Το θέμα των ιερών τόπων της Παλαιστίνης στη θεολογία του Αγίου Σωφρονίου Ιεροσολύμων

Σχόλιο. Το άρθρο εξετάζει τη θεολογική σκέψη του αγίου Σωφρονίου Ιεροσολύμων (περ. 550–638/39) για τους ιερούς τόπους της Παλαιστίνης, η οποία λαμβάνει πρωτότυπη έκφραση στα είδη του κηρύγματος και του ανακρεοντικού στίχου. Αποδεικνύεται ότι η θεολογία του περί αγίων τόπων αγγίζει τους τομείς της απολογητικής (πολεμικές κατά της παγανιστικής φιλοσοφίας και γνωσιολογίας), της χριστολογίας, της σωτηριολογίας και της άμεσης επικοινωνίας με τον Θεό, της βιβλικής ερμηνείας. Προσδιορίζει τα ακόλουθα θέματα: 1) ιερούς τόπους ως μέσα γνώσης του Θεού. 2) ως επιχείρημα που επιβεβαιώνει την πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσης του Χριστού στο πλαίσιο του προβλήματος της κίνησης του Θεού, ο οποίος γεμίζει και δεν μπορεί να περιέχει τα πάντα, και ταυτόχρονα, δυνάμει της ενσάρκωσής Του, μετακινείται από το ένα μέρος στο άλλο - ένα θέμα σημαντικό για την πολεμική του αγίου κατά του μονοενεργητισμού. 3) λατρεία και λατρεία που δίνονται σε ιερούς τόπους. 4) η εγγύτητα της λατρείας των ιερών τόπων στο θεολογικό της περιεχόμενο και λειτουργία προς τη λατρεία του Σταυρού του Κυρίου και την εικονογραφική εικόνα του Χριστού. 5) η σύνδεση μεταξύ ιερών τόπων και η δυνατότητα ενατένισης ιερών γεγονότων εκεί ως μυστικής εμπειρίας κατανόησης πνευματικών πραγματικοτήτων. 6) την ευκαιρία να βιώσετε τη Θεία χάρη σε ιερούς τόπους. 7) αγάπη για τους ιερούς τόπους, που εκφράζεται με χαρά, ευλάβεια, αναμνήσεις από αυτούς, φιλοδοξία σε ιερούς τόπους, έκπληξη, ευγνωμοσύνη, καθώς και λαχτάρα και θλίψη από την απώλεια αυτών των τόπων, πόνο από τον χωρισμό τους - χρησιμοποιώντας ένα πλούσιο σύνολο ποιητικών μέσων για αυτό. Διερευνάται ο πραγματιστικός και ιερο-μυστικιστικός ρόλος των ιερών τόπων, μέσα στον οποίο αναδεικνύονται οι λειτουργίες της αποκάλυψης, της λατρείας και της λατρείας του Θεού, καθώς και οι πολεμικές-απολογητικές, γνωσιολογικές, ανααγωγικές και χαρισματικές λειτουργίες. Η αντανάκλαση αυτής της αγάπης στο πεδίο της βιβλικής ερμηνείας φαίνεται: το πρωτότυπο της επιθυμίας για άγια πράγματα είναι ο Αδάμ (Γεν. 3:23–24), ο Μωυσής (Δευτ. 34:1–5), ο Δαβίδ (2 Σαμ. 23:8–17) και όλοι οι δίκαιοι που ήθελαν να δουν τη σωτηρία του Θεού (Ματθ. 17:1). Από τον 16ο αιώνα πολλά έργα αφιερώθηκαν στον συστηματικό θεολογικό στοχασμό για τα φαινόμενα του προσκυνήματος και, εν μέρει, τους ιερούς τόπους της Παλαιστίνης, η έξαρση των οποίων σημειώθηκε την εποχή της Μεταρρύθμισης και η αντίδραση σε αυτήν, επηρέασε το προτεσταντικό, καθολικό και στη συνέχεια το ελληνορθόδοξο περιβάλλον και με τη μεθοδολογία που έχει ριζώσει βαθιά και ριζωμένη στους τόπους της. η πατερική παράδοση 1 . Στο 2ο ημίχρονο. Οι επιστήμονες του 20ου αιώνα και πάλι και με αυξημένο ενδιαφέρον στράφηκαν στη μελέτη αυτών των φαινομένων και στη συζήτηση για αυτά, παραμένοντας μέρος του διαομολογιακού επιστημονικού πεδίου, ταυτόχρονα εισήλθαν στο διεπιστημονικό πεδίο και έγιναν αντικείμενο μελέτης από θέσεις ιστορίας, λογοτεχνικής κριτικής, ανθρωπολογίας, κοινωνιολογίας, πολιτισμικών σπουδών και θρησκευτικών. Στον τομέα της θεολογίας σήμερα, η κατανόηση των ιερών τόπων αναγνωρίζεται ως ειδικός κλάδος της θεολογίας, ο οποίος μπορεί να χαρακτηριστεί ως «θεολογία των ιερών τόπων» 2 και εν μέρει «θεολογία του προσκυνήματος», εντός του οποίου η προσοχή των ερευνητών συνεχίζει να εφιστάται στην πατερική θεολογική σκέψη για τους ιερούς τόπους της Παλαιστίνης ως απαραίτητο συστατικό αυτού του ευρύτερου τμήματος της θεολογίας. Βλέπουμε το έργο του θεολογικού προβληματισμού για τους ιερούς τόπους ως διττό: αφενός, κωδικοποίηση - με στόχο την κατάκτηση, συστηματική περιγραφή, ερμηνεία και επικαιροποίηση της κληρονομιάς που έχει ήδη συσσωρευτεί από την Εκκλησία, αλλά παραμένει σε μεγάλο βαθμό ανεξερεύνητη σε αυτόν τον τομέα, και ταυτόχρονα θεμελιώδης - σχεδιασμένη να διατυπώνει μια ολιστική εκκλησιαστική διδασκαλία για τους ιερούς τόπους. προσκύνημα. Ως προς τη σχέση της θεολογίας των αγίων τόπων με τη θεολογία του προσκυνήματος, σημειώνουμε ότι ο θεολογικός προβληματισμός για τους ιερούς τόπους, όπως μας φαίνεται, έχει πρωταρχικό και κυρίαρχο ρόλο σε αυτό το πλαίσιο, αφού οι διατάξεις του είναι οι αφετηρίες και καθοριστικές για το δόγμα του προσκυνήματος και επομένως, για να περιγραφεί πρώτα η έννοια της εκκλησίας. θεολογική σκέψη για τους ιερούς τόπους. Η συνάφεια του θεμελιώδους έργου της παρουσίασης μιας ολιστικής διδασκαλίας για το προσκύνημα έχει τονιστεί στο οικιακό εκκλησιαστικό περιβάλλον περισσότερες από μία φορές. η θεολογία του προσκυνήματος» και «η εξήγηση και η αιτιολόγηση του φαινομένου του προσκυνήματος ξεκίνησε πολύ αργότερα στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα στη Ρωσία...» 5 Υπό το πρίσμα αυτού, φαίνεται ιδιαίτερα επίκαιρη η μελέτη της πατερικής κληρονομιάς της εποχής των Οικουμενικών συνόδων, τα έργα των μεταγενέστερων θεολόγων, όπως ο Pa. 1655–1731) 6 , καθώς και συμβολικά κείμενα της Ορθοδοξίας, που παρουσιάζουν θεολογική σκέψη για τους ιερούς τόπους και τη λατρεία τους. Σε αυτό το έργο στραφούμε στην πατερική κληρονομιά. Όπως ήδη σημειώθηκε, η διαμόρφωση μιας πατερικής θεολογίας των ιερών τόπων συνδέεται κυρίως με τους Παλαιστίνιους συγγραφείς 7 . Στην περιοχή αυτή, με φόντο τις απόψεις του Ευσεβίου Καισαρείας, ο Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων, πλ. Ιερωνύμου του Στρίδωνα 8, καθώς και τις απόψεις του Αγ. Ιωάννης του Δαμασκηνού 9 η κληρονομιά του Αγ. Σωφρόνιος Α΄, Πατριάρχης Ιεροσολύμων, ένας από τους μεγαλύτερους χριστιανούς συγγραφείς του 7ου αιώνα. Ο ρόλος του στη διαμόρφωση αυτού του τμήματος της θεολογικής σκέψης είχε προηγουμένως σημειωθεί, αλλά οι απόψεις του για τα παλαιστινιακά ιερά δεν εξετάστηκαν λεπτομερώς 10 . Σκοπός αυτής της εργασίας είναι να καλύψει αυτό το κενό. Ας σημειώσουμε ότι αυτές οι απόψεις δεν αντιπροσωπεύουν ένα πλήρες θεολογικό σύστημα. Μάλλον μιλάμε για μεμονωμένες διαισθήσεις που είναι διάσπαρτες στα έργα του και διαμορφώθηκαν υπό την επίδραση της παράδοσης του προσκυνήματος των ιερών τόπων που ήταν γερά ριζωμένη στην εποχή του. Αυτό εξηγεί τις δυσκολίες συστηματοποίησης των απόψεων του αγίου και, κατά συνέπεια, τον περιγραφικό χαρακτήρα της έρευνάς μας, καθώς και τη μέθοδο που βασίζεται στην αρχή της κατάρτισης αντιπροσωπευτικής επιλογής των κειμένων του για ιερούς τόπους και της αναγνώρισης και αποκάλυψης σε αυτά των κύριων θεολογικών θεμάτων, τα οποία ομαδοποιούμε, στο μέτρο του δυνατού, σύμφωνα με τη διαίρεση των βασικών τομέων της χριστιανολογίας. Τα προσδιορισμένα θέματα της θεολογικής του σκέψης για τους ιερούς τόπους θα επιτρέψουν στο μέλλον να τα συγκρίνουμε με τη συμβολή άλλων Παλαιστίνιων συγγραφέων στην πατερική θεολογία των ιερών τόπων και μέσω αυτού να διατυπώσουμε τις κύριες διατάξεις της εκκλησιαστικής διδασκαλίας για αυτά τα ιερά, εμπλουτίζοντας την κατανόησή μας για την ουσία του χριστιανικού προσκυνήματος. Ο Άγιος Σωφρόνιος Ιεροσολύμων και τα συγγράμματά του για τους ιερούς τόπους της Παλαιστίνης Ο Άγιος Σωφρόνιος Ιεροσολύμων (περ. 550–638/39) 11, του οποίου η ζωή είναι στενά συνδεδεμένη με ιερούς τόπους, γεννήθηκε στη Δαμασκό 12. Έχοντας λάβει καλή εκπαίδευση, ήταν δάσκαλος της ρητορικής ή «σοφιστής». Έχοντας μετακομίσει στην Παλαιστίνη, εγκαταστάθηκε στην πόλη του Αγίου Θεοδοσίου του Μεγάλου κοντά στη Βηθλεέμ, όπου γνώρισε τον μελλοντικό του δάσκαλο, Ιωάννη Μόσχου. Μαζί ταξίδεψαν πολύ στη Μεσόγειο. Από το 578 περίπου και οι δύο συνέχισαν τις σπουδές τους στην Αίγυπτο, όπου συνάντησαν τον Άγιο Ευλόγιο Αλεξανδρείας και επισκέφτηκαν μοναστήρια. Επιστρέφοντας στην Κυνοβία, ο Άγιος Θεοδόσιος, ο Σωφρόνιος πήρε μοναχικούς όρκους και στη συνέχεια για δέκα χρόνια μαζί με τον Ιωάννη Μόσχο υιοθέτησαν μοναστική εμπειρία στο Σινά. Από το 594 περίπου ζούσαν και οι δύο στην Παλαιστίνη, αλλά το 603, φυγαδεύοντας από τους Πέρσες, μετακόμισαν στη Συρία, στη Φοινίκη, στη συνέχεια στη Μικρά Ασία και την Αίγυπτο, όπου μπήκαν στον κύκλο των ανθρώπων κοντά στον Άγιο Ιωάννη τον Ελεήμονα. Μετά την κατάληψη της Ιερουσαλήμ από τους Πέρσες το 614, μετακόμισαν στη Ρώμη, όπου ο Ιωάννης πέθανε το 619. Μετά από αρκετά χρόνια παραμονής στο μοναστήρι του Αγίου Θεοδοσίου, ο Σωφρόνιος γ. Το 626 πήγε στη Βόρεια Αφρική, όπου γνώρισε τον Άγιο Μάξιμο, μελλοντικό Ομολογητή. Εκεί το 633 αντιτάχθηκε στο δόγμα της μονοενεργητικότητας, που προπαγάνδιζε ο Αλεξανδρινός Πατριάρχης Κύρος. Αμέσως μετά, πήγε στην Κωνσταντινούπολη για να συναντηθεί με τον υποστηρικτή του μονοενεργητισμού, Πατριάρχη Σέργιο 13, και από εκεί στην Ιερουσαλήμ, όπου το 634 ανυψώθηκε στον πατριαρχικό θρόνο, αντιμετωπίζοντας μια διπλή απειλή: την αντίθεση από τα ισχυρά ανατολικά τμήματα που αποδέχονταν την μονοενεργειακή προσέγγιση του Jetroalem. 