El tema de los lugares santos de Palestina en la teología de San Sofronio de Jerusalén

Anotación. El artículo examina el pensamiento teológico de San Sofronio de Jerusalén (c. 550–638/39) sobre los lugares santos de Palestina, que recibe expresión original en los géneros del sermón y del verso anacreóntico. Se muestra que su teología de los lugares santos toca las áreas de la apologética (polémica contra la filosofía y la epistemología paganas), la cristología, la soteriología y la comunicación directa con Dios, la exégesis bíblica. Identifica los siguientes temas: 1) los lugares santos como medio de conocimiento de Dios; 2) como argumento que confirma la realidad de la naturaleza humana de Cristo en el contexto del problema del movimiento de Dios, que lo llena y no puede contenerlo todo, y al mismo tiempo, en virtud de Su encarnación, se mueve de un lugar a otro, tema significativo para la polémica del santo contra el monoenergismo; 3) veneración y culto dado a los lugares santos; 4) la cercanía de la veneración de los lugares santos en su contenido y función teológica a la veneración de la Cruz del Señor y la imagen iconográfica de Cristo; 5) la conexión entre los lugares santos y la posibilidad de contemplar allí los acontecimientos sagrados como una experiencia mística de comprensión de las realidades espirituales; 6) la oportunidad de experimentar la gracia Divina en lugares santos; 7) amor por los lugares santos, expresado en alegría, reverencia, recuerdos de ellos, aspiración a los lugares santos, sorpresa, gratitud, así como anhelo y tristeza por la pérdida de estos lugares, dolor por la separación de ellos, utilizando para ello un rico conjunto de medios poéticos. Se explora el papel pragmático y sacro-místico de los lugares santos, dentro de los cuales se destacan las funciones de revelación, veneración y culto a Dios, así como las funciones polémico-apologéticas, epistemológicas, anagógicas y carismáticas. Se muestra el reflejo de este amor en el campo de la exégesis bíblica: el prototipo del deseo de las cosas santas es Adán (Gén. 3:23-24), Moisés (Dt. 34:1-5), David (2 Sam. 23:8-17) y todos los justos que querían ver la salvación de Dios (Mt. 13:17; 1 P. 1:8-12). Desde el siglo XVI se dedicaron muchas obras a la reflexión teológica sistemática sobre los fenómenos de la peregrinación y, en parte, de los lugares santos de Palestina, cuyo auge se produjo durante la era de la Reforma y la reacción a ella, afectó al ambiente protestante, católico y luego ortodoxo griego y con su metodología demostró que el pensamiento teológico sobre la peregrinación y los lugares santos está profundamente arraigado en la tradición patrística 1 . En la segunda mitad. Los científicos del siglo XX nuevamente y con creciente interés se volcaron al estudio de estos fenómenos, y la discusión sobre ellos, si bien siguió siendo parte del campo científico interconfesional, al mismo tiempo ingresó al campo interdisciplinario, convirtiéndose en objeto de estudio desde las posiciones de la historia, la crítica literaria, la antropología, la sociología, los estudios culturales y los estudios religiosos. En el campo de la teología actual, la comprensión de los lugares santos se reconoce como una rama especial de la teología, que puede denominarse “teología de los lugares santos” 2 y en parte “teología de la peregrinación”, dentro de la cual la atención de los investigadores continúa atrayendo el pensamiento teológico patrístico sobre los lugares santos de Palestina como un componente necesario de esta sección más amplia de la teología 3 . Vemos la tarea de la reflexión teológica sobre los lugares santos como doble: por un lado, codificar - destinado a dominar, describir sistemáticamente, interpretar y actualizar el patrimonio ya acumulado por la Iglesia, pero que permanece en gran medida inexplorado en esta área, y al mismo tiempo fundamental - diseñado para formular una enseñanza holística de la Iglesia sobre los lugares santos y su veneración, que hoy se expresa principalmente en forma de peregrinación. En cuanto a la relación entre la teología de los lugares santos y la teología de la peregrinación, observamos que la reflexión teológica sobre los lugares santos, como nos parece, tiene un papel principal y predominante en este contexto, ya que son sus disposiciones las que son los puntos de partida y determinantes de la doctrina de la peregrinación y, por tanto, para presentar el concepto eclesiástico de peregrinación, es necesario ante todo dominar y describir el pensamiento teológico sobre los lugares santos. La relevancia de la tarea fundamental de presentar una enseñanza holística sobre la peregrinación se ha enfatizado más de una vez en el ambiente de la iglesia doméstica 4. La relevancia de la tarea codificadora se indica, en particular, por la necesidad de corregir la opinión predominante de que en la patrística el fenómeno de la peregrinación (indisolublemente ligado al fenómeno de los lugares santos) prácticamente no se abordaba, que la dogmática ortodoxa "no conoce la teología de la peregrinación" y "la explicación y justificación del fenómeno de la peregrinación". la peregrinación comenzó mucho más tarde, en la segunda mitad del siglo XIX en Rusia...” 5 A la luz de esto, parece especialmente oportuno estudiar la herencia patrística de la era de los concilios ecuménicos, las obras de teólogos posteriores, como el Patriarca de Jerusalén Chrysanthos (Notara, c. 1655-1731) 6 , así como los textos simbólicos de la ortodoxia, que presentan el pensamiento teológico sobre los lugares santos y su veneración. En este trabajo acudimos al patrimonio patrístico. Como ya se señaló, la formación de una teología patrística de los lugares santos se asocia principalmente con autores palestinos 7 . En esta zona, en el contexto de las opiniones de Eusebio de Cesarea, San Cirilo de Jerusalén, bl. Jerónimo de Stridon 8, así como las opiniones de St. que ya hemos considerado. Juan Damasceno 9 el legado de San sigue siendo poco estudiado. Sofronio I, Patriarca de Jerusalén, uno de los mayores autores cristianos del siglo VII. Su papel en la formación de esta sección del pensamiento teológico ya se mencionó anteriormente, pero sus puntos de vista sobre los santuarios palestinos no fueron examinados en detalle 10 . El propósito de este trabajo es llenar este vacío. Notemos que estos puntos de vista no representan un sistema teológico completo. Más bien, estamos hablando de intuiciones individuales que se encuentran dispersas en sus obras y que se formaron bajo la influencia de la tradición de venerar los lugares santos que estaba firmemente arraigada en su época. Esto explica las dificultades para sistematizar las opiniones del santo y, en consecuencia, el carácter descriptivo de nuestra investigación, así como el método, que se basa en el principio de recopilar una selección representativa de sus textos sobre los lugares santos e identificar y revelar en ellos los principales temas teológicos, que agrupamos, en la medida de lo posible, según la división de las secciones clave de la teología cristiana. Los temas identificados de su pensamiento teológico sobre los lugares santos permitirán en el futuro compararlos con la contribución de otros autores palestinos a la teología patrística de los lugares santos y, a través de esto, formular las principales disposiciones de la enseñanza de la iglesia sobre estos santuarios, enriqueciendo nuestra comprensión de la esencia de la peregrinación cristiana. San Sofronio de Jerusalén y sus escritos sobre los lugares santos de Palestina San Sofronio de Jerusalén (c. 550–638/39) 11, cuya vida está estrechamente relacionada con los lugares santos, nació en Damasco 12. Habiendo recibido una buena educación, fue profesor de retórica o “sofista”. Tras mudarse a Palestina, se instaló en la ciudad de San Teodosio el Grande, cerca de Belén, donde conoció a su futuro maestro, Juan Moschus. Juntos viajaron extensamente por el Mediterráneo. Aproximadamente desde 578, ambos continuaron sus estudios en Egipto, donde conocieron a San Eulogio de Alejandría y visitaron