Аскетичний текст у давньоруській традиції: повчання преподобного Ісаака Сиріна та автокомунікація

Історія тексту повчань преподобного Ісаака Сиріна у російській культурі налічує вже понад 600 років. Найраніший рукопис «східнослов'янського ізводу», що містить повний текст першого тому повчання преподобного Ісаака, датується рубежем XIV–XV ст. Це список, що зберігається у Відділі рукописів Російської національної бібліотеки у зборах М. П. Погодіна (Погод. 1028) 1 . У списку «Пандектів» Никона Чорногорця 1381 р. з Синодального зборів ДІМ також є великі виписки з «Пісницьких слів» – зазвичай називаються в слов'янської рукописної традиції твори сирійського старця. Сучасного читача від перших російських ченців, що познайомилися з перекладом слов'янською мовою, відокремлює величезна тимчасова дистанція. Що ми знаємо про ранню слов'янську і, власне, російську рецепцію повчання прп. Ісака? Завдяки джерельним розвідкам А. в. Горського та К. І. Невоструєва 2 архімандрита Леоніда (Кавеліна) 3 ще в XIX ст., І. С. Маслова 4 на початку XX ст. та Є. Е. Гранстрем та Н. Б. Тихомирова 5 у 80-ті рр. XX ст. рання історія слов'янської версії пам'ятника виявилася достатньо осмислена і описана. Усі дослідники одноголосно пов'язують появу слов'янського перекладу повчань прп. Ісаака з відродженням давніх чернечих практик у Візантії межі XIII–XIV ст. Поширення серед слов'ян ідей ісіхазму зумовило підвищений інтерес до творінь таких святих отців, як Григорій Сінаїт, Іоан Лествичник, авва Дорофей, Микита Стіфат, Афанасій Олександрійський, Діадох Фотикийський, Ісіхій, Філофейійій Діонісій Ареопагіт (Псевдодіонісії). Особливо активно на початку XIV століття у багатомовних книгописних майстернях монастирів Константинополя та Афона редагуються старі та створюються нові слов'янські переклади аскетичних текстів. Terminus ante quem для творів прп. Ісака Сиріна в слов'янській рецепції – це кінець XIII – початок XIV ст., коли, можливо, в Болгарії, з'являється найраніший переклад з грецької мови на слов'янську першого тому праць сирійського старця. Трохи пізніше, приблизно 30-ті гг. XIV ст., в одному з монастирів Афона (швидше за все, в Лаврі св. Афанасія) створюється новий, незалежний від первісного перекладу «Пісницьких слів», що містить у собі повніший текст повчань Ісаака також з 1-го тому 6 . Композиція першого тому різниться в обох перекладах і не знаходить собі прямої відповідності в грецькій рукописній традиції, про що можна судити на підставі останнього дослідження грецьких списків, здійсненого М. Піраром 7 . У найближче століття тексти сирійського подвижника набувають широкого поширення серед південних слов'ян, про що свідчить маса болгарських та сербських списків цього часу. На Русі твори прп. Ісака у другому – «афонському» – перекладі з'являються, як було зазначено, не раніше кінця XIV в. Ця стаття присвячена не джерелознавчим та текстологічним проблемам, пов'язаним з російською рецепцією творів прп. Ісаака, а набагато більше недослідженого питання сприйняття російської середньовічної писемністю «Пісницьких слів» як особливого типу – як аскетичного тексту 8 . Увійшовши в російську християнську культуру нарівні зі значними творами інших отців-аскетів, повчання Ісаака Сиріна явили російському середньовічному читачеві один із зразків літератури особливого типу - літератури, пов'язаної з ідеєю вербалізації та самоосмислення духовного досвіду. Поняття «аскетичний текст», на перший погляд відоме російській філологічній медієвістиці, проте досі не набуло точного визначення. Критерієм виділення текстів цього кола в особливу область зараз залишається їхня специфічно аскетична тематика. Однак давно назріла потреба сформулювати їх ключові категоріальні