Аскетски текст у древној руској традицији: учење светог Исака Сирина и аутокомуникација

Историја текста учења светог Исака Сирина у руској култури сеже више од 600 година. Најранији рукопис „Источнословенске редакције”, који садржи цео текст првог тома учења светог Исака, датира на прелазу из 14. у 15. век. Ово је списак који се чува у Одељењу за рукописе Руске националне библиотеке у збирци М. П. Погодина (Време. 1028) 1. Руски списак „Пандеката“ Никона Црногорца из 1381. године из Синодалне збирке Државног историјског музеја садржи и опширне изводе из „Ово је како се обично називају посланички радови Словена“ - рукописна традиција. Огромна временска дистанца дели савременог читаоца од првих руских монаха који су се упознали са преводом на словенски језик. Шта знамо о раној словенској и, заправо, руској рецепцији учења светог Исака? Захваљујући истраживању извора А. в. Горског и К.И. Невострујев 2 Архимандрит Леонид (Кавелин) 3 још у 19. веку, И.С. Маслов 4 почетком 20. века. и Е.Е. Гранстрем и Н.Б. Тихомирова 5 80-их година. КСКС века рана историја словенске верзије споменика показала се довољно схваћеном и описаном. Сви истраживачи једногласно повезују појаву словенског превода учења светог Исака са оживљавањем древних монашких пракси у Византији на прелазу из КСИИИ-КСИВ века. Ширење идеја исихазма међу Словенима довело је до повећаног интересовања за дела светих отаца као што су Григорије Синајски, Јован Климак, Авва Доротеј, Никита Стифат, Атанасије Александријски, Дијадохос Фотикијски, Исихије, Филотеј Синајски, Василије Велики, Василије Велики, Симеон Велики, (Псеудодионизија). Посебно су активни почетком 14. века у вишејезичним књижарским радионицама цариградских и атоских манастира били редиговани и настајали нови стари словенски преводи аскетских текстова. Терминус анте куем за дела светог Исака Сирина у словенској рецепцији је крај 13. – почетак 14. века, када се, могуће, у Бугарској, јавља и најранији превод са грчког на словенски језик првог тома дела сиријског старца. Нешто касније, око 30-их година. У 14. веку, у једном од светогорских манастира (највероватније у Лаври Светог Атанасија), настао је нови превод „Посних речи“, независан од оригиналног, који садржи потпунији текст Исакијевог учења, такође из 1. тома 6. Композиција првог тома и не разликује се по грчком предању, јер се у грчком предању не може наћи директан превод. суђено на основу најновије студије грчких копија коју је извршио М. Пирард 7 . У следећем веку текстови сиријског подвижника постају распрострањени међу јужним Словенима, о чему сведочи маса бугарских и српских спискова тог времена. У Русији се дела светог Исака у другом – „Атонском” – преводу јављају, као што је већ поменуто, тек крајем 14. века. Овај чланак није посвећен проучавању извора и текстуалним проблемима везаним за руску рецепцију дела светог Исака, већ много неистраженијем питању перцепције руског средњовековног писања „Посних речи” као текста посебног типа – као аскетског текста 8. Ушавши у руску хришћанску културу заједно са значајним делима других учењака аскетских отаца Руса Исааца, Сиедаци се откривају руским подвижницима. читалац један од примера посебне врсте књижевности - књижевности повезане са идејом вербализације и саморазумевања духовног искуства. Појам „аскетског текста“, на први поглед познат руској филолошкој медиевистици, још увек није добио прецизну дефиницију. Критеријум за издвајање текстова из овог круга у посебну област у овом тренутку остаје њихова специфично аскетска тематика. Међутим, одавно постоји потреба да се формулишу њихове кључне категоријалне карактеристике, истраже карактеристике структуре и идентификују специфичности функционисања и интеракције са другим типовима текстова. Чини ми се да ће управо овај приступ, користећи методе савремене филологије, пре свега „теорију текста“, омогућити да се извуку закључци о томе како и у ком статусу је сиријски текст ВИИ века. ушао у неопходни круг читања руског монаштва. Заиста, током два века – 15. и 16. века. – „Речи поста“ не само да су обавезно биле укључене у манастирске библиотеке, већ су се масовно преписивале и буквално реплицирале у највећим руским скрипторијима – у Тројице-Сергијевој лаври, у Јосиф-Волоколамском