monasterios. Al regresar a Kinovia, San Teodosio, Sofronio tomó los votos monásticos y luego, durante diez años, junto con Juan Moschus, adoptó la experiencia monástica en el Sinaí. Aproximadamente desde el año 594 ambos vivieron en Palestina, pero en el año 603, huyendo de los persas, se trasladaron a Siria, Fenicia, luego a Asia Menor y Egipto, donde entraron en el círculo de personas cercanas a San Juan el Misericordioso. Después de la captura de Jerusalén por los persas en 614, se trasladaron a Roma, donde Juan murió en 619. Después de pasar varios años en el monasterio de San Teodosio, Sofronio c. En 626 viajó al norte de África, donde conoció a San Máximo, futuro Confesor. Allí en 633 Se opuso a la doctrina del monoenergismo, propagada por el patriarca alejandrino Ciro. Poco después, fue a Constantinopla para reunirse con el promotor del monoenergismo, el patriarca Sergio 13, y de allí a Jerusalén, donde en 634 fue elevado al trono patriarcal, encontrándose ante una doble amenaza: la oposición de los fuertes departamentos orientales que aceptaron la fórmula monoenergética, y las tropas árabes que se acercaban a Jerusalén, que en el otoño de 636 comenzaron su asedio. Al ver la desesperanza de la situación, en el invierno de 637 el santo decidió entregar la ciudad, siempre que los musulmanes garantizaran la inmunidad de los residentes, la seguridad de sus propiedades y iglesias, y negociaran con el califa Umar los términos de la rendición. En 638 la ciudad fue entregada. Pronto siguió la muerte del santo. Algunos pasajes de las homilías de San están dedicados a la comprensión de los lugares santos de Palestina. Sofronio sobre la Presentación y Natividad de Cristo, así como varios poemas anacreónticos, que conservaron la huella del florecimiento de la creatividad litúrgica que se produjo en los siglos VI-VII. y afectó a la capital Constantinopla y a las 14 provincias bizantinas. La Homilia de Presentación, que data de la época del patriarcado del santo, 15 revela la doctrina de la Trinidad y la Encarnación, así como cuestiones exegéticas. Es en parte de naturaleza polémica, criticando la filosofía precristiana y las herejías triadológicas y cristológicas 16 . La homilía del 17 de Navidad está fechada el 25 de diciembre de 634, lo que significa que fue pronunciada poco después de que el ejército bizantino en Palestina sufriera su primera derrota a manos de los musulmanes. Debido a la inestabilidad en la región, el santo no pudo llegar a Belén para la celebración de la Natividad de Cristo y dirigió el servicio en la Nueva Basílica de la Santísima Theotokos en Jerusalén, tras lo cual pronunció el mencionado sermón 18, en el que se combinaron temas exegéticos, morales y éticos, la glorificación de la festividad y el lugar santo de la Natividad con una mención de los acontecimientos históricos de esa época. El estilo de las homilías es solemne y poético 19. En cuanto a los poemas anacreónticos, el pensamiento teológico de Santa Sofronia sobre los lugares santos se expresó en tres de ellos: 14 - Sobre la toma de Jerusalén, 19 - Sobre la Ascensión y sobre sí mismo, 20 - Sobre el deseo que tenía por la Ciudad Santa y los lugares venerados, y en varias referencias más a los santuarios palestinos en el corpus 20 de Anacreontik. El género lírico del verso anacreóntico, cuyo fundador es considerado el antiguo poeta griego Anacreonte, se convirtió en una forma común de literatura patrística en la era cristiana 21 . Santa Sofronia adaptó su métrica y siguió el principio de dividir el texto en estrofas cortas: como regla general, cuartetas - "ikos" (οἶκοι), que tenían un acróstico alfabético y se alternaban con coplas - "kukulia" (κουκούλια o κουκούλλια) 22 . El lenguaje de sus odas anacreónticas se caracteriza por una abundancia de formas arcaicas que imitan la sílaba épica homérica del dialecto jónico, neologismos, así como características en el uso de formas tensas del verbo y modos 23. Además de la antigua tradición griega, sus anacreónticas fueron influenciadas por la himnografía siríaca cristiana primitiva. Poema 14 - Sobre la toma de Jerusalén, presumiblemente compuesta poco después de 614 24, es una elegía imbuida de lamentación por la captura de Jerusalén por las tropas persas bajo el liderazgo de Cosroes II en 614. 25 Sofronio describe el miedo que se apoderó de los cristianos en ese momento, la defensa desinteresada pero infructuosa que organizaron, la crueldad de los persas, el gran número de víctimas entre la población cristiana 26. En cuanto a los poemas del día 19 - Sobre la Ascensión y sobre sí mismo y el 20 - Sobre el deseo que tenía por la Ciudad Santa y por los lugares venerados, se expresaron hipótesis sobre su composición antes del 633/634 y posteriormente el 27, aprox. 637 28 Según Donner, el versículo 19, líneas 1–56, no indica el momento de su composición, y el versículo 20 data del 631–633. 29 Ambos versos están dedicados a la alabanza de Jerusalén y describen una peregrinación imaginaria y deseada 30 Sofronia sobre los lugares santos 31. Ambos representan un fenómeno único en la poesía paleocristiana por su “sofisticación literaria” y al mismo tiempo “cordialidad”, “agudeza”, “ternura” y “sentimiento” vivo en relación con Jerusalén 32. Lugares santos: terminología y lista. Para San Sofronio de Jerusalén los lugares santos son la Anástasis, donde Cristo resucitó; El Santo Sepulcro y en él un lecho de piedra; Monte Gólgota; el lugar donde se encontró la Santa Cruz de Cristo; Basílica-Martirio; El Monte Sión es el lugar de la Última Cena, el lavatorio de los pies, la flagelación de Cristo en el juicio del sumo sacerdote, la negación de Pedro, el descenso del Espíritu Santo y la Dormición de la Santísima Virgen María; El Estanque de las Ovejas con el cercano lugar de la Natividad de la Virgen María y el lugar de la curación del paralítico por parte de Cristo; Getsemaní con la tumba de la Madre de Dios (An. 20); Monte de los Olivos - el lugar de la Ascensión y las conversaciones de Cristo con sus discípulos sobre los “misterios divinos” - la destrucción de la iglesia y de Jerusalén, sobre los últimos tiempos, sobre su segunda venida y la necesidad de permanecer despiertos; tumba de Lázaro de los cuatro días; la ciudad de Belén con la cueva de la Natividad de Cristo, un pesebre y una cueva donde están enterrados los restos de los bebés de Belén asesinados por orden de Herodes (An. 19, 1-56). Todos ellos están unidos bajo el término colectivo “lugares santos de Cristo” (cf. ἁγίους τόπους... Χριστοῦ – An. 14.95) y simplemente “lugares santos” (cf. τόπων ἁγίων – Ap. 14.74). Cabe señalar que la designación de Jerusalén se caracteriza por el uso de los términos “Ciudad Santa” (cf. πόλιος... ἁγίης – An. 19. 15–16) / “Ciudad Santa de Dios” (Ἁγία πόλις θεοῖο – An. 14. 1, Ἁγιον πόλισμα θεῖον – Ap. 20. 1) y expresiones similares: “ciudad santa” (cf.: ἱερὸν... ἄστυ – An. 14. 94), “ciudad de Dios” (cf. πόλιν θεοῖο – An. 14. 21), “su ciudad [de Cristo]” (cf. πόλεως ἑῆς – An. 14. 68), “ciudad santa de los santos” (cf. ἱερῶν πόλιν δ’ ἁγίων 33 – An. 14. 89), su “dulce/amada ciudad” (γλυκερὸν ἄστυ – An. 14. 38), “ciudad celestial” (cf. ἄστεος οὐρανίου – An. 14. 56), “santa Jerusalén” (cf. ἁγίων Ἱεροσολύμων 34 – An. 14. 24). Una mirada reverente a la totalidad de los lugares santos de Jerusalén y Palestina en su conjunto permite al santo utilizar el concepto de “Tierra Santa” (cf. χθόνα ἁγίην – An. 14. 19-20) con sus “ciudades y aldeas santas” (cf. ζαθέους πόλεις πολίχνας – Ap. 14. 