ознаки, дослідити особливості структури, виявити специфіку функціонування та взаємодії з іншими типами текстів. Мені здається, що саме такий підхід із використанням методів сучасної філології, насамперед «теорії тексту», дозволить зробити висновки про те, яким чином і в якому статусі сирійський текст VII ст. увійшов у необхідне коло читання російського чернецтва. Адже протягом двох століть – XV та XVI ст. – «Пісницькі слова» не тільки обов'язково включалися до монастирських бібліотек, а й масово переписувалися, буквально тиражувалися в найбільших російських скрипторіях – у Троїце-Сергієвій лаврі, в Йосифо-Волоколамському та Соловецькому монастирях або, наприклад, у Кирило-Білозерському монастирі. У цій великій північноросійській обителі у першій половині XVI ст. було створено вісім абсолютно однотипних списків творів прп. Ісака, явно призначених для внутрішніх потреб монастиря. Джерелознавчі висновки про популярність аскетичних текстів у певні періоди середньовічної російської історії, з одного боку, та історикофілологічні розвідки про вплив ідей Ісаака на тих чи інших представників російського ісихазму, з іншого, будуть залишатися поверхневими доти, поки з наукових позицій не буде осмислений «аскетичний». Головною визначальною ознакою цього жанру С. С. Хоружій у монографії «До феноменології аскези» назвав «його досвідчений характер. Аскетичний жанр обслуговує духовний процес, сферу певного досвіду та обслуговує її всебічно, доставляючи: детальні аналітичні описи процесу на всіх його стадіях; настанови та вказівки для участі у процесі; необхідні додаткові відомості – про можливі труднощі та небезпеки, про ту модель людини і світу, в рамках якої тлумачиться процес» 9 . Інтеріоризація особистого духовного досвіду, різноманітні способи його вербалізації та тлумачення у руслі святоотцівської традиції – можливо, головні категоріальні ознаки аскетичного тексту. Повчання Ісаака Сиріна служили для російського середньовічного читача і джерелом інформації, і взірцем особливого типу дискурсу, характерні риси якого ще потрібно визначити. Давньоруські ченці, що переписували твори Ісаака в константинопольських, афонських, російських монастирях, не просто перебували в єдиному вірувальному просторі зі святими отцями – аскетами, а й опановували єдиний код опису та тлумачення духовного досвіду. Завдяки єдиному коду та єдиним цілям ставало можливим живе, сакраментальне спілкування автора та читача через текст, так само як і особлива «дія» тексту поза віртуальною словесною стихією у реальному досвіді читача. Важливо враховувати у своїй, що російська письмова традиція не донесла до нас оригінальних аскетичних творів, «визрілих» у лоні власне російського християнства. Рідкісним винятком на цьому тлі виглядають росіяни за походженням короткі анонімні «Слова» (повчання), що регламентують монастирський розпорядок у лаконічній формі, частина монастирських статутів, що частково стикаються з аскетичними текстами, та «Статут» в 11 розділах прп. Ніла Сорського 10 . Останній текст пропонує досліднику чи не єдиний приклад цілісного, складного за структурою російського аскетичного твору. «Статут» побудований на органічному злитті оригінального тексту та постійних інтертекстуальних посилань до авторитетних отців-подвижників, у тому числі й до «Пісницьких слів» прп. Ісака. Таким чином, ми стикаємося з ситуацією, коли при рецепції перекладного аскетичного тексту місцева традиція опановує спеціальний код, однак не потребує породжувати в цьому коді оригінальні тексти. З іншого боку, очевидним відгуком на входження творів преподобного Ісаака в актуальний культурний простір стають численні виписки з них у російських рукописах, виписки, які часто формують цілі