Das Thema der heiligen Stätten Palästinas in der Theologie des heiligen Sophronius von Jerusalem

Anmerkung. Der Artikel untersucht das theologische Denken des heiligen Sophronius von Jerusalem (ca. 550–638/39) über die heiligen Stätten Palästinas, das in den Genres Predigt und anakreontische Verse seinen ursprünglichen Ausdruck findet. Es zeigt sich, dass seine Theologie der heiligen Stätten die Bereiche Apologetik (Polemik gegen heidnische Philosophie und Erkenntnistheorie), Christologie, Soteriologie und direkte Kommunikation mit Gott sowie biblische Exegese berührt. Es identifiziert die folgenden Themen: 1) heilige Stätten als Mittel zur Erkenntnis Gottes; 2) als Argument, das die Realität der menschlichen Natur Christi im Kontext des Problems der Bewegung Gottes bestätigt, der alles ausfüllt und nicht enthalten kann und sich gleichzeitig aufgrund seiner Inkarnation von einem Ort zum anderen bewegt – ein Thema, das für die Polemik des Heiligen gegen den Monoenergismus von Bedeutung ist; 3) Verehrung und Anbetung heiliger Stätten; 4) die Nähe der Verehrung heiliger Stätten in ihrem theologischen Inhalt und ihrer Funktion zur Verehrung des Kreuzes des Herrn und dem ikonografischen Bild Christi; 5) die Verbindung zwischen heiligen Orten und der Möglichkeit, dort heilige Ereignisse als mystische Erfahrung des Begreifens spiritueller Realitäten zu betrachten; 6) die Möglichkeit, die göttliche Gnade an heiligen Orten zu erfahren; 7) Liebe zu heiligen Orten, ausgedrückt in Freude, Ehrfurcht, Erinnerungen an sie, Streben nach heiligen Orten, Überraschung, Dankbarkeit sowie Sehnsucht und Traurigkeit über den Verlust dieser Orte, Schmerz über die Trennung von ihnen – hierfür wird ein reichhaltiger Satz poetischer Mittel verwendet. Die pragmatische und sakrale-mystische Rolle heiliger Stätten wird erforscht, wobei die Funktionen der Offenbarung, Verehrung und Anbetung Gottes sowie polemisch-apologetische, erkenntnistheoretische, anagogische und charismatische Funktionen hervorgehoben werden. Die Widerspiegelung dieser Liebe im Bereich der Bibelexegese wird gezeigt: Der Prototyp des Verlangens nach heiligen Dingen sind Adam (Gen. 3,23–24), Moses (5. Mose 34,1–5), David (2. Sam. 23,8–17) und alle Gerechten, die Gottes Erlösung sehen wollten (Mt. 13,17; 1. Pet. 1,8–12). Ab dem 16. Jahrhundert widmeten sich viele Werke der systematischen theologischen Reflexion der Phänomene der Pilgerfahrt und teilweise der heiligen Stätten Palästinas, deren Aufschwung während der Reformationszeit stattfand und deren Reaktion darauf das protestantische, katholische und dann die griechisch-orthodoxe Umfeld beeinflusste und mit ihrer Methodik zeigte, dass das theologische Denken über Pilgerfahrten und heilige Stätten tief in der patristischen Tradition verwurzelt ist 1 . In der 2. Hälfte. Wissenschaftler des 20. Jahrhunderts wandten sich erneut und mit zunehmendem Interesse der Erforschung dieser Phänomene zu, und die Diskussion über sie blieb zwar Teil des interkonfessionellen wissenschaftlichen Bereichs, trat aber gleichzeitig in den interdisziplinären Bereich ein und wurde zum Gegenstand der Untersuchung aus den Positionen Geschichte, Literaturkritik, Anthropologie, Soziologie, Kulturwissenschaft und Religionswissenschaft. Auf dem Gebiet der Theologie wird heute das Verständnis heiliger Stätten als ein besonderer Zweig der Theologie anerkannt, der als „Theologie heiliger Stätten“ 2 und teilweise als „Theologie der Pilgerfahrt“ bezeichnet werden kann, wobei die Aufmerksamkeit der Forscher weiterhin auf das patristische theologische Denken über die heiligen Stätten Palästinas als notwendiger Bestandteil dieses breiteren Teils der Theologie gelenkt wird 3 . Wir sehen die Aufgabe der theologischen Reflexion über heilige Stätten in zweierlei Hinsicht: einerseits in der Kodifizierung – mit dem Ziel, das von der Kirche bereits angesammelte, aber in diesem Bereich noch weitgehend unerforschte Erbe zu beherrschen, systematisch zu beschreiben, zu interpretieren und zu aktualisieren, und gleichzeitig grundlegend – mit dem Ziel, eine ganzheitliche kirchliche Lehre über heilige Stätten und ihre Verehrung zu formulieren, die heute hauptsächlich in der Form der Wallfahrt zum Ausdruck kommt. Was die Beziehung zwischen der Theologie der heiligen Stätten und der Theologie der Pilgerfahrt betrifft, stellen wir fest, dass die theologische Reflexion über heilige Stätten unserer Meinung nach in diesem Zusammenhang eine primäre und herausragende Rolle spielt, da ihre Bestimmungen Ausgangspunkte und bestimmende Punkte für die Lehre von der Pilgerfahrt sind und es daher für die Darstellung des kirchlichen Konzepts der Pilgerfahrt zunächst notwendig ist, das theologische Denken über heilige Stätten zu beherrschen und zu beschreiben. Die Relevanz der grundlegenden Aufgabe, eine ganzheitliche Pilgerlehre zu vermitteln, wurde im inländischen kirchlichen Umfeld mehrfach betont 4. Die Relevanz der Kodifizierungsaufgabe zeigt sich insbesondere in der Notwendigkeit, die vorherrschende Meinung zu korrigieren, dass in der Patristik das Phänomen der Pilgerfahrt (untrennbar mit dem Phänomen der heiligen Stätten verbunden) praktisch nicht berührt wurde, dass die orthodoxe Dogmatik „die Theologie der Pilgerfahrt nicht kennt“ und „die Erklärung und Rechtfertigung der Pilgerfahrt nicht kennt“. Das Phänomen der Pilgerfahrt begann erst viel später in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Russland …“ 5 Vor diesem Hintergrund erscheint es besonders zeitgemäß, das patristische Erbe der Ära der Ökumenischen Konzile, die Werke späterer Theologen wie des Patriarchen von Jerusalem Chrysanthos (Notara, ca. 1655–1731) 6 sowie symbolische Texte der Orthodoxie zu untersuchen, die theologische Gedanken über heilige Stätten und ihre Stätten darlegen Verehrung. In dieser Arbeit wenden wir uns dem patristischen Erbe zu. Wie bereits erwähnt, wird die Entstehung einer patristischen Theologie heiliger Stätten vor allem mit palästinensischen Autoren in Verbindung gebracht 7 . In diesem Bereich, vor dem Hintergrund der Ansichten von Eusebius von Cäsarea, St. Cyrill von Jerusalem, bl. Hieronymus von Stridon 8, sowie die Ansichten des Heiligen, die wir bereits berücksichtigt haben. Johannes von Damaskus 9 Das Erbe des Hl. bleibt wenig erforscht. Sophronius I., Patriarch von Jerusalem, einer der größten christlichen Autoren des 7. Jahrhunderts. Seine Rolle bei der Entstehung dieses Teils des theologischen Denkens wurde bereits erwähnt, seine Ansichten zu palästinensischen Heiligtümern wurden jedoch nicht im Detail untersucht 10 . Ziel dieser Arbeit ist es, diese Lücke zu schließen. Beachten wir, dass diese Ansichten kein vollständiges theologisches System darstellen. Es handelt sich vielmehr um individuelle Intuitionen, die in seinen Werken verstreut sind und unter dem Einfluss der in seiner Zeit fest verankerten Tradition der Verehrung heiliger Stätten entstanden sind. Dies erklärt die Schwierigkeiten bei der Systematisierung der Ansichten des Heiligen und damit den beschreibenden Charakter unserer Forschung sowie die Methode, die auf dem Prinzip basiert, eine repräsentative Auswahl seiner Texte über heilige Stätten zusammenzustellen und darin die wichtigsten theologischen Themen zu identifizieren und aufzudecken, die wir so weit wie möglich nach der Einteilung in die Schlüsselabschnitte der christlichen Theologie gruppieren. Die identifizierten Themen seines theologischen Denkens über heilige Stätten werden es in Zukunft ermöglichen, sie mit dem Beitrag anderer palästinensischer Autoren zur patristischen Theologie heiliger Stätten zu vergleichen und dadurch die wichtigsten Bestimmungen der kirchlichen Lehre über diese Heiligtümer zu formulieren und unser Verständnis des Wesens der christlichen Pilgerfahrt zu bereichern. Der heilige Sophronius von Jerusalem und seine Schriften über die heiligen Stätten Palästinas Der heilige Sophronius von Jerusalem (ca. 550–638/39) 11, dessen Leben eng mit heiligen Stätten verbunden ist, wurde in Damaskus 12 geboren. Nach einer guten Ausbildung war er Rhetoriklehrer oder „Sophist“. Nach seinem Umzug nach Palästina ließ er sich in der Stadt St. Theodosius dem Großen in der Nähe von Bethlehem nieder, wo er seinen zukünftigen Lehrer Johannes Moschus traf. Gemeinsam reisten sie ausgiebig durch das Mittelmeer. Ab etwa 578 setzten beide ihre Studien in Ägypten fort, wo sie den heiligen Eulogius von Alexandria trafen und Klöster besuchten. Als er