27) como topónimo cristiano único y realidad mística. Teología de los lugares santos: temas apologéticos y dogmáticos En el contexto polémico y apologético de la homilía de San Sofronio en la Candelaria se presentan los lugares santos como grandes centros de aprendizaje y sabiduría que imparten conocimiento de Dios, como una alternativa cristiana a la Atenas pagana. Eclipsaron a la Academia platónica, a las escuelas estoica y peripatética, al Liceo aristotélico, cuyos filósofos se opusieron a Dios y a su sabiduría y, dejándolo, comenzaron a honrar la materia más que a su Creador (cf. Rm 1,25). “Por tanto, la Academia se quedó dormida, la escuela de los estoicos se quedó en silencio, las clases itinerantes están vacías, el Liceo duerme” (Hyp. 8-9): todo quedó en el olvido. De ahora en adelante, en lugar de ellos, en el imperio cristiano “se proclama Nazaret (προφητεύεται), donde resonó el evangelio de Dios; de ahora en adelante se proclama más (προκηρύττεται) por Belén, donde Dios nace en la carne, 35 donde Dios vive y obra milagros; de ahora en adelante el Gólgota es predicado (προμηνύεται), donde Dios acepta la Cruz en adelante se canta Anastasis (ᾄδεται), donde el Dios sepultado resucita [de entre los muertos] en adelante se proclama Sión (προφητεύεται) y [su] lado norte; (προμηνύεται) (Sal. 47:3), donde Cristo aparece después de la resurrección de entre los muertos; en adelante es glorificado el Monte de los Olivos (δοξάζεται), desde donde Dios asciende al cielo con la naturaleza humana (ἀνθρωπίνως) asumida por Él” (Hip. 9). Desarrollando el tema de los lugares santos como antípodas de los centros de la antigua filosofía pagana y su papel polémico y apologético, San Sofronia formula su pensamiento en forma de una serie de antítesis. La antigua Atenas y sus escuelas fueron suspendidas, “se volvieron locas” y “perdieron su honor” porque “eran una tentación para la gente, llevándola a la destrucción y al abismo del infierno”. Los lugares santos, por el contrario, son aquello nuevo que “se ha vuelto sabio” (σεσόφισται), “brilló” (πεφαίδρυνται), que “con justicia ha recibido gloria, porque ha dado el debido honor a Dios”; esto es lo que “salva (τυγχάνει σωτηρία) a los hombres, los devuelve de la muerte a la vida y los resucita de la tierra al cielo” (ibid.). En la raíz de esta oposición entre las escuelas filosóficas atenienses y los lugares santos se encuentra el criterio epistemológico 36. El hecho es que los filósofos antiguos - “Aristágoras, Anaxágoras, Anaximandros, Pitágoras, Aristóteles y Platón” (Ibíd.) - no son capaces de comprender los “misterios” (τὰ μυστήρια) y los “milagros” (τὰ μεγαλούργημα /τὰ θαυμάσια) de Cristo (Hip. 8). Sofronio de Jerusalén llama “misterios” a una cristología basada en el Evangelio, que afirma la realidad de la naturaleza humana de Dios Verbo 37 . Estos “misterios de Cristo son inefables” (Hyp. 8, 10), la mente humana no es capaz de comprenderlos por sí sola, por lo que la realidad de la Encarnación sólo puede ser aceptada por revelación divina y confesada, sin entrar en razonamientos humanos (Hyp. 8) 38 . La filosofía antigua aborda el problema del conocimiento de Dios, basándose únicamente en la capacidad cognitiva racional del hombre (ibid.). Los lugares santos en su función epistemológica 39, por el contrario, actúan como medios de conocimiento teológico accesibles a través de la Revelación. Los lugares evangélicos de Palestina, según Santa Sofronia, revelan y confirman la cristología ortodoxa, cumpliendo así la función de revelación. Defendiendo la verdad y la plenitud de la Encarnación, la realidad de este misterio, San Sofronio considera los lugares santos en el contexto del problema cristológico del movimiento de Dios de un lugar a otro (θεοῦ τοπικὴ 40 μεταχώρησις – Hip. 10) 41 debido a la comunión de las naturalezas en Cristo, unidas en Su única Hipóstasis Divina 42 . El término μεταχώρησις actúa aquí como sinónimo del término patrístico μετάβασις (del griego “transición”) e indica la aporía de Dios, ilimitada en su naturaleza e ilimitada en su poder, llenándolo todo, incontenible y al mismo tiempo, en virtud de su encarnación, saliendo de un lugar en la tierra y pasando a otro (cf. ἑτέρους μετάβασις – Hip. 10) 43. El santo también denota este tema teológico con las palabras “la más milagrosa venida de Cristo”, su “bendita actuación/aparición”, “la inefable introducción” a la iglesia del Antiguo Testamento y, finalmente, con referencia a topónimos palestinos específicos, “el movimiento de Cristo en el espacio cuando sale del divino Belén y entra en esta ciudad de Jerusalén” al cuadragésimo día de su nacimiento 44 . Este es el mismo misterio que el nacimiento del Dios eterno en la carne y Su circuncisión. El santo de Jerusalén explica esta cuestión cristológica de la siguiente manera: El Hijo de Dios, Dios Verbo, verdadera e inmutablemente se encarnó y mostró claramente en sí mismo dos naturalezas en la unidad de la hipóstasis, y por tanto es cierto que Dios mismo se mueve evidente y claramente en el espacio (Hip. 10). Los lugares santos confirman la realidad de la naturaleza humana de Dios encarnado. Su origen terrenal, señalando a Belén como su patria, se convierte en un argumento cristológico. Por tanto, el resultado de St. Sofronio resume en la siguiente breve aporía: “Así se presenta el Belén celestial (Βηθλεεμίτης ὁ οὐράνιος πρόεισιν), lo Invisible se revela como Visible, lo Incorpóreo se revela en carne, lo Ilimitado – en En su venida se limita a los límites de [el ser humano]” (Ibíd.). El contexto de esta declaración en la homilía de la Presentación es polémico y apologético: la obra está dirigida no sólo contra la filosofía pagana, sino también contra el monofisismo y el nestorianismo, explícitamente mencionados (Ibid.). El mismo tema del paso de Cristo de un lugar a otro durante su vida terrenal como argumento que confirma la realidad de su naturaleza humana se plantea también en la epístola conciliar de Santa Sofronia, esta vez en el contexto de su polémica no sólo contra el monofisismo, sino también contra el monoenergismo. El santo defiende dos naturalezas y dos acciones resultantes de ellas en Cristo 45 en contraposición a las dos naturalezas y una acción defendidas por el patriarca Sergio de Constantinopla, destinatario de la carta. Sobre la naturaleza y la acción humana, el texto de los Sinódicos dice: "... habiendo nacido de nuestro nacimiento, se alimenta de leche, y crece, y pasa por las edades corporales hasta alcanzar la edad perfecta del hombre; soporta nuestra hambre y sed naturales y soporta la fatiga del viaje como nosotros. El hecho es que, como nosotros, también realizó la acción de caminar, y esto, siendo realizado humanamente y emanando de [Su] esencia humana, sirvió como prueba de Su naturaleza humana ". Por eso, como nosotros, se movía de un lugar a otro, porque verdaderamente se hizo hombre, tenía nuestra naturaleza sin disminución, aceptó la descriptibilidad de la carne y se vistió con una imagen que nos correspondía” 46. Así, la apelación a los lugares de la Palestina evangélica se convierte en Sofronio en un argumento cristológico contra el monoenergismo, cuya lucha marcó los últimos años de la vida del santo 47 . Pasando al siguiente aspecto de la teología de Sofronio de Jerusalén, hay que destacar que, según el santo, los santuarios palestinos también están relacionados con el ámbito de la comunicación directa entre el hombre y Dios, que está estrechamente relacionado con la oración. En este ámbito se pueden distinguir varios aspectos. Los lugares santos reciben veneración y adoración reverentes. Esto se expresa principalmente en el deseo de besar, venerar el santuario (φιλέω), así como en el deseo de inclinarse (προσκυνέω), caer al suelo (χαμάδις πίπτω), postrarse frente al santuario (ἐκτείνομαι), envolver tus brazos alrededor de ella (περιπλέκω), canta (ἀείδω). Esta práctica está atestiguada en las odas Anacreónticas 48 en las que San Sofronio describe su deseada peregrinación, diciendo: "Besaré el dulce sexo" de Anástasis (Ap. 20, 11-13); “Al encontrarme en medio del sepulcro de Dios, me postraré y besaré aquella piedra” (Ibíd. 20, 16-18), sobre la que reposó el cuerpo del Señor; “[en] las columnas y ábsides del sepulcro real... danzaré en círculo, cubriéndolos de muchos besos” (Ap. 20, 19-22) 49. “Me postro y beso la roca sagrada, el ombligo de la tierra” (Ap. 20, 29-32), donde el Señor fue crucificado; En el monte Sión abrazaré “la piedra sobre la cual el Creador sufrió azotes por mí” (Apoc. 20:73-75). “Cayendo al suelo, beso el lugar donde el primero de los amigos de la Sabiduría [Pedro] lavó su desgracia con lágrimas y lamentos” (An. 20. 