компіляції, несистематичні склепіння розрізнених цитат з повчань Ісаака. Подібні компіляції зустрічаються в слов'янських списках протягом усього пізнього Середньовіччя починаючи з моменту перекладу «Пісницьких слів» на початку XIV ст., та їхнє призначення аж ніяк не очевидне 11 . У стислій статті, безумовно, неможливо торкнутися і докладно висвітлити всі проблеми, пов'язані зі сприйняттям російської середньовічної культурою повчань прп. Ісака. Дозволю собі зосередитися тільки одному аспекті, у якого можливо досить об'ємно уявити особливості рецепції на Русі творів сирійського подвижника. Це аспект автокомунікативності. Поняття «автокомунікація» було запроваджено 1973 р. Ю. М. Лотманом у роботі «Автокомунікація: «Я» та «Інший» як адресати» 12 . У своїй статті видатний історик і теоретик літератури виділив у механізмі культури два різноспрямовані канали передачі інформації: у напрямі «я – він» та у напрямку «я – я». «У системі «Я – ВІН» змінними виявляються елементи моделі, що обрамляють (адресант замінюється адресатом), а постійними – код і повідомлення. Повідомлення і інформація константи, що міститься в ньому, змінюється ж носій інформації. У системі «Я – Я» носій інформації залишається тим самим, але повідомлення в процесі комунікації переформулюється і набуває нового змісту. Це відбувається внаслідок того, що вводиться додатковий – другий – код та вихідне повідомлення перекодується в одиницях його структури, отримуючи риси нового повідомлення. Якщо комунікативна система Я – ОН забезпечує лише передачу деякого константного обсягу інформації, то каналі «Я – Я» відбувається її якісна трансформація, що призводить до перебудови цього «Я», – зазначав Ю. М. Лотман 13 . Саме подібна "перебудова самого Я" як результат передачі повідомлення, при якому адресат збігається з адресантом, ріднить вторинні тексти компіляцій цитат з преподобного Ісаака в російських списках та його оригінальний текст. Саме в цій «перебудові», що виробляється за допомогою вербального тексту, необхідно бачити один із найважливіших результатів рецепції давньоруської традиції «Пісницьких слів» поряд з іншими аскетичними творами. Пояснимо. Пісницькі слова Ісаака Сиріна у своєму слов'янському «ізводі» є надзвичайно рухливими, не пов'язаними у своїй внутрішній композиції зборами повчань і бесід. Окремі повчання у межах збірника можуть вільно переміщатися, утворюючи нові послідовності текстів, що помітно з прикладу грецьких списків і двох слов'янських перекладів. Між повчаннями немає жорстких логічних зв'язок крім кількох тематичних «блоків», що створює враження самодостатності, самозамкнутості окремих текстів і загалом уривчастості, безсистемності композиції книжки. Не зупиняючись докладно щодо структури збірника, відзначимо особливо, що дискретність макрокомпозиції легко проектується до рівня окремих повчань. На цьому рівні ми знаходимо не просто ознаки різних субжанрів аскетичної літератури, таких як питання відповіді, послання, патерикові оповідання, молитви, фрагменти сповідального характеру. Для структури деяких розділів характерна яскраво виражена дискретність. Багато хто з них виглядає як ланцюжок сентенцій, часто не пов'язаних один з одним навіть тематично. Що стоїть за цією дискретністю – поєднання в цілісний текст різночасних «записок з нагоди», як вважали деякі дослідники, або особлива стихія містичних «прозрінь», на думку р. в. Флоровського характерна для Ісаака 14 ? Хочу продемонструвати один із подібних фрагментів, який знаходиться у досить важливому контексті – у контексті першого, ініціального розділу «Пісницьких слів». Текст цитується за рукописом Кирило-Білозерських зборів (РНБ № 67/192) (XV ст.): I. «Початок істини життя людини – страх Божий. І