и Соловецком манастиру, или, на пример, у Бемозерском Кирилском манастиру. У овом великом северноруском манастиру у првој половини 16. века. Настало је осам потпуно идентичних спискова дела Санкт Петербурга. Исака, јасно намењен за унутрашње потребе манастира. Изворни закључци о популарности аскетских текстова у појединим периодима средњовековне руске историје, с једне стране, и историјско-филолошких истраживања о утицају Исакових идеја на поједине представнике руског исихазма, с друге, остаће површни све док се „аскетски текст“ не схвати са научне тачке гледишта као посебна врста текста, као посебна врста текста. С. С. Кхорузхи у својој монографији „О феноменологији аскезе“ назвао је „његов искусан карактер“ главном карактеристиком овог жанра. Аскетски жанр служи духовном процесу, сфери одређеног искуства, и опслужује га свеобухватно, достављајући: детаљне аналитичке описе процеса у свим његовим фазама; упутства и упутства за учешће у процесу; неопходне додатне информације – о могућим тешкоћама и опасностима, о моделу човека и света у оквиру којег се тај процес тумачи“ 9 . Интериоризација личног духовног искуства, различити начини његове вербализације и тумачења у складу са светоотачком традицијом можда су главне категоријалне одлике аскетског текста. Учење Исака Сирина послужило је руском средњовековном читаоцу и као извор информација и као пример посебног типа дискурса, чије карактеристичне особине тек треба да се утврде. Древни руски монаси, који су преписивали дела Исака у Цариграду, Атосу и руским манастирима, не само да су били у истом доктринарном простору са светим оцима подвижницима, већ су савладали и један кодекс за описивање и тумачење духовног искуства. Захваљујући јединственом коду и заједничким циљевима, постала је могућа жива, светотајинска комуникација између аутора и читаоца кроз текст, као и посебна „радња” текста ван виртуелног вербалног елемента у реалном искуству читаоца. Важно је узети у обзир да нам руска писана традиција није донела оригиналне аскетске списе који су „сазрели” у недрима самог руског хришћанства. Редак изузетак у овој позадини су кратке анонимне „Речи” (поуке) које су руског порекла, које регулишу монашку рутину у лаконској форми, део монашких повеља, делимично у додиру са аскетским текстовима, а „Повеља” у 11 глава Светог Ниле Сорског нуди само последњи пример истраживања 10 Перхиног текста. холистичко, структурно сложено руско аскетско дело. „Повеља“ је изграђена на органском споју оригиналног текста и сталних интертекстуалних референци на ауторитативне аскетске оце, укључујући „Посне речи“ светог Исака. Дакле, налазимо се у ситуацији да по пријему преведеног аскетског текста локална традиција савладава посебан код, али не осећа потребу да генерише оригиналне текстове у овом коду. С друге стране, очигледан одговор на улазак дела Светог Исака у садашњи културни простор су бројни изводи из њих у руским рукописима, изводи који често чине читаве компилације, несистематске збирке разбацаних цитата из Исаковог учења. Сличне компилације налазе се у словенским списковима током целог позног средњег века, почев од превода Великопосних речи почетком КСИВ века, а њихова сврха никако није очигледна 11 . У кратком чланку, наравно, немогуће је дотакнути и детаљно обрадити све проблеме везане за перцепцију учења светог Исака од стране руске средњовековне културе. Дозволићу себи да се фокусирам само на један аспект, у оквиру којег је могуће довољно детаљно представити особености рецепције у Русији дела сиријског подвижника. Ово је аспект аутокомуникације. Концепт „аутокомуникације“ увео је 1973. године Иу. М. Лотман у свом раду „Аутокомуникација: „Ја” и „Други” као адресати” 12. У свом чланку, истакнути историчар и теоретичар књижевности идентификовао је два вишесмерна канала преноса информација у механизму културе: у правцу „ја – он” и у правцу „ја – ја”. „У систему „Ја – ОН“ елементи уоквиривања модела су променљиви (адресатељ се замењује адресатом), а константе су шифра и порука. Порука и информације које она садржи су константне, али се носилац информације мења. У систему „Ја – ја“ носилац информација остаје исти, али порука у процесу комуникације добија ново значење и добија ново значење. - друго - уводи се код и оригинална порука се прекодира у јединице њене структуре, добијајући карактеристике нове поруке... Ако комуникативни систем И - ХЕ обезбеђује само пренос одређеног константног обима информација, онда у каналу "Ја - ја" долази до његове квалитативне трансформације, што доводи до реструктурирања самог овог "ја"", приметио је Иу. М. Лотман 13. Управо то „преструктурирање Ја“, као резултат преношења поруке у којој се адресат поклапа са адресатом, чини секундарне текстове компилација цитата Светог Исака у руским списковима сличним његовом оригиналном тексту. Управо у овој „перестројци“, спроведеној уз помоћ вербалног текста, потребно је видети један од најважнијих резултата рецепције „Посне речи“ у древној руској традицији заједно са другим аскетским списима. Да објасним. Посне речи Исака Сирина у својој словенској „верзији“ представљају изузетно флексибилну збирку учења и разговора, неповезаних у свом унутрашњем саставу. Поједина учења унутар збирке могу се слободно кретати, формирајући нове низове текстова, што је уочљиво на примеру грчких копија и два словенска превода. Не постоје строге логичке везе између учења, изузев неколико тематских „блокова“, што ствара утисак самодовољности, самозатворености појединих текстова и, сходно томе, укупне фрагментарне, несистематске композиције књиге. Не задржавајући се детаљније на питању структуре збирке, посебно напомињемо да се дискретност макрокомпозиције лако пројектује на ниво појединачних учења. На овом нивоу не налазимо само знакове различитих подврста аскетске књижевности, као што су питања-одговори, посланице, патериконске приче, молитве и фрагменти исповедне природе. Структуру појединих поглавља карактерише и изражена дискретност. Многи од њих изгледају као ланци максима, често чак ни тематски међусобно повезани. Шта се крије иза ове дискретности - комбиновање у кохерентан текст различитовременских „белешки поводом“, како су неки истраживачи веровали, или посебан елемент мистичних „увида“, према Г.В. Флоровска карактеристика Исака 14? Желео бих да покажем један од ових фрагмената, који се налази у прилично важном контексту – у контексту првог, почетног поглавља „Речи поста“. Текст је цитиран из рукописа збирке Кирило-Белозерски (РНБ бр. 67/192) (КСВ век): И. „Почетак истине живота за човека је страх Божији. А овај уз узлетање неких душа не покорава се. Од страха ће се срце распршити од сласти Божије у службу осећања. Страховито, говор повезује јежа у мислима у њихова осећања, у осећања која њима служе. ИИ. Одузимање срца изазива страх у души. Вера, чак и у одсецању задовољства, може ојачати вољу. У теби увелико преовладава телесна љубав, // не можеш бити великодушан и неустрашив због многих отпора који постоје у близини твоје вољене. ИИИ. Иако жели част, не може а да не буде лишен вина туге. Нема човека који је способан да промени ствари, који у својим мислима не задобије промену према ствари пред собом. Ако постоји жеља, говор, рађање осећања, нека прећуте остало, чак и они који се изјашњавају да брижно чувају смирење мисли. ИВ. Чедан је онај који није у труду и за време битке и јунаштва, кажем да од њега престају зле помисли, али који је истином срца чедан у виђењу свог смисла, да не гаји бескрајно зле помисли...” 15. Шта се истиче у овом одломку? Много семантичких празнина између изјава. Низ реченица не чини никакво надфразно јединство. Свака реченица уводи нову тему. Чак и уз присуство формалних средстава комуникације (као што су везници, заменице, партикуле), пасус И се и даље дели на најмање три семантичка сегмента. Граница између њих двоје иде тачно дуж реченице, на пример: „А овај, уз узлет неких душа, не послуша, / од страха да ће се срце од сласти Божије распршити у службу осећања. Како се међусобно односе појмови „душа”, „срце”, „висање”, „служба осећањима”, „слаткост Божија” које је аутор увео у ову изјаву? Веза између њих је информација из области претпоставке (знања из којих аутор полази), али се она у тексту не изражава вербално. Оваква елиптичност може бити узрокована оријентацијом текста од „ја“ ка „ја“, односно његовом аутокомуникативношћу. Параграфи ИИ и ИИИ у основи нуде исти преглед: – изгледају потпуно неповезано са претходним текстом, – садрже