77-80). En la cripta bajo la iglesia en el lugar de la Natividad de la Virgen María, “¡oh si pudiera, rodeándome con mis brazos, besar las paredes que me son queridas!” (An. 20, 83–86). “Canto alabanzas al glorioso y sagrado Getsemaní” con la tumba de la Santísima Theotokos (Ap. 20, 99-100); “Besaré el monte de los Olivos” (An. 19, 3-4); “Vendré a adorar a tan ilustre pesebre” (An. 19. 49-50). La práctica del culto y la veneración de los lugares santos queda atestiguada también en la homilía de Navidad, donde el santo habla de “correr corriendo” hacia Belén y allí “llegar al lugar de la Natividad de la Vida, besar la cueva que recibe a Dios, inclinarse ante el pesebre sagrado y saludar a la ciudad idolatra...” (Nat. 515). La veneración de los lugares santos en su contenido y función teológica está a la par de la veneración de la Cruz vivificante del Señor y la imagen iconográfica de Cristo. Esto está implícitamente indicado por la descripción consistente del beso de la “roca sagrada” del Gólgota, que, como dice el santo, realizará postrado, luego su gozosa procesión hacia el lugar donde todo el pueblo de Dios adora el Árbol vivificante de la Cruz, y, finalmente, cómo le gustaría correr hacia la “imagen honesta del Señor de todos, representada por el arte del artista” para honrarlo arrodillándose ante él (Ap. 20). 29–32, 35–42). Al mismo tiempo, el santo señala una especie de papel mediador e intermediario de los lugares santos, que puede designarse como una función de adoración y veneración de Dios, que él ve en ellos: al honrar y visitar los lugares santos, alaba a Dios allí por las obras salvadoras que realizó en esos lugares. Por lo tanto, glorificará diligentemente al Señor en el Monte de los Olivos por la infinita profundidad de sabiduría con la que salvó a las personas (Ap. 19, 5-8), y le gustaría alabarlo en la tumba de Lázaro, de cuatro días, resucitado por Él (Ap. 19, 19-22). Un tema importante en la reflexión teológica de Santa Sofronia es la conexión entre los lugares santos y la oportunidad para los cristianos de contemplar allí los acontecimientos sagrados con una visión espiritual. El ascenso de la visión de los santuarios a la contemplación espiritual nos permite hablar de su función anagógica. En la homilía de la Natividad de Cristo, la semántica de “visión” y “contemplación” se presenta de manera muy amplia: se trata de los verbos “ver; contemplar" (θεάομαι)) y sus derivados (Nat. 505, 506 (x2), 509, 511, 514); “contemplar místicamente; comprender el significado oculto de las Escrituras; comprender" (θεωρέω) y sus derivados (Nat. 502, 506, 512, 514); “ver” (a menudo en el sentido de ver a Dios) (ὁράω – Nat. 502, 505, 506 (x2), 507, 509, 511, 512 (x5), 514, 515.); “tener ante tus ojos; mira; considera” (καθοράω – Nat. 504, 507); "observar; mirar; contemplar a Dios” (κατοπτεύω – Nat. 504, 509, 514); "considerar; mirar; mirar descubrir” (εἰσαθρέω – Nat. 509, 515); "comprender; mirar, mirar con reverencia; notar” (βλέπω – Nat. 507, 511, 512 (x2)); sustantivos “espectáculo; lo que se puede ver” (ἡ θέα – Nat. 506, 507, 514); "vista; apariencia; apariencia” (ἡ ὄψις – Nat. 507). Algunos de estos medios léxicos tienen un significado neutral, que indica la capacidad humana común de ver con la ayuda de los órganos visuales. La parte, por el contrario, tiene marcadas connotaciones teológicas, que apuntan a la experiencia mística interna de comprender realidades espirituales invisibles a la visión ordinaria. En algunos casos, para distinguir entre experiencia sensorial y mística, San Sofronio utiliza términos patrísticos especiales: “ojos carnales” y “ojos espirituales” (cf. σαρκικοῖς καὶ νοητοῖς ὄμμασι βλέπειν – Nat. 512). Para designar a los primeros, utiliza también la expresión “ojos sensuales/materiales/carnales” (cf. αἰσθητοῖς ἰδεῖν ôφθαλμοῖς - Ibíd.). Los cristianos, según el santo, están llamados a combinar estos dos tipos de visión: ver lo material y al mismo tiempo reflexionar sobre lo espiritual (τῶν θεϊκῶν ἐνθυμιῶν ἐμφορούμενοι - Nat. 506), ascendiendo al significado espiritual de eventos y fenómenos. Sólo así el hombre puede tener acceso a los secretos divinos, incomprensibles y ocultos para él debido a las limitaciones de su naturaleza (Ibíd.). El santo presenta a los Magos, que viajan a Belén, acompañados de una estrella, como prototipo y ejemplo de la combinación de visión corporal y contemplación espiritual para su rebaño (Mateo 2,1; 2,9-12). Se dirige a ellos con gran expresión, animándolos a marchar hacia el lugar de la Natividad para ver allí al Niño Jesús: “... vean el milagro más asombroso y, contemplando el milagro, se sorprendan y vean una multitud de ángeles, [que] lleven los frutos fructíferos de los Reyes Magos... [que] se llenen de pensamientos divinos y vean al Niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre que lleva a Dios, El Niño, que, al mismo tiempo, es el Salvador de todos, el Señor. y Dios verdaderamente inefable, aunque se escondió por nosotros, carnal e incapaz de ver su naturaleza divina pura y sin disfraz, detrás del velo de la carne, la carne y el cuerpo de su naturaleza humana” (Nat. 506). Siguiendo su ejemplo, los cristianos de Jerusalén, si guardan la ley moral y la fe recta, tendrán la oportunidad - con el fin del asedio árabe de Belén - de volver a ver el lugar de la Natividad, de contemplar con visión espiritual los milagros de Belén y al Dios nacido allí (Nat. 508-509). Además de la cueva de la Natividad, la oportunidad de ascender a través de la visión carnal a las realidades espirituales también la brinda el “pozo divino, que se puede contemplar misteriosamente a las puertas” de la ciudad. Teniendo ante los ojos este bien, que, en el marco de la exégesis tipológica, actúa como prototipo de la Madre de Dios, que se convirtió en Madre del Agua Viva, es decir, Cristo, se puede “ver la salvación revelada por Ella” en Cristo, que asumió la naturaleza humana por el bien de los hombres y da vida (Nat. 514). También es digna de mención la relación entre el esplendor de la decoración eclesiástica de la Basílica de la Natividad, erigida en un lugar santo, y la capacidad humana de percibir y sentir la gracia divina: según el santo, “a través de la belleza de la obra, la gracia celestial brilla” (ἀπὸ καλλιεργίας γὰρ / χάρις οὐρανοῖο λάμπει), volviéndose así accesible a la percepción humana (An. 19. 39-40). San Sofronio señala la función carismática de los lugares santos. Por un lado, tocar un lugar santo imparte gracia al creyente. Dice: “Veneraré la piedra resplandeciente que recibió al Niño Dios con mis ojos, mis labios y mi cabeza, para recibir de allí el don de la gracia” (Apoc. 19:45-48). También menciona las curaciones que fluyen “como ríos” de la piedra sobre la cual tuvo lugar la Dormición de la Santísima Theotokos (Ap. 20:63–66). Además, dice que estar en Belén, ver el lugar donde nació Dios en carne y honrar litúrgicamente el milagro de la Natividad es el deseo del corazón cristiano y fuente de dones llenos de gracia. Y por eso, como escribe el santo, los cristianos de Jerusalén se esfuerzan por “ver el lugar y celebrar donde la Luz Verdadera ha brillado para nosotros, ha florecido la Vida Eterna, ha aparecido el Tesoro de los dones, deleita a todos, ilumina a quienes miran, los llena insaciablemente de alegría divina, les da un tesoro inmortal y los anima a cantarle con alegría y dulzura...” (Nat. 511). Por otro lado, ver lugares santos y estar allí es parte de esos hechos y disposición del alma a través de los cuales los creyentes se vuelven cómplices de los acontecimientos evangélicos ocurridos en los lugares santos. Por esto, los cristianos, si se encuentran en el lugar de la Natividad, se regocijarán con los pastores del evangelio, presentarán regalos con los magos y cantarán con los ángeles (Nat. 507). Mientras tanto, el tema más característico en la comprensión de los lugares santos por parte de Sofronio de Jerusalén es su amor por los santuarios palestinos. Este amor, por ejemplo, se evidencia elocuentemente en los epítetos que aplicó a Belén, la ciudad donde nació Cristo 50. Se trata de una “gran ciudad” (cf. ἐνὶ Βηθλεὲμ μεγίστῃ πόλεϊ – An. 3,7), “una ciudad en herencia de la gloriosa Judá” (An. 3.44), simplemente “la ciudad de Belén” (Βηθλεὲμ πολίχνη – cf. An. 19. 