Tekst ascetyczny w starożytnej tradycji rosyjskiej: nauki św. Izaaka Syryjczyka i autokomunikacja

Historia tekstu nauk św. Izaaka Syryjczyka w kulturze rosyjskiej sięga ponad 600 lat. Najstarszy rękopis „wydania wschodniosłowiańskiego”, zawierający pełny tekst pierwszego tomu nauk św. Izaaka, pochodzi z przełomu XIV i XV wieku. Jest to spis przechowywany w Oddziale Rękopisów Rosyjskiej Biblioteki Narodowej w zbiorach posła Pogodina (Pogoda. 1028) 1. Rosyjska lista „Pandektów” Nikona Czarnogóry z 1381 r. ze Zbiorów Synodalnych Państwowego Muzeum Historycznego zawiera także obszerne wyciągi ze „Słów Wielkiego Postu” – tak w słowiańskiej tradycji rękopisów nazywa się zwykle dzieła syryjskiego starszego. Ogromna odległość czasowa dzieli współczesnego czytelnika od pierwszych rosyjskich mnichów, którzy zetknęli się z tłumaczeniem na język słowiański. Co wiemy o wczesnosłowiańskiej, a właściwie rosyjskiej recepcji nauk św. Izaaka? Dzięki badaniom źródłowym A. v. Gorsky'ego i K.I. Nevostruev 2 Archimandryta Leonid (Kavelin) 3 w XIX wieku, I.S. Masłowa 4 na początku XX wieku. oraz E.E. Granstrem i N.B. Tichomirowej 5 w latach 80. XX w. Wczesna historia słowiańskiej wersji pomnika okazała się wystarczająco zrozumiana i opisana. Wszyscy badacze zgodnie wiążą pojawienie się słowiańskiego przekładu nauk św. Izaaka z odrodzeniem starożytnych praktyk monastycznych w Bizancjum na przełomie XIII-XIV wieku. Rozpowszechnianie się wśród Słowian idei hezychazmu doprowadziło do wzmożonego zainteresowania dziełami takich świętych ojców, jak Grzegorz z Synaju, Jan Klimakus, Abba Dorotheos, Nikita Stiphatus, Atanazy z Aleksandrii, Diadoch z Fotki, Hesychius, Filoteusz z Synaju, Bazyli Wielki, Symeon Nowy Teolog, Dionizjusz Areopagita (Pseudodionizja). Szczególnie aktywne na początku XIV wieku w wielojęzycznych warsztatach księgarskich klasztorów w Konstantynopolu i Athos były redagowane i tworzone nowe przekłady starosłowiańskie tekstów ascetycznych. Terminus ante quem dla dzieł św. Izaaka Syryjczyka w recepcji słowiańskiej przypada na koniec XIII - początek XIV wieku, kiedy to prawdopodobnie w Bułgarii pojawia się najwcześniejsze tłumaczenie z języka greckiego na język słowiański pierwszego tomu dzieł syryjskiego starszego. Nieco później, około lat 30. W XIV w. w jednym z klasztorów Atosa (najprawdopodobniej w Ławrze św. Atanazego) powstał niezależny od oryginału nowy przekład „Słów Postu”, zawierający pełniejszy tekst nauk Izaaka, także z 1. tomu 6. Skład pierwszego tomu różni się w obu przekładach i nie znajduje bezpośredniego związku z tradycją rękopisów greckich, jak można sądzić na podstawie najnowszych badania kopii greckich przeprowadzone przez M. Pirarda 7 . W następnym stuleciu teksty syryjskiego ascety rozpowszechniły się wśród południowych Słowian, o czym świadczy masa ówczesnych list bułgarskich i serbskich. Na Rusi dzieła św. Izaaka w drugim – „Atosie” – tłumaczeniu pojawiają się, jak już wspomniano, nie wcześniej niż pod koniec XIV wieku. Artykuł ten nie jest poświęcony badaniu źródeł i problemom tekstowym związanym z rosyjską recepcją dzieł św. Izaaka, ale znacznie bardziej niezbadanej kwestii postrzegania przez rosyjskie średniowieczne pisarstwo „Słów Postu” jako tekstu szczególnego typu - jako tekstu ascetycznego. 