636 άρχισε η πολιορκία του. Βλέποντας την απελπισία της κατάστασης, τον χειμώνα του 637 ο άγιος αποφάσισε να παραδώσει την πόλη, υπό την προϋπόθεση ότι οι Μουσουλμάνοι θα εγγυηθούν την ασυλία των κατοίκων, την ασφάλεια της περιουσίας και των ναών τους και διαπραγματεύτηκαν με τον Χαλίφη Ομάρ για τους όρους παράδοσης. Το 638 η πόλη παραδόθηκε. Σύντομα ακολούθησε ο θάνατος του αγίου. Μερικά αποσπάσματα από τις ομιλίες του Αγίου είναι αφιερωμένα στην κατανόηση των ιερών τόπων της Παλαιστίνης. Σωφρόνιου για την Παρουσίαση και τη Γέννηση του Χριστού, καθώς και πολλά ανακρεοντικά ποιήματα, που διατήρησαν το αποτύπωμα της άνθισης της λειτουργικής δημιουργικότητας που σημειώθηκε τον 6ο–7ο αιώνα. και επηρέασε την πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη και τις βυζαντινές επαρχίες 14. Η Ομιλία για την Παρουσίαση, που χρονολογείται από την εποχή του πατριαρχείου του αγίου, 15 αποκαλύπτει το δόγμα της Τριάδας και της Ενσάρκωσης, καθώς και εξηγητικά ερωτήματα. Έχει εν μέρει πολεμικό χαρακτήρα, ασκώντας κριτική στην προχριστιανική φιλοσοφία, στις τριαδολογικές και χριστολογικές αιρέσεις 16 . Η Ομιλία για τα Χριστούγεννα 17 χρονολογείται στις 25 Δεκεμβρίου 634, που σημαίνει ότι εκφωνήθηκε λίγο αφότου ο βυζαντινός στρατός στην Παλαιστίνη υπέστη την πρώτη του ήττα από τους Μουσουλμάνους. Λόγω αστάθειας στην περιοχή, ο άγιος δεν μπόρεσε να φτάσει στη Βηθλεέμ για τον εορτασμό της Γεννήσεως του Χριστού και οδήγησε τη λειτουργία στη Νέα Βασιλική της Υπεραγίας Θεοτόκου στα Ιεροσόλυμα, μετά την οποία εκφώνησε το προαναφερθέν κήρυγμα 18, στο οποίο συνδυάστηκαν εκτελεστικά, ηθικά και ηθικά θέματα, ο τόπος της εορτής και η δοξολογία. τα ιστορικά γεγονότα της εποχής εκείνης. Το ύφος των ομιλιών είναι πανηγυρικό και ποιητικό 19. Όσον αφορά τα Ανακρεοντικά ποιήματα, η θεολογική σκέψη της Αγίας Σωφρονίας για τους ιερούς τόπους εκφράστηκε σε τρία από αυτά: 14ο - Για την κατάληψη της Ιερουσαλήμ, 19ο - Για την Ανάληψη και για τον εαυτό του, 20ο - Για την επιθυμία που είχε για την Αγία Πόλη και τους σεβαστούς τόπους, και σε αρκετές ακόμη αναφορές στο Anacreontik στην Παλαιστίνη20. Το λυρικό είδος του ανακρεοντικού στίχου, ιδρυτής του οποίου θεωρείται ο αρχαίος Έλληνας ποιητής Ανακρέοντας, έγινε κοινή μορφή πατερικής λογοτεχνίας στη χριστιανική εποχή 21 . Ο άγιος Σωφρόνιος προσάρμοσε τη μετρική του και ακολούθησε την αρχή της διάσπασης του κειμένου σε σύντομες στροφές: κατά κανόνα τετράστιχα - «ίκος» (οἶκοι), που είχαν αλφαβητική ακροστιχίδα και εναλλάσσονταν με δίστιχα - «κουκούλια» (κουκούλια ή κουκούλια) 22 . Η γλώσσα των ανακρεοντικών του ωδών χαρακτηρίζεται από πληθώρα αρχαϊκών μορφών σε μίμηση της ομηρικής επικής συλλαβής της ιωνικής διαλέκτου, νεολογισμούς, καθώς και χαρακτηριστικά στη χρήση των χρόνων του ρήματος και των διαθέσεων. Το ποίημα 14 - On the Capture of Jerusalem, που πιθανολογείται ότι συντέθηκε λίγο μετά το 614 24, είναι μια ελεγεία εμποτισμένη με θρήνο για την κατάληψη της Ιερουσαλήμ από περσικά στρατεύματα υπό την ηγεσία του Khosrow II το 614. 25 Ο Σωφρόνιος περιγράφει τον φόβο που κυρίευσε τους ανιδιοτελείς, αλλά ανοργάνωτους χριστιανούς εκείνη την εποχή οι Πέρσες, ο τεράστιος αριθμός των θυμάτων στον χριστιανικό πληθυσμό 26. Ως προς τα ποιήματα του 19ου - Περί της Αναλήψεως και για τον εαυτό του και τον 20ο - Περί της επιθυμίας που είχε για την Αγία Πόλη και για σεβαστούς τόπους, διατυπώθηκαν υποθέσεις για τη σύνθεσή τους πριν από το 633/634 και αργότερα 27, περ. 637 28 Σύμφωνα με τον Donner, ο στίχος 19, γραμμές 1–56, δεν υποδεικνύει τον χρόνο σύνθεσής του, και ο στίχος 20 χρονολογείται από το 631–633. 29 Και οι δύο στίχοι είναι αφιερωμένοι στον έπαινο της Ιερουσαλήμ και περιγράφουν ένα φανταστικό και επιθυμητό προσκύνημα 30 Η Σωφρονία στους ιερούς τόπους 31. Και οι δύο αντιπροσωπεύουν ένα μοναδικό φαινόμενο στην παλαιοχριστιανική ποίηση με τη «λογοτεχνική τους επιτήδευση» και ταυτόχρονα την «εγκάρδια» τους, την «αιχμηρότητα», την «τρυφερότητα» και το ζωντανό «αίσθημα» σε σχέση με την Ιερουσαλήμ 32. Ιεροί τόποι: ορολογία και κατάλογος Για τον Άγιο Σωφρόνιο Ιεροσολύμων ιεροί τόποι είναι η Ανάσταση, όπου αναστήθηκε ο Χριστός. Ο Πανάγιος Τάφος και μέσα του είναι ένα πέτρινο κρεβάτι. Όρος Γολγοθάς; το μέρος όπου βρέθηκε ο Τίμιος Σταυρός του Χριστού. Basilica-Martyrium; Το Όρος Σιών είναι ο τόπος του Μυστικού Δείπνου, το πλύσιμο των ποδιών, το μαστίγωμα του Χριστού στη δίκη του αρχιερέα, η άρνηση του Πέτρου, η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος και η Κοίμηση της Υπεραγίας Θεοτόκου. Η κολυμβήθρα των προβάτων με τον κοντινό χώρο της Γέννησης της Θεοτόκου και τον τόπο της θεραπείας του παραλυτικού από τον Χριστό. Η Γεθσημανή με τον τάφο της Θεοτόκου (Αν. 20). Όρος των Ελαιών - ο τόπος της Ανάληψης και οι συνομιλίες του Χριστού με τους μαθητές του για τα "θεία μυστήρια" - την καταστροφή του ναού και της Ιερουσαλήμ, για τους τελευταίους χρόνους, για τη δεύτερη παρουσία Του και την ανάγκη να μείνουμε ξύπνιοι. τάφος του Λαζάρου των τεσσάρων ημερών· η πόλη της Βηθλεέμ με το σπήλαιο της Γέννησης του Χριστού, μια φάτνη και μια σπηλιά όπου θάβονται τα λείψανα των βρεφών της Βηθλεέμ που σκοτώθηκαν με εντολή του Ηρώδη (Αρ. 19. 1–56). Όλοι αυτοί ενώνονται υπό τον συλλογικό όρο «άγιοι τόποι του Χριστού» (πρβλ. ἁγίους τόπους ... Χριστοῦ – Αν. 14.95) και απλώς «άγιοι τόποι» (πρβλ. τόπων ἁγίων – Απ. 14.74). Σημειωτέον ότι ο χαρακτηρισμός της Ιερουσαλήμ χαρακτηρίζεται από τη χρήση των όρων «Ιερά Πόλη» (πρβλ. πόλιος ... ἁγίης – Αν. 19. 15–16) / «Ιερά Πόλη του Θεού» (Ἁγία πόλις θεοῖο – Αν. 14. 1, πόλισμα Ἁγιον Ἁγιον. εκφράσεις: «ιερὸν ... ἄστυ – Αν. 14. 94), «πόλιν θεοῖο – An. 14. 21), «His [Christ’s] city» (πρβλ. πόλεως ἑῆς – An. 14. ἱστ. πόλιν δ’ ἁγίων 33 – An. 14. 89), His “sweet / beloved city” (γλυκερὸν ἄστυ – An. 14. 38), “heavenly city” (cf. ἄστεος οὐρανίου – An. 14. 56), “holy Jerusalem 14. 56), “holy Jerusalem. Αν. 14. 24). Μια ευλαβική ματιά στο σύνολο των ιερών τόπων της Ιερουσαλήμ και της Παλαιστίνης στο σύνολό της επιτρέπει στον άγιο να χρησιμοποιήσει την έννοια του «Αγίου Τόπου» (πρβλ. χθόνα ἁγίην – Αν. 14. 19–20) με τις «ιερές πόλεις και τα χωριά» του (πρβλ. ζαθέους πόλεις πολίχνας και μοναδικά 27μ. πραγματικότητα. Θεολογία Αγίων Τόπων: Απολογητικά και Δογματικά Θέματα Στο πολεμικό και απολογητικό πλαίσιο της ομιλίας του Αγίου Σωφρονίου στο Candlemas παρουσιάζει τους ιερούς τόπους ως μεγάλα κέντρα μάθησης και σοφίας που μεταδίδουν γνώση του Θεού, ως χριστιανική εναλλακτική στην ειδωλολατρική Αθήνα. Επισκίασαν την Πλατωνική Ακαδημία, τις Στωικές και Περιπατητικές σχολές, το Αριστοτελικό Λύκειο, του οποίου οι φιλόσοφοι αντιτάχθηκαν στον Θεό και τη σοφία Του και, εγκαταλείποντας Τον, άρχισαν να τιμούν την ύλη περισσότερο από τον Δημιουργό της (πρβλ. Ρωμ. 1,25). «Επομένως, η Ακαδημία αποκοιμήθηκε, η σχολή των Στωικών σώπασε, οι περιπατητικές τάξεις είναι άδεια, το Λύκειο κοιμάται» (Υπ. 8–9) - όλα πήγαν στη λήθη. Από εδώ και στο εξής, αντί για αυτούς, στη χριστιανική αυτοκρατορία «η Ναζαρέτ κηρύσσεται (προφητεύεται), όπου ήχησε το ευαγγέλιο του Θεού· από εδώ και πέρα διακηρύσσεται (προκηρύττεται) από τη Βηθλεέμ, όπου ο Θεός γεννιέται κατά σάρκα, 35 όπου ο Θεός ζει και κάνει θαύματα· από τώρα και στο εξής ο Γολγοθάς δέχεται τον Σταυρό. ψάλλεται (ᾄδεται), όπου ο θαμμένος Θεός αναστέλλεται [από τους νεκρούς] ανακηρύσσεται (προφητεύεται) και η βόρεια πλευρά ανακηρύσσεται (Ψαλμ. 47:3), όπου ο Χριστός εμφανίζεται μετά την ανάσταση από τους νεκρούς. (ἀνθρωπίνως) υποθάλπεται από Αυτόν» (Υπ. 9). Αναπτύσσοντας το θέμα των ιερών τόπων ως αντίποδων στα κέντρα της αρχαίας παγανιστικής φιλοσοφίας και τον πολεμικό και απολογητικό τους ρόλο, ο Άγιος Σωφρόνιος διατυπώνει τη σκέψη του με τη μορφή μιας σειράς αντιθέσεων. Η αρχαία Αθήνα και τα σχολεία της ανεστάλησαν, «τρελάθηκαν» και «έχασαν την τιμή τους» γιατί «ήταν πειρασμός για τους ανθρώπους, που τους οδηγούσαν στην καταστροφή και στην άβυσσο της κόλασης». Οι ιεροί τόποι, αντίθετα, είναι εκείνο το νέο πράγμα που «έγινε σοφό» (σεσόφισται), «έλαμπε» (πεφαίδρυνται), που «δικαιωματικά του απονεμήθηκε δόξα, επειδή έδωσε τη δέουσα τιμή στον Θεό». Αυτό είναι που «σώζει (τυγχάνει σωτηρία) για τους ανθρώπους, τους επιστρέφει από το θάνατο στη ζωή και τους ανεβάζει από τη γη στον ουρανό» (Ibid.). Στη ρίζα αυτής της αντίθεσης μεταξύ των αθηναϊκών