nach Kinovia, St. Theodosius, zurückkehrte, legte Sophronius die Mönchsgelübde ab und nahm dann zehn Jahre lang zusammen mit John Moschus die Klostererfahrung im Sinai an. Ab etwa 594 lebten beide in Palästina, zogen aber 603 auf der Flucht vor den Persern nach Syrien, Phönizien, dann nach Kleinasien und Ägypten, wo sie in den Kreis der Menschen eintraten, die dem heiligen Johannes dem Barmherzigen nahe standen. Nach der Eroberung Jerusalems durch die Perser im Jahr 614 zogen sie nach Rom, wo Johannes im Jahr 619 starb. Nach mehreren Jahren im Kloster des Heiligen Theodosius verbrachte Sophronius ca. 626 reiste er nach Nordafrika, wo er den heiligen Maxim, den zukünftigen Beichtvater, traf. Dort im Jahr 633 widersetzte sich der vom alexandrinischen Patriarchen Cyrus propagierten Doktrin des Monoenergismus. Bald darauf reiste er nach Konstantinopel, um sich mit dem Befürworter des Monoenergismus, Patriarch Sergius 13, zu treffen, und von dort nach Jerusalem, wo er 634 auf den patriarchalen Thron erhoben wurde, und sah sich einer doppelten Bedrohung gegenüber: dem Widerstand der starken östlichen Gebiete, die die monoenergetische Formel akzeptierten, und den arabischen Truppen, die sich Jerusalem näherten, das im Herbst 636 mit der Belagerung begann. Als der Heilige die Hoffnungslosigkeit der Lage erkannte, beschloss er im Winter 637, die Stadt aufzugeben, vorausgesetzt, dass die Muslime die Immunität der Bewohner, die Sicherheit ihres Eigentums und ihrer Kirche garantierten, und verhandelte mit dem Kalifen Umar über die Bedingungen der Übergabe. Im Jahr 638 wurde die Stadt kapituliert. Der Tod des Heiligen folgte bald. Einige Passagen aus den Predigten des hl. widmen sich dem Verständnis der heiligen Stätten Palästinas. Sophronius über die Darstellung und Geburt Christi sowie mehrere anakreontische Gedichte, die den Eindruck der Blüte der liturgischen Kreativität im 6.–7. Jahrhundert bewahrten. und betraf die Hauptstadt Konstantinopel und die byzantinischen Provinzen 14. Die Predigthomilia aus der Zeit des Patriarchats des Heiligen 15 offenbart die Trinitäts- und Menschwerdungslehre sowie exegetische Fragen. Es ist teilweise polemischer Natur und kritisiert die vorchristliche Philosophie sowie triadologische und christologische Häresien 16 . Die Predigt zu Weihnachten 17 ist auf den 25. Dezember 634 datiert, was bedeutet, dass sie kurz nach der ersten Niederlage der byzantinischen Armee in Palästina durch die Muslime gehalten wurde. Aufgrund der Instabilität in der Region konnte der Heilige nicht zur Feier der Geburt Christi nach Bethlehem kommen und leitete den Gottesdienst in der Neuen Basilika der Allerheiligsten Theotokos in Jerusalem. Anschließend hielt er die oben erwähnte Predigt 18, in der exegetische, moralische und ethische Themen, die Verherrlichung des Feiertags und des heiligen Ortes der Geburt Christi mit einer Erwähnung der historischen Ereignisse dieser Zeit verbunden wurden. Der Stil der Predigten ist feierlich und poetisch 19. Was die anakreontischen Gedichte betrifft, so kam der theologische Gedanke der heiligen Sophronia über heilige Stätten in drei von ihnen zum Ausdruck: 14. – Über die Eroberung Jerusalems, 19. – Über die Himmelfahrt und über sich selbst, 20. – Über den Wunsch, den er nach der Heiligen Stadt und den verehrten Orten hegte, und in mehreren weiteren Verweisen auf palästinensische Heiligtümer im anakreontischen Korpus 20. Die lyrische Gattung der anakreontischen Verse, deren Begründer der antike griechische Dichter Anakreon ist, wurde im christlichen Zeitalter zu einer gängigen Form der patristischen Literatur 21 . St. Sophrony passte seine Metrik an und folgte dem Prinzip, den Text in kurze Strophen zu unterteilen: in der Regel Vierzeiler – „ikos“ (οἶκοι), die ein alphabetisches Akrostichon hatten und sich mit Couplets abwechselten – „kukulia“ (κουκούλια oder κουκούλλια) 22 . Die Sprache seiner anakreontischen Oden zeichnet sich durch eine Fülle archaischer Formen in Anlehnung an die homerische epische Silbe des ionischen Dialekts, Neologismen sowie Merkmale in der Verwendung von Tempusformen des Verbs und Stimmungen aus 23. Neben der antiken griechischen Tradition wurden seine Anakreontiken von der frühchristlichen syrischen Hymnographie beeinflusst. Gedicht 14 – Über die Eroberung Jerusalems, vermutlich kurz nach 614 24 verfasst, ist eine von Klagen durchdrungene Elegie über die Eroberung Jerusalems durch persische Truppen unter der Führung von Khosrow II. im Jahr 614. 25 Sophronius beschreibt die Angst, die die Christen damals erfasste, die selbstlose, aber erfolglose Verteidigung, die sie organisierten, die Grausamkeit der Perser, die große Zahl von Opfern unter der christlichen Bevölkerung 26. Was die Gedichte des 19. – Über die Himmelfahrt und über sich selbst und des 20. – Über den Wunsch, den er nach der Heiligen Stadt und nach verehrten Orten hegte, betrifft, so wurden Hypothesen über ihre Entstehung vor 633/634 und später 27, ca. 637 28 Laut Donner gibt Vers 19, Zeilen 1–56, keinen Hinweis auf den Zeitpunkt seiner Abfassung, und Vers 20 stammt aus den Jahren 631–633. 29 Beide Verse sind dem Lob Jerusalems gewidmet und beschreiben eine imaginäre und gewünschte Pilgerreise 30 Sophronia über heilige Stätten 31. Beide stellen in ihrer „literarischen Raffinesse“ und zugleich „Herzlichkeit“, „Schärfe“, „Zärtlichkeit“ und lebendigen „Gefühl“ in Bezug auf Jerusalem ein einzigartiges Phänomen in der frühchristlichen Poesie dar 32. Heilige Stätten: Terminologie und Liste Für den heiligen Sophronius von Jerusalem sind die heiligen Stätten Anastasis, wo Christus auferstanden ist; Das Heilige Grab und darin befindet sich ein Steinbett; Berg Golgatha; der Ort, an dem das Heilige Kreuz Christi gefunden wurde; Basilika-Martyrium; Der Berg Zion ist der Ort des Letzten Abendmahls, der Fußwaschung, der Geißelung Christi bei der Verhandlung des Hohepriesters, der Verleugnung Petri, der Herabkunft des Heiligen Geistes und der Entschlafung der Heiligen Jungfrau Maria; Der Schafsee mit der nahe gelegenen Stätte der Geburt der Jungfrau Maria und der Stätte, an der Christus den Gelähmten heilte; Gethsemane mit dem Grab der Gottesmutter (An. 20); Ölberg – der Ort der Himmelfahrt und der Gespräche Christi mit seinen Jüngern über „göttliche Geheimnisse“ – die Zerstörung des Kirchens und Jerusalems, über die letzten Zeiten, über sein zweites Kommen und die Notwendigkeit, wach zu bleiben; Grab des Lazarus der vier Tage; die Stadt Bethlehem mit der Geburtshöhle Christi, einer Krippe und einer Höhle, in der die Überreste der auf Befehl des Herodes getöteten Bethlehem-Babys begraben sind (An. 19, 1–56). Sie alle werden unter dem Sammelbegriff „heilige Stätten Christi“ (vgl. ἁγίους τόπους ... Χριστοῦ – An. 14,95) und einfach „heilige Stätten“ (vgl. τόπων ἁγίων – Ap. 14,74) zusammengefasst. Es ist zu beachten, dass die Bezeichnung Jerusalems durch die Verwendung der Begriffe „Heilige Stadt“ (vgl. πόλιος ... ἁγίης – An. 19. 15–16) / „Heilige Stadt Gottes“ (Ἁγία πόλις θεοῖο – An. 14. 1) gekennzeichnet ist. Ἁγιον πόλισμα θεῖον – Ap. 20. 1) und ähnliche Ausdrücke: „heilige Stadt“ (vgl.: ἱερὸν ... ἄστυ – An. 14. 94), „Stadt Gottes“ (vgl. πόλιν θεοῖο – An. 14. 21), „Seine [Christi] Stadt“ (vgl. πόλεως ἑῆς – An. 14. 68), „heilige Stadt der Heiligen“ (vgl. ἱερῶν πόλιν δ’ ἁγίων – An. 14. 89), Seine „süße / geliebte Stadt“ (γλυκερὸν ἄστυ – An. 14. 38), „himmlische Stadt“ (vgl. ἄστεος οὐρανίου – An. 14. 56), „heiliges Jerusalem“ (vgl. ἁγίων Ἱεροσολύμων 34 – An. 14. 24). Ein andächtiger Blick auf die Gesamtheit der heiligen Stätten Jerusalems und Palästinas als Ganzes ermöglicht es dem Heiligen, den Begriff „Heiliges Land“ (vgl. χθόνα ἁγίην – An. 14. 19–20) mit seinen „heiligen Städten und Dörfern“ (vgl. ζαθέους πόλεις) zu verwenden πολίχνας – Ap. 14. 