25), Belén “santa/inmaculada” (εὐαγής – cf. An. 19. 31), “theotokos” (θεογόνος – cf. Nat. 505, 512), “receptivo a Dios” (θεηδόχος – cf. Nat. 506, 507; θεοδόχος – cf. Nat. 513), “sagrado” (ἱερά – cf. Nat. 508, 514), “santo” (ἁγία – cf. Nat. 513), “portador de dios” (θεοφόρος – cf. Nat. 513), “todo honorable” (πάντιμος – cf. Nat. 513), “divino/maravilloso” (θεσπεσία – cf. Nat. 514), “divinísimo” (θειοτάτη – cf. Nat. 514), “idolatrador” (θεοποιός – cf. Nat. 515). Sus santuarios son la “cueva celestial” (τὸ οὐράνιον σπήλαιον – Nat. 505), la “cueva receptora de Dios” (τὸ θεοδόχον ἄντρον – Nat. 515) y dentro de ella, el pesebre de Cristo es “receptor de Dios” (ἡ θεηδόχος φάτνη – cf. Nat. 505), “portador de Dios” (θεοφόρος – cf. Nat. 506) y “sagrado” (ἱερά – cf. Nat. 515). Este pesebre y cueva son llamados “verdaderamente sublimes y celestiales” (τὰ ὄντως ὑψηλὰ καὶ οὐράνια – Nat. 507). La misma amorosa veneración y glorificación están indicadas también por los epítetos aplicados a otros lugares santos: “tierra dulce” (cf. Ap 20,11); “piedra sagrada” (An. 20. 12) del Santo Sepulcro; “el lugar más hermoso de la Ejecución” (cf. Ap. 20, 25-26); “roca sagrada” Gólgota (Ap. 20, 29-31); “colina luminosa” – el lugar donde se encontró la Cruz (cf. An. 20, 43-46); otra, “nueva belleza”: la basílica cristiana de Sión (cf. An. 20, 51-52); “Sión, el sol resplandeciente del universo” (An. 20.67); “Estanque santo de las Ovejas” (cf. An. 20.81); “la belleza de la Ciudad Santa” (cf. An. 19, 15-16); “morada sagrada” - la Basílica de la Natividad de Cristo en Belén (cf. An. 19. 30) y en ella - “tan ilustre pesebre” (cf. An. 19. 49). El canto amoroso de los lugares santos se evidencia en las declaraciones: “¡Oh, tumba luminosa, tú eres verdaderamente el océano de la vida eterna!” (An. 20, 27-28) y “¡Cuán grande es tu gloria, oh roca resplandeciente, sobre la cual fue erigida la Cruz, en rescate por los mortales!” (An. 20, 33-34). El amor de Sofronio de Jerusalén por los lugares santos representa toda una gama de sentimientos y emociones: por un lado, en sus obras hay alegría, reverencia, recuerdo de ellos, un fuerte deseo y anhelo por los lugares santos, sorpresa, gratitud y, al mismo tiempo, melancolía y tristeza por la pérdida de estos lugares amados, el dolor de la separación forzada de ellos. En este sentido, los más indicativos son los poemas anacreónticos 14, 19 y 20, así como el sermón sobre la Natividad de Cristo. Los medios léxicos utilizados por el santo para expresar los sentimientos del corazón creyente en relación a los lugares santos en los textos en prosa se caracterizan por una gran expresión y variedad. En los textos poéticos, estos medios adquieren una expresividad adicional gracias al uso de un sublime estilo lírico-épico, que se caracteriza, por un lado, por formas arcaicas a imitación de Homero, y por otro, por algunos neologismos complejos. En el sermón de la Natividad de Cristo, el campo semántico de la alegría está representado por las palabras y expresiones “alegraos” (σκιρτάω, lit. “danza” – Nat. 505, 507), “estar llenos de alegría” (ἀνάλλομαι, lit. “saltar” – Nat. 505), “gozo celestial” (ἡ οὐρανία χαρμοσύνη – cf. en poesía - con los verbos “bailar en círculo; glorificar con danzas circulares” (χορεύω – Ap. 19.30; 20.22); participio “regocijo” (ἀγαλλιῶν – An. 20.4); expresiones “con el gozo de pensamientos felices” (θαλέων χαρᾷ – Ap. 20.35); “Iré gozoso” (γεγανυμένος πορευθῶ – Ap. 20.44); “Oh, si tan solo pudiera disfrutar del gozo espiritual” al contemplar el santuario (cf. ψυχοτερπέως τρυφῴην... ἰδών - Ap. 20. 95–96). El deseo y el deseo de lugares santos en prosa se expresa mediante los verbos “querer” (βούλομαι – Nat. 505, 506 (x2), 513), “esforzarse con amor” (ποθέω), “desear” (ὀρέγομαι), “anhelar” (κατεπείγομαι), “arder” (φλέγομαι) (Nat. 505), “desear fuertemente” (γλίχομαι – Nat. 511, 512); “desear” (ἱμείρομαι – Nat. 512); “tener celos” (ζηλόω – Nat. 505); participio “dispuesto” (γλιχόμενος – Nat. 513); expresiones “ardiendo de deseo” (τῇ ἐπιθυμίᾳ καιόμενος – Nat. 512); “casi iguales a los nuestros, abrasados ​​por la sed espiritual” (τῇ καθ’ ἡμᾶς ταύτῃ τάχα πνευματικῇ δίψῃ φλεγόμενος – Nat. 511); “ir a Belén y recibir un objeto de deseo verdaderamente anhelado y bendito, algo más bendito, más querido y más hermoso que no existe” ποθεινῆς καὶ μακαρίας ἐφέσεως, ἧς οὐδὲν ἂν εἴη ποτὲ μακαριώτερον ἢ τιμιώτερον καὶ τερπνότερον – Nat. 513); “Como David, tenemos anhelo y sed de ver el agua [del pozo de Belén] y saciar el alma y la vista con el mismo espectáculo" ἔχομεν, ἰδεῖν δὲ τὸ ὕδωρ… καὶ ἑστιᾶσαι μόνῃ τῇ θέᾳ τὴν ψυχὴν καὶ τὴν ὅρασιν – Nat. 514); “Belén, deseada para nosotros” (cf. τῇ ποθουμένῃ ἡμῖν Βηθλεέμ – Ibíd.); “tierra deseada” (cf. γῆς τῆς ποθουμένης – Nat. S. 511); ese “deseado” (τὸ ποθούμενον – Nat. 512, 513 (x3)) que un cristiano se esfuerza por ver. El tema de la aspiración, por regla general, se combina con el tema de la visión y la visita a lugares sagrados, el viaje a ellos; este último en prosa se expresa mediante los verbos “ir; recorrer una larga distancia” (πορεύομαι – Nat. 506); “acercarse” (προσπελάζω – Nat. 514); “lograr” (φθάνω); “venir” (ἔρχομαι) (Nat. 513); “correr” (τρέχω) “a aquel lugar... donde Dios, Verbo y Señor, se nos reveló a través de un nacimiento inefable” (Nat. 510-511). En poesía, el campo semántico del deseo y el deseo de lugares santos está representado por el verbo “desear” (ἐθέλω – Ap. 20.3); expresiones “deseo/amor divino irresistible” (ἔνθεος οἶστρος – Ap. 20.5); Sión, “anhelo por el que suspiro” (cf. ἣν ποθέων στενάχω – An. 20,68); “Con el corazón ardiendo de anhelo divino, ¡oh, si pudiera venir” a Belén Ap. 19, 23-24). La semántica de la sorpresa en el sermón de Navidad se expresa mediante el concepto de “estar asombrado” (θαμβέω) ante la visión del “milagro más asombroso” (τὸ ὑπὲρ θαῦμα… θαῦμα) (Nat. 506) que tuvo lugar en la cueva de la Natividad. El campo semántico de la pena, la tristeza y el dolor está representado por las palabras y expresiones “consumidos por la pena” (τῇ λύπῃ τρυχόμενος – Nat. 511), “abrumados por un dolor digno de nuestra desgracia, que sobreviene porque somos indignos de estos beneficios” (λύπῃ - Nat. 506–507); “De manera lamentable llegamos a ser como Adán, habiendo sufrido un [desastre] similar al de él, o incluso mayor y llenos de mayor dolor” (Ἀδὰμ… ἐλεεινῶς… μιμούμεθα παθόντες αὐτῷ παραπλήσια ἢ κἀκείνου μείζονα καὶ λύπης ἀνάπλεα πλείονος – Nat. 507), etc. Motivado por el amor y el deseo de los lugares santos, Sofronio de Jerusalén exclama en verso: "¡Santa ciudad de Dios, Jerusalén, quiero estar ahora a tus puertas para entrar allí con alegría! El anhelo divino por la santa Jerusalén languidece siempre en mi corazón". 51 “¡Salve, Sión, sol resplandeciente del universo, anhelo por el que suspiro noche y día!” (An. 20, 67–68). “¡Oh, si pudiera gozar del gozo de mi alma, [ser digno] de ver la tumba en el sagrado Getsemaní, que recibió el cuerpo de María, Madre de Dios!” (An. 20, 95–98). “¡Qué dulce eres tú, montaña imponente desde donde Cristo el Señor llegó al cielo!” (An. 20. 101-102). “¡Qué dulce, oh ciudad de Dios, ver tu esplendor desde el Monte de los Olivos!” (An. 19. 17-18). “¡Oh, si Cristo, que apareció allí, me concediera el privilegio de ver todas las bellezas de Belén!” (An. 19, 31-32). En su sermón de Navidad, el santo exclama: “Yo, como los pastores, me alegro y... me lleno de alegría cuando oigo estas divinas palabras, y anhelo correr hacia el pesebre que ha recibido a Dios en mí, y anhelo descender a la cueva celestial, con todo el ardor de mi alma me esfuerzo por contemplar el misterio cumplido en ella y, viendo al Unigénito, proclamar un cántico de alabanza: Gloria a Dios en las alturas... (Lc 2,14). Pero también tengo celos de los Reyes Magos sabios y de su camino amoroso, gracias al cual llegaron hasta Belén, Madre de Dios... Quiero ser su compañero y deseo llevar regalos a los Nacidos...” (Nat. 505). El grito de San está lleno de amor y dolor. Sofronia sobre la Jerusalén destruida por los persas en el año 614: “Santa ciudad de Dios, morada de los santos más poderosos, la más grandiosa Jerusalén, ¿qué lamento te traeré?” (An. 14. 