jérusalem, « ayant le lieu de Noël à proximité » et ne pouvant entrer à Bethléem, subissent des circonstances similaires à celles qui sont arrivées autrefois au prophète-voyant de Dieu (Nat. 510-511). Une autre analogie biblique relie les chrétiens et le prophète David, « un véritable natif de Bethléem, venant de la ville theotokos de Bethléem », qui, alors que la ville était capturée par les Philistins, « désirait et désirait » boire de l'eau de son puits à la porte, voulait « courir vers la sainte Bethléem et boire » (Nat. 512-513), « pour atteindre Bethléem porteuse de Dieu » (Nat. 513), mais « il ne pouvait pas obtenir ce qu'il voulait » ; puis trois hommes courageux, ayant traversé le camp ennemi, puisèrent de l'eau et l'apportèrent à David (2 Samuel 23 : 8-17). Or, les chrétiens de Jérusalem sont « exactement comme » le roi inspiré, « étant saisis par des circonstances similaires et très similaires » (Nat. 511). David voulait voir avec ses yeux corporels de deux manières : en tant que prophète et en tant que juste (Nat. 512) ; Les chrétiens, luttant pour Bethléem, « imitent sa vision charnelle et spirituelle » (Nat. 512). La compréhension du désir d'un lieu saint s'effectue également dans le domaine de l'exégèse du Nouveau Testament : dans l'homélie pour la Nativité de saint Sophrone interprète Matthieu 13, 17 et 1 Pierre 1, 8-12 dans ce contexte, en disant que tous « les justes, les prophètes et les anges désiraient voir la naissance du Christ et le lieu où a lieu la naissance désirée du Christ ». Et si oui, « alors comment pouvons-nous, humbles et plus petits complices de leur piété et cohéritiers de la foi orthodoxe, ne pas désirer » la même chose (Nat. 512) ? Dans un cas, les réalités bibliques et les sanctuaires eux-mêmes, dans le cadre de l'exégèse typologique, apparaissent comme des prototypes du Christ et de sa Très Pure Mère, et de ce fait, ils sont vénérés comme sacrés. Un exemple en est le « puits divin, qui peut être mystérieusement contemplé aux portes » de Bethléem et qui, comme les portes de la ville, préfigurait la Sainte Vierge (Nat. 514) 55. Notre recherche a montré que, dans le cadre de la réflexion théologique sur les lieux saints de Palestine, saint Sophrone de Jérusalem interprète ces sanctuaires dans une perspective apologétique, christologique, sotériologique et exégétique biblique. Dans ses écrits, certains des traits déterminants de la compréhension des lieux saints ont été soulignés, et certains d'entre eux se sont clairement manifestés : 1) les considérer comme l'une des formes de la Tradition sacrée ; 2) le christocentricité de leur perception, qui se base sur la Révélation du Nouveau Testament et pour décrire laquelle le saint utilise en même temps d'anciennes méthodes philosophiques et argumentatives (cette dernière caractéristique apparaîtra plus tard dans St. Jean de Damas) ; 3) la centralité sur Dieu de la pratique du culte des lieux saints comme l'un des types de culte établis (plus tard, la conscience de l'Église consolidera plus pleinement cette position dans la patristique et de manière dogmatique dans les textes symboliques de l'Orthodoxie) ; 4) le caractère liturgique de la vénération des lieux saints, qui se manifeste par le fait qu'ils sont souvent inscrits dans l'espace sacré de l’église, leur vénération est souvent accomplie dans le contexte du culte public, reflétée dans la pratique homilétique et l'hymnographie (cette dernière caractéristique est particulièrement caractéristique des hymnes palestiniens) ; 5) le caractère sacré, le charisme des lieux saints et leur capacité à révéler aux croyants l'invisible et