27) als einzigartiges christliches Toponym und mystische Realität. Theologie heiliger Stätten: Apologetische und dogmatische Themen Im polemischen und apologetischen Kontext stellt die Predigt des heiligen Sophronius zu Lichtmess die heiligen Stätten als große Zentren des Lernens und der Weisheit dar, die Wissen über Gott vermitteln, als christliche Alternative zum heidnischen Athen. Sie stellten die platonische Akademie, die stoischen und peripatetischen Schulen und das aristotelische Lyzeum in den Schatten, dessen Philosophen sich Gott und seiner Weisheit widersetzten und, indem sie ihn verließen, begannen, die Materie mehr zu ehren als ihren Schöpfer (vgl. Röm 1,25). „Deshalb ist die Akademie eingeschlafen, die Schule der Stoiker verstummt, die Wanderklassen sind leer, das Lyzeum schläft“ (Hyp. 8–9) – alles geriet in Vergessenheit. Von nun an wird statt ihnen im christlichen Reich „Nazareth verkündet (προφητεύεται), wo das Evangelium Gottes erklang; von nun an wird es mehr verkündet (προκηρύττεται) durch Bethlehem, wo Gott im Fleisch geboren wird, 35 wo Gott lebt und Wunder wirkt; von nun an Es wird Golgatha gepredigt (προμηνύεται), wo Gott das Kreuz annimmt (ᾄδεται), wo der begrabene Gott [von den Toten] aufersteht; von nun an wird Zion verkündet (προφητεύεται). (προμηνύεται) (Ps. 47:3), wo Christus nach der Auferstehung von den Toten erscheint; von nun an wird der Ölberg verherrlicht (δοξάζεται), von wo aus Gott mit der von ihm angenommenen menschlichen Natur (ἀνθρωπίνως) in den Himmel aufsteigt“ (Hyp. 9). Indem er das Thema heiliger Stätten als Antipoden zu den Zentren der antiken heidnischen Philosophie und ihrer polemischen und apologetischen Rolle entwickelt, formuliert die heilige Sophronie ihre Gedanken in Form einer Reihe von Antithesen. Das antike Athen und seine Schulen wurden suspendiert, „wurden verrückt“ und „verloren ihre Ehre“, weil „sie eine Versuchung für die Menschen waren und sie in die Zerstörung und in den Abgrund der Hölle führten“. Heilige Stätten hingegen sind das Neue, das „weise geworden“ (σεσόφισται), „glänzend“ (πεφαίδρυνται) ist, dem „zu Recht Herrlichkeit verliehen wurde, weil es Gott die gebührende Ehre erwiesen hat“; Dies ist es, was „die Menschen rettet (τυγχάνει σωτηρία), sie vom Tod ins Leben zurückführt und sie von der Erde in den Himmel erhebt“ (ebd.). Die Wurzel dieses Gegensatzes zwischen den athenischen philosophischen Schulen und heiligen Stätten liegt im erkenntnistheoretischen Kriterium 36. Tatsache ist, dass die antiken Philosophen – „Aristagoras, Anaxagoras, Anaximander, Pythagoras, Aristoteles und Platon“ (ebd.) – nicht in der Lage waren, „Mysterien“ (τὰ μυστήρια) und „Wunder“ (τὰ) zu verstehen μεγαλούργημα /τὰ θαυμάσια) Christi (Hyp. 8). Sophronius von Jerusalem nennt „Mysterien“ eine auf dem Evangelium basierende Christologie, die die Realität der menschlichen Natur Gottes, des Wortes, bestätigt 37 . Diese „Geheimnisse Christi sind unbeschreiblich“ (Hyp. 8, 10), der menschliche Geist ist nicht in der Lage, sie aus eigener Kraft zu begreifen, daher kann die Realität der Menschwerdung nur durch göttliche Offenbarung angenommen und bekannt werden, ohne auf menschliche Überlegungen einzugehen (Hyp. 8) 38 . Die antike Philosophie nähert sich dem Problem der Gotteserkenntnis ausschließlich auf der Grundlage der rational-kognitiven Fähigkeiten des Menschen (ebd.). Heilige Stätten hingegen fungieren in ihrer erkenntnistheoretischen Funktion39 als Mittel theologischen Wissens, das durch die Offenbarung zugänglich ist. Evangeliumsorte Palästinas enthüllen und bestätigen laut der heiligen Sophronie die orthodoxe Christologie und erfüllen damit die Funktion der Offenbarung. Der heilige Sophronius verteidigt die Wahrheit und Vollständigkeit der Menschwerdung, die Realität dieses Geheimnisses, und betrachtet die heiligen Stätten im Kontext des christologischen Problems der Bewegung Gottes von einem Ort zum anderen (θεοῦ τοπικὴ 40 μεταχώρησις – Hyp. 10) 41 aufgrund der Gemeinschaft der Naturen in Christus, vereint in seiner einen göttlichen Hypostase 42 . Der Begriff μεταχώρησις fungiert hier als Synonym für den patristischen Begriff μετάβασις (griechisch „Übergang“) und bezeichnet die Aporie Gottes, grenzenlos in seiner Natur und grenzenlos in seiner Macht, alles erfüllend, unaufhaltsam und gleichzeitig kraft seiner Inkarnation einen Ort auf der Erde verlassend und an einen anderen übergehend (vgl. ἑτέρους μετάβασις – Hyp. Der Heilige bezeichnet dieses theologische Thema auch mit den Worten „das wundersamste Hervortreten Christi“, seine „allselige Leistung/Erscheinung“, „die unaussprechliche Einbringung“ in den alttestamentlichen Kirche und schließlich, mit Bezug auf bestimmte palästinensische Toponyme, „die Bewegung Christi im Weltraum, wenn er das göttliche Bethlehem verlässt und diese Stadt Jerusalem betritt“ am vierzigsten Tag nach seiner Geburt 44 . Dies ist das gleiche Geheimnis wie die Geburt des ewigen Gottes im Fleisch und seine Beschneidung. Der Jerusalemer Heilige erklärt diese christologische Frage wie folgt: Der Sohn Gottes, Gott das Wort, wurde wahrhaft und unveränderlich Mensch und zeigte in sich selbst deutlich zwei Naturen in der Einheit der Hypostase, und daher ist es wahr, dass Gott selbst sich offensichtlich und deutlich im Raum bewegt (Hyp. 10). Heilige Stätten bestätigen die Realität der menschlichen Natur des menschgewordenen Gottes. Seine irdische Herkunft, die auf Bethlehem als sein Heimatland hinweist, wird zu einem christologischen Argument. Daher ist das Ergebnis von St. Sophronius fasst es in Form der folgenden kurzen Aporie zusammen: „So tritt der himmlische Bethlehemiter hervor (Βηθλεεμίτης ὁ οὐράνιος πρόεισιν), der Unsichtbare offenbart sich als Sichtbar, der Unkörperliche offenbart sich im Fleisch, der Grenzenlose.“ Erstens – bei seinem Kommen beschränkt er sich auf die Grenzen [des Menschen]“ (ebd.). Der Kontext dieser Aussage in der Predigt zur Präsentation ist polemisch und apologetisch: Das Werk richtet sich nicht nur gegen die heidnische Philosophie, sondern auch gegen den explizit erwähnten Monophysitismus und Nestorianismus (ebd.). Das gleiche Thema des Übergangs Christi von einem Ort zum anderen während seines irdischen Lebens als Argument zur Bestätigung der Realität seiner menschlichen Natur wird auch im Konzilsbrief der heiligen Sophronie angesprochen – diesmal im Kontext seiner Polemik nicht nur gegen den Monophysitismus, sondern auch gegen den Monoenergismus. Der Heilige verteidigt in Christus 45 zwei Naturen und zwei daraus resultierende Handlungen, im Gegensatz zu den beiden Naturen und einer Handlung, die Patriarch Sergius von Konstantinopel, der Adressat des Briefes, verteidigt. Über die menschliche Natur und das menschliche Handeln heißt es im Text der Synoden: „... da er durch unsere Geburt geboren wurde, ernährt er sich von Milch und wächst und durchläuft körperliche Zeitalter, bis er das vollkommene Menschenalter erreicht; er erträgt unseren natürlichen Hunger und Durst und erträgt die Strapazen des Reisens wie wir. Tatsache ist, dass er wie wir auch die Handlung des Gehens vollbrachte, und dass dies, menschlich ausgeführt und von [Seiner] menschlichen Essenz ausgehend, als Beweis seiner menschlichen Natur diente.“ Deshalb zog er wie wir von Ort zu Ort, weil er wirklich Mensch wurde, unsere Natur ohne Verminderung hatte, die Beschreibbarkeit des Fleisches akzeptierte und in ein uns entsprechendes Bild gekleidet wurde“ 46. So wird der Appell an die Orte des evangelischen Palästinas bei Sophronius zu einem christologischen Argument gegen den Monoenergismus, dessen Kampf gegen die letzten Lebensjahre des Heiligen geprägt war 47 . Um zum nächsten Aspekt der Theologie des Sophronius von Jerusalem überzugehen, muss betont werden, dass palästinensische Heiligtümer laut dem Heiligen auch mit dem Bereich der direkten Kommunikation zwischen Mensch und Gott zusammenhängen, der eng mit dem Gebet verbunden ist. In diesem Bereich lassen sich mehrere Aspekte unterscheiden. Heilige Stätten erfahren ehrfürchtige Verehrung und Anbetung. Dies drückt sich vor allem in dem Wunsch aus, zu küssen, den Schrein zu verehren (φιλέω), sowie in dem Wunsch, sich zu verneigen (προσκυνέω), zu Boden zu fallen (χαμάδις πίπτω), niedergestreckt vor dem Schrein zu liegen (ἐκτείνομαι), sich zu wickeln deine Arme um sie (περιπλέκω), singe (ἀείδω). Diese Praxis wird in den anakreontischen Oden 48 bezeugt, in denen der heilige Sophronius seine gewünschte Pilgerreise mit den Worten beschreibt: „Ich werde das süße Geschlecht der Anastasis küssen“ (Ap. 20, 11–13); „Wenn ich mich mitten im Grab Gottes befinde, werde ich mich verneigen und diesen Stein küssen“ (ebd. 20, 16–18), auf dem der Körper des Herrn ruhte; „[an] den Säulen und Apsiden des Königsgrabes ... werde ich im Kreis tanzen und sie mit vielen Küssen bedecken“ (Ap. 20, 19–22) 49. „Ich werfe mich nieder und küsse den heiligen Felsen, den Nabel der Erde“ (Ap. 20, 29–32), wo der Herr gekreuzigt wurde; Auf dem Berg Zion werde ich „den Stein umarmen, auf dem der Schöpfer für mich gegeißelt hat“ (Apok. 20,73–75). „Ich falle zu Boden und küsse die Stelle, an der der erste Freund der Weisheit [Petrus] sein Unglück mit Tränen und Wehklagen wegwusch“ (An. 20, 77–80). In der Krypta unter der Kirche an der Stelle der Geburt der Jungfrau Maria: „Oh, wenn ich mit meinen Armen um mich geschlungen die Wände küssen könnte, die mir lieb sind!