8. Wkraczając w rosyjską kulturę chrześcijańską wraz ze znaczącymi dziełami innych ojców ascetów, nauki Izaaka Syryjczyka odsłoniły rosyjskiemu czytelnikowi średniowiecznemu jeden z przykładów szczególnego rodzaju literatury - literatura związana z ideą werbalizacji i samorozumienia doświadczenia duchowego. Pojęcie „tekstu ascetycznego”, na pierwszy rzut oka znane rosyjsko-filologicznym średniowiecznym studiom, nie doczekało się jednak jeszcze precyzyjnej definicji. Kryterium wyodrębnienia tekstów z tego kręgu do szczególnego obszaru pozostaje obecnie ich specyficznie ascetyczna tematyka. Istnieje jednak od dawna potrzeba sformułowania ich kluczowych cech kategorycznych, zbadania cech struktury oraz zidentyfikowania specyfiki funkcjonowania i interakcji z innymi typami tekstów. Wydaje mi się, że właśnie takie podejście, wykorzystując metody filologii nowożytnej, a przede wszystkim „teorię tekstu”, pozwoli wyciągnąć wnioski na temat tego, w jaki sposób i w jakim stanie powstał tekst syryjski z VII wieku. wszedł w niezbędny krąg lektury rosyjskiego monastycyzmu. Rzeczywiście, w ciągu dwóch stuleci - XV i XVI wieku. – „Słowa postu” nie tylko koniecznie znajdowały się w bibliotekach klasztornych, ale były także masowo kopiowane, dosłownie replikowane w największych rosyjskich skryptoriach – w Ławrze Trójcy-Sergiusa, w klasztorach Józefa Wołokołamskiego i Sołowieckiego, czy na przykład w klasztorze Kirillo-Belozersky. W tym dużym klasztorze północno-rosyjskim w pierwszej połowie XVI wieku. Powstało osiem zupełnie identycznych spisów dzieł Petersburga. Izaaka, wyraźnie przeznaczone na potrzeby wewnętrzne klasztoru. Wnioski ze studiów źródłowych na temat popularności tekstów ascetycznych w niektórych okresach średniowiecznej historii Rosji z jednej strony, a badań historyczno-filologicznych nad wpływem idei Izaaka na niektórych przedstawicieli rosyjskiego hezychazmu z drugiej strony, pozostaną powierzchowne, dopóki „tekst ascetyczny” nie zostanie rozumiany z naukowego punktu widzenia jako szczególny gatunek, jako szczególny rodzaj tekstu. S. S. Khoruzhy w swojej monografii „O fenomenologii ascezy” nazwał „jego doświadczony charakter” główną cechą definiującą ten gatunek. Gatunek ascetyczny służy procesowi duchowemu, sferze pewnego doświadczenia, i służy mu kompleksowo, dostarczając: szczegółowych opisów analitycznych procesu na wszystkich jego etapach; instrukcje i wskazówki dotyczące udziału w procesie; niezbędnych dodatkowych informacji – o możliwych trudnościach i niebezpieczeństwach, o modelu człowieka i świata, w ramach którego interpretowany jest ten proces” 9. Interioryzacja osobistego doświadczenia duchowego, różne sposoby jego werbalizacji i interpretacji zgodnej z tradycją patrystyczną to być może główne cechy kategoryczne tekstu ascetycznego. Nauki Izaaka Syryjczyka posłużyły rosyjskiemu czytelnikowi średniowiecznemu zarówno jako źródło informacji, jak i przykład szczególnego typu dyskursu, którego cechy charakterystyczne nie zostały jeszcze ustalone. Starożytni rosyjscy mnisi, którzy kopiowali dzieła Izaaka w Konstantynopolu, Athos i rosyjskich klasztorach, nie tylko znajdowali się w tej samej przestrzeni doktrynalnej co ascetyczni święci ojcowie, ale także opanowali jeden kod do opisu i interpretacji doświadczenia duchowego. Dzięki jednolitemu kodowi i wspólnym celom możliwa stała się