φιλοσοφικών σχολών και των ιερών τόπων βρίσκεται το γνωσιολογικό κριτήριο 36. Γεγονός είναι ότι οι αρχαίοι φιλόσοφοι - «Αρισταγόρας, Αναξαγόρας, Αναξίμανδρος, Πυθαγόρας, Αριστοτέλης και Πλάτωνας» (Ibid.) - δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν τα «μυστήρια και τα «μυστήρια». /τὰ θαυμάσια) του Χριστού (Υπ. 8). Ο Σωφρόνιος ο Ιεροσολύμων ονομάζει «μυστήρια» μια χριστολογία βασισμένη στο Ευαγγέλιο, η οποία επιβεβαιώνει την πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσης του Θεού Λόγου 37 . Αυτά τα «μυστήρια του Χριστού είναι άφατα» (Υπ. 8, 10), ο ανθρώπινος νους δεν είναι σε θέση να τα κατανοήσει από μόνος του, επομένως η πραγματικότητα της Ενσάρκωσης μπορεί να γίνει δεκτή μόνο μέσω της Θείας αποκάλυψης και να εξομολογηθεί, χωρίς να μπει στον ανθρώπινο συλλογισμό (Υπ. 8) 38 . Η αρχαία φιλοσοφία προσεγγίζει το πρόβλημα της γνώσης του Θεού, βασισμένη αποκλειστικά στη λογική-γνωστική ικανότητα του ανθρώπου (Ibid.). Οι ιεροί τόποι στην γνωσιολογική τους λειτουργία 39, αντίθετα, λειτουργούν ως μέσα θεολογικής γνώσης προσβάσιμης μέσω της Αποκάλυψης. Ευαγγελικοί τόποι της Παλαιστίνης, σύμφωνα με τον Άγιο Σωφρόνιο, αποκαλύπτουν και επιβεβαιώνουν την Ορθόδοξη Χριστολογία, επιτελώντας έτσι τη λειτουργία της αποκάλυψης. Υπερασπιζόμενος την αλήθεια και την πληρότητα της Ενσάρκωσης, την πραγματικότητα αυτού του μυστηρίου, ο Άγιος Σωφρόνιος θεωρεί τους ιερούς τόπους στο πλαίσιο του χριστολογικού προβλήματος της μετακίνησης του Θεού από το ένα μέρος στο άλλο (θεοῦ τοπικὴ 40 μεταχώρησις – Υπ. 10) 41 λόγω της κοινωνίας των φύσεων στον Χριστό, ενωμένοι στη μία Θεία Του42. Ο όρος μεταχώρησις εδώ λειτουργεί ως συνώνυμο του πατερικού όρου μετάβασις και δηλώνει την απορία του Θεού, απεριόριστη στη φύση Του και απεριόριστη στη δύναμή Του, που γεμίζει τα πάντα, ασυγκράτητη και ταυτόχρονα, λόγω της ενσάρκωσής Του, αφήνει ένα μέρος στη γη και περνά σε άλλο (πρβλ. ἑτέρους). Ο άγιος υποδηλώνει επίσης αυτό το θεολογικό θέμα με τις λέξεις «η πιο θαυματουργή παρουσία του Χριστού», «η παντολογημένη παράσταση/εμφάνισή Του», «η άρρητη εισαγωγή» στον ναό της Παλαιάς Διαθήκης και, τέλος, με αναφορά σε συγκεκριμένα παλαιστινιακά τοπωνύμια, «η κίνηση του Χριστού στο διάστημα όταν φεύγει από τη θεία Βηθλεέμ για τη γέννησή Του την ημέρα της Ιερουσαλήμ4». . Αυτό είναι το ίδιο μυστήριο με τη γέννηση του αιώνιου Θεού κατά τη σάρκα και την περιτομή Του. Ο άγιος της Ιερουσαλήμ εξηγεί αυτό το χριστολογικό ερώτημα ως εξής: Ο Υιός του Θεού, ο Θεός Λόγος, αληθινά και αμετάβλητα ενσαρκώθηκε και έδειξε καθαρά στον εαυτό Του δύο φύσεις στην ενότητα της Υπόστασης, και επομένως είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Θεός προφανώς και καθαρά κινείται στο διάστημα (Υπ. 10). Οι ιεροί τόποι επιβεβαιώνουν την πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσης του ενσαρκωμένου Θεού. Η επίγεια καταγωγή του, δείχνοντας τη Βηθλεέμ ως πατρίδα Του, γίνεται χριστολογικό επιχείρημα. Επομένως, το αποτέλεσμα του St. Ο Σωφρόνιος συνοψίζει με τη μορφή της ακόλουθης σύντομης απορίας: «Έτσι ο Ουράνιος Βηθλεεμίτης έρχεται μπροστά (Βηθλεεμίτης ὁ οὐράνιος πρόεισιν), ο Αόρατος αποκαλύπτεται ως ορατός, ο Ασώματος αποκαλύπτεται σε σάρκα, ο Απεριόριστος – κατά τον ερχομό Του περιορίζει το ανθρώπινο ον». (Ibid.). Το πλαίσιο αυτής της δήλωσης στην ομιλία για την Παρουσίαση είναι πολεμικό και απολογητικό: το έργο στρέφεται όχι μόνο ενάντια στην παγανιστική φιλοσοφία, αλλά και ενάντια στον ρητά αναφερόμενο μονοφυσιτισμό και νεστοριανισμό (Ibid.). Το ίδιο θέμα της μετάβασης του Χριστού από το ένα μέρος στο άλλο κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του ως επιχείρημα που επιβεβαιώνει την πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσης Του τίθεται επίσης στην Επιστολή της Συνόδου του Αγίου Σωφρονίου - αυτή τη φορά στο πλαίσιο της πολεμικής του όχι μόνο κατά του μονοφυσιτισμού, αλλά και του μονοενεργητισμού. Ο άγιος υπερασπίζεται δύο φύσεις και δύο πράξεις που προκύπτουν από αυτές στον Χριστό 45 σε αντίθεση με τις δύο φύσεις και μια δράση που υπερασπίζεται ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Σέργιος, ο αποδέκτης της επιστολής. Για την ανθρώπινη φύση και δράση, το κείμενο των Συνοδικών λέει: «... έχοντας γεννηθεί από τη γέννησή μας, τρέφεται με γάλα, και μεγαλώνει, και περνά από σωματικές ηλικίες μέχρι να φτάσει στην τέλεια ηλικία του ανθρώπου· υπομένει τη φυσική μας πείνα και δίψα και υπομένει την κούραση του ταξιδιού όπως εμείς. χρησίμευσε ως απόδειξη της ανθρώπινης φύσης Του. Ως εκ τούτου, όπως εμείς, μετακινήθηκε από τόπο σε τόπο, γιατί έγινε αληθινά άντρας, είχε τη φύση μας χωρίς μείωση, αποδέχτηκε την περιγραφή της σάρκας και ντύθηκε με μια εικόνα που αντιστοιχεί σε εμάς» 46. Έτσι, η έκκληση στους τόπους της ευαγγελικής Παλαιστίνης γίνεται στον Σωφρόνιο ένα χριστολογικό επιχείρημα ενάντια στον μονοενεργισμό, τον αγώνα κατά της τελευταίας ζωής. Προχωρώντας στην επόμενη πτυχή της θεολογίας του Σωφρονίου της Ιερουσαλήμ, πρέπει να τονιστεί ότι, σύμφωνα με τον άγιο, τα παλαιστινιακά ιερά σχετίζονται και με τον τομέα της άμεσης επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπου και Θεού, που συνδέεται στενά με την προσευχή. Σε αυτόν τον τομέα μπορούν να διακριθούν διάφορες πτυχές. Στους ιερούς χώρους αποδίδεται ευλαβική προσκύνηση και λατρεία. Αυτό εκφράζεται πρωτίστως στην επιθυμία να φιλήσεις, να προσκυνήσεις τη λάρνακα (φιλέω), καθώς και στην επιθυμία να προσκυνήσεις (προσκυνέω), να πέσεις στο έδαφος (χαμάδις πίπτω), να ξαπλώσεις προσκυνημένος μπροστά στο ιερό (ἐκτείνομαι), να τυλίξεις τα χέρια σου γύρω της (περιπλέκω), να τραγουδήσεις (ἀείδω). Αυτή η πρακτική μαρτυρείται στις Ανακρεοντικές ωδές 48 στις οποίες ο άγιος Σωφρόνιος περιγράφει το επιθυμητό προσκύνημα λέγοντας: «Θα φιλήσω το γλυκό φύλο» του Αναστάση (Απ. 20. 11–13). «Βρίσκοντας τον εαυτό μου στη μέση του τάφου του Θεού, θα προσκυνήσω και θα φιλήσω την πέτρα» (Ibid. 20. 16–18), πάνω στην οποία αναπαύθηκε το σώμα του Κυρίου. «[στις] στήλες και αψίδες του βασιλικού τάφου... Θα χορέψω κυκλικά, σκεπάζοντάς τα με πολλά φιλιά» (Απ. 20. 19–22) 49. «Προσπώνομαι και φιλώ τον ιερό βράχο, τον ομφαλό της γης» (Απ. 20:29–32), όπου ήταν ο Κύριος. στο όρος Σιών θα αγκαλιάσω «την πέτρα πάνω στην οποία ο Δημιουργός μαστίγωσε για μένα» (Αποκ. 20:73–75). «Πέφτοντας στο έδαφος, φιλώ το μέρος όπου ο πρώτος από τους φίλους της Σοφίας [Πέτρος] έπλυνε την ατυχία του με δάκρυα και θρήνους» (Αρ. 20. 77–80). Στην κρύπτη κάτω από το ναό στο χώρο της Γέννησης της Θεοτόκου, «α, αν μπορούσα, με τα χέρια τυλιγμένα γύρω μου, να φιλήσω τους αγαπημένους μου τοίχους!». (Αν. 20. 83–86). «Ψάλλω τα εγκώμια της ενδόξου και ιεράς Γεθσημανής» με τον τάφο της Υπεραγίας Θεοτόκου (Απ. 20. 99–100). «Θα φιλήσω το Όρος των Ελαιών» (Αρ. 19. 3–4). «Θα έρθω να προσκυνήσω μια τέτοια λαμπρή φάτνη» (Αρ. 19. 49–50). Η λατρεία και η λατρεία των αγίων τόπων μαρτυρείται και στο κήρυγμα των Χριστουγέννων, όπου ο άγιος μιλάει για «τρέξιμο με τρέξιμο» στη Βηθλεέμ και εκεί «φτάνοντας στον τόπο της Γέννησης της Ζωής, φιλώντας τη σπηλιά που δέχεται το Θεό, υποκλίνομαι στην ιερή φάτνη και χαιρετίζω την ειδωλολατρική πόλη...5». Η προσκύνηση των ιερών τόπων στο θεολογικό της περιεχόμενο και λειτουργία είναι εφάμιλλη με τη λατρεία του Ζωοποιού Σταυρού του Κυρίου και της εικονογραφικής εικόνας του Χριστού. Αυτό υποδηλώνεται σιωπηρά από τη συνεπή περιγραφή του ασπασμού του «ιερού βράχου» του Γολγοθά, τον οποίο, όπως λέει ο άγιος, θα κάνει προσκυνητή, μετά τη χαρούμενη πομπή του στο μέρος όπου όλος ο λαός του Θεού προσκυνεί το Ζωοδόχο Δέντρο του Σταυρού και, τέλος, πώς θα ήθελε να σπεύσει στην «τίμια εικόνα του Κυρίου». γονατίζοντας μπροστά του (Απ. 20. 29–32, 35–42). Ταυτόχρονα, ο άγιος επισημαίνει ένα είδος μεσολαβητικού, ενδιάμεσου ρόλου των ιερών τόπων, που μπορεί να χαρακτηριστεί ως συνάρτηση λατρείας και λατρείας του Θεού, που βλέπει σε αυτούς: τιμώντας και επισκεπτόμενος ιερούς τόπους, δοξάζει τον Θεό εκεί για τις σωτήριες πράξεις που έκανε σε αυτούς τους χώρους. Έτσι, θα δοξάσει επιμελώς τον Κύριο στο Όρος των Ελαιών για το απεριόριστο βάθος σοφίας με το οποίο έσωσε τους ανθρώπους (Απ. 19. 5–8), και θα ήθελε να Τον δοξάσει στον τάφο του τεσσάρων ημερών Λαζάρου που αναστήθηκε από Αυτόν (Απ. 19. 