само ретка лексичка понављања, – постоје семантичке и синтаксичке паузе унутар пасуса, – реченице су тематски и структурно потпуно изоловане. Дакле, пред нама је текст чије су семантичке везе између елемената подложне елипси, што ствара осећај дисонанце. Међутим, имплицитне семантичке везе су и даље присутне у овом одломку – на нивоу подтекста. Све изјаве су варијације на једну заједничку тему – тему променљивости „видљиве ствари”, зависности људских осећања и ума од тога и, самим тим, потребе да оду, одрекну се „гласа света” за оне који траже „пијање у вери Божијој”. Тако се у одломку остварује главна тема читавог Исаковог првог учења: „О одрицању од света и монашког живота“. Присуство празнина и компресије значења ствара утисак посебне снаге текста, својеврсне текстуалне енергије. Овде се треба вратити концепту аутокомуникације. Такав лаконизам, фрагментираност, семантичка и формална компресија карактеристични су за „унутрашњи говор”, који може послужити као релативни аналог текста насталог у правцу „ја – ја”. У таквим фрагментима текст светог Исака је интроспективан. Управо у таквим случајевима можемо говорити о начинима интернализације духовног искуства. У одломцима управо такве природе, суочени смо са чињеницом објективизације унутрашњег искуства уз помоћ речи, са чињеницом саморегулације и саморазумевања овог искуства, са чињеницом „реструктурирања самог „ја“. Процес рефлексије не мора нужно да се огледа у свим детаљима у аскетском тексту: видимо да свети Исак пре износи закључке овог размишљања. Сам текст, са свом скривеном енергијом трансформације у њему, делује као инструмент „акције“, чији је резултат трансформација свести која генерише овај текст. По мом мишљењу, у прилично бројним фрагментима ове врсте научна херменеутика треба да види да је текст условљен управо његовом аутокомуникативношћу. При сагледавању оваквог текста од читаоца се захтева не само да савлада шифру и да има заједничка знања са аутором, већ и да има индивидуално духовно искуство – тачније, стварно духовно искуство коме је потребна вербализација. Учење Исака Сирина у својој структури има различите типове дискурса, укључујући читаву градацију између два конвенционална пола – текста у правцу „ја – ја“ и у правцу „ја – он“. Читав низ учења су детаљни, логички повезани, доследни текстови у којима нема семантичких празнина било које врсте. Међутим, управо се фрагменти овде описаног типа дискурса најлакше разлажу у засебне „реченице“, и управо су они постали материјал за бројне и обимне компилације цитата из Светог Исака у руским рукописима. Хајде да размотримо једну од ових компилација као део рукописа из 16. века. из збирке Соловецког манастира, похрањене у Народној библиотеци. Видимо да је састављач користио цитате из 56., 71., 41., 5., 57., 85., 30. и 38. учења Исака Сирина. Укључује различит материјал у једном контексту, генерисан не толико јединством теме колико јединством сврхе и аутокомуникативним „кретањем” текста од „ја” ка „ја”. Упркос природној семантичкој затворености, самодовољности, изолованости исказа извучених из првобитног контекста, цитати, долазећи у додир један са другим, рађају нови интегрални контекст. Логичке везе између цитата су скривене, али се сасвим јасно може пратити одређени унутрашњи мотив: изграђен је на супротности две семантичке сфере – „света“ и „пустиње“. Сваки од њих налази вербално оличење у низу повезаних појмова: свет – „свако спољашње сједињење“, „ослободити се ствари“, „од света и његове таме“, „света који се пузи“, „помешати се са светским“, „зло знање“, „од вина страсти“, „од греха ће бити одузето“, „у много разговора“, „унемиреност од узлетања смисла...