le sacré à travers la contemplation spirituelle. Il convient de noter particulièrement un autre trait déterminant de la théologie des lieux saints que nous avons identifié : il est lié au thème de la louange et de l'amour pour les lieux saints et s'exprime dans l'ensemble exceptionnellement riche et poétique des moyens linguistiques que Sophrone utilise pour parler des lieux saints. À notre avis, cela ne doit pas être considéré uniquement comme l'habileté rhétorique et la sophistication de l'auteur : il semble que nous parlions d'un aspect théologique plus profond et clairement conscient - la doxologie et l'amour des lieux saints comme expression de l'amour pour Dieu et de sa louange, qui, à leur tour, sont des formes d'honorer Dieu avec l'action de grâces, la prière, l'expression de la joie et la crainte respectueuse de Lui. La comparaison des textes de Sainte Sophronie avec d'autres auteurs patristiques permettra à l'avenir de vérifier cette hypothèse, ainsi que de clarifier, à l'aide de l'exemple des lieux saints, le contenu et l'expression de la catégorie patristique de l'amour pour Dieu et le rôle des sentiments et des émotions qui y sont associés. En général, la variété et la profondeur de ces sujets et dispositions donnent à penser que c'est l'étude du patrimoine patristique qui peut compléter de manière significative la réflexion théologique sur les lieux saints, proposer des définitions de base et identifier les dispositions les plus importantes de l'enseignement ecclésial à leur sujet comme une composante nécessaire de la théologie du pèlerinage, enrichissant la compréhension de ce dernier d'un contenu christologique et sotériologique, qui fait parfois défaut dans les concepts proposés aujourd'hui 56 . Un. – Sophrone. Anacréontique. Hyp. – Sophrone. Homilie à Hypapanten. Nat. – Sophrone. 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Pèlerins de Jérusalem avant les croisades. Warminster, Angleterre, 2002. › ἐξοχὴν ὑπεροχῆς τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς αὐτὸν κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τὴν ἀποστολικὴν Διαταγήν, καὶ τῆς ὠφελείας τῶν εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παραγενομένων. Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. ?? Si c'est le cas, c'est pour vous. Ἐνετίησι, 1728. Voir, par exemple : Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606 ; ?? Si c'est le cas, c'est pour vous. Ἐνετίησι, 1728 ; › ἐξοχὴν ὑπεροχῆς τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς αὐτὸν κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τῶν ἀποστολικὴν Διαταγὴν, καὶ τῆς ὠφελείας τῶν εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παραγενομένων. Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. Wilken R. L. La terre appelée sainte : la Palestine dans l'histoire et la pensée chrétiennes. Nouveau Havre ; L., 1992. P. 119. Voir : Walker P. W. L. Ville sainte, lieux saints ? Attitudes chrétiennes à l'égard de Jérusalem et de la Terre Sainte au quatrième siècle. Oxford, 1990 ; Wilken R.L. Op. cit.; Maraval P. L’attitude des Pères du IV e siècle devant les lieux saints et les pèlerinages // Irenikon. 1992. Vol. 65. P. 5-23 ; Maraval P. Des lieux saints ? L’attitude des premiers siècles chrétiens // La Terre/Vie Spirituelle. 1994. Vol. 148.Non. 709. P. 189-197 ; Newman H. I. Entre Jérusalem et Bethléem : Jérôme et les lieux saints de Palestine // Sacrété du temps et de l'espace dans la tradition et la modernité / éd. A. Houtman, M. Poorthuis, J. Schwartz. Leyde, 1998, p. 215-227 ; Bitton-Ashkelony B. À la rencontre du sacré : le débat sur le pèlerinage chrétien dans l'Antiquité tardive. Berkeley ; Los Angeles; L., 2005. Voir, par exemple : Palamarenko E.V. Sur la formation du concept de pèlerinage orthodoxe en Terre Sainte // Cosaques. 