19-22). Σημαντικό θέμα στον θεολογικό προβληματισμό της Αγίας Σωφρονίας είναι η σύνδεση των ιερών τόπων και η ευκαιρία των χριστιανών να συλλογιστούν εκεί ιερά γεγονότα με πνευματικό όραμα. Η ανάβαση από το όραμα των ιερών στον πνευματικό στοχασμό μας επιτρέπει να μιλήσουμε για την ανααγωγική τους λειτουργία. Στην ομιλία για τη Γέννηση του Χριστού, η σημασιολογία του «όραμα» και του «στοχασμού» παρουσιάζεται πολύ ευρέως: πρόκειται για τα ρήματα «βλέπω, στοχάζομαι» (θεάομαι)) και τα παράγωγά του (Nat. 505, 506 (x2), 509, 511, 514). «να ατενίζει μυστικά· κατανοεί το κρυμμένο νόημα της Γραφής· κατανοεί» (θεωρέω) και τα παράγωγά της (Nat. 502, 506, 512, 514). «να βλέπω» (συχνά με την έννοια του να βλέπεις τον Θεό) (ὁράω – Nat. 502, 505, 506 (x2), 507, 509, 511, 512 (x5), 514, 515.); «να έχεις μπροστά στα μάτια σου· ιδού· αναλογίσου» (καθοράω – Νατ. 504, 507). «παρατηρώ· κοιτάω· συλλογίζομαι τον Θεό» (κατωπτεύω – Nat. 504, 509, 514). «consider; look at; look at discover» (εἰσαθρέω – Nat. 509, 515); «καταλαβαίνω· κοίτα, βλέμμα με ευλάβεια· πρόσεξε» (βλέπω – Nat. 507, 511, 512 (x2)); ουσιαστικά «spectacle· that who can be see» (ἡ θέα – Nat. 506, 507, 514); «άποψη· εμφάνιση· εμφάνιση» (ἡ ὄψις – Νατ. 507). Ορισμένα από αυτά τα λεξιλογικά μέσα έχουν ουδέτερη σημασία, υποδεικνύοντας τη συνηθισμένη ανθρώπινη ικανότητα να βλέπει με τη βοήθεια των οπτικών οργάνων. Το μέρος, αντίθετα, έχει έντονες θεολογικές χροιές, υποδεικνύοντας την εσωτερική, μυστικιστική εμπειρία της κατανόησης πνευματικών πραγματικοτήτων αόρατων στη συνηθισμένη όραση. Σε ορισμένες περιπτώσεις, για να διακρίνει την αισθητηριακή και τη μυστικιστική εμπειρία, ο άγιος Σωφρόνιος χρησιμοποιεί ειδικούς πατερικούς όρους - «σαρκικά» και «πνευματικά μάτια» (πρβλ. σαρκικοῖς καὶ νοητοῖς ὄμμασι βλέπειν – Nat. 512). Για να προσδιορίσει το πρώτο χρησιμοποιεί και την έκφραση «αισθησιακά / υλικά / σαρκικά μάτια» (πρβλ. αἰσθητοῖς ἰδεῖν ôφθαλμοῖς - Ibid.). Οι χριστιανοί, σύμφωνα με τον άγιο, καλούνται να συνδυάσουν αυτούς τους δύο τύπους οράσεως - βλέποντας το υλικό και συγχρόνως στοχαζόμενοι στο πνευματικό (τῶν θεϊκῶν ἐνθυμιῶν ἐμφορούμενοι - Nat. 506), ανεβαίνοντας στο πνευματικό νόημα των γεγονότων και των φαινομένων. Μόνο έτσι μπορεί ο άνθρωπος να έχει πρόσβαση σε θεϊκά μυστικά, ακατανόητα και κρυμμένα από αυτόν λόγω των περιορισμών της φύσης του (Ibid.). Ο άγιος παρουσιάζει τους Μάγους, που ταξιδεύουν στη Βηθλεέμ, συνοδευόμενοι από ένα αστέρι, ως πρωτότυπο και παράδειγμα συνδυασμού σωματικής όρασης και πνευματικής ενατένισης για το ποίμνιό του (Ματθαίος 2:1, 2:9-12). Τους απευθύνει με μεγάλη έκφραση, ενθαρρύνοντάς τους να βαδίσουν στον τόπο της Γέννησης για να δουν εκεί το Βρέφος Χριστό: «... ας δουν το καταπληκτικότερο θαύμα και, συλλογιζόμενοι το θαύμα, θαυμάσουν, και δουν πλήθος αγγέλων, [ας] φέρουν τα καρποφόρα δώρα των Μάγων... Θεοφόρος φάτνη, Το Παιδί, που ταυτόχρονα είναι ο Σωτήρας όλων, ο Κύριος και Θεός αληθινά άφατος, αν και κρύφτηκε για χάρη μας, σαρκικός και ανίκανος να δει τη θεϊκή Του φύση αγνή και ακάλυπτη, πίσω από το πέπλο της σάρκας - τη σάρκα και το σώμα της ανθρώπινης φύσης Του» (Nat. 50). Ακολουθώντας το παράδειγμά τους, οι Χριστιανοί της Ιερουσαλήμ, εάν τηρήσουν τον ηθικό νόμο και τη σωστή πίστη, θα έχουν την ευκαιρία -με το τέλος της αραβικής πολιορκίας της Βηθλεέμ- να ξαναδούν τον τόπο της Γέννησης, να αναλογιστούν τα θαύματα της Βηθλεέμ και τον Θεό που γεννήθηκε εκεί με πνευματικό όραμα (Νατ. 508-509). Εκτός από το σπήλαιο της Γέννησης, την ευκαιρία για ανάβαση μέσω σαρκικού οράματος σε πνευματικές πραγματικότητες παρέχει και το «θείο πηγάδι, που μπορεί να συλλογιστεί μυστηριωδώς στις πύλες» της πόλης. Έχοντας αυτό μπροστά στα μάτια σου, που στα πλαίσια της τυπολογικής ερμηνείας λειτουργεί ως πρωτότυπο της Θεοτόκου, που έγινε Μητέρα του Ζωντανού Υδάτων, δηλαδή του Χριστού, μπορείς να «δείς τη σωτηρία που αποκαλύφθηκε δι' Αυτής» στον Χριστό, που πήρε την ανθρώπινη φύση για χάρη των ανθρώπων και δίνει ζωή (Νατ. 514). Αξιοσημείωτη είναι επίσης η σχέση της λαμπρότητας του εκκλησιαστικού διακόσμου της Βασιλικής της Γεννήσεως, που έχει ανεγερθεί σε ιερό τόπο, και της ανθρώπινης ικανότητας να αντιλαμβάνεται και να αισθάνεται τη θεία χάρη: σύμφωνα με τον άγιο, «μέσα από την ομορφιά του έργου λάμπει η ουράνια χάρη» (ἀπὸ καλλιεργίας γὰρ / χάρις οὐρανοῖο), 19. 39–40). Ο Άγιος Σωφρόνιος επισημαίνει τη χαρισματική λειτουργία των ιερών τόπων. Από τη μια πλευρά, το άγγιγμα ενός ιερού τόπου δίνει χάρη σε έναν πιστό. Λέει: «Θα προσκυνήσω με τα μάτια, τα χείλη και το κεφάλι μου τη λαμπερή πέτρα, που δέχτηκε τον Παιδί Θεό, για να λάβω από εκεί το δώρο της χάριτος» (Αποκ. 19:45-48). Αναφέρει επίσης τις θεραπείες που ρέουν «σαν ποτάμια» από την πέτρα στην οποία έγινε η Κοίμηση της Υπεραγίας Θεοτόκου (Απ. 20:63–66). Επιπλέον, λέει ότι για να βρεθείς στη Βηθλεέμ, για να δεις τον τόπο που γεννήθηκε ο Θεός κατά τη σάρκα και να τιμήσεις λειτουργικά το θαύμα της Γεννήσεως, υπάρχει ο πόθος της χριστιανικής καρδιάς και η πηγή των χαρισμένων χαρισμάτων. Και ως εκ τούτου, όπως γράφει ο άγιος, οι Χριστιανοί της Ιερουσαλήμ πασχίζουν «να δουν τον τόπο και να γιορτάσουν όπου το Αληθινό Φως έλαμψε για μας, η Αιώνια Ζωή άνθισε, ο Θησαυρός των δώρων εμφανίστηκε, ευχαριστεί όλους, φωτίζει όσους κοιτάζουν, τους γεμίζει αχόρταγα με θεία χαρά, τους δίνει αθάνατη χαρά και γλυκιά...» 511). Από την άλλη, το να βλέπεις ιερούς τόπους και να είσαι εκεί είναι μέρος εκείνων των πράξεων και της διάθεσης της ψυχής μέσω των οποίων οι πιστοί γίνονται συνεργοί των ευαγγελικών γεγονότων που έλαβαν χώρα σε ιερούς τόπους. Εξαιτίας αυτού, οι Χριστιανοί, αν βρεθούν στον τόπο της Γέννησης, θα χαρούν με τους ευαγγελικούς ποιμένες, θα δώσουν δώρα με τους σοφούς και θα ψάλλουν με τους αγγέλους (Νατ. 507). Εν τω μεταξύ, το πιο χαρακτηριστικό θέμα στην κατανόηση των ιερών τόπων από τον Σωφρόνιο της Ιερουσαλήμ είναι η αγάπη του για τα παλαιστινιακά ιερά. Αυτή η αγάπη, για παράδειγμα, αποδεικνύεται εύγλωττα από τα επίθετα που εφάρμοσε στη Βηθλεέμ, την πόλη όπου γεννήθηκε ο Χριστός 50. Πρόκειται για μια «μεγάλη πόλη» (πρβλ. ἐνὶ Βηθλεὲμ μεγίστῃ πόλεϊ – Αν. 3.7), «μια πόλη στην κληρονομιά του ένδοξου Ιούδα.3.3.»4. (Βηθλεὲμ πολίχνη – πρβλ. An. 19. 25), Bethlehem “holy/immaculate” (εὐαγής – cf. An. 19. 31), “theotokos” (θεογόνος – cf. Nat. 505, 512), “god-receptive” (θεη.60δόχος –50,0δόχος –5. Πρβλ. Nat. 513), “sacred” (ἱερά – πρβλ. Nat. 508, 514), “holy” (ἁγία – πρβλ. Nat. 513), “god-bearing” (θεοφόρος – πρβλ. Nat. 513), “all-honorable” (πάντιμος) (3). Πρβλ. Nat. 514), «πιο θεϊκή» (θειοτάτη – πρβλ. Nat. 514), «idolizing» (θεοποιός – πρβλ. Nat. 515). Τα προσκυνητάρια του είναι το «ουράνιο σπήλαιο» (τὸ οὐράνιον σπήλαιον – Νατ. 505), το «Θεοδεκτικό σπήλαιο» (τὸ θεοδόχον ἄντρον – Νατ. 515) και μέσα σε αυτό, η φάτνη του Χριστού είναι «Θεολήπτης» (ἡ θεηδόχος cd.5.5). «Θεοφόρος» (θεοφόρος – πρβλ. Νατ. 506) και «ιερά» (ἱερά – πρβλ. Νατ. 515). Αυτή η φάτνη και το σπήλαιο ονομάζονται «πραγματικά υπέροχα και ουράνια» (τὰ ὄντως ὑψηλὰ καὶ οὐράνια – Nat. 507). Η ίδια στοργική λατρεία και δοξολογία υποδεικνύεται και από τα επίθετα που χρησιμοποιούνται σε άλλους ιερούς τόπους: «γλυκιά γη» (πρβλ. Απ. 20:11). «Ιερός λίθος» (Αν. 20. 12) του Παναγίου Τάφου. «το πιο όμορφο μέρος Εκτέλεση» (βλ. Απ. 20. 25–26). «ιερός βράχος» Γολγοθάς (Απ. 20. 29–31). «Ολόφωτος λόφος» – ο τόπος όπου βρέθηκε ο Σταυρός (πρβλ. Αν. 20. 43–46). μια άλλη, «νέα ομορφιά» - η χριστιανική βασιλική στη Σιών (πρβλ. Αν. 20. 51–52). «Σιών, ο λαμπρός ήλιος του σύμπαντος» (Αν. 20.67). «Hol Sheep Pool» (πρβλ. Αν. 20.81). «Η ομορφιά της Αγίας Πόλης» (πρβλ. Αν. 19. 15–16). «ιερή κατοικία» - η Βασιλική της Γεννήσεως του Χριστού στη Βηθλεέμ (πρβλ. Αν. 19. 30) και σε αυτήν - «τόσο επιφανής φάτνη» (πρβλ. Αν. 19. 49). Η στοργική ψαλμωδία των ιερών τόπων αποδεικνύεται από τις δηλώσεις: «Ω, φωτεινός τάφος, είσαι αληθινά ο ωκεανός της αιώνιας ζωής!» (Αρ. 20. 27–28) και «Πόσο μεγάλη είναι η δόξα σου, λαμπρό βράχο, πάνω στον οποίο υψώθηκε ο Σταυρός, λύτρο για τους θνητούς!». (Αρ. 20. 