“, „улазак у ум“, „улазак у ум“ ће се покорити слабом уму, итд. д. Други круг значења је супротан првом по конотативном колориту: пустиња – „душа која воли Бога“, „почивај само у Богу“, „свежи се са Богом“, „блажен је који се повлачи из света“, „у прву чистоту мисли“, „спрема се... за страх Божији“, „ствар молитве“, „просвети душу“, „моли се без лењости и ћутања“, „благословена... пребивај у тишини“ итд. Детаљна лингвистичка анализа фрагмента показује да избор цитата није случајан. Ово нису разбацане белешке „за памћење“. Интегритет и унутрашња кохерентност текста обезбеђени су не толико експлицитним везама, већ једним компајлерским подешавањем. Усуђујем се да сугеришем да је у оваквим компилацијама оличен феномен комуникације у искуству, ради чега, заправо, читалац преузима аскетски текст. Другим речима, стварајући нови секундарни текст из детаља ауторитативног патристичког текста, древни руски писар је тежио истом циљу као монах Исак у 7. веку. – створио је текст „за себе” да би протумачио сопствено, у великој мери мистериозно и невербализујуће унутрашње духовно искуство. Такве компилације су најчешће јединствене по саставу и редоследу извода из Светог Исака и више се не понављају у другим рукописима. Сходно томе, они одражавају индивидуалну читалачку праксу: читалац, који заузима активну позицију у перцепцији текста, истовремено делује и као аутор новог аскетског текста. Овакве компилације не могу стећи стабилно упориште у традицији или самосталном функционисању у текстуалном простору староруске књижевности. Имају изражену аутокомуникативну природу. Њихов главни задатак је аутохерменеутика индивидуалног духовног искуства у „простору комуникације“ (појам С. С. Хоружија), који је „конституисан предањем“, посебно духовним наслеђем светог Исака Сирина. Аутокомуникација је само један аспект разматрања „Речи поста” Исака Сирина као текста посебне врсте, односно аскетског текста. Надам се да наведене илустрације и разматрања јасно доказују потребу, најзад, да и сама филолошка наука обрати пажњу на специфичности овог посебног жанра средњовековне књижевности. У овој области налазимо више питања него одговора. А традиционална изворна студија, текстуалне и историјско-књижевне методе, које су доста плодоносне у другим областима, у случају хришћанске „мистичко-аскетске књижевности” показују се недовољним. Учење Исака Сирина као мистичко-аскетски текстови су нека врста „стајања на излазу у Постање“, да употребимо израз протођакона Андреја Курајева. За учење светог Исака, као и за дела других отаца подвижника, карактеристична је унутрашња антиномија коју ствара стална напетост између реченог и онога што се људским речима не може исказати, односно између „реченог“ и „нереченог“. И у 1. и у 2. тому Исакових дела, често се помиње „без језика“, односно немогућност покушаја да се реалност откривења изрази људским речима. Ипак, пречасни Исак, стварајући текст, као што је горе наведено, вербализује своје унутрашње мистичко искуство, чиме га схвата и објективизује. „Посне речи” светог Исака су простор где се сусрећу два света, видљиви и невидљиви, људски свет и свет „живота будућег века”. „Неисказани глаголи“, како је рекао апостол Павле, не налазећи икаквог вербалног израза, енергично су присутни у његовом тексту. ...живети, преображавати и спознати туђе искуство у сопственом подвигу припрема човека да перципира „неизрециве глаголе“. Чини ми се да је управо тај суштински телеолошки мотив био водећи у рецепцији превода „Посних речи” светог Исака у староруској књижној култури. За датовање списка видети Иванова Кл. Бугарски, српски и молдавски ћирилични рукописи у збирци М. П. Погодина. Софија, 1981. П. 467. Горски А.В., Невоструев К.И. Опис словенских рукописа Московске синодалне библиотеке. М., 1859. Одељење ИИ. Део 2. стр. 156–185. Леонид Кавелин, архимандрит. Систематски опис руком писане збирке грофа А. С. Уварова. М., 1893. Део 1. П. 166. Маслов С.И. Великопосне речи Исака Сирина према рукопису који припада библиотеци Универзитета Светог Владимира // Универзитетске вести. 1912. Изд. 3. П. ИКС. Гранстрем Е. Е., Тихомиров Н. Б. Дела Исака Сирина у словенском руском писму // Билтен црквене историје. 2007. бр. 1. П. 134–197. За више детаља о два словенска превода, укључујући и библиографију броја, видети М. С. Федотова. О питању словенског превода посних речи Исака Сирина (на основу рукописа петербуршких збирки КСИВ – почетка КСВИ века) // Зборник радова Катедре за староруску књижевност. Санкт Петербург, 2001. Т. 52. С. 498–512. Видите Μαρκελλος Πιραρ. Ιστορια του ελληνικου κειμενου // Αββα Ισαακ του Συρου Λογοι Αββα Ισαακ του Συρου Λογοι Αββα Κριτικη εκδοση. Ιερα Μονη Ιβηρων, Αγιον Ορος, 2012. Σ 101–195. О концепту „аскетског текста“ и његовим специфичностима видети М. С. Егорова. Аскетски текст као врста текста: На основу материјала словенског превода учења светог Исака Сирина на основу рукописа КСИВ–КСВИ века. // Почетак: часопис Теолошко-философског института. 