2016. N° 24 (11). P. 95. Vakh K.A. Du compilateur // Le sens du pèlerinage / comp. et texte de préparation de K.A. Vaha. M., 2007. P. 6. Pour en savoir plus sur lui : Ekaterina (Kopyl), in. Réception des vues de saint Grégoire de Nysse et du Bienheureux. Jérôme aux lieux saints de Palestine : Patriarche de Jérusalem Chrysanthos Notara // Bulletin du PSTGU. Ser. II : Histoire. Histoire de l'Église orthodoxe russe. 2018. Vol. 84. p. 56-76. Wilken R.L. Op. cit. P. 119. Ekaterina (Kopyl), in. Théologie des lieux saints par saint Jean de Damas : thèmes principaux // Bulletin théologique. 2019. T. 33. N° 2. pp. Le thème des lieux saints de Palestine dans ses œuvres, principalement à la lumière de la description historique de la destruction de Jérusalem en 614 et de l'apparition des lieux saints avant 638, est abordé dans les œuvres : Popovitch K. Patriarche de Jérusalem Sophrone en tant que théologien, prédicateur et auteur d'hymnes. Kyiv, 1890. P. 100-101, 137-141 ; Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 et Nr. 20 des Patriarche Sophrone de Jérusalem. Heidelberg, 1981. P. 35-64 ; Wilken R. L. Aimer la Jérusalem d'en bas : Les moines de Palestine // Jérusalem : son caractère sacré et son caractère central pour le judaïsme, le christianisme et l'islam / L. I. Levine, éd. New York, 1999. P. 248-249. Parmi les références disponibles à sa théologie des lieux saints, nous nommerons : Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 227-231, 235. À son sujet, voir : Galin G. Saint Sophrone, Patriarche de Jérusalem / Op. étudiant Kyiv. spiritueux acad. Grigori Galina. Kyiv, 1853 ; Décret Popovich K.. op.; Ambroise (Pogodin), archimandrite. Sermons de saint Sophrone, patriarche de Jérusalem. Jordanville, 1988, p. 4-10 ; Vailhe S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l'Orient chrétien. 1902. T. 7. P. 360-385 ; 1903. T. 8. P. 32-69, 356-387 ; Schönborn Ch. von. Sophrone de Jérusalem : Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972 ; Allen P. Sophronius de Jérusalem et l'hérésie du septième siècle : la lettre synodale et autres documents. New York, 2010. P. 15-23 ; Booth Ph. Sophronius de Jérusalem et la fin de l'histoire romaine // Histoire et identité au Proche-Orient antique tardif / Ph. Wood, éd. Oxford ; New York, 2013. P. 1-27. La biographie est présentée à partir des œuvres de : Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 53-98 ; Sidorov A.I. Quelques remarques sur la biographie de Maxime le Confesseur // Journal temporaire byzantin. 1986. N° 47. P. 116-118 ; Allen P. Sophrone de Jérusalem... P. 15-23. Sur les disputes monoénergétiques et la position de Sophrone, voir : Schönborn Ch. von. Op. cit. 191-224 ; Hovorun C. Volonté, action et liberté. Controverses christologiques au VIIe siècle. Leyde ; Boston, 2008 ; Booth Ph. Crise de l'Empire. Doctrine et dissidence à la fin de l'Antiquité tardive. Berkeley ; Los Angeles; L., 2014. P. 186-224 ; 228-241 ; Markesinis B. Les débuts du monoénergisme : rectifications concernant ce qui s'est passé entre Cyrus d'Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Vol. 133. P. 5-22 ; Kashchuk O. Sophronius, moine de Palestine, et Miaenergism. La tension entre précision et ambiguïté // Vox patrum. 2018. Vol. 38. T. 70. P. 259-280. Booth Ph. Sophrone de Jérusalem... P. 3. Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 104. Éd. texte : Sophrone. Homilia in Hypapanten (ci-après – Hyp.) // Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. Août 1889. Bonnae : C. Georgi, 1889. Cité. de : Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library / M. C. Pantelia, éd. Université de Californie, Irvine. URL : http://www.tlg.uci.edu (date d'accès 01/07/2019) selon le balisage adopté dans le moteur de recherche (par pages de la publication imprimée). Russie. voie et commentaire : Ambroise (Pogodin). Décret. op. pp. 67-87. À propos de l'homélie : Allen P. La tradition homilétique grecque de la fête de l'Hypapante. La Place de Sophrone de Jérusalem // Belke K. et al., éd. Méditerranée byzantine. Festschrift fourrure Johannes Koder zum 65. Geburtstag. Vienne. P. 1-12. Éd. texte : Sophrone. Homilia in nativitatem Christi (ci-après – Nat.) // Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum fur Philologie N. F. 1886. Bd. 41. Art. 501-516. Citation de : Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library selon le balisage adopté dans le système (par pages de la publication imprimée). Russie. voie avec note : Ambroise (Pogodin). Décret. op. 137-151. Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios. article 500 ; Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 103 ; Piccirillo. Op. cit. P. 197-198. Archim de rencontres. Ambrosia (Pogodin. Op. op. p. 90) est erronée. Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 102. Éd. texte : Sophrone. Anacreontica (ci-après – An.) // Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt Testimonia de Anacreonteis et index verborum. Rome, 1957. P. 25-144 ; russe. voie verset 19 : Décret Popovich K.. op. 148-151 ; commentaire historique et philologique. aux versets 20 et 19 : Donner H. Op. cit. S. 17-22, 30, 35-64. Voir : Rosenmeyer P. A. La poétique de l'imitation. Anacréon et la tradition anacréontique. Cambridge, 2006, p. 226-228. A propos d'Anacreontics St. Sophronia voir : Bouvy E. Poètes et mélodes. Étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nîmes, 1886, pp. 169-182 ; Nissen Th. Die byzantinischen Anacréonteen. München, 1940. P. 27-46 ; Gigante M. Op. cit. P.9-20 ; Faim H. Die hochsprachliche profane literatur der byzantiner. Bd. 2. München, 1978. P. 93-94. En règle générale, les lignes icos avaient le schéma métrique suivant : UU– U– | U-U ; Koukouliev : –UU– UU– | –UU – U ou UU UU– | –UU – U (Gigante M. Op. cit. P. 18 19 ; Donner H. Op. cit. S. 8-11). Gigante M. Op. cit. P. 11 ; Couret A. La prise de Jérusalem par les Perses, en 614 // Revue de l'Orient chrétien. Première série. 1897. T. 2. P. 129. Wilken R. L. La terre appelée sainte. P. 227. Une autre datation a été proposée : 620-628. (Couret A. Op. cit. P. 127-128). Pour le verset 14, voir : Ibid. P. 123-143 ; Wilken R. L. La terre appelée sainte. P. 227-229 ; Wilken R. L. Aimer la Jérusalem d'en bas. P. 248-249. Pour les circonstances de la prise de Jérusalem par les Perses, voir : Strategius de Saint-Sabas. La prix de Jérusalem par les Perses en 614 / G. Gérard, et. Louvain, 1960 ; Piccirillo. Op. cit. P. 172-186. Couret A. op. cit. P. 131-133. Donner H. Op. cit. S. 7, 33-34. Voir : Gigante M. Op. cit. P. 15. Donner H. Op. cit. Article 64. Le désir de passer par ces lieux est indiqué par les formes de l'optatif, du futur et de la conjonctive « homérique » de l'aoriste (Ibid. S. 7, 33-34). Certaines questions sur la structure de ces odes sont discutables. L'Ode 20 commence par une description d'une visite des sanctuaires les plus importants - le Saint-Sépulcre, le Golgotha ​​​​​​et le lieu où la Sainte Croix a été trouvée, puis le mont Sion, puis la maison de Sainte-Anne, la piscine aux moutons et Gethsémani. A la fin il y a une mention