33–34). Η αγάπη του Σωφρονίου της Ιερουσαλήμ για τους ιερούς τόπους αντιπροσωπεύει μια ολόκληρη σειρά συναισθημάτων και συναισθημάτων: από τη μια πλευρά, στα έργα του υπάρχει χαρά, ευλάβεια, ανάμνησή τους, έντονη επιθυμία και λαχτάρα για ιερούς τόπους, έκπληξη, ευγνωμοσύνη και ταυτόχρονα, μελαγχολία και λύπη από την απώλεια αυτών των αγαπημένων τόπων, ο πόνος από αυτούς. Ως προς αυτό, τα πιο ενδεικτικά είναι τα Ανακρεοντικά ποιήματα 14, 19 και 20, καθώς και το κήρυγμα για τη Γέννηση του Χριστού. Τα λεξικά μέσα που χρησιμοποιεί ο άγιος για να εκφράσει τα συναισθήματα της πιστεύουσας καρδιάς σε σχέση με ιερούς τόπους στα πεζογραφικά κείμενα χαρακτηρίζονται από μεγάλη έκφραση και πολυμορφία. Στα ποιητικά κείμενα, τα μέσα αυτά αποκτούν πρόσθετη εκφραστικότητα χάρη στη χρήση ενός υψηλού λυρικοεπικού ύφους, που χαρακτηρίζεται αφενός από αρχαϊκές φόρμες σε μίμηση του Ομήρου και αφετέρου από ορισμένους σύνθετους νεολογισμούς. Στο κήρυγμα για τη Γέννηση του Χριστού, το σημασιολογικό πεδίο της χαράς αντιπροσωπεύεται από τις λέξεις και τις εκφράσεις «χαίρε» (σκιρτάω, λίτ. «χορός» – Νατ. 505, 507), «να γεμίζεις χαρά» (ἀνάλλομαι, κιτ. «πηδήξω» – Νατ. 505), «ηοσύνη – ουράνια χαρά» (ηοσύνη – οὐράνια c. 506); στην ποίηση - με τα ρήματα «χορεύω σε κύκλο· δοξάζω με στρογγυλούς χορούς» (χορεύω – Απ. 19.30· 20.22); μετοχή «χαίρομαι» (ἀγαλλιῶν – Αν. 20.4); εκφράσεις «με τη χαρά των χαρούμενων σκέψεων» (θαλέων χαρᾷ – Απ. 20.35); «Θα πάω να χαίρομαι» (γεγανυμένος πορευθῶ – Απ. 20.44); «Oh, if only I could enjoy spiritual joy» from contemplating the shrine (cf. ψυχοτερπέως τρυφῴην ... ἰδών - Ap. 20. 95–96). Η επιθυμία και ο πόθος για ιερούς τόπους στην πεζογραφία εκφράζεται με τα ρήματα «θέλω» (βούλομαι – Νατ. 505, 506 (x2), 513), «αγωνίζομαι με αγάπη» (ποθέω), «ποθέω» (ὀρέγομαι), «κατεπείγομαι» (κατεπείγομαι), «μυστηρίζω» (φλέγ. 511, 512); “to wish” (ἱμείρομαι – Nat. 512); “to be jealous” (ζηλόω – Nat. 505); participle “willing” (γλιχόμενος – Nat. 513); εκφράσεις “burning with wish” (τῇ ἐπιθυμίᾳ καιόμενος – Nat. 512); “σχεδόν το ίδιο με το δικό μας, καμένο από πνευματική δίψα” (τῇ καθ’ ἡμᾶς ταύτῃ τάχα πνευματικῇ δίψῃ φλεγόμενος – Nat. 511); «να πάω στη Βηθλεέμ και να λάβω ένα αληθινά πολυπόθητο και ευλογημένο αντικείμενο πόθου, κάτι πιο ευλογημένο, πιο αγαπητό και πιο όμορφο από αυτό που δεν υπάρχει» ποθεινῆς καὶ μακαρίας ἐφέσεως, ἧς οὐδὲν ἂν εἴη ποτὲ μακαριώτερον ἢ τιμιώτερον – καὶ . 513); «Όπως ο Δαβίδ, ανυπομονούμε και διψάμε να δούμε το νερό [από το πηγάδι της Βηθλεέμ]. και να χορτάσουμε και την ψυχή και το βλέμμα με το ίδιο θέαμα» ἔχομεν, ἰδεῖν δὲ τὸ ὕδωρ… καὶ ἑστιᾶσαι μόνῃ τῇ ὅραν ψυχᾳ τῇ θέν ψυχᾳν. 514); «Βηθλεέμ, επιθυμητή για μας» (πρβλ. τῇ ποθουμένῃ ἡμῖν Βηθλεέμ – Ibid.); “desired land” (cf. γῆς τῆς ποθουμένης – Nat. S. 511); αυτό το «επιθυμητό» (τὸ ποθούμενον – Nat. 512, 513 (x3)) που πασχίζει να δει ένας χριστιανός. Το θέμα της φιλοδοξίας, κατά κανόνα, συνδυάζεται με το θέμα του οράματος και της επίσκεψης σε ιερούς τόπους, ταξιδεύοντας σε αυτούς. Το τελευταίο στην πεζογραφία εκφράζεται με τα ρήματα «πάω, πηγαίνω μακριά» (πορεύομαι – Νατ. 506). “to approach” (προσπελάζω – Nat. 514); “to achieve” (φθάνω); “to come” (ἔρχομαι) (Nat. 513); «να τρέξω» (τρέχω) «στο μέρος εκείνο, όπου ο Θεός Λόγος και Κύριος μας αποκαλύφθηκε μέσω μιας άρρητης γέννησης» (Nat. 510–511). Στην ποίηση, το σημασιολογικό πεδίο της επιθυμίας και της επιθυμίας για ιερούς τόπους αντιπροσωπεύεται από το ρήμα «επιθυμώ» (ἐθέλω – Απ. 20.3). εκφράσεις «ακαταμάχητη θεία επιθυμία/αγάπη» (ἔνθεος οἶστρος – Απ. 20.5); Zion, “lengting for which I sigh” (πρβλ. ἣν ποθέων στενάχω – An. 20.68); «με καρδιά που καίει από θεϊκή λαχτάρα, ω να μπορούσα να έρθω» στο Bethlehem Ap. 19. 23–24). Η σημασιολογία της έκπληξης στο κήρυγμα των Χριστουγέννων εκφράζεται με την έννοια του «θαυμάζω» (θαμβέω) στη θέα του «καταπληκτικότερου θαύματος» (τὸ ὑπὲρ θαῦμα… θαῦμα) (Nat. 506) που έγινε στο σπήλαιο της Γέννησης. Το σημασιολογικό πεδίο της θλίψης, της θλίψης και του πόνου αντιπροσωπεύεται από τις λέξεις και τις εκφράσεις «καταναλώνεται από τη θλίψη» (τῇ λύπῃ τρυχόμενος – Γατ. 511), «κατακλυζόμενος από θλίψη αντάξια της δυστυχίας μας, που συμβαίνει επειδή είμαστε ανάξιοι αυτών των ωφελειών» (λύπῃ06–57). «με λυπηρό τρόπο γινόμαστε σαν τον Αδάμ, έχοντας υποστεί παρόμοια [καταστροφή] με αυτόν, ή ακόμη μεγαλύτερη και γεμάτοι με μεγαλύτερη θλίψη» (Ἀδὰμ… ἐλεεινῶς… μιμούμεθα παθόντες αὐτῷ παραπλήσια ἢ κἀκείνου μείζονα καὶ λύπης ἀνάπλεα πλείονος – Nat. Παρακινούμενος από την αγάπη και την επιθυμία για ιερούς τόπους, ο Σωφρόνιος ο Ιεροσολύμων αναφωνεί σε στίχους: «Ιερά Πόλη του Θεού, Ιερουσαλήμ, θέλω να είμαι τώρα στις πύλες σου για να μπω εκεί με αγαλλίαση! Η θεία λαχτάρα για την αγία Ιερουσαλήμ μαραζώνει πάντα την καρδιά μου». 51 «Χαίρε, Σιών, λαμπρός ήλιος της οικουμένης, λαχτάρα για τον οποίο αναστενάζω νύχτα και μέρα!» (Αν. 20. 67–68). «Αχ, αν μπορούσα να απολαύσω τη χαρά της ψυχής μου, [να είμαι άξιος] να δω τον τάφο στην ιερή Γεθσημανή, που έλαβε το σώμα της Μαρίας της Μητέρας του Θεού!» (Αρ. 20. 95–98). «Τόσο γλυκός είσαι, πανύψηλο βουνό από το οποίο ο Χριστός ο Κύριος έφτασε στον ουρανό!» (Αν. 20. 101–102). «Τι γλυκό, ω πόλη του Θεού, να βλέπεις το μεγαλείο σου από το Όρος των Ελαιών!» (Αρ. 19. 17–18). «Αχ ο Χριστός, που εμφανίστηκε εκεί, θα μου έδινε το προνόμιο να δω όλες τις ομορφιές της Βηθλεέμ!» (Αρ. 19. 31–32). Στο κήρυγμά του για τα Χριστούγεννα, ο άγιος αναφωνεί: «Εγώ, όπως οι βοσκοί, χαίρομαι και... χαίρομαι όταν ακούω αυτά τα θεϊκά λόγια, και λαχταρώ να τρέξω στη φάτνη που έλαβε τον Θεό μέσα μου, και λαχταρώ να κατέβω στην ουράνια σπηλιά, με όλη τη θέρμη της ψυχής μου, πασχίζω να δω το μυστήριο. άσμα δοξολογίας: Δόξα τω Θεώ εν τω ύψιστω... (Λκ 2,14) Αλλά και τους Θεοσόφους Μάγους και το θεόφιλο ταξίδι τους, χάρη στο οποίο έφτασαν στη Θεοτόκο Βηθλεέμ... Θέλω να είμαι σύντροφός τους και να φέρω δώρα στους Γεννημένους...» (Νατ. 505). Η κραυγή του Αγίου είναι γεμάτη αγάπη και λύπη. Σωφρονία στην Ιερουσαλήμ που καταστράφηκε από τους Πέρσες το 614: «Πόλη του Θεού ιερή, κατοικία των ισχυρότερων αγίων, μεγίστη Ιερουσαλήμ, τι θρήνο θα σου φέρω;» (Αρ. 14. 1–4). "Η ροή των δακρύων από τα μάτια μου είναι μικρή μπροστά σε μια τόσο μεγάλη συμφορά, η κραυγή της καρδιάς μου είναι φτωχή μπροστά σε τόσο πόνο. Και όμως με λύπη θα σας αναφωνήσω, υφαίνοντας στεναγμούς και κρύβοντας την έφοδο των δακρύων, γιατί σας έχει συμβεί τέτοια καταστροφή" 52. (Αρ. 14. 23–24). Η αγάπη και η βαθιά στοργή για τους ιερούς τόπους υποκινούν τον άγιο να θρηνήσει ότι λόγω της πολιορκίας της Βηθλεέμ από τον αραβικό στρατό μετά την επίθεσή τους στην Παλαιστίνη και τις πρώτες νίκες του 634, στη γιορτή των Χριστουγέννων στερείται αυτός και το ποίμνιό του την ευκαιρία να «βρίσκονται» στη Βηθλεέμ - «στερούνται αυτής της ουράνιας χαράς για τη λύπη». 506-507). Φυσικά, η Ιερουσαλήμ είναι η «Αγία Πόλη» (Νατ. 514), και εδώ δοξάζουν τον γεννημένο Θεό, αλλά «στερούνται την ευκαιρία να συλλογιστούν τη φάτνη και το σπήλαιο, αληθινά υπέροχα και ουράνια, και σ' αυτά τον βασιλεύοντα επί ουρανού και γης» (Νατ. 507). Και «τι πιο άξιο λύπης από το να έχεις ένα επιθυμητό αγαθό κοντά σου και ταυτόχρονα να μην μπορείς να πάρεις αυτό που θέλεις;» 53. «Αχ, αν μπορούσαμε να γίνουμε άξιοι αυτών των ευεργετημάτων! Φυσικά, αν ήμασταν σε εκείνα τα μέρη που είναι κοντά μας, όχι μακριά, θα χαιρόμασταν με τους αγγέλους και θα φέρναμε δώρα στον Θεό με τους σοφούς...!» (Νατ. 507). Έκφραση αγάπης και λύπης για τους ιερούς τόπους από την Αγία Σωφρονία εκτελείται και στο πεδίο της βιβλικής ερμηνείας: στο κήρυγμα των Χριστουγέννων, το πρωτότυπο της επιθυμίας για τα ιερά της Βηθλεέμ και της λαχτάρας για αυτά είναι ο προπάτορας Αδάμ, οι προφήτες Μωυσής και Δαβίδ, και όλοι οι δίκαιοι που ήθελαν να δουν τη σωτηρία του Θεού 71:1. Πέτ.1:8-12). Ο Άγιος Σωφρόνιος εδώ εφαρμόζει τη μέθοδο ενημέρωσης του βιβλικού κειμένου, η οποία συνίσταται στην κατά γράμμα εφαρμογή της ερμηνείας της Αγίας Γραφής στα σύγχρονα γεγονότα 54: στο κείμενο της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, βρίσκει εικόνες ανθρώπων, τα συναισθήματα και τις πράξεις τους, με τις οποίες αφηγείται τους συγχρόνους του, χριστιανούς του 7ου αιώνα, με βάση την κατάστασή τους του 7ου αιώνα. Στη στέρηση των ιερών τόπων της Βηθλεέμ, ο Άγιος Σωφρόνιος παρομοιάζει πρώτα απ' όλα τον εαυτό του και το ποίμνιό του με τον πρόγονο της ανθρωπότητας, τον προπάτορα Αδάμ, που έχασε την κατοικία του στον παράδεισο. Ο Αδάμ, που εκδιώχθηκε από εκεί με εντολή του Θεού, είχε μπροστά στα μάτια του τον Κήπο της Εδέμ, αλλά δεν μπόρεσε να μπει εκεί και να απολαύσει αυτό το επιθυμητό αγαθό, αφού η είσοδός του εμποδίστηκε από ένα αγγελικό πύρινο σπαθί (Γεν. 3:23–24). Ομοίως, τώρα, το 634, οι Χριστιανοί της Ιερουσαλήμ, αν και ζουν στη γειτονιά, λόγω των δικών τους αμαρτιών, δεν μπορούν να εισέλθουν στην πόλη της Γέννησης του Χριστού από φόβο για το θανατηφόρο σπαθί των Σαρακηνών, οι οποίοι πολιόρκησαν τη Βηθλεέμ, αναγκάζοντάς τους να παραμείνουν στο σπίτι, μην τους επέτρεπαν να φύγουν από εκεί, και ως εκ τούτου να τους καθιστά αδύνατον τον τόπο της γέννησης. Γέννηση (Nat. 507). Επομένως, οι πιστοί υποφέρουν με τον ίδιο τρόπο, και ίσως περισσότερο, από ό,τι ο Αδάμ κάποτε (Ibid.). Μια άλλη βιβλική αναλογία με τον Άγιο Σωφρόνιο περνάει χρόνο ανάμεσα στο ποίμνιό του και τον