2009. бр. 20. стр. 28–53. Хоружи С. С. О феноменологији аскетизма // Хоружи С. С. Истраживање исихастичке традиције. Санкт Петербург, 2012. Т. 1. П. 231. За објављивање текста и истраживања видети Боровкова-Маикова М.С. Нил Сорски Традиција и Повеља. Санкт Петербург, 1912 (ПДПИ. Т. 179). О специфичностима аскетских збирки видети Егорова М. С. Руске аскетске збирке КСИВ–КСВИ века. као врста збирке // Зборник радова одељења за староруску књижевност. Санкт Петербург, 2004. Т. 56, стр. 181–235. Види репринт: Лотман Иу. М. Аутоматска комуникација: „Ја” и „Други” као адресати: О два модела комуникације у културном систему // Лотман Иу. М. Унутар мислећих светова. Човек – текст – семиосфера – историја. М., 1996. С. 23–46. Лотман Иу. М. Аутокомуникација... С. 25. Видети Флоровски Г.В. Источни оци В–ВИИИ века. М., 1992. П. 186. „Почетак правог живота у човеку је страх Божији. Али он не трпи да буде у нечијој души уз узлетање ума, јер када служи чулима, срце се одвлачи од сласти Божије, јер су унутрашње мисли својим чулом, како кажу, повезане у самим чулима која им служе. Сумња у срцу уноси страх у душу. А вера може учинити вољу чврстом чак и када су чланови одсечени. У оној мери у којој љубав према телу превладава у вама, у толикој мери не можете бити храбри и неустрашиви у бројним сукобима око онога што волите. Ко себи жели част, не може му недостајати разлога за тугу. Не постоји особа која, променом околности, не би осетила у мислима промену става према задатку. Ако је пожуда, како кажу, производ осећања, онда нека ћуте они који за себе тврде да одржавају душевни мир и за време забаве. Целомедан није онај који у раду, у борби и подвигању за себе каже да тада у њему престају срамне помисли, него који истином срца чини целомудреним созерцање ума свога, да не би бестидно слушао непристојне помисли“ (у руском преводу. Реч 1 // Авва Исак Сиријски подвижник С.19. Едит. стр. 3–4) Нумерација учења је дата према истом рукопису (Солов. 831/941), редослед поглавља у коме у потпуности одговара уобичајеном редоследу поглавља у другом, најраспрострањенијем у Русији, словенском преводу 1. тома Исакових дела. „Осликавање“ поглавља и „кључ“ кореспонденције између сиријског текста према издању Бејана, грчког текста према издању Никифора Теотокиса и два словенска превода, видети, посебно: Мар Исхак са планине Матут (пречасни Исак Сиријски), 7. век. Паљење ума у ​​духовној пустињи / Прев. са господином. А. В. Муравјова. Света Гора Атонска; М., 2008. С. 149–169, 111–117; Федотова М. С. О питању... П. 505. Руски превод цитата дат је према издању: Авва Исаак Сиријске речи аскетизма / Ед. С.И. Соболевски. М., 1993. Реч 56: „Душа која воли Бога почива у Богу и само у Њему. Прво се одреци сваког спољашњег јединства, па ћеш тада моћи да будеш у јединству са Богом својим срцем, јер сједињењу са Богом претходи одрицање од суштине“ (стр. 276). Реч 71: „Благо ономе ко се повукао од света и његове таме и обратио пажњу само на себе“ (стр. 364). Реч 41: „Бољи је онај ко проведе један сат уздишући за душом својом него онај који својим виђењем доноси корист целом свету“ (стр. 175). Реч 5: „Стога, они који живе у свету, у тесним везама са светским људима, не могу да очисте свој ум, јер су познали много зла. Мало ко може да се врати првобитној чистоти ума“ (стр. 25). Реч 57: „Ко се добровољно не удаљи од узрока страсти, нехотице је увучен у грех“ (стр. 292). Реч 85: „...и са тамом над тамом има места за разговор” (стр. 408). Реч 85: „Душа је оштећена многим дугим разговорима, чак и ако су имали на уму страх Божији (стр. 409). Реч 30: „Умањеност долази од уздигнутог ума, а узлет ум долази од доколице, читања и испразних разговора или од засићеног стомака“ (стр. 137). Реч 71: „Тога дана Бог ће нам судити не због псалама, не због напуштања молитве, већ зато што се изостављањем овога улази у демоне“ (стр. 362). Реч 71: „Ко не покори своју вољу Богу, покориће се Његовом противнику...“ (стр. 362). Реч 38: „Мисли слабог ума чине снагу стрпљења слабом, а јак ум даје снагу и ономе ко следи своје мисли, које природа нема“ (стр. 163).