1–4). "El chorro de lágrimas de mis ojos es pequeño ante tan grande desgracia, el grito de mi corazón es pobre ante tanto dolor. Y sin embargo con dolor os exclamaré, entretejiendo suspiros y ocultando el embate de las lágrimas, porque tal ruina os ha sobrevenido" 52. "¡Glomitad, oh tribus de cristianos bienaventurados, porque la santa Jerusalén está arruinada!" (An. 14. 23-24). El amor y el profundo afecto por los lugares santos llevan al santo a lamentarse de que, debido al asedio de Belén por parte del ejército árabe después de su ataque a Palestina y las primeras victorias del año 634, en la fiesta de Navidad, él y su rebaño se ven privados de la oportunidad de "estar" en Belén - "privados de esta alegría celestial y [por lo tanto] abrumados por el dolor" (Nat. 506-507). Por supuesto, Jerusalén es la “Ciudad Santa” (Nat. 514), y aquí glorifican al Dios nacido, pero “se les priva de la oportunidad de contemplar el pesebre y la cueva, verdaderamente sublimes y celestiales, y en ellos a Aquel que reina sobre el cielo y la tierra” (Nat. 507). Y “¿qué podría ser más digno de lamentar que tener cerca de ti un bien deseado y al mismo tiempo no poder conseguir lo que deseas?” 53. "¡Oh, si tan solo pudiéramos llegar a ser dignos de estos beneficios! ¡Por supuesto, si estuviéramos en aquellos lugares que están cerca de nosotros, no muy lejos, nos regocijaríamos con los ángeles y traeríamos regalos a Dios con los magos...!" (Nacional 507). La expresión de amor y dolor por los lugares santos por parte de Santa Sofronia también se realiza en el campo de la exégesis bíblica: en la homilía de Navidad, el prototipo del deseo por los santuarios de Belén y el anhelo por ellos son el antepasado Adán, los profetas Moisés y David, y todos los justos que querían ver la salvación de Dios (Mateo 13:17; 1 Pedro 1:8-12). San Sofronio aplica aquí el método de actualización del texto bíblico, que consiste en aplicar una interpretación literal de la Sagrada Escritura a los acontecimientos modernos 54: en el texto del Antiguo y Nuevo Testamento encuentra imágenes de personas, sus sentimientos y acciones, con las que relaciona a sus contemporáneos, cristianos del siglo VII, basándose en la similitud de sus situaciones. Al ser privado de los lugares santos de Belén, Santa Sofronia, en primer lugar, se compara a sí mismo y a su rebaño con el antepasado de la humanidad, el antepasado Adán, que perdió su residencia en el paraíso. Adán, expulsado de allí por orden de Dios, tenía ante sus ojos el Jardín del Edén, pero no pudo entrar allí y disfrutar de este bien deseado, ya que su entrada fue bloqueada por una espada de fuego angelical (Gén. 3:23-24). Asimismo, ahora, en el año 634, los cristianos de Jerusalén, aunque viven en las cercanías, por sus propios pecados, no pueden entrar en la ciudad de la Natividad de Cristo por miedo a la espada mortal de los sarracenos, que sitiaron Belén, obligándolos a permanecer en casa, no permitiéndoles salir de allí, imposibilitándoles así la contemplación de aquella “visión beatífica” del lugar de la Natividad (Nat. 507). Por lo tanto, los creyentes sufren de la misma manera, y quizás más, que Adán alguna vez (Ibíd.). Otra analogía bíblica con San Sofronio pasa tiempo entre su rebaño y el profeta Moisés, quien, “habiendo sido elevado a un monte alto, vio [desde allí] la Tierra Prometida y quiso entrar en ella”, pero el Señor no se lo permitió (Deuteronomio 34:1-5). El profeta “se entristeció tanto por la tierra codiciada y quedó tan consumido por la tristeza” que allí entregó su alma a Dios. Y ahora los cristianos de Jerusalén, “teniendo cerca el lugar de la Navidad” y no pudiendo entrar en Belén, están pasando por circunstancias similares a las que una vez le sucedieron al profeta-vidente de Dios (Nat. 510-511). Otra analogía bíblica conecta a los cristianos y al profeta David, "un verdadero nativo de Belén, proveniente de la ciudad theotokos de Belén", quien, mientras la ciudad era capturada por los filisteos, "deseaba y ansiaba" beber agua de su pozo en la puerta, quería "correr a la santa Belén y beber" (Nat. 512-513), "para llegar a Belén, que porta a Dios" (Nat. 513), pero "no pudo conseguir lo que quería"; Luego, tres hombres valientes, habiendo atravesado el campamento enemigo, recogieron agua y se la llevaron a David (2 Samuel 23:8-17). Ahora bien, los cristianos de Jerusalén son “exactamente como” el rey inspirado, “siendo atrapados por circunstancias similares y muy similares” (Nat. 511). David quería ver con los ojos del cuerpo de dos maneras: como profeta y como justo (Nat. 512); Los cristianos, que luchan por Belén, “imitan su visión carnal y espiritual” (Nat. 512). La comprensión del deseo de un lugar santo también se lleva a cabo en el campo de la exégesis del Nuevo Testamento: en la homilía de la Natividad, San Sofronio interpreta Mateo 13,17 y 1 Pedro 1,8-12 en este contexto, diciendo que todos “los justos, los profetas y los ángeles deseaban ver el nacimiento de Cristo y el lugar en el que tiene lugar el deseado nacimiento de Cristo”. Y si es así, “¿cómo podemos nosotros, humildes y los más pequeños cómplices de su piedad y coherederos de la fe ortodoxa, no desear” lo mismo (Nat. 512)? En un caso, las realidades y santuarios bíblicos mismos, en el marco de la exégesis tipológica, aparecen como prototipos de Cristo y de Su Purísima Madre, y por eso son venerados como sagrados. Un ejemplo de ello es el “pozo divino, que se puede contemplar misteriosamente a las puertas” de Belén y que, como las puertas de la ciudad, prefiguraba a la Santísima Virgen (Nat. 514) 55. Nuestra investigación ha demostrado que, en el marco de la reflexión teológica sobre los lugares santos de Palestina, San Sofronio de Jerusalén interpreta estos santuarios en clave exegética apologética, cristológica, soteriológica y bíblica. En sus escritos se esbozaron algunos de los rasgos definitorios de la comprensión de los lugares santos, y algunos de ellos se manifestaron claramente: 1) verlos como una de las formas de la Sagrada Tradición; 2) el cristocentrismo de su percepción, que se basa en la Revelación del Nuevo Testamento y para describirla el santo utiliza al mismo tiempo métodos y argumentaciones filosóficas antiguas (este último rasgo aparecerá más tarde en San Pedro). Juan de Damasco); 3) el carácter central de Dios de la práctica del culto a los lugares santos como uno de los tipos establecidos de culto (la conciencia de la iglesia posterior consolidaría esta posición más plenamente en la patrística y dogmáticamente en los textos simbólicos de la ortodoxia); 4) el carácter litúrgico de la veneración de los lugares santos, que se manifiesta en el hecho de que a menudo están inscritos en el espacio sagrado de la iglesia, su veneración se realiza a menudo en el contexto del culto público, lo que se refleja en la práctica homilética y la himnografía (este último rasgo es especialmente característico de los himnos palestinos); 5) el carácter sagrado, el carisma de los lugares santos y su capacidad de revelar a los creyentes lo invisible y lo sagrado a través de la contemplación espiritual. Cabe señalar especialmente otra característica definitoria de la teología de los lugares santos que hemos identificado: está relacionada con el tema de la alabanza y el amor por los lugares santos y se expresa en el conjunto excepcionalmente rico y poético de medios lingüísticos que Sofronio utiliza cuando habla de los lugares santos. En nuestra opinión, esto no debe verse sólo como la habilidad retórica y la sofisticación del autor: parece que estamos hablando de un aspecto teológico más profundo y claramente consciente: la doxología y el amor a los lugares santos como expresión del amor a Dios y de ofrecerle alabanza, que, a su vez, son formas de honrar a Dios junto con la acción de gracias, la oración, la expresión de alegría y el temor reverente de Él. La comparación de los textos de Santa Sofronia con otros autores patrísticos en el futuro nos permitirá comprobar esta suposición, así como aclarar, utilizando el ejemplo de los lugares santos, el contenido y la expresión de la categoría patrística del amor a Dios y el papel de los sentimientos y emociones asociados a ella. En general, la variedad y profundidad de estos temas y disposiciones hacen pensar que es el estudio del patrimonio patrístico el que puede complementar significativamente la reflexión teológica sobre los lugares santos, ofrecer definiciones básicas e identificar las disposiciones más importantes de la enseñanza de la Iglesia sobre ellos como un componente necesario de la teología de la peregrinación, enriqueciendo la comprensión de esta última con contenidos cristológicos y soteriológicos, a veces ausentes en los conceptos propuestos hoy 56 . Un. – Sofronio. Anacreóntica. Hipo. – Sofronio. Homilia en Hypapanten. Nat. – Sofronio. Homilia in nativitatem Christi. 