προφήτη Μωυσή, ο οποίος, «ανυψωμένος σε ψηλό βουνό, είδε [από εκεί] τη Γη της Επαγγελίας και ήθελε να μπει σ' αυτήν», αλλά ο Κύριος δεν του επέτρεψε (Δευτ. 34:1–5). Ο προφήτης «λύπησε τόσο πολύ για την πολυπόθητη γη και τόσο κατακλυζόταν από τη θλίψη» που παρέδωσε την ψυχή του στον Θεό εκεί. Και τώρα οι Χριστιανοί της Ιερουσαλήμ, «έχοντας τον τόπο των Χριστουγέννων κοντά» και δεν μπορούν να εισέλθουν στη Βηθλεέμ, υφίστανται καταστάσεις παρόμοιες με εκείνες που κάποτε έπληξαν τον προφήτη-μάντη του Θεού (Νατ. 510–511). Μια άλλη βιβλική αναλογία συνδέει τους Χριστιανούς και τον προφήτη Δαβίδ, «πολύ πραγματικό ιθαγενή της Βηθλεέμ, προερχόμενος από τη θεοτόκο πόλη της Βηθλεέμ», ο οποίος, ενώ η πόλη καταλήφθηκε από τους Φιλισταίους, «ήθελε και λαχταρούσε» να πιει νερό από το πηγάδι του στην πύλη, ήθελε να «τρέξει στην αγία Βηθλεέμ και να πιει» (2–51). Βηθλεέμ» (Nat. 513), αλλά «δεν μπόρεσε να πάρει αυτό που ήθελε»· τότε τρεις γενναίοι άνδρες, αφού διέσχισαν το εχθρικό στρατόπεδο, μάζεψαν νερό και το έφεραν στον Δαβίδ (Β' Σαμουήλ 23:8-17). Τώρα οι Χριστιανοί της Ιερουσαλήμ είναι «ακριβώς σαν» τον θεόπνευστο βασιλιά, «που καταλαμβάνονται από παρόμοιες και πολύ παρόμοιες περιστάσεις» (Nat. 511). Ο Δαβίδ ήθελε να δει με τα σωματικά του μάτια με δύο τρόπους - ως προφήτης και ως δίκαιος (Νατ. 512). Οι Χριστιανοί, αγωνιζόμενοι για τη Βηθλεέμ, «μιμούνται το σαρκικό και πνευματικό όραμά του» (Nat. 512). Η κατανόηση της επιθυμίας για ιερό τόπο πραγματοποιείται επίσης στο πεδίο της ερμηνείας της Καινής Διαθήκης: στο κήρυγμα για τη Γέννηση του Αγίου Σωφρονίου ερμηνεύει το Ματθαίος 13:17 και το 1 Πέτρου 1:8–12 σε αυτό το πλαίσιο, λέγοντας ότι όλοι «οι δίκαιοι και οι προφήτες και οι άγγελοι επιθυμούσαν να δουν τη γέννηση του Χριστού που επιθυμούσαν και τη γέννηση του Χριστού». Και αν ναι, «τότε πώς μπορούμε εμείς οι ταπεινοί και οι μικρότεροι συνεργοί της ευσεβείας τους και συγκληρονόμοι της Ορθοδόξου πίστεως να μην επιθυμούμε» το ίδιο πράγμα (Νατ. 512); Σε μια περίπτωση, οι ίδιες οι βιβλικές πραγματικότητες και τα ιερά, στο πλαίσιο της τυπολογικής ερμηνείας, εμφανίζονται ως πρωτότυπα του Χριστού και της Αγνότερης Μητέρας Του και γι' αυτό τιμούνται ως ιερά. Ένα παράδειγμα αυτού είναι το «θείο πηγάδι, το οποίο μπορεί να συλλογιστεί μυστηριωδώς στις πύλες» της Βηθλεέμ και το οποίο, όπως οι πύλες της πόλης, προεικόνιζε την Υπεραγία Θεοτόκο (Νατ. 514) 55. Η έρευνά μας έδειξε ότι, στο πλαίσιο του θεολογικού προβληματισμού για τους ιερούς τόπους της Παλαιστίνης, ο Άγιος Σωφρόνιος Ιεροσολύμων ερμηνεύει αυτά τα ιερά με ένα απολογητικό, χριστολογικό, σωτηριολογικό και βιβλικό ερμηνευτικό κλειδί. Στα γραπτά του, σκιαγραφήθηκαν ορισμένα από τα καθοριστικά χαρακτηριστικά της κατανόησης των ιερών τόπων, και μερικά από αυτά εκδηλώθηκαν ξεκάθαρα: 1) θεωρώντας τους ως μία από τις μορφές της Ιερής Παράδοσης. 2) η χριστοκεντρικότητα της αντίληψής τους, η οποία βασίζεται στην Αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης και για να περιγράψει την οποία ο άγιος χρησιμοποιεί ταυτόχρονα αρχαίες φιλοσοφικές μεθόδους και επιχειρηματολογία (το τελευταίο χαρακτηριστικό θα εμφανιστεί αργότερα στον Αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός)· 3) η θεοκεντρικότητα της πρακτικής της λατρείας των ιερών τόπων ως ενός από τους καθιερωμένους τύπους λατρείας (η μεταγενέστερη εκκλησιαστική συνείδηση ​​θα εδραιώσει αυτή τη θέση πληρέστερα στην πατερική και δογματικά στα συμβολικά κείμενα της Ορθοδοξίας). 4) η λειτουργική φύση της λατρείας των ιερών τόπων, η οποία εκδηλώνεται στο γεγονός ότι είναι συχνά εγγεγραμμένοι στον ιερό χώρο του ναού, η λατρεία τους εκτελείται συχνά στο πλαίσιο της δημόσιας λατρείας, αντικατοπτρίζεται στην ομιλητική πρακτική και την υμνογραφία (το τελευταίο χαρακτηριστικό είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό των παλαιστινιακών ύμνων). 5) ο ιερός χαρακτήρας, το χάρισμα των ιερών τόπων και η ικανότητά τους να αποκαλύπτουν στους πιστούς το αόρατο και το ιερό μέσω της πνευματικής ενατένισης. Ένα ακόμη καθοριστικό χαρακτηριστικό της θεολογίας των ιερών τόπων που προσδιορίσαμε πρέπει να σημειωθεί: συνδέεται με το θέμα του επαίνου και της αγάπης για τους ιερούς τόπους και εκφράζεται με το εξαιρετικά πλούσιο και ποιητικό σύνολο γλωσσικών μέσων που χρησιμοποιεί ο Σωφρόνιος όταν μιλάει για ιερούς τόπους. Κατά τη γνώμη μας, αυτό δεν πρέπει να θεωρείται μόνο ως ρητορική δεξιότητα και επιτήδευση του συγγραφέα: φαίνεται ότι μιλάμε για μια βαθύτερη και καθαρά συνειδητή θεολογική πτυχή - δοξολογία και αγάπη για τους ιερούς τόπους ως έκφραση αγάπης προς τον Θεό και προσφοράς δοξολογίας σε Αυτόν, τα οποία, με τη σειρά τους, είναι μορφές τιμής του Θεού μαζί με ευχαριστία, προσευχή, έκφραση ευγνωμοσύνης. Η σύγκριση των κειμένων της Αγίας Σωφρονίας με άλλους πατερικούς συγγραφείς στο μέλλον θα μας επιτρέψει να δοκιμάσουμε αυτήν την υπόθεση, καθώς και να διευκρινίσουμε, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των ιερών τόπων, το περιεχόμενο και την έκφραση της πατερικής κατηγορίας της αγάπης για τον Θεό και τον ρόλο των συναισθημάτων και των συναισθημάτων που συνδέονται με αυτήν. Γενικά, η ποικιλία και το βάθος αυτών των θεμάτων και διατάξεων δίνουν αφορμή να σκεφτούμε ότι είναι η μελέτη της πατερικής κληρονομιάς που μπορεί να συμπληρώσει σημαντικά τον θεολογικό προβληματισμό για τους ιερούς τόπους, να προσφέρει βασικούς ορισμούς και να προσδιορίσει τις σημαντικότερες διατάξεις της εκκλησιαστικής διδασκαλίας γι' αυτούς ως απαραίτητο συστατικό της θεολογίας του προσκυνήματος, εμπλουτίζοντας την κατανόηση της τελευταίας με χριστολογικό περιεχόμενο. . Ενα. – Σωφρόνιος. Anacreontica. Υπ. – Σωφρόνιος. Homilia στο Hypapanten. Nat. – Σωφρόνιος. Homilia in natvitatem Christi. Αμβρόσιος (Πογκοντίν), αρχιμανδρίτης. Κηρύγματα Αγίου Σωφρονίου Πατριάρχου Ιεροσολύμων. Jordanville, 1988. Bychkov V.V. Το φαινόμενο των εικόνων. Ιστορία. Θεολογία. Αισθητική. Τέχνη. Μ., 2009. Galin G. Άγιος Σωφρόνιος, Πατριάρχης Ιεροσολύμων / Op. φοιτητής Κίεβο. πνεύματα ακαδ. Γκριγκόρι Γκαλίνα. Κίεβο, 1853. Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων, δημοσιευμένες σε ρωσική μετάφραση στη Θεολογική Ακαδημία του Καζάν. Τ. 6. Καζάν, 1908. Αικατερίνη (Κοπυλ), ιν. Θεολογία αγίων τόπων του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού: κύρια θέματα // Θεολογικό Δελτίο. 2019. Τ. 33. Αρ. 2. σελ. 146–177. Αικατερίνας (Κοπυλ), εν. Υποδοχή των απόψεων του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης και του Μακαριστού. Ιερώνυμος στους ιερούς τόπους της Παλαιστίνης: Πατριάρχης Ιεροσολύμων Χρύσανθος Νοταρά // Δελτίο PSTGU. Ser. II: Ιστορία. Ιστορία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. 2018. Τόμ. 84. σ. 56–76. Πόποβιτς Κ. Πατριάρχης Ιεροσολύμων Σωφρόνιος ως θεολόγος, ιεροκήρυκας και υμνογράφος. Κίεβο, 1890. Palamarenko E.V. Σχετικά με τη διαμόρφωση της έννοιας του ορθόδοξου προσκυνήματος στους Αγίους Τόπους // Κοζάκοι. 2016. Νο 24 (11). σελ. 92–97. Sidorov A.I. Μερικές παρατηρήσεις για τη βιογραφία του Μαξίμου του Ομολογητή // Βυζαντινό προσωρινό περιοδικό. 1986. Αρ. 47. σ. 109–124. Η έννοια του προσκυνήματος / σύνθ. και κείμενο προετοιμασίας K. A. Vakh. Μ., 2007. Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. N.Y., 2010. Περίπτερο Ph. Crisis of Empire. Δόγμα και Διαφωνία στο τέλος της Ύστερης Αρχαιότητας. Μπέρκλεϋ; Λος Άντζελες; Λ., 2014. Booth Ph. Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History // History and Indentity in the Late Antique Near East / Ph. Wood, ed. Οξφόρδη; N.Y., 2013. Σελ. 1–27. Couret A. La prize de Jèrusalem par les Perses, en 614 // Revue de l’Orient chrétien. Premier σειρά. 1897. Τ. 2. Σ. 123–164. Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 και Αρ. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Χαϊδελβέργη, 1981. Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957. Hovorun C. Will, Action and Freedom. Χριστολογικές διαμάχες στον έβδομο αιώνα. Leiden; Βοστώνη, 2008. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1–2. Μόναχο, 1978. Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606. Kashchuk O. Sophronius, ένας μοναχός της Παλαιστίνης, και Miaenergism. Η ένταση μεταξύ της ακρίβειας και της αμφισημίας // Vox patrum. 2018. Τόμ. 38. Τ. 70. Σ. 259–280. Markesinis B. Les débuts du monoénergisme: rectifications concernant ce qui s’est passé entre Cyrus d’Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Τόμ. 133. Σ. 5–22. Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. Μόναχο, 1940. Piccirillo M. La Palestina Cristiana I-VIII secolo. Μπολόνια, 2008. Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Παρ. 1–2. Berlin, 1990, 1992. Rosenmeyer P. A. The Poetics of Imitation. Ο Ανακρέοντας και η Ανακρεοντική Παράδοση. Cambridge, 2006. Schonborn Ch. φον. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique. Π., 1972. Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. Αυγούστου 1889. Bonnae, 1889. Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum fur Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 500–516. Ven. Cardinalis Roberti Bellarmini politiani S. J. Opera omnia / J. Fdvre, ed. 12 τόμ. Π., 18701874. Vailhé S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l’Orient chrétien. 1902. Τ. 7. Σ. 360–385; 1903. Τ. 8. Σ. 32–69, 356–387. Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below: The Monks of Palestine // Jerusalem: Its Sancity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam / L. I. Levine, ed. Ν.Υ., 1999. Σ. 240–250. Wilken R. L. The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought. New Haven? Λ., 1992. Wilkinson J. Ιερουσαλήμ Προσκυνητές πριν από τις Σταυροφορίες. Warminster, Αγγλία, 2002. › ἐξοχὴν ὑπεροχῆς τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς αὐτὸν κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τὴν ἀποστολήν, καὶ τῆς Διαελείας. προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παραγενομένων. Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. ?? καὶ περιγραφὴ τῆς Ἁγίας Γῆς, καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ. Ἐνετίησι, 1728. Δείτε, για παράδειγμα: Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606; ?? καὶ περιγραφὴ τῆς Ἁγίας Γῆς, καὶ τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ. Ἐνετίησι, 1728; › ἐξοχὴν ὑπεροχῆς τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς αὐτὸν κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τῶν ἀποστολικὴν Διαελείας τῶν ε. προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παραγενομένων. Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. Wilken R. L. The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought. New Haven? L., 1992. Σ. 119. Δείτε: Walker P. W. L. Holy City, Holy Places; Χριστιανικές στάσεις για την Ιερουσαλήμ και τους Αγίους Τόπους τον τέταρτο αιώνα. Οξφόρδη, 1990; Wilken R. L. Op. cit.; Maraval P. L’attitude des Peres du IV e siecle devant les lieux saints et les pèlerinages // Irenikon. 1992. Τομ. 65. Σ. 5–23; Maraval P. Des lieux saints; L’attitude des premiers siècles chrétiens // La Terre/Vie Spirituelle. 1994. Τομ. 148.Αρ. 709. Σ. 189–197; Newman H. I. Between Jerusalem and Bethlehem: Jerome and the Holy Places of Palestine // Sancity of Time and Space in Tradition and Modernity / ed. Α. Houtman, Μ. Poorthuis, J. Schwartz. Leiden, 1998, σελ. 215–227; Bitton-Ashkelony B. Encountering the Sacred: The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity. Μπέρκλεϋ; Λος Άντζελες; Λ., 2005. Δείτε, για παράδειγμα: Palamarenko E.V. Σχετικά με τη διαμόρφωση της έννοιας του ορθόδοξου προσκυνήματος στους Αγίους Τόπους // Κοζάκοι. 2016. Νο 24 (11). Σελ. 95. Vakh K.A. Από τον μεταγλωττιστή // Η έννοια του προσκυνήματος / σύνθ. και κείμενο προετοιμασίας Κ.Α. Βάχα. Μ., 2007. Σελ. 6. Περισσότερα γι' αυτόν: Αικατερίνα (Κοπυλ), εν. Υποδοχή των απόψεων του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης και του Μακαριστού. Ιερώνυμος στους ιερούς τόπους της Παλαιστίνης: Πατριάρχης Ιεροσολύμων Χρύσανθος Νοταρά // Δελτίο PSTGU. Ser. II: Ιστορία. Ιστορία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. 2018. Τόμ. 84. σ. 56–76. Wilken R. L. Op. cit. Σελ. 119. Αικατερίνη (Κοπυλ), ιν. Θεολογία αγίων τόπων του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού: κύρια θέματα // Θεολογικό Δελτίο. 2019. Τ. 33. Αρ. 2. σελ. 146–177. Το θέμα των ιερών τόπων της Παλαιστίνης στα έργα του, κυρίως υπό το πρίσμα της ιστορικής περιγραφής της καταστροφής της Ιερουσαλήμ το 614 και της εμφάνισης των ιερών τόπων πριν από το 638, θίγεται στα έργα: Popovich K. Patriarch of Jerusalem Sophronius as a theologian, ιεροκήρυκας και υμνογράφος. Κίεβο, 1890. Σ. 100–101, 137–141; Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 και Αρ. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Heidelberg, 1981. S. 35–64; Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below: The Monks of Palestine // Jerusalem: Its Sancity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam / L. I. Levine, ed. Ν.Υ., 1999. Σ. 248–249. Από τις διαθέσιμες αναφορές στη θεολογία του περί ιερών τόπων, θα ονομάσουμε: Wilken R. L. The Land Called Holy. Σ. 227–231, 235. Σχετικά με αυτόν, βλ.: Galin G. Άγιος Σωφρόνιος, Πατριάρχης Ιεροσολύμων / Op. φοιτητής Κίεβο. πνευμάτων ακαδ. Γκριγκόρι Γκαλίνα. Κίεβο, 1853; Πόποβιτς Κ. Διάταγμα. op.; Αμβρόσιος (Πογκοντίν), αρχιμανδρίτης. Κηρύγματα Αγίου Σωφρονίου Πατριάρχου Ιεροσολύμων. Jordanville, 1988, σσ. 4–10; Vailhe S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l’Orient chretien. 1902. Τ. 7. Σ. 360–385; 1903. Τ. 8. Σ. 32–69, 356–387; Schonborn Ch. φον. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique. Ρ., 1972; Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. N.Y., 2010. P. 15–23; Περίπτερο Ph. Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History // History and Identity in the Late Antique Near East / Ph. Wood, ed. Οξφόρδη; N.Y., 2013. Σελ. 1–27. Η βιογραφία παρουσιάζεται με βάση τα έργα των: Schönborn Ch. φον. Op. cit. Σ. 53–98; Sidorov A.I. Μερικές παρατηρήσεις για τη βιογραφία του Μαξίμου του Ομολογητή // Βυζαντινό προσωρινό περιοδικό. 1986. Νο. 47. Σ. 116–118; Allen P. Sophronius of Jerusalem... Σελ. 15–23. Για τις μονοενεργειακές διαμάχες και τη θέση του Σωφρονίου, βλέπε: Schönborn Ch. φον. Op. cit. Σ. 191–224; Hovorun C. Will, Action and Freedom. Χριστολογικές διαμάχες στον έβδομο αιώνα. Leiden; Βοστώνη, 2008; Περίπτερο Ph. Crisis of Empire. Δόγμα και Διαφωνία στο τέλος της Ύστερης Αρχαιότητας. Μπέρκλεϋ; Λος Άντζελες; L., 2014. Σ. 186–224; 228–241; Markesinis B. Les debúts du monoénergisme: rectifications concernant ce qui s’est passé entre Cyrus d’Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Τόμ. 133. Σ. 5–22; Kashchuk O. Sophronius, ένας μοναχός της Παλαιστίνης, και Miaenergism. Η ένταση μεταξύ της ακρίβειας και της αμφισημίας // Vox patrum. 2018. Τόμ. 38. Τ. 70. Σ. 259–280. Περίπτερο Ph. Sophronius of Jerusalem... P. 3. Schönborn Ch. φον. Op. cit. Σελ. 104. Εκδ. κείμενο: Σωφρόνιος. Homilia in Hypapanten (στο εξής – Hyp.) // Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. August 1889. Bonnae: C. Georgi, 1889. Παρατίθεται. από: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library / M. C. Pantelia, ed. Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια, Irvine. URL: http://www.tlg.uci.edu (ημερομηνία πρόσβασης 07/01/2019) σύμφωνα με τη σήμανση που υιοθετήθηκε στη μηχανή αναζήτησης (ανά σελίδες της έντυπης έκδοσης). Rus. λωρίδα και σχόλιο: Ambrose (Pogodin). Διάταγμα. Op. σελ. 67–87. Περί ομιλίας: Allen P. The Greek Homiletic Tradition of the Feast of the Hypapante. The Place of Sophronius of Jerusalem // Belke K. et al., eds. Βυζαντινή Μεσόγειος. Festschrift fur Johannes Koder zum 65. Geburtstag. Βιέννη. Σ. 1–12. Εκδ. κείμενο: Σωφρόνιος. Homilia in natvitatem Christi (στο εξής – Nat.) // Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum fur Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 501–516. Παράθεση από: Ψηφιακή Βιβλιοθήκη Thesaurus Linguae Graecae® σύμφωνα με τη σήμανση που υιοθετήθηκε στο σύστημα (κατά σελίδες της έντυπης έκδοσης). Rus. λωρίδα με σημείωση: Ambrose (Pogodin). Διάταγμα. Op. σελ. 137–151. Χρήστης H. Weihnachtspredigt des Sophronios. S. 500; Schonborn Ch. φον. Op. cit. Ρ. 103; Piccirillo. Op. cit. Σ. 197–198. Ραντεβού αρχιμ. Η Αμβροσία (Pogodin. Op. op. σελ. 90) είναι λανθασμένη. Schönborn Ch. φον. Op. cit. Σελ. 102. Εκδ. κείμενο: Σωφρόνιος. Anacreontica (εφεξής – Αν.) // Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt Testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957. Σ. 25–144; rus. λωρίδα στίχος 19: Πόποβιτς Κ. Διάταγμα. Op. σελ. 148–151; ιστορικό και φιλολογικό σχόλιο. στους στίχους 20 και 19: Donner H. Op. cit. S. 17–22, 30, 35–64. Βλέπε: Rosenmeyer P. A. The Poetics of Imitation. Ο Ανακρέοντας και η Ανακρεοντική Παράδοση. Cambridge, 2006, σελ. 226–228. Σχετικά με τους Anacreontics St. Sophronia βλ.: Bouvy E. Poètes et mélodes. Étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nimes, 1886, σ. 169–182; Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. Mdnchen, 1940. Σ. 27–46; Gigante M. Op. cit. Σ. 9–20; Hunger H. Die hochsprachliche profane literatur der byzantiner. Bd. 2. Mdnchen, 1978. Σ. 93–94. Οι γραμμές icos, κατά κανόνα, είχαν το ακόλουθο μετρικό σχήμα: UU– U– | U–U; Kukuliev: –UU– UU– | –UU – U ή UU UU– | –UU – U (Gigante M. Op. cit. P. 18 19; Donner H. Op. cit. S. 8–11). Gigante M. Op. cit. Σ. 11; Couret A. La prize de Jerusalem par les Perses, en 614 // Revue de l’Orient chretien. Σειρά πρεμιέρας. 