цей з ширянням ніяких у душі перебути не кориться; бо розсипається серце від Божої солодощі на служіння почуттів. Зв'язує бося, мовлення, що всередину думки в почуття їх, в ґрунтових службових тем. ІІ. З'єднання серця наносить душі страх. Віра ж і у відсіченні удів може зміцнювати волю. Великий будь-який тілесний перемагає в тобі, // благодушний і безстрашний не зможеш бути від багатьох спротивах, що перебувають поблизу коханого. ІІІ. Бажаючи почесті, немічно йому позбутися вин печалі. Ніяка людина є в зміні речей, що не здобуває в думці своєї зміну до передлежачої речі. Ще бажання, мовлення, народження почуттів є, і промовчать інше, що з піклуванням смиренність думки зберігати сповідуючі. IV. Цнотливість є те, що не в праці і під час раті й подвигу дієслову, що перестають від нього поневірянню помислу, але що істинною серця свого уцілує видіння сенсу свого, що не побачити безтудно поганими помисли ... »15. Що привертає увагу у цьому уривку? Маса смислових лакун між висловлюваннями. Послідовність речень не формує будь-які надфразові єдності. Кожна пропозиція запроваджує нову тему. Навіть за наявності формальних засобів зв'язку (таких, як спілки, займенники, частки), абзац I все ж таки розпадається як мінімум на три смислових відрізки. Кордон двох із них проходить прямо за пропозицією, наприклад: «І цей з ширянням яких у душі перебути не кориться, / розсипає бо ся серце від Божої солодощі в служіння почуттів». Як співвідносяться між собою поняття «душа», «серце», «паріння», «служіння почуттів», «солодкість Божа», введені в цьому висловленні автором? Зв'язок між ними – це інформація в галузі пресуппозиції (знань, з яких виходить автор), але вона не виражена в тексті вербально. Подібна еліптованість може бути спричинена орієнтацією тексту від «я» до «я», тобто його автокомунікативністю. Абзаци II та III у принципі пропонують ту ж схему: – вони виглядають абсолютно не пов'язаними з попереднім текстом, – у них присутні лише рідкісні лексичні повтори, – всередині абзаців знаходяться семантичні та синтаксичні розриви, – пропозиції цілком ізольовані тематично та структурно. Таким чином, перед нами є текст, смислові зв'язки між елементами якого піддані еліпсису, що породжує відчуття розірваності. Однак імпліцитно-смислові зв'язки все ж таки присутні в даному уривку – на рівні підтексту. Усі висловлювання є варіаціями на одну спільну тему – тему мінливості «видимої речі», залежності від неї людських почуттів та розуму і, отже, необхідності відходу, зречення «мови світу» для тих, хто шукає «захвату у вірі Божій». Так реалізується у уривку основна тема всього першого повчання Ісаака: «Про зречення світу та чернече житіє». Наявність лакун та компресії сенсу створює враження особливої ​​сили тексту, своєрідної текстової енергії. Тут слід знову звернутися до поняття автокомунікації. Подібні лаконічність, фрагментарність, смислова та формальна компресія характерні для «внутрішньої мови», яка може бути відносним аналогом тексту, створюваного у напрямі «я – я». У таких фрагментах текст прп. Ісаака інтроспективний. Саме в таких випадках можна говорити про способи інтеріоризації духовного досвіду. У уривках саме такого характеру ми стикаємося з фактом об'єктивації внутрішнього досвіду за допомогою слова, з фактом саморегуляції та самоосмислення цього досвіду, з фактом перебудови самого Я. Процес рефлексії зовсім не обов'язково має бути у всіх деталях відображений в аскетичному тексті: ми бачимо, що у преподобного Ісаака представлені швидше висновки цієї рефлексії. Сам текст зі всією прихованою в ньому енергією перетворення виступає знаряддям «дії», результатом якого стає перетворення свідомості, що породжує цей текст. На мою думку, у