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Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. Wilken R. L. La tierra llamada santa: Palestina en la historia y el pensamiento cristianos. Nuevo refugio; L., 1992. pág.119. Ver: Walker P. W. L. ¿Ciudad Santa, Lugares Santos? Actitudes cristianas hacia Jerusalén y Tierra Santa en el siglo IV. Oxford, 1990; Wilken R.L.Op. cit.; Maraval P. L’attitude des Peres du IV e siecle devant les lieux saints et les pèlerinages // Irenikon. 1992. vol. 65. págs. 5–23; Maraval P. ¿Des lieux santos? L'attitude des premiers siècles chrétiens // La Terre/Vie Spirituelle. 1994. vol. 148.No. 709. págs. 189-197; Newman H. I. Entre Jerusalén y Belén: Jerónimo y los lugares santos de Palestina // La santidad del tiempo y el espacio en la tradición y la modernidad / ed. A. Houtman, M. Poorthuis, J. Schwartz. Leiden, 1998, págs. 215–227; Bitton-Ashkelony B. Encuentro con lo sagrado: el debate sobre la peregrinación cristiana en la Antigüedad tardía. Berkeley; Los Ángeles; L., 2005. Véase, por ejemplo: Palamarenko E.V. Sobre la formación del concepto de peregrinación ortodoxa a Tierra Santa // cosacos. 2016. N° 24 (11). Pág. 95. Vakh K.A. Del compilador // El significado de la peregrinación / comp. y texto de preparación de K.A. Vaha. M., 2007. pág.6. Más sobre él: Ekaterina (Kopyl), en. Recepción de las opiniones de San Gregorio de Nisa y Beato. Jerónimo a los lugares santos de Palestina: Patriarca de Jerusalén Chrysanthos Notara // Boletín del PSTGU. Ser. II: Historia. Historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa. 2018. vol. 84, págs. 56–76. Wilken R.L.Op. cit. Pág. 119. Ekaterina (Kopyl), en. Teología de los lugares santos de San Juan Damasceno: temas principales // Boletín Teológico. 2019. T. 33. No. 2. págs. El tema de los lugares santos de Palestina en sus obras, principalmente a la luz de la descripción histórica de la destrucción de Jerusalén en 614 y la aparición de los lugares santos antes de 638, se aborda en las obras: Popovich K. Patriarca de Jerusalén Sofronio como teólogo, predicador y escritor de himnos. Kyiv, 1890. P. 100–101, 137–141; Donner H. Die Anakreontischen Gedichte nr. 19 y núm. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Heidelberg, 1981. Págs. 35–64; Wilken R. L. Amar la Jerusalén de abajo: Los monjes de Palestina // Jerusalén: su santidad y centralidad para el judaísmo, el cristianismo y el Islam / L. I. Levine, ed. Nueva York, 1999. P. 248–249. De las referencias disponibles a su teología de los lugares santos nombraremos: Wilken R. L. La Tierra Llamada Santa. Págs. 227–231, 235. Sobre él, ver: Galin G. San Sofronio, Patriarca de Jerusalén / Op. estudiante Kyiv. espíritus acad. Grigori Galina. Kyiv, 1853; Decreto Popovich K. op.; Ambrosio (Pogodin), archimandrita. Sermones de San Sofronio, Patriarca de Jerusalén. Jordanville, 1988, págs. 4-10; Vailhe S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l'Orient chretien. 1902. T. 7. P. 360–385; 1903. T. 8. P. 32–69, 356–387; Schönborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confesion dogmatique. P., 1972; Allen P. Sofronio de Jerusalén y la herejía del siglo VII: la carta sinodal y otros documentos. Nueva York, 2010. P. 15–23; Booth Ph. Sofronio de Jerusalén y el fin de la historia romana // Historia e identidad en el Cercano Oriente de la Antigüedad tardía / Ph. Wood, ed. Oxford; Nueva York, 2013. P. 1–27. La biografía se presenta basada en las obras de: Schönborn Ch. von. op. cit. págs. 53–98; Sidorov a.i. Algunas observaciones sobre la biografía de Máximo el Confesor // Diario temporal bizantino. 1986. No. 47. Págs. 116–118; Allen P. Sofronio de Jerusalén... P. 15-23. Sobre las disputas monoenergéticas y la posición de Sofronio, véase: Schönborn Ch. von. op. cit. págs. 191–224; Hovorun C. Voluntad, Acción y Libertad. Controversias cristológicas en el siglo VII. Leiden; Boston, 2008; Stand Ph. Crisis del Imperio. Doctrina y disensión al final de la Antigüedad tardía. Berkeley; Los Ángeles; L., 2014. P. 186–224; 228–241; Markesinis B. Les debúts du monoénergisme: rectificaciones relativas a ce qui s’est passé entre Cyrus d’Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. vol. 133. págs. 5-22; Kashchuk O. Sophronius, un monje de Palestina y el miaenergismo. La tensión entre exactitud y ambigüedad // Vox patrum. 2018. vol. 38. T. 70. P. 259–280. Stand Ph. Sofronio de Jerusalén... P. 3. Schönborn, cap. von. op. cit. Pág. 104. Ed. texto: Sofronio. Homilia in Hypapanten (en adelante – Hyp.) // Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. Agosto de 1889. Bonnae: C. Georgi, 1889. Citado. de: Biblioteca Digital Thesaurus Linguae Graecae® / M. C. Pantelia, ed. Universidad de California, Irvine. URL: http://www.tlg.uci.edu (fecha de acceso 01/07/2019) según el marcado adoptado en el buscador (por páginas de la publicación impresa). Rusia. carril y comentario: Ambrose (Pogodin). Decreto. op. págs. 67–87. Acerca de la homilía: Allen P. La tradición homilética griega de la fiesta de Hypapante. El lugar de Sofronio de Jerusalén // Belke K. et al., eds. Bizantina Mediterránea. Festschrift fur Johannes Koder zum 65. Geburtstag. Viena. Pág. 1–12. Ed. texto: Sofronio. Homilia in nativitatem Christi (en adelante – Nat.) // Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum fur Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 501–516. Cita de: Biblioteca Digital Thesaurus Linguae Graecae® según el marcado adoptado en el sistema (por páginas de la publicación impresa). Rusia. carril con nota: Ambrose (Pogodin). Decreto. op. págs. 137-151. Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios. S. 500; Schönborn Ch. von. op. cit. pág.103; Piccirillo. op. cit. Págs. 197–198. Fechado Archim. Ambrosía (Pogodin. Op. op. p. 90) es errónea. Schönborn, cap. von. op. cit. Pág. 102. Ed. texto: Sofronio. Anacreontica (en adelante – An.) // Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt Testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957. págs. 25-144; Rusia. carril versículo 19: Decreto Popovich K. op. págs. 148-151; Comentario histórico y filológico. a los versículos 20 y 19: Donner H. Op. cit. Págs. 17–22, 30, 35–64. Ver: Rosenmeyer P. A. La poética de la imitación. Anacreonte y la tradición anacreóntica. Cambridge, 2006, págs. 226-228. Acerca de Anacreontics St. Sophronia ver: Bouvy E. Poètes et mélodes. Étude sur les origines du rythme tonique dans l'hymnographie de l'Église grecque. Nîmes, 1886, págs. 169–182; Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. Mánchen, 1940. P. 27–46; Gigante M.Op. cit. págs. 9–20; Hambre H. Die hochsprachliche profane literatur der byzantiner. Bd. 2. Mánchen, 1978. P. 93–94. Las líneas icos, por regla general, tenían el siguiente esquema métrico: UU– U– | U-U; Kukuliev: –UU– UU– | –UU – U o UU UU– | –UU – U (Gigante M. Op. cit. P. 18 19; Donner H. op. cit. págs. 8-11). Gigante M.Op. cit. pág.11; Couret A. La prise de Jerusalem par les Perses, en 614 // Revue de l’Orient chrétien. Serie de estreno. 