“ (An. 20. 83–86). „Ich singe das Lob des herrlichen und heiligen Gethsemane“ mit dem Grab des Allerheiligsten Theotokos (Ap. 20, 99–100); „Ich werde den Ölberg küssen“ (An. 19, 3–4); „Ich werde kommen, um solch eine berühmte Krippe anzubeten“ (An. 19, 49–50). Die Praxis der Anbetung und Verehrung heiliger Stätten wird auch in der Weihnachtspredigt bezeugt, wo der Heilige davon spricht, „im Laufschritt“ nach Bethlehem zu rennen und dort „den Ort der Geburt des Lebens zu erreichen, die Gott empfangende Höhle zu küssen, sich vor der heiligen Krippe zu verneigen und die vergötternde Stadt zu begrüßen ...“ (Nat. 515). Die Verehrung heiliger Stätten steht in ihrem theologischen Inhalt und ihrer Funktion der Verehrung des lebensspendenden Kreuzes des Herrn und des ikonografischen Bildes Christi gleich. Dies wird implizit durch die konsequente Beschreibung des Küssens des „heiligen Felsens“ von Golgatha angedeutet, das er, wie der Heilige sagt, niedergeworfen durchführen wird, dann seine freudige Prozession zu dem Ort, an dem das ganze Volk Gottes den lebensspendenden Baum des Kreuzes anbetet, und schließlich, wie er zum „ehrlichen Bild des Herrn aller, dargestellt durch die Kunst des Künstlers“ eilen möchte, um ihn zu ehren, indem er vor ihm niederkniet (Ap. 20. 29–32, 35–42). Gleichzeitig weist der Heilige auf eine Art vermittelnde, vermittelnde Rolle heiliger Stätten hin, die als eine Funktion der Anbetung und Verehrung Gottes bezeichnet werden kann, die er in ihnen sieht: Indem er heilige Stätten ehrt und besucht, lobt er Gott dort für die rettenden Taten, die er an diesen Orten vollbracht hat. So wird er den Herrn auf dem Ölberg eifrig für die grenzenlose Tiefe der Weisheit preisen, mit der er Menschen gerettet hat (Ap. 19, 5–8), und möchte ihn am Grab des von ihm auferstandenen vier Tage alten Lazarus loben (Ap. 19, 19–22). Ein wichtiges Thema in der theologischen Reflexion der heiligen Sophronia ist der Zusammenhang zwischen heiligen Stätten und der Möglichkeit für Christen, dort heilige Ereignisse mit spiritueller Vision zu betrachten. Der Aufstieg von der Vision von Heiligtümern zur spirituellen Kontemplation ermöglicht es uns, über ihre anagogische Funktion zu sprechen. In der Predigt zur Geburt Christi wird die Semantik von „Vision“ und „Kontemplation“ sehr ausführlich dargestellt: Dies sind die Verben „sehen; betrachten“ (θεάομαι) und ihre Ableitungen (Nat. 505, 506 (x2), 509, 511, 514); „mystisch nachdenken; die verborgene Bedeutung der Schrift verstehen; begreifen“ (θεωρέω) und seine Ableitungen (Nat. 502, 506, 512, 514); „sehen“ (oft im Sinne von „Gott sehen“) (ὁράω – Nat. 502, 505, 506 (x2), 507, 509, 511, 512 (x5), 514, 515.); „vor deinen Augen haben; siehe; bedenke“ (καθοράω – Nat. 504, 507); „beobachten; schauen; über Gott nachdenken“ (κατοπτεύω – Nat. 504, 509, 514); „überlegen, anschauen, anschauen, entdecken“ (εἰσαθρέω – Nat. 509, 515); „verstehen; schauen, ehrfürchtig blicken; bemerken“ (βλέπω – Nat. 507, 511, 512 (x2)); Substantive „Spektakel; das, was gesehen werden kann“ (ἡ θέα – Nat. 506, 507, 514); „Ansicht; Erscheinung; Erscheinung“ (ἡ ὄψις – Nat. 507). Einige dieser lexikalischen Mittel haben eine neutrale Bedeutung und weisen auf die Fähigkeit des gewöhnlichen Menschen hin, mit Hilfe der Sehorgane zu sehen. Der Teil hingegen hat einen ausgeprägten theologischen Unterton und weist auf die innere, mystische Erfahrung hin, spirituelle Realitäten zu begreifen, die für das gewöhnliche Auge unsichtbar sind. In einigen Fällen verwendet der heilige Sophronius zur Unterscheidung zwischen sinnlicher und mystischer Erfahrung spezielle patristische Begriffe – „fleischliche“ und „spirituelle Augen“ (vgl. σαρκικοῖς καὶ νοητοῖς ὄμμασι βλέπειν – Nat. 512). Um Ersteres zu bezeichnen, verwendet er auch den Ausdruck „sinnliche/materielle/fleischliche Augen“ (vgl. αἰσθητοῖς ἰδεῖν ôφθαλμοῖς – ebd.). Christen, so der Heilige, seien aufgerufen, diese beiden Arten des Sehens zu kombinieren – das Materielle zu sehen und gleichzeitig über das Geistige nachzudenken (τῶν θεϊκῶν ἐνθυμιῶν ἐμφορούμενοι – Nat. 506) und zur spirituellen Bedeutung von Ereignissen und Phänomenen aufzusteigen. Nur so kann der Mensch Zugang zu göttlichen Geheimnissen haben, die ihm aufgrund der Beschränkungen seiner Natur unverständlich und verborgen bleiben (ebd.). Der Heilige stellt die Heiligen Drei Könige, die in Begleitung eines Sterns nach Bethlehem reisen, als Prototyp und Beispiel für die Verbindung von körperlicher Schau und geistiger Betrachtung für seine Herde dar (Matthäus 2,1, 2,9-12). Mit großem Ausdruck spricht er sie an und ermutigt sie, zum Ort der Geburt Christi zu marschieren, um dort das Christuskind zu sehen: „... lasst sie das erstaunlichste Wunder sehen und beim Betrachten des Wunders staunen und eine Schar von Engeln sehen, [lasst sie] die fruchtbaren Gaben der Heiligen Drei Könige tragen... [lasst sie] erfüllt sein von göttlichen Gedanken und seht das Kind, in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegend, das Gott trägt, das Kind, das gleichzeitig der Retter aller ist, der Herr und Gott wahrhaft unbeschreiblich, obwohl er sich um unseretwillen verbarg, fleischlich und unfähig, seine göttliche Natur rein und unverhüllt zu sehen, hinter dem Schleier des Fleisches – dem Fleisch und Körper seiner menschlichen Natur“ (Nat. 506). Wenn sie ihrem Beispiel folgen, werden Jerusalemer Christen, wenn sie das Sittengesetz und den rechten Glauben einhalten, mit dem Ende der arabischen Belagerung von Bethlehem die Gelegenheit haben, den Ort der Geburt Christi wiederzusehen, die Wunder von Bethlehem und den dort geborenen Gott mit spiritueller Vision zu betrachten (Nat. 508-509). Die Möglichkeit, durch fleischliche Schau zu spirituellen Realitäten aufzusteigen, bietet neben der Geburtshöhle auch der „göttliche Brunnen, der auf geheimnisvolle Weise vor den Toren der Stadt betrachtet werden kann“. Wenn Sie dies gut vor Augen haben, was im Rahmen der typologischen Exegese als Prototyp der Mutter Gottes fungiert, die zur Mutter des lebendigen Wassers, also Christus, wurde, können Sie „das durch sie offenbarte Heil“ in Christus sehen, der zum Wohle der Menschen menschliche Natur angenommen hat und Leben schenkt (Nat. 514). Bemerkenswert ist auch der Zusammenhang zwischen der Pracht der Kirchendekoration der Geburtsbasilika, die an einem heiligen Ort errichtet wurde, und der Fähigkeit des Menschen, die göttliche Gnade wahrzunehmen und zu spüren: Laut dem Heiligen „leuchtet durch die Schönheit des Werkes die himmlische Gnade“ (ἀπὸ καλλιεργίας γὰρ / χάρις). οὐρανοῖο λάμπει) und wird so der menschlichen Wahrnehmung zugänglich (An. 19, 39–40). Der heilige Sophronius weist auf die charismatische Funktion heiliger Stätten hin. Einerseits verleiht die Berührung eines heiligen Ortes einem Gläubigen Gnade. Er sagt: „Ich werde den leuchtenden Stein verehren, der das Kind Gott aufgenommen hat, mit meinen Augen, Lippen und meinem Kopf, um von dort die Gabe der Gnade zu empfangen“ (Apok. 19:45-48). Er erwähnt auch die Heilungen, die „wie Flüsse“ aus dem Stein fließen, auf dem die Entschlafung der Allerheiligsten Theotokos stattfand (Ap. 20:63–66). Darüber hinaus sagt er, dass es der Wunsch des christlichen Herzens und die Quelle gnadenvoller Gaben sei, in Bethlehem zu sein, den Ort zu sehen, an dem Gott im Fleisch geboren wurde, und das Wunder der Geburt Christi liturgisch zu ehren. Und deshalb streben die Jerusalemer Christen, wie der Heilige schreibt, danach, „den Ort zu sehen und zu feiern, wo das wahre Licht für uns geleuchtet hat, das ewige Leben erblüht ist, der Schatz der Gaben erschienen ist, der alle erfreut, die Schauenden erleuchtet, sie unersättlich mit göttlicher Freude erfüllt, ihnen einen unsterblichen Schatz schenkt und sie ermutigt, ihm mit Freude und Süße zu singen ...