досить численних фрагментах такого роду наукова герменевтика має бачити обумовленість тексту саме його автокомунікативністю. При сприйнятті такого тексту від читача потрібне не тільки володіння кодом та наявність спільних знань з автором, а й наявність індивідуального духовного досвіду – уточнимо, актуального духовного досвіду, що потребує вербалізації. Повчання Ісаака Сиріна мають у своїй структурі різні типи дискурсу, у тому числі цілу градацію між двома умовними полюсами – текстом у напрямку «я – я» та у напрямку «я – він». Ціла низка повчань є розгорнуті, логічно пов'язані, послідовні тексти, у яких відсутні будь-які смислові лакуни. Однак саме фрагменти описаного тут типу дискурсу найлегше розпадаються на окремі «сентенції», і саме вони ставали матеріалом для численних та широких компіляцій цитат із преподобного Ісаака в російських рукописах. Розглянемо одну з таких компіляцій у складі рукопису XVI ст. із зборів Соловецького монастиря, що зберігається у РНБ. Ми бачимо, що компілятор використовував цитати з 56, 71, 41, 5, 57, 85, 30 та 38-го повчань Ісаака Сіріна. Він залучає розрізнений матеріал у єдиний контекст, що генерується не так єдністю теми, як єдністю цілеустановки та автокомунікативним «рухом» тексту від «я» до «я». Незважаючи на природну семантичну замкнутість, самодостатність, ізольованість вирваних із первісного контексту висловлювань, цитати, стикаючись один з одним, породжують новий цілісний контекст. Логічні зв'язки між цитатами приховані, проте певний внутрішній мотив простежується досить чітко: будується він протиставленні двох семантичних сфер – «світ» і «пустеля». Кожна з них знаходить собі словесне втілення у ряді поєднаних понять: світ – «всяк союз зовнішній», «роздрешитися від речей», «від миру і тми його», «повзуючого світ», «з мирськими змішаним», «злоби пізнання», «від вин пристрастей», «від гріха притягнеться», «у множині бесіди», «смуток від ширяння супернику», «повчання немічного помислу» тощо. Друге коло смислів протилежне першому по конотативному забарвленню: пустеля – «душа, Бога любляча», «про Бога Єдиного спокою», «зв'язатися Богові», «блаженний світ, що віддалився», «в першу чистоту думки», «приготування... в страх Божий», «річ молитви», «просвічуватися душі», «неблаженно і безмолодно молитися. Детальний лінгвістичний аналіз фрагмента показує, що добірка цитат не є випадковою. Це не розрізнені записки «на згадку». Цілісність і внутрішня зв'язність тексту забезпечується не так експліцитними скріпами, як єдиною установкою компілятора. Наважусь припустити, що в таких компіляціях знаходить собі втілення той феномен спілкування в досвіді, заради якого, власне, читач бере в руки аскетичний текст. Інакше висловлюючись, породжуючи новий вторинний текст із деталей авторитетного святоотцівського тексту, давньоруський книжник мав таку ж мету, як і преподобний Ісаак в VII в. – він створював текст «для себе», щоб витлумачити свій власний, багато в чому таємничий і невербалізований внутрішній духовний досвід. Подібні компіляції найчастіше унікальні за складом та порядком виписок з преподобного Ісаака і більше не повторюються в інших рукописах. Отже, вони відображають індивідуальну читацьку практику: читач, який займає активну позицію у сприйнятті тексту, одночасно виступає і як автор нового аскетичного тексту. Здобути стійке закріплення у традиції, самостійне функціонування в текстовому просторі давньоруської книжності подібні компіляції не можуть. Вони мають яскраво виражений автокомунікативний характер. Їхнім основним завданням є автогерменевтика індивідуального духовного досвіду в «просторі спілкування» (термін С. С. Хоружого), який «конституюється традицією», зокрема духовною спадщиною преподобного