żywa, sakramentalna komunikacja autora z czytelnikiem poprzez tekst, a także szczególne „działanie” tekstu poza wirtualnym elementem werbalnym w rzeczywistym doświadczeniu czytelnika. Należy wziąć pod uwagę, że rosyjska tradycja pisarska nie przyniosła nam oryginalnych pism ascetycznych, które „dojrzały” na łonie samego rosyjskiego chrześcijaństwa. Rzadkim wyjątkiem na tym tle są krótkie, anonimowe „Słowa” (nauki) pochodzenia rosyjskiego, regulujące w lakonicznej formie rutynę monastyczną, część statutów monastycznych, częściowo nawiązujących do tekstów ascetycznych, oraz „Karta” zawarta w 11 rozdziałach św. Niły Sorskiej 10. Ostatni tekst daje badaczowi być może jedyny przykład holistycznego, złożonego strukturalnie rosyjskiego dzieła ascetycznego. „Karta” zbudowana jest na organicznej fuzji tekstu oryginalnego i ciągłych odniesień intertekstualnych do autorytatywnych ojców ascetów, w tym „Słów Postu” św. Izaaka. Mamy więc do czynienia z sytuacją, w której lokalna tradycja w momencie otrzymania przetłumaczonego tekstu ascetycznego opanowuje specjalny kod, ale nie odczuwa potrzeby generowania w tym kodzie tekstów oryginalnych. Z drugiej strony oczywistą reakcją na wejście dzieł św. Izaaka w obecną przestrzeń kulturową są liczne ich wyciągi w rękopisach rosyjskich, fragmenty tworzące często całe kompilacje, niesystematyczne zbiory rozproszonych cytatów z nauk Izaaka. Podobne zestawienia spotykamy w spisach słowiańskich przez całe późne średniowiecze, począwszy od przekładu słów wielkopostnych na początku XIV w., a ich cel nie jest bynajmniej oczywisty 11 . W krótkim artykule nie da się oczywiście poruszyć i szczegółowo omówić wszystkich problemów związanych z postrzeganiem przez rosyjską kulturę średniowieczną nauk św. Izaaka. Pozwolę sobie skupić się tylko na jednym aspekcie, w ramach którego można dostatecznie szczegółowo przedstawić specyfikę recepcji na Rusi twórczości syryjskiego ascety. Jest to aspekt autokomunikacji. Pojęcie „autokomunikacji” zostało wprowadzone w 1973 roku przez Yu. M. Łotman w pracy „Autokomunikacja: „ja” i „inni” jako adresaci” 12. Wybitny historyk i teoretyk literatury w swoim artykule zidentyfikował dwa wielokierunkowe kanały przekazu informacji w mechanizmie kultury: w kierunku „ja – on” oraz w kierunku „ja – ja”. "W systemie „Ja – ON" elementy ramowe modelu okazują się zmienne (adresat zastępuje adresat), a stałymi są kod i przekaz. Przekaz i zawarta w nim informacja są stałe, zmienia się natomiast nośnik informacji. W systemie „Ja – Ja" nośnik informacji pozostaje ten sam, lecz przekaz w procesie komunikowania zostaje przeformułowany i nabiera nowego znaczenia. Dzieje się to na skutek wprowadzenia dodatkowego – drugiego – kodu i pierwotnego wiadomość jest kodowana w jednostkach swojej struktury, otrzymując cechy nowej wiadomości... Jeśli system komunikacyjny Ja - ON zapewnia jedynie przekazywanie pewnej stałej ilości informacji, wówczas w kanale „Ja - Ja” następuje jego jakościowa transformacja, co prowadzi do restrukturyzacji samego tego „ja”” – zauważył Yu. M. Lotman 13. To właśnie ta „przebudowa Jaźni”, w wyniku przekazania przekazu, w którym adresat pokrywa się z adresatem, sprawia, że teksty wtórne zestawień cytatów ze św. Izaaka z list rosyjskich są podobne do jego tekstu pierwotnego. To właśnie w tej „pierestrojce”, dokonanej