“ (Nat. 511). Andererseits gehört der Anblick heiliger Stätten und der Aufenthalt dort zu jenen Taten und Seelenveranlagungen, durch die Gläubige zu Komplizen der evangelischen Ereignisse werden, die an heiligen Stätten stattgefunden haben. Aus diesem Grund werden Christen, wenn sie sich am Ort der Geburt Christi befinden, mit den Hirten des Evangeliums jubeln, mit den Weisen Geschenke darbringen und mit den Engeln singen (Nat. 507). Das charakteristischste Thema im Verständnis von Sophronius von Jerusalem über heilige Stätten ist seine Liebe zu palästinensischen Heiligtümern. Diese Liebe wird beispielsweise durch die Beinamen, die er auf Bethlehem anwendete, die Stadt, in der Christus geboren wurde, 50 beredt zum Ausdruck gebracht. Dies ist eine „große Stadt“ (vgl. ἐνὶ Βηθλεὲμ μεγίστῃ πόλεϊ – An. 3,7), „eine Stadt im Erbe von glorreiches Juda“ (An. 3.44), einfach „die Stadt Bethlehem“ (Βηθλεὲμ πολίχνη – vgl. An. 19. 25), Bethlehem „heilig/unbefleckt“ (εὐαγής – vgl. An. 19. 31), „theotokos“ (ἱερά – vgl. Nat. 508, 514), „heilig“ (ἁγία – vgl. Nat. 513), „gotttragend“ (θεοφόρος – vgl. Nat. 513), „allehrenhaft“ (πάντιμος – vgl. Nat. 513), „göttlich/wunderbar“ (θεσπεσία – vgl. Nat. 514), „höchstgöttlich“ (θειοτάτη – vgl. Nat. 514), „vergötternd“ (θεοποιός – vgl. Nat. 515). Seine Schreine sind die „himmlische Höhle“ (τὸ οὐράνιον σπήλαιον – Nat. 505), die „Gott empfangende Höhle“ (τὸ θεοδόχον ἄντρον – Nat. 515) und das Innere Darin ist die Krippe Christi „gottempfangend“ (ἡ θεηδόχος φάτνη – vgl. Nat. 505), „gotttragend“ (θεοφόρος – vgl. Nat. 506) und „heilig“ (ἱερά – vgl. Nat. 515). Diese Krippe und Höhle werden „wahrhaft erhaben und himmlisch“ genannt (τὰ ὄντως ὑψηλὰ καὶ οὐράνια – Nat. 507). Die gleiche liebevolle Verehrung und Verherrlichung wird auch durch die Beinamen anderer heiliger Orte angezeigt: „süßes Land“ (vgl. Ap. 20,11); „heiliger Stein“ (An. 20, 12) des Heiligen Grabes; „der schönste Ort der Hinrichtung“ (vgl. Ap. 20, 25–26); „heiliger Fels“ Golgatha (Ap. 20, 29–31); „heller Hügel“ – der Ort, an dem das Kreuz gefunden wurde (vgl. An. 20, 43–46); eine andere, „neue Schönheit“ – die christliche Basilika in Zion (vgl. An. 20, 51–52); „Zion, die strahlende Sonne des Universums“ (An. 20,67); „heiliges Schafbecken“ (vgl. An. 20,81); „die Schönheit der Heiligen Stadt“ (vgl. An. 19, 15–16); „heilige Wohnstätte“ – die Basilika der Geburt Christi in Bethlehem (vgl. An. 19. 30) und darin – „so erhabene Krippe“ (vgl. An. 19. 49). Das liebevolle Singen heiliger Stätten wird durch die Aussagen belegt: „Oh, leuchtendes Grab, du bist wahrlich der Ozean des ewigen Lebens!“ (An. 20, 27–28) und „Wie groß ist deine Herrlichkeit, o leuchtender Fels, auf dem das Kreuz errichtet wurde, ein Lösegeld für die Sterblichen!“ (An. 20. 33–34). Die Liebe von Sophronius von Jerusalem zu heiligen Stätten repräsentiert eine ganze Reihe von Gefühlen und Emotionen: Auf der einen Seite finden sich in seinen Werken Freude, Ehrfurcht, Erinnerung an sie, ein starkes Verlangen und Verlangen nach heiligen Stätten, Überraschung, Dankbarkeit und gleichzeitig Melancholie und Trauer über den Verlust dieser geliebten Stätten, der Schmerz über die erzwungene Trennung von ihnen. In dieser Hinsicht sind die anakreontischen Gedichte 14, 19 und 20 sowie die Predigt über die Geburt Christi am bezeichnendsten. Die lexikalischen Mittel, mit denen der Heilige in Prosatexten die Gefühle des gläubigen Herzens in Bezug auf heilige Stätten zum Ausdruck bringt, zeichnen sich durch große Ausdruckskraft und Vielfalt aus. In poetischen Texten erhalten diese Mittel zusätzliche Ausdruckskraft durch die Verwendung eines erhabenen lyrisch-epischen Stils, der einerseits durch archaische Formen in Anlehnung an Homer und andererseits durch einige komplexe Neologismen gekennzeichnet ist. In der Predigt zur Geburt Christi wird das semantische Feld der Freude durch die Wörter und Ausdrücke „freue dich“ (σκιρτάω, wörtlich „tanzen“ – Nat. 505, 507), „sei voller Freude“ (ἀνάλλομαι, wörtlich „springen“ – Nat. 505), „himmlische Freude“ (ἡ) dargestellt οὐρανία χαρμοσύνη – vgl. Nat. in der Poesie - mit den Verben „im Kreis tanzen; mit Reigentänzen verherrlichen“ (χορεύω – Ap. 19.30; 20.22); Partizip „freuen“ (ἀγαλλιῶν – An. 20,4); Ausdrücke „mit der Freude glücklicher Gedanken“ (θαλέων χαρᾷ – Ap. 20,35); „Ich werde jubelnd gehen“ (γεγανυμένος πορευθῶ – Ap. 20,44); „Oh, wenn ich nur spirituelle Freude genießen könnte“, wenn ich das Heiligtum betrachte (vgl. ψυχοτερπέως τρυφῴην ... ἰδών - Ap. 20. 95–96). Das Verlangen und Verlangen nach heiligen Stätten wird in der Prosa durch die Verben „wollen“ (βούλομαι – Nat. 505, 506 (x2), 513), „mit Liebe streben“ (ποθέω), „begehren“ (ὀρέγομαι), „sehnen“ ausgedrückt. (κατεπείγομαι), „lodern“ (φλέγομαι) (Nat. 505), „starkes Verlangen“ (γλίχομαι – Nat. 511, 512); „begehren“ (ἱμείρομαι – Nat. 512); „eifersüchtig sein“ (ζηλόω – Nat. 505); Partizip „willig“ (γλιχόμενος – Nat. 513); Ausdrücke „brennend vor Verlangen“ (τῇ ἐπιθυμίᾳ καιόμενος – Nat. 512); „fast das gleiche wie unseres, verbrannt von spirituellem Durst“ (τῇ καθ’ ἡμᾶς ταύτῃ τάχα πνευματικῇ δίψῃ φλεγόμενος – Nat. 511); „nach Bethlehem gehen und einen wirklich ersehnten und gesegneten Gegenstand der Begierde empfangen, etwas Gesegneteres, Teureres und Schöneres als das, was es nicht gibt“ – Nat. 513); „Wie David sind wir begierig und durstig, das Wasser [aus dem Brunnen von Bethlehem] zu sehen und sowohl die Seele als auch das Sehvermögen mit demselben Schauspiel zu sättigen.“ – Nat. 514); „Bethlehem, begehrt für uns“ (vgl. τῇ ποθουμένῃ ἡμῖν Βηθλεέμ – ebd.); „gewünschtes Land“ (vgl. γῆς τῆς ποθουμένης – Nat. S. 511); das „Gewünschte“ (τὸ ποθούμενον – Nat. 512, 513 (x3)), das ein Christ zu sehen strebt. Das Thema des Strebens wird in der Regel mit dem Thema der Vision und dem Besuch heiliger Stätten und der Reise dorthin gepaart; Letzteres wird in der Prosa durch die Verben „gehen; eine weite Strecke zurücklegen“ ausgedrückt (πορεύομαι – Nat. 506); „sich nähern“ (προσπελάζω – Nat. 514); „erreichen“ (φθάνω); „kommen“ (ἔρχομαι) (Nat. 513); „laufen“ (τρέχω) „zu diesem Ort, wo Gott, das Wort und der Herr, sich uns durch eine unaussprechliche Geburt offenbarte“ (Nat. 510–511). In der Poesie wird das semantische Feld des Verlangens und der Sehnsucht nach heiligen Stätten durch das Verb „begehren“ (ἐθέλω – Ap. 20,3) repräsentiert; Ausdrücke „unwiderstehliches göttliches Verlangen/Liebe“ (ἔνθεος οἶστρος – Ap. 20,5); Zion, „Sehnsucht, nach der ich seufze“ (vgl. ἣν ποθέων στενάχω – An. 20,68); „Mit einem Herzen, das vor göttlicher Sehnsucht brennt, oh, dass ich kommen könnte“ nach Bethlehem Ap. 19. 23–24). Die Semantik der Überraschung in der Weihnachtspredigt wird durch das Konzept des „Staunens“ (θαμβέω) beim Anblick des „erstaunlichsten Wunders“ (τὸ ὑπὲρ θαῦμα… θαῦμα) (Nat. 506) ausgedrückt, das in der Geburtshöhle stattfand. Das semantische Feld von Trauer, Traurigkeit und Schmerz wird durch die Wörter und Ausdrücke „von Trauer verzehrt“ (τῇ λύπῃ τρυχόμενος – Nat. 511), „von Trauer überwältigt, die unseres Unglücks würdig ist, das entsteht, weil wir dieser Wohltaten nicht würdig sind“ (λύπῃ - Nat. 506–507); „Auf bedauerliche Weise werden wir wie Adam, nachdem wir ein ähnliches [Unglück] erlitten haben wie er, oder sogar noch größeres und von größerem Kummer erfüllt“ (Ἀδὰμ… ἐλεεινῶς… μιμούμεθα παθόντες αὐτῷ παραπλήσια ἢ κἀκείνου μείζονα καὶ λύπης ἀνάπλεα πλείονος – Nat. 507) usw. Aus Liebe und Sehnsucht nach heiligen Stätten ruft Sophronius von Jerusalem in Versen aus: „Heilige Stadt Gottes, Jerusalem, ich möchte jetzt vor deinen Toren stehen, um dort voller Freude einzutreten! Die göttliche Sehnsucht nach dem heiligen Jerusalem schmachtet immer in meinem Herzen.“ 51 „Gegrüßet seist du, Zion, strahlende Sonne des Universums, Sehnsucht, nach der ich Tag und Nacht seufze!“ (An. 20. 67–68). „Oh, wenn ich nur die Freude meiner Seele genießen könnte, [würdig zu sein], das Grab im heiligen Gethsemane zu sehen, das den Körper von Maria, der Mutter Gottes, empfing!“ (An. 20. 95–98). „So süß bist du, hoch aufragender Berg, von dem Christus, der Herr, in den Himmel gelangt ist!“ (An. 20. 101–102). „Wie süß, o Stadt Gottes, deine Pracht vom Ölberg aus zu sehen!“ (An. 19, 17–18). „Oh, dass Christus, der dort erschien, mir das Privileg gewähren würde, alle Schönheiten von Bethlehem zu sehen!“ (An. 19. 31–32). In seiner Weihnachtspredigt ruft der Heilige aus: „Ich freue mich wie die Hirten und ... bin voller Freude, wenn ich diese göttlichen Worte höre, und ich sehne mich danach, zur Krippe zu laufen, die Gott in mich aufgenommen hat, und ich sehne mich danach, in die himmlische Höhle hinabzusteigen, mit der ganzen Glut meiner Seele bemühe ich mich, das darin vollendete Geheimnis zu sehen und, indem ich den Gezeugten sehe, ein Loblied zu verkünden: Ehre sei Gott in der Höhe ...