Ісаака Сиріна. Автокомунікація – лише один із аспектів розгляду «Пісницьких слів» Ісаака Сиріна як тексту особливого типу, а саме аскетичного тексту. Сподіваюся, що наведені вище ілюстрації та міркування з очевидністю доводять необхідність, нарешті, і власне філологічної науки звернути увагу на специфіку цього особливого жанру середньовічної літератури. У цій галузі ми знаходимо більше питань, ніж відповіді на них. І традиційні джерельні, текстологічні та історико-літературні методи, цілком плідні в інших сферах, у випадку з християнською «містико-аскетичною літературою» виявляються недостатніми. Повчання Ісаака Сиріна як містико-аскетичні тексти є своєрідним «стоянням-на-виході в Буття», використовуючи вираз протодіакона Андрія Кураєва. Для повчань прп. Ісаака, так само як і для творінь інших батьків-аскетів, характерна внутрішня антиномічність, що породжується постійною напругою між тим, що говориться, і тим, що не може бути виражено людськими словами, тобто між «сказаним» та «несказаним». І в 1-му, і в 2-му томі творів Ісаака досить часто зустрічаються вказівки на «безмовність», тобто на нездатність спроб висловити людське слово реальності одкровення. Проте прп. Ісаак, створюючи текст, як зазначалося вище, вербалізує свій внутрішній містичний досвід, цим осмислюючи і об'єктивуючи його. «Пісницькі слова» прп. Ісаака – це простір зустрічі двох світів, видимого та невидимого, світу людського та світу «життя майбутнього століття». «Невимовні дієслова», за словами апостола Павла, не знаходячи собі вербального висловлювання, присутні в його тексті енергійно. …проживання, перетворення та реалізація чужого досвіду у власному подвигу готує людину до сприйняття «невимовних дієслів». Як на мене, саме цей телеологічний, по суті, мотив був провідним у рецепції давньоруської книжкової культурою перекладу «Пісницьких слів» преподобного Ісаака. Датування списку див. Іванова Кл. Б'лгарські, ср'бські та молдовлахійські кирильські р'кописи в збираннях на М. П. Погодін. Софія, 1981. С. 467. Горський А. Ст, Невоструєв К. І. Опис слов'янських рукописів Московської Синодальної бібліотеки. М., 1859. Від. ІІ. Ч. 2. С. 156-185. Леонід Кавелін, архім. Систематичний опис рукописних зборів графа А. С. Уварова. М., 1893. Ч. 1. С. 166. Маслов С. І. Пісницькі слова Ісаака Сиріна з рукопису, що належить бібліотеці Університету св. Володимира // Університетські вісті. 1912. Вип. 3. З. IX. Гранстрем Е. Е., Тихомиров Н. Б. Твори Ісаака Сиріна в слов'яноруській писемності // Вісник церковної історії. 2007. № 1. С. 134-197. Докладніше про два слов'янських перекладах, зокрема бібліографію питання див. Федотова М. З. До питання слов'янському перекладі постнических слів Ісаака Сирина (за рукописами XIV – початку XVI в. петербурзьких зборів) // Праці Відділу давньоруської літератури. СПб., 2001. Т. 52. С. 498-512. Див. Μάρκελλος Πιράρ. Ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοση. Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων, Ἅγιον Ὄρος, 2012. Σ 101–195. Про поняття «аскетичний текст» та його специфіку див Єгорова М. С. Аскетичний текст як тип тексту: На матеріалі слов'янського перекладу повчань прп. Ісаака Сиріна за рукописами XIV–XVI ст. // Початок: Журнал Інституту богослов'я та філософії. 