du Mont des Oliviers. L'intégrité de ce poème n'est pas remise en question - il repose sur la présentation du parcours de visites successives de ces sanctuaires de Jérusalem (Gigante M. Op. cit. P. 15-16). Quant à l'ode 19, les lignes 1 à 56 décrivent une visite au mont des Oliviers, à Béthanie et à la ville de Bethléem, et les lignes 57 à 107 contiennent un appel à un certain Basile, peut-être une connaissance du moine saint Sophrone. La division thématique de cette ode en deux parties est également renforcée par des irrégularités métriques. Compte tenu de la similitude thématique et de la complémentarité des poèmes 19 et 20, Usener a suggéré qu'ils formaient à l'origine un tout unique et a disposé leur texte dans l'ordre suivant : d'abord le poème 20, puis le 19, lignes 1 à 56. Dans le même temps, il considérait les vers 57 à 107 du 19e poème comme sans rapport avec l'œuvre originale (Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. S. 6). Gigante a rejeté cette hypothèse et a présenté la structure de l’Ode 19 comme suit : lignes 1 à 56 – l’aspiration de l’auteur aux lieux saints et leur description ; lignes 57-68 – Le désir de Sophrony de voir son ami Vasily ; lignes 69-104 – prosopopée, ou les paroles de Vasily lui-même sur le désir et la joie de revoir Sophrone (Gigante M. Op. cit. P. 13-15) ; lignes 105 à 108 – conclusion. Par la suite, Wilkinson était enclin à réfléchir à l'intégrité originale du texte, commençant aujourd'hui au verset 20 et se poursuivant au verset 19, lignes 1 à 56 (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England. P. 13-14; Donner H. Op. cit. S. 8.), et Donner a montré qu'ils ne devaient essentiellement pas être séparés (Ibid. S. 64). Wilken R. L. La terre appelée sainte. P. 230. Nous l'avons modifié par rapport à ce qui se trouve dans l'édition ἀγίων. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Nous l'avons modifié par rapport à ce qui se trouve dans l'édition Ἱροσολύμων. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Vraisemblablement, le toponyme « Jérusalem » a en outre été omis (voir : Ambrosy (Pogodin). Op. cit. P. 84). Schönbom Ch. von. Op. cit. P. 119-121. Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 176-178. J'ai été amené à parler des fonctions des lieux saints par les travaux de V.V. Bychkov (Le phénomène de l'icône. Histoire. Théologie. Esthétique. Art. M., 2009. pp. 70-71), où l'auteur, considérant la théologie de l'icône de saint Jean de Damas, identifie les fonctions de l'image comme didactiques-informatives, commémoratives, anagogiques, charismatiques. Puisque Damas considère les lieux saints comme l'un des types d'images, par analogie avec les icônes, ayant apporté les changements nécessaires, on peut parler de leurs fonctions, telles que les fonctions de révélation (révélation), de vénération et d'adoration de Dieu (proskinitaire ou adoration de Dieu), médiatrice-sotériologique, commémorative, anagogique, charismatique, apologétique, apotropaïque (pour plus de détails, voir : Catherine (Kopyl). Théologie des lieux saints de Saint Jean de Damas, pp. 146-177). J'adhère ici aussi aux principes de cette classification proposée plus haut, à propos de Damas. Nous l'avons modifié par rapport à ce qui se trouve dans l'édition τοπικὴς. – Éditorial de l’ABC de la Foi. Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 176-177. Sur cette communication, avec une citation du message de saint Léon, pape, voir : Sophrone. Epistula Synodica 2.3.9 // Riedinger R. Op. cit. R. 2. Bd. 2. Parties 1 à 2. S. 444 (catégorisation citée de : Allen P. Sophronius de Jérusalem... P. 100) ; ainsi que Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 212-213. Archime. Ambroise (Pogodin. Op. op. p.69 : 84), traduisant l'homélie du latin, croyait que le terme « progressus Christi » parlait de « la croissance du Christ ». Cependant, l’original grec n’indique pas cet aspect ; au contraire, le mouvement dans l’espace est évoqué à plusieurs reprises. La philosophie ancienne reconnaissait que les restrictions spatiales ne s'appliquent pas à l'essence divine et qu'elle est immobile ; la possibilité qu'elle se déplace d'un endroit à l'autre a été rejetée. Mer : Hyp. 10. Hyp. 10 : ... ????? ἐκ Βηθλεὲμ μὲν τῆς θειοτάτης ἀπαίροντος, εἰς Ἱεροσόλυμα δὲ ταυτηνὶ ὴν πόλιν εἰσβαίνοντος. Malgré l'absence formelle de l'expression « deux actions », le saint défend sans équivoque les actions divines et humaines dans le Christ. Voir : Allen P. Sophronius de Jérusalem... P. 44-45. Sophrone. Epistula Synodica 2.3.12 // Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Conseils d'action I–XUSH. Documentum 11 // Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Berlin, 1990, 1992. S. 448, 450 ; Allen P. Sophrone de Jérusalem... P. 104, 106 : ... αὔξεται καὶ τὰς σωματικὰς μεθηλικιώσεις διέρχεται, ἄχρις οὗ πρὸς τὸ τῆς ἀνθρωπίνης ἡλικίας ἀφίκετο τέλειον, καννν τὴν ἡμῶν καὶ δίψαν προσδέχεται καὶ κόπον καθ’ ἡμᾶς τὸν ἐξ ὁδοιπορίας ὑπέμεινεν. ἐποιεῖτο γὰρ καὶ τὴν πορευτικὴν ἡμῖν ὁμοίως ἐνέργειαν, ἥτις ἀνθρωπίνως ἐνεργουμένη καὶ κατ’ οὐσίαν τὴν ἀνθρωπείαν προβαίνουσα τῆς ἀνθρωπείας αὐτοῦ φύσεως ἐτύγχανεν ἔνδειξις. ὅθεν καὶ τόπον ὡς ἡμεῖς ἐκ τόπου μετέβαινεν, ἐπεὶ καὶ κατὰ ἀλήθειαν γέγονεν ἄνθρωπος καὶ φύσιν ἡμῶν ἔσχεν ἀμείωτον περιγραφῆς ἠνέσχετο σώματος, καὶ σχῆμα τὸ ἡμῖν ἁρμόζον πεφόρηκε. Épouser. russe. Trad. : Actes des Conciles œcuméniques, publiés en traduction russe à l'Académie théologique de Kazan. T. 6. Kazan, 1908. P. 151. À propos du message, voir : Allen P. Sophronius de Jérusalem... P. 23-157 ; Arfuch D. E. Confesar a Cristo, San Sofronio patriarca de Jerusalen et le débat monoénergiste en la Epístola Sinodal // Estudios trinitarios. 2014. Vol. 48. Non. 1, 2. P. 161-233 ; Vol. 48. Non. 3. P. 479-548. L'absence de mention explicite des deux actes du Christ dans l'homélie de la Chandeleur et dans les autres sermons de Sophronius peut peut-être s'expliquer par l'insistance de Serge de Constantinople dans le décret Psephos de 633 pour que Sophronius et son adversaire Cyrus d'Alexandrie évitent de parler à la fois d'un et de deux actes (Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 104; Allen P. Sophronius de Jérusalem... P. 29). Voir : Wilken R. L. La Terre Appelée Sainte. P. 230-231. La présence du concept de « rencontres dans une danse en rond » s'explique par la particularité de genre de la poésie anacréontique. Cet amour pour Bethléem lie sainte Sophronie au bienheureux Jérôme de Stridonsky, qui a laissé de nombreuses lignes touchantes sur la ville de la Nativité du Christ. Ap. 20. 1–6 : Ἅγιον πόλισμα θεῖον / Ἱερουσαλήμ, τεὰς νῦν / ἐθέλω πύλας παρεῖναι /ἵν’ ἀγαλλιῶν ἐσέλθω / / αἰὲν ἐμὴν κραδίην σφόδρα δαμάζει. Un. 14. 7-14 : Βλεφάρων ἐμῶν τὸ χεῦμα / βραχὺ πρὸς τόσην ἀνίην, / κραδίης ἐμῆς ὁ θρῆνος / μέτριος τόσον πρὸς ἄλγος. // Γοερὸν δ’ ὅμως βοήσω / ἐπί σοι στόνους ὑφαίνων / ὅτι κύρμα τοῖον εὗρες, / δακρύων φορὰν καλύπτων. Nat. 512 : ? ἔχομεν καὶ τοῦ ποθουμένου τυχεῖν οὐκ ἰσχύομεν; Fitzmyer J. A. Interprétation de la Bible dans l'Église // Dictionnaire d'interprétation biblique / J. H. Hayes, éd. Vol. 2. Nashville : Abingdon Press, 1999. P. 546. Sur le puits de Bethléem comme prophétie typologique, voir aussi : Nat. 511-512. Voir, par exemple : Palamarenko E.V. Décret. op.