“ 2.14). Aber ich bin auch eifersüchtig auf die gottweisen Magier und ihre gottliebende Reise, dank der sie die Muttergottes Bethlehem erreicht haben... Ich möchte ihr Begleiter sein und den Geborenen Geschenke bringen ...“ (Nat. 505). Der Schrei des Heiligen ist voller Liebe und Trauer. Sophronia auf dem 614 von den Persern zerstörten Jerusalem: „Heilige Stadt Gottes, Wohnstätte der mächtigsten Heiligen, größtes Jerusalem, welche Klage werde ich dir bringen?“ (An. 14. 1–4). „Der Tränenfluss aus meinen Augen ist angesichts eines so großen Unglücks gering, der Schrei meines Herzens ist angesichts so großen Schmerzes schwach. Und doch werde ich voller Trauer zu euch rufen, seufzend und den Ansturm der Tränen verbergend, denn solch ein Ruin ist euch widerfahren.“ 52. „Jammert, oh Stämme gesegneter Christen, denn das heilige Jerusalem ist ruiniert!“ (An. 14. 23–24). Liebe und tiefe Zuneigung zu heiligen Stätten lassen den Heiligen darüber trauern, dass ihm und seiner Herde aufgrund der Belagerung von Bethlehem durch die arabische Armee nach ihrem Angriff auf Palästina und den ersten Siegen im Jahr 634 am Weihnachtsfest die Möglichkeit genommen wird, in Bethlehem zu „sein“ – „dieser himmlischen Freude beraubt und daher von Trauer überwältigt“ (Nat. 506-507). Natürlich ist Jerusalem die „heilige Stadt“ (Nat. 514), und hier verherrlichen sie den geborenen Gott, aber „ihnen wird die Möglichkeit genommen, die Krippe und die Höhle zu betrachten, die wirklich erhaben und himmlisch sind, und in ihnen den, der über Himmel und Erde herrscht“ (Nat. 507). Und „Was könnte bedauerlicher sein, als ein gewünschtes Gut in der Nähe zu haben und gleichzeitig nicht in der Lage zu sein, das zu bekommen, was man will?“ 53. „Oh, wenn nur, wenn wir nur dieser Wohltaten würdig werden könnten! Natürlich würden wir, wenn wir an den Orten wären, die in unserer Nähe sind, nicht weit entfernt, mit den Engeln jubeln und mit den Weisen Geschenke zu Gott bringen..!“ (Nat. 507). Auch im Bereich der biblischen Exegese wird die Liebe und Trauer der heiligen Sophronia zum Ausdruck gebracht: In der Weihnachtspredigt sind der Urvater Adam, die Propheten Mose und David und alle Gerechten, die das Heil Gottes sehen wollten, der Urvater Adam, die Propheten Mose und David und alle Gerechten, die das Heil Gottes sehen wollten (Matthäus 13,17; 1 Petr. 1,8-12). Der heilige Sophronius wendet hier die Methode der Aktualisierung des Bibeltextes an, die darin besteht, eine wörtliche Interpretation der Heiligen Schrift auf moderne Ereignisse anzuwenden 54: Im Text des Alten und Neuen Testaments findet er Bilder von Menschen, ihren Gefühlen und Handlungen, mit denen er seine Zeitgenossen, Christen des 7. Jahrhunderts, aufgrund der Ähnlichkeit ihrer Situationen in Beziehung setzt. Im Entzug der heiligen Stätten von Bethlehem vergleicht sich die heilige Sophronie und ihre Herde zunächst mit dem Vorfahren der Menschheit, dem Urvater Adam, der seinen Wohnsitz im Paradies verlor. Adam, der auf Gottes Befehl von dort vertrieben wurde, hatte den Garten Eden vor Augen, konnte ihn aber nicht betreten und dieses ersehnte Gut genießen, da ihm der Eingang durch ein feuriges Engelsschwert versperrt war (1. Mose 3,23–24). Auch jetzt, im Jahr 634, können die Christen Jerusalems, obwohl sie in der Nachbarschaft leben, aufgrund ihrer eigenen Sünden die Stadt der Geburt Christi nicht betreten, aus Angst vor dem tödlichen Schwert der Sarazenen, die Bethlehem belagerten, sie zwangen, zu Hause zu bleiben, ihnen nicht erlaubten, von dort wegzugehen, und es ihnen dadurch unmöglich machten, diese „selige Vision“ des Ortes der Geburt Christi zu betrachten (Nat. 507). Daher leiden die Gläubigen auf die gleiche Weise, vielleicht sogar mehr, als Adam einst (ebd.). Eine weitere biblische Analogie zum heiligen Sophronius verbringt Zeit zwischen seiner Herde und dem Propheten Moses, der „auf einen hohen Berg erhoben wurde und von dort das Gelobte Land sah und hineingehen wollte“, aber der Herr erlaubte es ihm nicht (5. Mose 34,1–5). Der Prophet „trauerte so sehr um das begehrte Land und war so von Trauer erfüllt“, dass er dort seine Seele Gott übergab. Und jetzt erleben die Christen Jerusalems, „da sie den Weihnachtsort in der Nähe haben“ und Bethlehem nicht betreten können, ähnliche Umstände wie einst der Prophet und Seher Gottes (Nat. 510–511). Eine weitere biblische Analogie verbindet Christen und den Propheten David, „einen ganz echten Bethlehemer, der aus der Theotokos-Stadt Bethlehem stammte“, der, während die Stadt von den Philistern erobert wurde, „sehnte und sich danach sehnte“, Wasser aus seinem Brunnen am Tor zu trinken, „zum heiligen Bethlehem laufen und trinken“ (Nat. 512–513), „um das gotttragende Bethlehem zu erreichen“ (Nat. 513), aber „konnte nicht bekommen, was er wollte“; Dann bahnten sich drei tapfere Männer ihren Weg durch das feindliche Lager, schöpften Wasser auf und brachten es zu David (2. Samuel 23:8-17). Nun sind die Jerusalemer Christen „genau wie“ der inspirierte König, „von ähnlichen und sehr ähnlichen Umständen erfasst“ (Nat. 511). David wollte mit seinen leiblichen Augen auf zwei Arten sehen – als Prophet und als gerechter Mann (Nat. 512); Christen, die nach Bethlehem streben, „ahmen seine fleischliche und spirituelle Vision nach“ (Nat. 512). Das Verständnis des Wunsches nach einem heiligen Ort wird auch im Bereich der neutestamentlichen Exegese umgesetzt: In der Predigt zur Geburt des heiligen Sophronius interpretiert Matthäus 13,17 und 1. Petrus 1,8–12 in diesem Zusammenhang, dass „alle Gerechten und die Propheten und die Engel die Geburt Christi und den Ort sehen wollten, an dem die gewünschte Geburt Christi stattfindet“. Und wenn ja, „wie können wir dann, demütige und kleinste Komplizen ihrer Frömmigkeit und Miterben des orthodoxen Glaubens, nicht dasselbe wünschen“ (Nat. 512)? In einem Fall erscheinen die biblischen Realitäten und Heiligtümer selbst im Rahmen der typologischen Exegese als Prototypen Christi und seiner reinsten Mutter und werden deshalb als heilig verehrt. Ein Beispiel hierfür ist der „göttliche Brunnen, der auf geheimnisvolle Weise vor den Toren Bethlehems betrachtet werden kann und der wie die Tore der Stadt die Heilige Jungfrau vorwegnahm“ (Nat. 514) 55. Unsere Forschung hat gezeigt, dass der heilige Sophronius von Jerusalem im Rahmen der theologischen Reflexion über die heiligen Stätten Palästinas diese Heiligtümer in einem apologetischen, christologischen, soteriologischen und biblisch-exegetischen Schlüssel interpretiert. In seinen Schriften wurden einige der bestimmenden Merkmale des Verständnisses heiliger Stätten dargelegt und einige davon deutlich zum Ausdruck gebracht: 1) sie als eine der Formen der Heiligen Tradition zu betrachten; 2) die Christozentrizität ihrer Wahrnehmung, die auf der Offenbarung des Neuen Testaments basiert und zu deren Beschreibung der Heilige gleichzeitig antike philosophische Methoden und Argumente verwendet (letzteres Merkmal wird später in St. Johannes von Damaskus); 3) die Gottzentrierung der Praxis der Anbetung heiliger Stätten als eine der etablierten Formen der Anbetung (das spätere Kirchenbewusstsein sollte diese Position in der Patristik und dogmatisch in den symbolischen Texten der Orthodoxie stärker festigen); 4) der liturgische Charakter der Verehrung heiliger Stätten, der sich darin manifestiert, dass sie oft in den heiligen Raum der Kirche eingeschrieben sind, ihre Verehrung oft im Rahmen öffentlicher Gottesdienste erfolgt, was sich in der Homiletikpraxis und der Hymnographie widerspiegelt (letzteres Merkmal ist besonders charakteristisch für palästinensische Hymnen); 5) der heilige Charakter, das Charisma heiliger Orte und ihre Fähigkeit, den Gläubigen durch spirituelle Kontemplation das Unsichtbare und Heilige zu offenbaren. Ein weiteres charakteristisches Merkmal der Theologie der heiligen Stätten, das wir identifiziert haben, sollte besonders hervorgehoben werden: Es ist mit dem Thema des Lobpreises und der Liebe zu heiligen Stätten verbunden und kommt in den außergewöhnlich reichen und poetischen sprachlichen Mitteln zum Ausdruck, die Sophronius verwendet, wenn er über heilige Stätten spricht. Unserer Meinung nach sollte dies nicht nur als rhetorisches Können und Raffinesse des Autors gesehen werden: Es scheint, dass es sich um einen tieferen und klar bewussten theologischen Aspekt handelt – Doxologie und Liebe zu heiligen Stätten als Ausdruck der Liebe zu Gott und als Lobpreis für ihn, die wiederum Formen der Ehre Gottes sind, zusammen mit Danksagung, Gebet, Ausdruck von Freude und ehrfürchtiger Furcht vor ihm. Der zukünftige Vergleich der Texte der heiligen Sophronia mit anderen patristischen Autoren wird es uns ermöglichen, diese Annahme zu überprüfen und am Beispiel heiliger Stätten den Inhalt und Ausdruck der patristischen Kategorie der Liebe zu Gott und die Rolle der damit verbundenen Gefühle und Emotionen zu klären. Im Allgemeinen geben die Vielfalt und Tiefe dieser Themen und Bestimmungen Anlass zu der Annahme, dass es das Studium des patristischen Erbes ist, das die theologische Reflexion über heilige Stätten erheblich ergänzen, grundlegende Definitionen bieten und die wichtigsten Bestimmungen der kirchlichen Lehre über sie als notwendigen Bestandteil der Pilgertheologie identifizieren kann, wodurch das Verständnis der letzteren um christologische und soteriologische Inhalte bereichert wird, die in den heute vorgeschlagenen Konzepten manchmal fehlen 56 . Ein. – Sophronius. Anacreontica. Hyp. – Sophronius. Homilia in Hypapanten. Nat. – Sophronius. Homilia in nativitatem Christi. 