2009. № 20. С. 28-53. Хоружий С. С. До феноменології аскези // Хоружий С. С. Дослідження з ісіхастської традиції. СПб., 2012. Т. 1. С. 231. Видання тексту та дослідження див. Боровкова-Майкова М. С. Ніла Сорського Переказ та Статут. СПб., 1912 (ПДПІ. Т. 179). Про специфіку аскетичних збірок див Єгорова М. С. Російські аскетичні збірки XIV-XVI ст. як тип збірника // Праці відділу давньоруської літератури. СПб., 2004. Т. 56. С. 181-235. Див. перевид.: Лотман Ю. М. Автокомунікація: «Я» та «Інший» як адресати: Про дві моделі комунікації в системі культури // Лотман Ю. М. Усередині мислячих світів. Людина – текст – семіосфера – історія. М., 1996. С. 23-46. Лотман Ю. М. Автокомунікація... С. 25. Див. Флоровський Г. В. Східні батьки V-VIII ст. М., 1992. З. 186. «Початок істинного життя в людині – страх Божий. А він не терпить того, щоб перебувати в чиєїсь душі разом з ширянням розуму; тому що при служінні почуттям серце відволікається від насолоди Богом, бо внутрішні помисли відчуттям їх, як то кажуть, пов'язуються в самих чуттях, що служать їм. Сумнів серця приводить у душу страх. А віра може робити волю твердою і при відсіченні членів. Якою мірою перемагає в тобі любов до плоті, такою не можеш бути відважним і безстрашним при багатьох протиборствах, що оточують улюблене тобою. Бажаючий честі не може мати недоліку в причинах до смутку. Немає людини, яка б зі зміною обставин не відчувала в своєму розумі зміни щодо передлежної справи. Якщо бажання, як кажуть, є породження почуттів, то нехай замовкнуть стверджують про себе, що і при розвагі зберігають вони світ розуму. Цнотливий не той, хто в праці, під час боротьби і подвигу, говорить про себе, що припиняються тоді в ньому сороміцькі помисли, але хто істинністю серця уцілює споглядання розуму свого, так що не слухає він безсоромно непотрібним помислам »(у рус. пер. Слово 1 / / Авви Ісаака Сірянина. Μ., 1993 С. 3-4) · Нумерація повчань наводиться з тієї ж рукописи (Солов. 831/941), порядок розділів у якій цілком відповідає звичайному порядку глав у другому, найпоширенішому на Русі слов'янському перекладі 1-го тому творів Ісаака. «Розпис» розділів та «ключ» відповідностей між сирійським текстом за виданням Беджана, грецьким текстом за виданням Никифора Феотокіса та двома слов'янськими перекладами див., зокрема: Map Ісхак з гори Матут (Преподобний Ісаак Сірін), VII ст. Запалення розуму у духовній пустелі / Пер. з сир. А. В. Муравйова. Свята гора Афон; М., 2008. С. 149-169, 111-117; Федотова М. С. До питання... С. 505. Російський переклад цитат наводиться за видавництвом: Авви Ісаака Сиріянина Слова подвижницькі / За ред. С. І. Соболевського. Μ., 1993. Слово 56: «Душа, яка любить Бога, у Богу та в Ньому єдиному має собі спокій. Відмовляйся передусім від будь-якого зовнішнього союзу, і тоді можеш бути серцем у союзі з Богом, тому що єднанню з Богом передує відмова від речовини» (с. 276). Слово 71: «Блаженний, хто відійшов від світу і від темряви його і слухає себе єдиного» (с. 364). Слово 41: «Хто одну годину провів, зітхаючи про свою душу, той краще доставляє користь всьому світу своїм баченням» (с. 175). Слово 5: «Тому ті, хто живе у світі, у тісних зв'язках із мирськими людьми, і не можуть очистити розуму, тому що багато пізнали зла. Мало хто в змозі повернутися до первісної чистоти розуму» (с. 25). Слово 57: «Хто не віддаляється добровільно від причин пристрастей, той мимоволі захоплюється гріхом» (с. 292). Слово 85: «... затьмаренням же на затьмарення – сходища для бесід» (с. 408). Слово 85: «Душа ушкоджується від багатьох тривалих розмов, хоча б вони мали на увазі страх Божий (с. 409). Слово 30: «Зневіра – від ширяння розуму, а ширяння розуму – від ледарства, читання і суєтних розмов або від пересичення черева» (с. 137). Слово 71: «Того дня Бог засудить нас не за псалми, не за залишення нами молитви, а за те, що опущенням цього дається вхід до бісів» (с. 362). Слово 71: «Хто волі своєї не підкорює Бога, той підкориться супротивникові Його...» (с. 362). Слово 38: «Мистецтво недужого розуму робить силу терпіння; а твердий розум тому, хто дотримується думки його, повідомляє навіть і силу, якої не має природа» (с. 163).