1897. T. 2. P. 129. Wilken R. L. La tierra llamada santa. P. 227. Se propuso otra datación: 620–628. (Couret A. Op. cit. P. 127-128). Para el versículo 14, ver: Ibíd. págs. 123–143; Wilken R. L. La tierra llamada santa. págs. 227–229; Wilken R. L. Amar la Jerusalén de abajo. Págs. 248–249. Para conocer las circunstancias de la captura de Jerusalén por los persas, véase: Strategius de Saint-Sabas. La price de Jérusalem par les Perses en 614 / G. Gérard, et. Lovaina, 1960; Piccirillo. op. cit. Págs. 172–186. Couret A. op. cit. Págs. 131-133. Donner H. op. cit. Pág. 7, 33–34. Ver: Gigante M. Op. cit. Pág. 15. Donner H. op. cit. pág.64. El deseo de pasar por estos lugares está indicado por las formas del optativo, el tiempo futuro y la conjuntiva “homérica” del aoristo (Ibid. S. 7, 33-34). Algunas cuestiones sobre la estructura de estas odas son discutibles. La Oda 20 comienza con una descripción de una visita a los santuarios más importantes: el Santo Sepulcro, el Gólgota y el lugar donde se encontró la Santa Cruz, luego el Monte Sión, luego la casa de Santa Ana, el Estanque de las Ovejas y Getsemaní. Al final hay una mención al Monte de los Olivos. La integridad de este poema no se cuestiona: se basa en la presentación de la ruta de visitas sucesivas a estos santuarios de Jerusalén (Gigante M. Op. cit. P. 15-16). En cuanto a la oda 19, las líneas 1 a 56 describen una visita al Monte de los Olivos, Betania y la ciudad de Belén, y las líneas 57 a 107 contienen un llamamiento a un tal Basilio, quizás un conocido del monje San Sofronio. La división temática de esta oda en dos partes también se ve reforzada por irregularidades métricas. Teniendo en cuenta la similitud temática y la complementariedad de los poemas 19 y 20, Usener sugirió que originalmente eran un todo único y organizó su texto en la siguiente secuencia: primero el poema 20 y luego el 19, líneas 1 a 56. Al mismo tiempo, consideró que las líneas 57 a 107 del poema 19 no tenían relación con la obra original (Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. S. 6). Gigante rechazó esta hipótesis y presentó la estructura de la Oda 19 de la siguiente manera: líneas 1 a 56 – la aspiración del autor a los lugares santos y su descripción; líneas 57–68: el deseo de Sofronia de ver a su amigo Vasily; líneas 69-104 – prosopopeya, o las palabras del propio Vasily sobre el deseo y la alegría de volver a encontrarse con Sofronio (Gigante M. Op. cit. P. 13-15); líneas 105–108 – conclusión. Posteriormente, Wilkinson se inclinó a pensar en la integridad original del texto, hoy comenzando en el versículo 20 y continuando en el versículo 19, líneas 1-56 (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England. P. 13-14; Donner H. Op. cit. S. 8.), y Donner demostró que esencialmente no deberían separarse (Ibid. S. 64). Wilken R. L. La tierra llamada santa. Pág. 230. Lo hemos cambiado con respecto a lo que está en la edición ἀγίων. – Editorial del ABC de la Fe. Lo hemos cambiado con respecto a lo que está en la edición Ἱροσολύμων. – Editorial del ABC de la Fe. Presumiblemente, el topónimo “Jerusalén” fue omitido aún más (ver: Ambrosy (Pogodin). Op. cit. p. 84). Schonbom Ch. von. op. cit. Págs. 119-121. Schönborn Ch. von. op. cit. Págs. 176-178. Me impulsó a hablar sobre las funciones de los lugares sagrados el trabajo de V.V. Bychkov (El fenómeno del icono. Historia. Teología. Estética. Art. M., 2009. págs. 70-71), donde el autor, considerando la teología del icono de San Juan Damasceno, identifica funciones de la imagen como didáctico-informativas, conmemorativas, anagógicas y carismáticas. Dado que Damasco considera los lugares santos como uno de los tipos de imágenes, por analogía con los íconos, habiendo realizado los cambios necesarios, podemos hablar de sus funciones, como las funciones de revelación (revelación), veneración y adoración de Dios (proskinitaria o adoración de Dios), mediadora-soteriológica, conmemorativa, anagógica, carismática, apologética, apotropaica (para más detalles, ver: Catalina (Kopyl). Teología de los lugares santos de San Juan Damasceno, págs. 146-177). Me adhiero también aquí a los principios de esta clasificación propuestos anteriormente, en relación con Damasco. Lo hemos cambiado con respecto a lo que está en la edición τοπικὴς. – Editorial del ABC de la Fe. Schönborn Ch. von. op. cit. Págs. 176-177. Sobre esta comunicación, con una cita del mensaje de San León Papa, ver: Sofronio. Epístula Synodica 2.3.9 // Riedinger R. Op. cit. R.2.Bd. 2. Apartados 1 y 2. S. 444 (categorización citada de: Allen P. Sophronius de Jerusalén... P. 100); así como Schönborn Ch. von. op. cit. Págs. 212-213. Archim. Ambrosio (Pogodin. Op. op. p.69:84), traduciendo la homilía del latín, creía que el término “progressus Christi” habla del “crecimiento de Cristo”. Sin embargo, el original griego no indica este aspecto; por el contrario, se habla repetidamente del movimiento en el espacio. La filosofía antigua reconoció que las restricciones espaciales no se aplican a la esencia divina y está inmóvil; se rechazó la posibilidad de que se trasladara de un lugar a otro. Miércoles: Hip. 10. Hipo. 10: ... ????? ἐκ Βηθλεὲμ μὲν τῆς θειοτάτης ἀπαίροντος, εἰς Ἱεροσόλυμα δὲ ταυτηνὶ τὴν πόλιν εἰσβαίνοντος. A pesar de la ausencia formal de la expresión “dos acciones”, el santo defiende inequívocamente tanto las acciones divinas como las humanas en Cristo. Ver: Allen P. Sofronio de Jerusalén... P. 44–45. Sofronio. Epistula Synodica 2.3.12 // Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Concilii actiones I–XUSH. Documentum 11 // Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R.2.Bd. 2. Berlín, 1990, 1992. S. 448, 450; Allen P. Sofronio de Jerusalén... P. 104, 106: ... αὔξεται καὶ τὰς σωματικὰς μεθηλικιώσεις διέρχεται, ἄχρις οὗ πρὸς τὸ τῆς ἀνθρωπίνης ἡλικίας ἀφίκετο τέλειον, καννν τὴν ἡμῶν καὶ δίψαν προσδέχεται καὶ κόπον καθ’ ἡμᾶς τὸν ἐξ ὁδοιπορίας ὑπέμεινεν. ἐποιεῖτο γὰρ καὶ τὴν πορευτικὴν ἡμῖν ὁμοίως ἐνέργειαν, ἥτις ἀνθρωπίνως ἐνεργουμένη καὶ κατ’ οὐσίαν τὴν ἀνθρωπείαν προβαίνουσα τῆς ἀνθρωπείας αὐτοῦ φύσεως ἐτύγχανεν ἔνδειξις. ὅθεν καὶ τόπον ὡς ἡμεῖς ἐκ τόπου μετέβαινεν, ἐπεὶ καὶ κατὰ ἀλήθειαν γέγονεν ἄνθρωπος καὶ φύσιν τὴν ἡμῶν ἔσχεν ἀμείωτον περιγραφῆς ἠνέσχετο σώματος, καὶ σχῆμα τὸ ἡμῖν ἁρμόζον πεφόρηκε. Casarse. Rusia. Traducción: Actas de los Concilios Ecuménicos, publicadas en traducción rusa en la Academia Teológica de Kazán. T. 6. Kazán, 1908. P. 151. Sobre el mensaje, ver: Allen P. Sophronius de Jerusalén... P. 23–157; Arfuch D. E. Confesar a Cristo, San Sofronio patriarca de Jerusalén y el debate monoenergista en la Epístola Sinodal // Estudios trinitarios. 2014. vol. 48.No. 1, 2. págs. 161–233; vol. 48.No. 3. págs. 479–548. La ausencia de mención explícita de los dos actos en Cristo en la homilía de la Candelaria y en otros sermones de Sofronio tal vez pueda explicarse por la insistencia de Sergio de Constantinopla en el decreto Psephos de 633 de que Sofronio y su oponente Ciro de Alejandría evitaran hablar tanto de uno como de dos actos (Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 104; Allen P. Sophronius de Jerusalén... P. 29). Ver: Wilken R. L. La tierra llamada santa. Págs. 230–231. La presencia del concepto de “citas en danza circular” se explica por la peculiaridad del género de la poesía anacreóntica. Este amor por Belén lo siente Santa Sofronia con el beato Jerónimo de Stridonsky, quien dejó muchas líneas conmovedoras sobre la ciudad de la Natividad de Cristo. Ap. 20. 1–6: Ἅγιον πόλισμα θεῖον / Ἱερουσαλήμ, τεὰς νῦν / ἐθέλω πύλας παρεῖναι /ἵν’ ἀγαλλιῶν ἐσέλθω / / αἰὲν ἐμὴν κραδίην σφόδρα δαμάζει. Un. 14. 7–14: Βλεφάρων ἐμῶν τὸ χεῦμα / βραχὺ πρὸς τόσην ἀνίην, / κραδίης ἐμῆς ὁ θρῆνος / μέτριος τόσον πρὸς ἄλγος. // Γοερὸν δ’ ὅμως βοήσω / ἐπί σοι στόνους ὑφαίνων / ὅτι κύρμα τοῖον εὗρες, / δακρύων φορὰν καλύπτων. Nat. 512: ? ἔχομεν καὶ τοῦ ποθουμένου τυχεῖν οὐκ ἰσχύομεν; Fitzmyer J. A. Interpretación de la Biblia en la Iglesia // Diccionario de interpretación bíblica / J. H. Hayes, ed. vol. 2. Nashville: Abingdon Press, 1999. P. 546. Sobre el pozo de Belén como profecía tipológica, véase también: Nat. 511–512. Véase, por ejemplo: Palamarenko E.V. Decreto. op.