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Ἐνετίησι, 1728; › ἐξοχὴν ὑπεροχῆς τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ, καὶ τοῦ Ἁγίου καὶ Ζωοδόχου Τάφου τοῦ Κυρίου, τῆς τε πρὸς αὐτὸν κεχρεωστημένης ἐλεημοσύνης παρὰ πάντων τῶν Χριστιανῶν κατὰ τῶν ἀποστολικὴν Διαταγὴν, καὶ τῆς ὠφελείας τῶν εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ καὶ τῶν λοιπῶν ἐκεῖ σεβασμίων τόπων παραγενομένων. Ἐν Βουκουρεστίῳ, 1768. Wilken R. L. Das Land, das heilig genannt wird: Palästina in der christlichen Geschichte und im christlichen Denken. Neuer Hafen; L., 1992. S. 119. Siehe: Walker P. W. L. Heilige Stadt, heilige Stätten? Christliche Einstellungen zu Jerusalem und dem Heiligen Land im vierten Jahrhundert. Oxford, 1990; Wilken R. L. Op. zit.; Maraval P. L’attitude des Peres du IV e siecle devant les lieux saints et les pèlerinages // Irenikon. 1992. Bd. 65. S. 5–23; Maraval P. Des lieux saints? L’attitude des Premiers Siècles Chrétiens // La Terre/Vie Spirituelle. 1994. Bd. 148.Nr. 709. S. 189–197; Newman H. I. Zwischen Jerusalem und Bethlehem: Hieronymus und die heiligen Stätten Palästinas // Heiligkeit von Zeit und Raum in Tradition und Moderne / hrsg. A. Houtman, M. Poorthuis, J. Schwartz. Leiden, 1998, S. 215–227; Bitton-Ashkelony B. Begegnung mit dem Heiligen: Die Debatte über christliche Pilgerfahrten in der Spätantike. Berkeley; Los Angeles; L., 2005. Siehe zum Beispiel: Palamarenko E.V. Zur Entstehung des Konzepts der orthodoxen Pilgerfahrt ins Heilige Land // Kosaken. 2016. Nr. 24 (11). S. 95. Vakh K.A. Aus dem Compiler // Die Bedeutung der Pilgerfahrt / comp. und Vorbereitungstext von K.A. Vaha. M., 2007. S. 6. Mehr über ihn: Ekaterina (Kopyl), in. Empfang der Ansichten des Heiligen Gregor von Nyssa und des Seligen. Hieronymus zu den heiligen Stätten Palästinas: Patriarch von Jerusalem Chrysanthos Notara // Bulletin der PSTGU. Ser. II: Geschichte. Geschichte der Russisch-Orthodoxen Kirche. 2018. Bd. 84. S. 56–76. Wilken R. L. Op. cit. S. 119. Ekaterina (Kopyl), in. Theologie der heiligen Stätten des heiligen Johannes von Damaskus: Hauptthemen // Theologisches Bulletin. 2019. T. 33. Nr. 2. S. 146–177. Das Thema der heiligen Stätten Palästinas in seinen Werken, vor allem im Lichte der historischen Beschreibung der Zerstörung Jerusalems im Jahr 614 und des Erscheinens der heiligen Stätten vor 638, wird in den Werken angesprochen: Popovich K. Patriarch von Jerusalem Sophronius als Theologe, Prediger und Hymnenschreiber. Kiew, 1890. S. 100–101, 137–141; Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 und Nr. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Heidelberg, 1981. S. 35–64; Wilken R. L. „Loving the Jerusalem Below: The Monks of Palestine“ // Jerusalem: Seine Heiligkeit und Zentralität für Judentum, Christentum und Islam / L. I. Levine, hrsg. N.Y., 1999. S. 248–249. Aus den verfügbaren Verweisen auf seine Theologie der heiligen Stätten nennen wir: Wilken R. L. Das Land, das heilig genannt wird. S. 227–231, 235. Über ihn siehe: Galin G. Saint Sophronius, Patriarch von Jerusalem / Op. Student Kiew. Spirituosen acad. Grigory Galina. Kiew, 1853; Popovich K. Dekret. op.; Ambrosius (Pogodin), Archimandrit. Predigten des Heiligen Sophronius, Patriarch von Jerusalem. Jordanville, 1988, S. 4–10; Vailhe S. Sophrone le sophiste und Sophrone le patriarche // Revue de l’Orient chretien. 1902. T. 7. S. 360–385; 1903. T. 8. S. 32–69, 356–387; Schönborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972; Allen P. Sophronius von Jerusalem und die Häresie des 7. Jahrhunderts: Der Synodenbrief und andere Dokumente. N.Y., 2010. S. 15–23; Booth Ph. Sophronius von Jerusalem und das Ende der römischen Geschichte // Geschichte und Identität im spätantiken Nahen Osten / Ph. Wood, hrsg. Oxford; N.Y., 2013. S. 1–27. Die Biographie basiert auf den Werken von: Schönborn Ch. von. Op. cit. S. 53–98; Sidorov A.I. Einige Bemerkungen zur Biographie von Maximus dem Bekenner // Byzantinisches temporäres Tagebuch. 1986. Nr. 47. S. 116–118; Allen P. Sophronius von Jerusalem... S. 15–23. Zu den monoenergetischen Streitigkeiten und der Stellung des Sophronius siehe: Schönborn Kap. von. Op. cit. S. 191–224; Hovorun C. Wille, Aktion und Freiheit. Christologische Kontroversen im siebten Jahrhundert. Leiden; Boston, 2008; Booth Ph. Crisis of Empire. Lehre und Dissens am Ende der Spätantike. Berkeley; Los Angeles; L., 2014. S. 186–224; 228–241; Markesinis B. Les debúts du monoénergisme: Berichtigungen darüber, ob sie zwischen Cyrus d’Alexandrie, Serge de Constantinople und S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana bestanden haben. 2015. Bd. 133. S. 5–22; Kashchuk O. Sophronius, ein Mönch von Palästina, und Miaenergismus. Die Spannung zwischen Exaktheit und Mehrdeutigkeit // Vox patrum. 2018. Bd. 38. T. 70. S. 259–280. Stand Ph. Sophronius von Jerusalem... S. 3. Schönborn Ch. von. Op. cit. S. 104. Ed. Text: Sophronius. Homilia in Hypapanten (im Folgenden: Hyp.) // Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. August 1889. Bonnae: C. Georgi, 1889. Zitiert. aus: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library / M. C. Pantelia, hrsg. Universität von Kalifornien, Irvine. URL: http://www.tlg.uci.edu (Zugriffsdatum 01.07.2019) gemäß dem in der Suchmaschine übernommenen Markup (nach Seiten der gedruckten Veröffentlichung). Rus. Spur und Kommentar: Ambrosius (Pogodin). Dekret. Op. S. 67–87. Über die Predigt: Allen P. Die griechische homiletische Tradition des Hypapante-Festes. Der Ort des Sophronius von Jerusalem // Belke K. et al., Hrsg. Byzantinisches Mittelmeer. Festschrift für Johannes Koder zum 65. Geburtstag. Wien. S. 1–12. Ed. Text: Sophronius. Homilia in nativitatem Christi (im Folgenden: Nat.) // Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum für Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 501–516. Zitat aus: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library gemäß dem im System übernommenen Markup (nach Seiten der gedruckten Publikation). Rus. Spur mit Notiz: Ambrosius (Pogodin). Dekret. Op. S. 137–151. Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios. S. 500; Schönborn Ch. von. Op. cit. S. 103; Piccirillo. Op. cit. S. 197–198. Dating Archim. Ambrosia (Pogodin. Op. op. S. 90) ist falsch. Schönborn Ch. von. Op. cit. S. 102. Ed. Text: Sophronius. Anacreontica (im Folgenden – An.) // Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt Testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957. S. 25–144; rus. Spur Vers 19: Popovich K. Dekret. Op. S. 148–151; Historischer und philologischer Kommentar. zu den Versen 20 und 19: Donner H. Op. cit. S. 17–22, 30, 35–64. Siehe: Rosenmeyer P. A. The Poetics of Imitation. Anakreon und die anakreontische Tradition. Cambridge, 2006, S. 226–228. Über Anacreontics St. Sophronia siehe: Bouvy E. Poètes et mélodes. Studie über die Ursprünge des rhythmischen Tons in der Hymnographie der griechischen Église. Nîmes, 1886, S. 169–182; Nissen Th. Die byzantinischen Anakreonteen. Männchen, 1940. S. 27–46; Gigante M. Op. cit. S. 9–20; Hunger H. Die hochsprachliche profane literatur der byzantiner. Bd. 2. Männchen, 1978. S. 93–94. Die Icos-Linien hatten in der Regel das folgende metrische Schema: UU– U– | U–U; Kukuliev: –UU– UU– | –UU – U oder UU UU– | –UU – U (Gigante M. Op. cit. S. 18 19; Donner H. Op. cit. S. 8–11). Gigante M. Op. cit. S. 11; Couret A. La prise de Jerusalem par les Perses, 614 // Revue de l’Orient chretien. Premiere-Serie. 