1897. Τ. 2. Σ. 129. Wilken R. L. The Land Called Holy. Σ. 227. Προτάθηκε άλλη χρονολόγηση: 620–628. (Couret A. Op. cit. P. 127–128). Για τον στίχο 14, βλέπε: Ibid. Σ. 123–143; Wilken R. L. The Land Called Holy. Σ. 227–229; Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below. Σ. 248–249. Για τις συνθήκες κατάληψης της Ιερουσαλήμ από τους Πέρσες βλέπε: Strategius de Saint-Sabas. La price de Jérusalem par les Perses en 614 / G. Gérard, et. Louvain, 1960; Piccirillo. Op. cit. Σ. 172–186. Couret A. Op. cit. Σ. 131–133. Donner H. Op. cit. S. 7, 33–34. Βλέπε: Gigante M. Op. cit. Σελ. 15. Donner H. Op. cit. S. 64. Η επιθυμία να περάσει κανείς από αυτά τα μέρη υποδηλώνεται από τις μορφές της προαιρετικής, του μέλλοντα και του «ομηρικού» συνδέσμου του αορίστου (Ibid. S. 7, 33–34). Μερικά ερωτήματα σχετικά με τη δομή αυτών των ωδών είναι συζητήσιμα. Η Ωδή 20 ξεκινά με μια περιγραφή μιας επίσκεψης στα πιο σημαντικά ιερά - τον Πανάγιο Τάφο, τον Γολγοθά και τον τόπο όπου βρέθηκε ο Τίμιος Σταυρός, μετά το όρος Σιών, μετά το σπίτι της Αγίας Άννας, την Λίμνη των προβάτων και τη Γεθσημανή. Στο τέλος γίνεται αναφορά στο Όρος των Ελαιών. Η ακεραιότητα αυτού του ποιήματος δεν αμφισβητείται - βασίζεται στην παρουσίαση της διαδρομής των διαδοχικών επισκέψεων σε αυτά τα ιερά της Ιερουσαλήμ (Gigante M. Op. cit. P. 15–16). Όσο για την ωδή 19, οι γραμμές 1–56 περιγράφουν μια επίσκεψη στο Όρος των Ελαιών, τη Βηθανία και την πόλη της Βηθλεέμ, και οι γραμμές 57–107 περιέχουν μια έκκληση σε κάποιον Βασίλειο, ίσως γνωστό του Αγίου Σωφρονίου του μοναχού. Η θεματική διαίρεση αυτής της ωδής σε δύο μέρη ενισχύεται και από μετρικές ανωμαλίες. Λαμβάνοντας υπόψη τη θεματική ομοιότητα και τη συμπληρωματικότητα των ποιημάτων 19 και 20, ο Usener πρότεινε ότι ήταν αρχικά ένα ενιαίο σύνολο και τακτοποίησε το κείμενό τους με την ακόλουθη σειρά: πρώτο ποίημα 20 και μετά 19, γραμμές 1–56. Ταυτόχρονα, θεώρησε ότι οι γραμμές 57–107 του 19ου ποιήματος δεν σχετίζονται με το πρωτότυπο έργο (Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. S. 6). Ο Gigante απέρριψε αυτή την υπόθεση και παρουσίασε τη δομή της Ωδής 19 ως εξής: γραμμές 1–56 – η φιλοδοξία του συγγραφέα για ιερούς τόπους και η περιγραφή τους. γραμμές 57–68 – Η επιθυμία του Σωφρόνιου να δει τον φίλο του Βασίλι. στ γραμμές 105–108 – συμπέρασμα. Στη συνέχεια, ο Wilkinson έτεινε να σκεφτεί την αρχική ακεραιότητα του κειμένου, ξεκινώντας σήμερα στον στίχο 20 και συνεχίζοντας στον στίχο 19, γραμμές 1-56 (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England. P. 13-14; Doncit. not should H. Opner. να χωριστεί (Ibid. S. 64). Wilken R. L. The Land Called Holy. Σελ. 230. Το έχουμε αλλάξει από αυτό που υπάρχει στην έκδοση ἀγίων. – Editorial του ABC of Faith. Το αλλάξαμε από αυτό που υπάρχει στην έκδοση Ἱροσολύμων. – Editorial του ABC of Faith. Πιθανώς, το τοπωνύμιο «Ιερουσαλήμ» παραλείφθηκε περαιτέρω (βλ.: Ambrosy (Pogodin). Ό.π. σ. 84). Schonbom Ch. φον. Op. cit. Σ. 119–121. Schonborn Ch. φον. Op. cit. Σ. 176–178. Μου προέτρεψε να μιλήσω για τις λειτουργίες των ιερών τόπων από το έργο του V.V. Bychkov (The Phenomenon of the Icon. History. Theology. Aesthetics. Art. M., 2009. σελ. 70–71), όπου ο συγγραφέας, λαμβάνοντας υπόψη τη θεολογία της εικόνας του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, προσδιορίζει τέτοιες λειτουργίες της εικόνας ως διδακτικές-πληροφοριακές, αναμνηστικές, χαματικές, αναλογικές. Δεδομένου ότι η Δαμασκός θεωρεί τους ιερούς τόπους ως έναν από τους τύπους εικόνων, κατ' αναλογία με τις εικόνες, έχοντας κάνει τις απαραίτητες αλλαγές, μπορούμε να μιλήσουμε για τις λειτουργίες τους, όπως οι λειτουργίες της αποκάλυψης (αποκάλυψη), λατρείας και λατρείας του Θεού (προσκυνητάριο ή θεολατρεία), μεσολαβητικό-σωτηριολογικό, αναμνηστικό, χαοτροπικό, αναλογικό, αναλογικό, Αικατερίνη (Κοπύλ Θεολογία των αγίων τόπων του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, σ. 146–177). Συμμερίζομαι τις αρχές αυτής της ταξινόμησης που προτάθηκε νωρίτερα, σε σχέση με τη Δαμασκό, και εδώ. Το έχουμε αλλάξει από αυτό που υπάρχει στην έκδοση τοπικὴς. – Editorial του ABC of Faith. Schonborn Ch. φον. Op. cit. Σ. 176–177. Σχετικά με την επικοινωνία αυτή, με ένα απόσπασμα από το μήνυμα του Αγίου Λέοντος, Πάπα, βλ.: Σωφρόνιος. Epistula Synodica 2.3.9 // Riedinger R. Op. cit. R. 2. Bd. 2. Παρ. 1–2. S. 444 (κατηγοριοποίηση που παρατίθεται από: Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 100); καθώς και ο Schonborn Ch. φον. Op. cit. Σ. 212–213. Ο Αρχιμ. Ο Ambrose (Pogodin. Op. op. σελ. 69:84), μεταφράζοντας την ομιλία από τα λατινικά, πίστευε ότι ο όρος «progressus Christi» μιλά για «την ανάπτυξη του Χριστού». Ωστόσο, το ελληνικό πρωτότυπο δεν υποδηλώνει αυτή την πτυχή. Αντίθετα, γίνεται επανειλημμένα λόγος για κίνηση στο χώρο. Η αρχαία φιλοσοφία αναγνώριζε ότι οι χωρικοί περιορισμοί δεν ισχύουν για τη θεία ουσία και είναι ακίνητη. απορρίφθηκε το ενδεχόμενο να μετακινείται από τόπο σε τόπο. Τετ: Hyp. 10. Υπ. 10: ... ????? ἐκ Βηθλεὲμ μὲν τῆς θειοτάτης ἀπαίροντος, εἰς Ἱεροσόλυμα δὲ ταυτηνὶ τὴν πόλιν εἰσβαίνοντος. Παρά την τυπική απουσία της έκφρασης «δύο πράξεις», ο άγιος υπερασπίζεται απερίφραστα τόσο τις θεϊκές όσο και τις ανθρώπινες ενέργειες εν Χριστώ. Βλέπε: Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 44–45. Σωφρόνιος. Epistula Synodica 2.3.12 // Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Concilii actiones I–XUSH. Documentum 11 // Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Berlin, 1990, 1992. S. 448, 450; Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 104, 106: ... αὔξεται καὶ τὰς σωματικὰς μεθηλικιώσεις διέρχεται, ἄχρις οὗ πρὸς τὸ τῆς ἀνθρωπίνης ἡλικίας ἀφίκετο τέλειον, καννν τὴν ἡμῶν καὶ κόψαν προσδ’. ὁδοιπορίας ὑπέμεινεν. Ἐποιεῖτο γὰρ καὶ τὴν πορευτικὴν ἡμῖν ὁμοίως ἐνέργειαν, ἥτις ἀνθρωπίνως ἐνεργουμένη καὶ κατ’ οὐσίαν τὴν ἀνθρωπείαν προβαίνουσα τῆς ἀνθρωπείας αὐτοῦ φύσεως ἐτύγχανεν ἔνδειξις. ὅθεν καὶ τόπον ὡς ἡμεῖς ἐκ τόπου μετέβαινεν, ἐπεὶ καὶ κατὰ ἀλήθειαν γέγονεν ἄνθρωπος καὶ φύσιν τὴν ἡμῶν ἔσχεν ἀμείωτον περιγραφῆς ἠνέσχετο σώματος, καὶ σχῆμα τὸ ἡμῖν ἁρμόζον. Νυμφεύομαι. rus. Μετάφρ.: Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων, δημοσιευμένες σε ρωσική μετάφραση στη Θεολογική Ακαδημία του Καζάν. T. 6. Kazan, 1908. Σ. 151. Σχετικά με το μήνυμα, βλ.: Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 23–157; Arfuch D. E. Confesar a Cristo, San Sofronio patriarca de Jerusalen y el debate monoenergista en la Epístola Sinodal // Estudios trinitarios. 2014. Τόμ. 48.Αρ. 1, 2. Σ. 161–233; Τομ. 48.Αρ. 3. Σ. 479–548. Η απουσία ρητής αναφοράς των δύο πράξεων στον Χριστό στην ομιλία των Κανδλήμων και στα άλλα κηρύγματα του Σωφρονίου μπορεί ίσως να εξηγηθεί από την επιμονή του Σεργίου της Κωνσταντινούπολης στο διάταγμα του Ψεφούς του 633 ότι ο Σωφρόνιος και ο αντίπαλός του ο Κύρος της Αλεξάνδρειας αποφεύγουν να μιλούν τόσο για μια όσο και για δύο πράξεις (Schoen.1. Π. Σωφρόνιος Ιεροσολύμων... Σ. 29). Βλέπε: Wilken R. L. The Land Called Holy. Σ. 230–231. Η παρουσία της έννοιας του «ραντεβού σε ένα στρογγυλό χορό» εξηγείται από την ιδιαιτερότητα του είδους της Ανακρεοντικής ποίησης. Αυτή η αγάπη για τη Βηθλεέμ κάνει την Αγία Σωφρονία με τον μακαριστό Ιερώνυμο του Στριντόνσκι, που άφησε πολλές συγκινητικές γραμμές για την πόλη της Γεννήσεως του Χριστού. Απ. 20. 1–6: Ἅγιον πόλισμα θεῖον / Ἱερουσαλήμ, τεὰς νῦν / ἐθέλω πύλας παρεῖναι /ἵν’ ἀγαλλιῶν ἐσέλθω / / αἰὲν ἐμὴν κραδίην σφόδρα δαμάζει. Ενα. 14. 7–14: Βλεφάρων ἐμῶν τὸ χεῦμα / βραχὺ πρὸς τόσην ἀνίην, / κραδίης ἐμῆς ὁ θρῆνος / μέτριος τόσον πρὸς ἄλγος. // Γοερὸν δ’ ὅμως βοήσω / ἐπί σοι στόνους ὑφαίνων / ὅτι κύρμα τοῖον εὗρες, / δακρύων φορὰν καλύπτων. Nat. 512: ? ἔχομεν καὶ τοῦ ποθουμένου τυχεῖν οὐκ ἰσχύομεν; Fitzmyer J. A. Interpretation of the Bible in the Church // Dictionary of Biblical Interpretation / J. H. Hayes, ed. Τομ. 2. Nashville: Abingdon Press, 1999. Σ. 546. Στο πηγάδι της Βηθλεέμ ως τυπολογική προφητεία, βλέπε επίσης: Nat. 511–512. Δείτε, για παράδειγμα: Palamarenko E.V. Διάταγμα. Op.