za pomocą tekstu werbalnego, należy dostrzec jeden z najważniejszych skutków recepcji „Słów Wielkiego Postu” przez starożytną tradycję rosyjską wraz z innymi pismami ascetycznymi. Pozwól mi wyjaśnić. Słowa postu Izaaka Syryjczyka w swojej słowiańskiej „wersji” stanowią niezwykle elastyczny zbiór nauk i rozmów, niepowiązanych ze sobą w swojej wewnętrznej kompozycji. Poszczególne nauki w obrębie zbioru mogą się swobodnie przemieszczać, tworząc nowe ciągi tekstowe, co widać na przykładzie egzemplarzy greckich i dwóch przekładów słowiańskich. Pomiędzy naukami nie ma ścisłych powiązań logicznych, z wyjątkiem kilku tematycznych „bloków”, co stwarza wrażenie samowystarczalności, samozamykania poszczególnych tekstów i co za tym idzie całości fragmentarycznej, niesystematycznej kompozycji księgi. Nie wnikając szczegółowo w kwestię struktury zbioru, szczególnie zauważamy, że dyskretność makrokompozycji łatwo przekłada się na poziom poszczególnych nauk. Na tym poziomie odnajdujemy nie tylko przejawy różnych podgatunków literatury ascetycznej, takie jak pytania-odpowiedzi, listy, opowiadania paterykonowe, modlitwy czy fragmenty o charakterze konfesyjnym. Wyraźną dyskrecję charakteryzuje także struktura niektórych rozdziałów. Wiele z nich przypomina łańcuchy maksym, często nawet niezwiązanych ze sobą tematycznie. Co kryje się za tą dyskrecją – połączenie w spójny tekst „notatek przy okazji” z różnych czasów, jak sądzili niektórzy badacze, czy też szczególnego elementu mistycznych „wglądów” – zdaniem G.V. Charakterystyka Florowskiego Izaaka 14? Chciałbym zademonstrować jeden z tych fragmentów, który umiejscowiony jest w dość istotnym kontekście – w kontekście pierwszego, początkowego rozdziału „Słów Postu”. Tekst cytuje się z rękopisu zbioru Kirillo-Belozersky'ego (RNB nr 67/192) (XV wiek): I. "Początkiem prawdy życia dla człowieka jest bojaźń Boża. A ten przy wznoszeniu się niektórych dusz nie jest posłuszny. Ze strachu serce ucieka od słodyczy Bożej w służbę uczuciom. Straszliwie mowa łączy jeża w myślach z ich uczuciami, z uczuciami, które im służą. II. Odebranie serca powoduje strach w duszy. Wiara, nawet w odcięciu przyjemności, może wzmocnić wolę. Miłość cielesna ogromnie w Tobie panuje, // nie możesz być hojny i nieustraszony ze względu na liczne opory, jakie istnieją w pobliżu ukochanej osoby. III. Chociaż pragnie zaszczytów, nie może powstrzymać się od pozbawienia go win smutku. Nie ma człowieka zdolnego zmieniać rzeczy, który nie osiągnąłby w swoich myślach zmiany w stosunku do rzeczy, która go czeka. Jeśli jest pożądanie, mowa, narodziny uczuć, o resztę niech milczą, nawet ci, którzy wyznają, że starannie zachowują pokorę myśli. IV. Czysty jest ten, kto nie jest w pracy, w czasie walki i w bohaterskich czynach, powiadam, że ustają od niego złe myśli, ale kto zgodnie z prawdą swego serca jest czysty w widzeniu swego sensu, aby nie żywił bez końca złych myśli…” 15. Co wyróżnia ten fragment? Dużo luk semantycznych pomiędzy wypowiedziami. Ciąg zdań nie tworzy żadnej superfrazowej jedności. Każde zdanie wprowadza nowy temat. Nawet przy obecności formalnych środków komunikacji (takich jak spójniki, zaimki, partykuły) akapit I nadal dzieli się na co najmniej trzy segmenty semantyczne. Granica między nimi przebiega wzdłuż zdania, na przykład: „A ten przy wzniesieniu