1897. T. 2. S. 129. Wilken R. L. Das Land, das heilig genannt wird. S. 227. Eine andere Datierung wurde vorgeschlagen: 620–628. (Couret A. Op. cit. S. 127–128). Für Vers 14 siehe: Ebenda. S. 123–143; Wilken R. L. Das Land, das heilig genannt wird. S. 227–229; Wilken R. L. Das Jerusalem unten lieben. S. 248–249. Zu den Umständen der Eroberung Jerusalems durch die Perser siehe: Strategius de Saint-Sabas. La Price de Jérusalem par les Perses en 614 / G. Gérard et. Löwen, 1960; Piccirillo. Op. cit. S. 172–186. Couret A. Op. cit. S. 131–133. Donner H. Op. cit. S. 7, 33–34. Siehe: Gigante M. Op. cit. S. 15. Donner H. Op. cit. S. 64. Der Wunsch, diese Orte zu durchqueren, wird durch die Formen des Optativs, des Futurs und des „homerischen“ Konjunktivs des Aorist angezeigt (ebd. S. 7, 33–34). Einige Fragen zur Struktur dieser Oden sind umstritten. Ode 20 beginnt mit einer Beschreibung eines Besuchs der wichtigsten Heiligtümer – dem Heiligen Grab, Golgatha und dem Fundort des Heiligen Kreuzes, dann dem Berg Zion, dann dem Haus der Heiligen Anna, dem Schafsee und Gethsemane. Am Ende wird der Ölberg erwähnt. Die Integrität dieses Gedichts wird nicht in Frage gestellt – es basiert auf der Darstellung der Route aufeinanderfolgender Besuche dieser Jerusalemer Heiligtümer (Gigante M. Op. cit. S. 15–16). Was Ode 19 betrifft, beschreiben die Zeilen 1–56 einen Besuch auf dem Ölberg, in Bethanien und in der Stadt Bethlehem, und die Zeilen 57–107 enthalten einen Appell an einen gewissen Basilius, vielleicht einen Bekannten des heiligen Mönchs Sophronius. Die thematische Zweiteilung dieser Ode wird zudem durch metrische Unregelmäßigkeiten verstärkt. Unter Berücksichtigung der thematischen Ähnlichkeit und Komplementarität der Gedichte 19 und 20 vermutete Usener, dass es sich ursprünglich um ein Ganzes handelte, und ordnete ihren Text in der folgenden Reihenfolge an: zuerst Gedicht 20 und dann 19, Zeilen 1–56. Gleichzeitig war er der Ansicht, dass die Zeilen 57–107 des 19. Gedichts keinen Bezug zum Originalwerk hatten (Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. S. 6). Gigante lehnte diese Hypothese ab und stellte die Struktur von Ode 19 wie folgt dar: Zeilen 1–56 – das Streben des Autors nach heiligen Stätten und ihre Beschreibung; Zeilen 57–68 – Sophronys Wunsch, seinen Freund Wassili zu sehen; Zeilen 69–104 – Prosopopoeia oder die Worte von Wassili selbst über den Wunsch und die Freude, Sophronius wiederzusehen (Gigante M. Op. cit. S. 13–15); Zeilen 105–108 – Fazit. Anschließend neigte Wilkinson dazu, über die ursprüngliche Integrität des Textes nachzudenken, der heute in Vers 20 beginnt und in Vers 19, Zeilen 1-56 fortgesetzt wird (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England. S. 13-14; Donner H. Op. cit. S. 8.), und Donner zeigte, dass sie im Wesentlichen nicht getrennt werden sollten (ebd. S. 64). Wilken R. L. Das Land, das heilig genannt wird. S. 230. Wir haben es gegenüber der Ausgabe ἀγίων geändert. – Leitartikel des ABC des Glaubens. Wir haben es gegenüber der Ausgabe Ἱροσολύμων geändert. – Leitartikel des ABC des Glaubens. Vermutlich wurde auch der Ortsname „Jerusalem“ weggelassen (siehe: Ambrosy (Pogodin). op. cit. S. 84). Schonbom Ch. von. Op. cit. S. 119–121. Schönborn Ch. von. Op. cit. S. 176–178. Die Arbeit von V.V. veranlasste mich, über die Funktionen heiliger Stätten zu sprechen. Bychkov (Das Phänomen der Ikone. Geschichte. Theologie. Ästhetik. Art. M., 2009. S. 70–71), wo der Autor unter Berücksichtigung der Theologie der Ikone des Heiligen Johannes von Damaskus solche Funktionen des Bildes als didaktisch-informativ, erinnernd, anagogisch, charismatisch identifiziert. Da Damaskus heilige Stätten in Analogie zu Ikonen als eine der Arten von Bildern betrachtet, können wir nach den notwendigen Änderungen über ihre Funktionen sprechen, wie z. B. die Funktionen der Offenbarung (Offenbarung), der Verehrung und Anbetung Gottes (proskinitär oder gottesdienstlich), vermittelnd-soteriologisch, gedenkwürdig, anagogisch, charismatisch, apologetisch, apotropäisch (weitere Einzelheiten finden Sie unter: Katharina (Kopyl). Theologie der heiligen Stätten des heiligen Johannes von Damaskus, S. 146–177). Ich halte mich auch hier an die Prinzipien dieser zuvor in Bezug auf Damaskus vorgeschlagenen Klassifizierung. Wir haben es gegenüber der Ausgabe τοπικὴς geändert. – Leitartikel des ABC des Glaubens. Schönborn Ch. von. Op. cit. S. 176–177. Zu dieser Mitteilung, mit einem Zitat aus der Botschaft des heiligen Papstes Leo, siehe: Sophronius. Epistula Synodica 2.3.9 // Riedinger R. Op. cit. R. 2. Bd. 2. Abschnitte 1–2. S. 444 (Kategorisierung zitiert nach: Allen P. Sophronius von Jerusalem... S. 100); sowie Schönborn Ch. von. Op. cit. S. 212–213. Archim. Ambrosius (Pogodin. Op. op. S. 69:84), der die Predigt aus dem Lateinischen übersetzte, glaubte, dass der Begriff „progressus Christi“ vom „Wachstum Christi“ spricht. Das griechische Original weist jedoch nicht auf diesen Aspekt hin; im Gegenteil wird immer wieder von Bewegung im Raum gesprochen. Die antike Philosophie erkannte, dass für das göttliche Wesen keine räumlichen Beschränkungen gelten und es bewegungslos ist; Die Möglichkeit, dass sie von Ort zu Ort ziehen würde, wurde abgelehnt. Mi: Hyp. 10. Hyp. 10: ... ????? ἐκ Βηθλεὲμ μὲν τῆς θειοτάτης ἀπαίροντος, εἰς Ἱεροσόλυμα δὲ ταυτηνὶ τὴν πόλιν εἰσβαίνοντος. Trotz des formalen Fehlens des Ausdrucks „zwei Handlungen“ verteidigt der Heilige unmissverständlich sowohl göttliche als auch menschliche Handlungen in Christus. Siehe: Allen P. Sophronius von Jerusalem... S. 44–45. Sophronius. Epistula Synodica 2.3.12 // Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Concilii actiones I–XUSH. Documentum 11 // Riedinger R. Acta Conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Berlin, 1990, 1992. S. 448, 450; Allen P. Sophronius von Jerusalem... S. 104, 106: ... . καννν τὴν ἡμῶν καὶ δίψαν προσδέχεται καὶ κόπον καθ’ ἡμᾶς τὸν ἐξ ὁδοιπορίας ὑπέμεινεν. ἐποιεῖτο γὰρ καὶ τὴν πορευτικὴν ἡμῖν ὁμοίως ἐνέργειαν, ἥτις ἀνθρωπίνως ἐνεργουμένη καὶ κατ’ οὐσίαν τὴν ἀνθρωπείαν προβαίνουσα τῆς ἀνθρωπείας αὐτοῦ φύσεως ἐτύγχανεν ἔνδειξις. ὅθεν καὶ τόπον ὡς ἡμεῖς ἐκ τόπου μετέβαινεν, ἐπεὶ καὶ κατὰ ἀλήθειαν γέγονεν ἄνθρωπος καὶ φύσιν τὴν ἡμῶν ἔσχεν ἀμείωτον περιγραφῆς ἠνέσχετο σώματος, καὶ σχῆμα τὸ ἡμῖν ἁρμόζον πεφόρηκε. Heiraten. rus. Übersetzung: Akte der Ökumenischen Konzile, veröffentlicht in russischer Übersetzung an der Kasaner Theologischen Akademie. T. 6. Kasan, 1908. S. 151. Zur Botschaft siehe: Allen P. Sophronius von Jerusalem... S. 23–157; Arfuch D. E. bekennt Christus, San Sofronio, Vater von Jerusalem und die monoenergische Debatte in der Epístola Sinodal // Estudios trinitarios. 2014. Bd. 48.Nr. 1, 2. S. 161–233; Bd. 48.Nr. 3. S. 479–548. Das Fehlen einer ausdrücklichen Erwähnung der beiden Akte in Christus in der Lichtmess-Predigt und in den anderen Predigten von Sophronius lässt sich möglicherweise dadurch erklären, dass Sergius von Konstantinopel im Psephos-Dekret von 633 darauf bestand, dass Sophronius und sein Gegner Cyrus von Alexandria es vermeiden, sowohl von einem als auch von zwei Akten zu sprechen (Schonborn Ch. von. Op. cit. S. 104; Allen P. Sophronius von Jerusalem... P. 29). Siehe: Wilken R. L. Das Land, das heilig genannt wird. S. 230–231. Das Vorhandensein des Konzepts des „Dating im Reigen“ erklärt sich aus der Genre-Besonderheit der anakreontischen Poesie. Diese Liebe zu Bethlehem macht St. Sophronia mit dem seligen Hieronymus von Stridonsky, der viele berührende Zeilen über die Stadt der Geburt Christi hinterlassen hat. Ap. 20. 1–6: Ἅγιον πόλισμα θεῖον / Ἱερουσαλήμ, τεὰς νῦν / ἐθέλω πύλας παρεῖναι /ἵν’ ἀγαλλιῶν ἐσέλθω / / αἰὲν ἐμὴν κραδίην σφόδρα δαμάζει. Ein. 14. 7–14: Βλεφάρων ἐμῶν τὸ χεῦμα / βραχὺ πρὸς τόσην ἀνίην, / κραδίης ἐμῆς ὁ θρῆνος / μέτριος τόσον πρὸς ἄλγος. // Γοερὸν δ’ ὅμως βοήσω / ἐπί σοι στόνους ὑφαίνων / ὅτι κύρμα τοῖον εὗρες, / δακρύων φορὰν καλύπτων. Nat. 512: ? ἔχομεν καὶ τοῦ ποθουμένου τυχεῖν οὐκ ἰσχύομεν; Fitzmyer J. A. Interpretation der Bibel in der Kirche // Dictionary of Biblical Interpretation / J. H. Hayes, hrsg. Bd. 2. Nashville: Abingdon Press, 1999. S. 546. Zum Brunnen von Bethlehem als typologische Prophezeiung siehe auch: Nat. 511–512. Siehe zum Beispiel: Palamarenko E.V. Dekret. Op.