niektórych dusz nie jest posłuszny, / ze strachu, że serce oderwie się od słodyczy Bożej w służbie uczuć”. Jak mają się do siebie wprowadzone w tym stwierdzeniu przez autora pojęcia „dusza”, „serce”, „szybowanie”, „służba uczuciom”, „słodycz Boża”? Łącznikiem między nimi jest informacja z obszaru założeń (wiedzy, z której autor wychodzi), ale nie jest ona wyrażona werbalnie w tekście. Taka eliptyczność może wynikać z orientacji tekstu od „ja” do „ja”, czyli jego autokomunikywności. Akapity II i III zasadniczo przedstawiają ten sam zarys: – wyglądają zupełnie nie nawiązując do poprzedniego tekstu, – zawierają jedynie rzadkie powtórzenia leksykalne, – w akapitach występują podziały semantyczne i składniowe, – zdania są całkowicie izolowane tematycznie i strukturalnie. Mamy więc przed sobą tekst, którego powiązania semantyczne pomiędzy elementami ulegają elipsie, co rodzi poczucie dysonansu. Jednak w tym fragmencie nadal obecne są ukryte powiązania semantyczne – na poziomie podtekstu. Wszystkie wypowiedzi są wariacjami na jeden wspólny temat - temat zmienności „rzeczy widzialnej”, zależności od niej ludzkich uczuć i umysłu, a co za tym idzie konieczności opuszczenia, wyrzeczenia się „plotki o świecie” dla tych, którzy szukają „pijaństwa w wierze Boga”. W ten sposób realizuje się główny temat całej pierwszej nauki Izaaka we fragmencie: „O wyrzeczeniu się świata i życia monastycznego”. Obecność luk i kompresja znaczeń stwarza wrażenie szczególnej mocy tekstu, swoistej energii tekstowej. W tym miejscu powinniśmy wrócić do koncepcji autokomunikacji. Taka lakoniczność, fragmentacja, kompresja semantyczna i formalna są charakterystyczne dla „mowy wewnętrznej”, która może służyć jako względny odpowiednik tekstu tworzonego w kierunku „Ja - Ja”. W takich fragmentach tekst św. Izaaka ma charakter introspektywny. Właśnie w takich przypadkach można mówić o sposobach internalizacji doświadczenia duchowego. We fragmentach właśnie tego rodzaju mamy do czynienia z faktem obiektywizacji doświadczenia wewnętrznego za pomocą słów, z faktem samoregulacji i samorozumienia tego doświadczenia, z faktem „przebudowy samego „ja”. Proces refleksji nie musi koniecznie odzwierciedlać się we wszystkich szczegółach w tekście ascetycznym: widzimy, że św. Izaak przedstawia raczej wnioski z tej refleksji. Sam tekst, z całą ukrytą w nim energią przemiany, pełni rolę instrumentu „działania”, którego efektem jest przemiana świadomości generującej ten tekst. Moim zdaniem w dość licznych tego typu fragmentach hermeneutyka naukowa powinna widzieć uwarunkowanie tekstu właśnie przez jego autokomunikywność. Odbierając taki tekst, od czytelnika wymagane jest nie tylko opanowanie kodu i wspólna wiedza z autorem, ale także indywidualne przeżycie duchowe, a ściślej rzecz biorąc, rzeczywiste doświadczenie duchowe wymagające werbalizacji. Nauki Izaaka Syryjczyka mają w swojej strukturze różne typy dyskursu, obejmujące całą gradację pomiędzy dwoma konwencjonalnymi biegunami – tekstem w kierunku „ja – ja” i w kierunku „ja – on”. Cały szereg nauk to szczegółowe, logicznie powiązane, spójne teksty, w których nie ma żadnych luk semantycznych. Jednak to właśnie fragmenty opisywanego tu typu dyskursu najłatwiej dają się rozłożyć na odrębne „zdania” i to właśnie one stały się materiałem do licznych i obszernych zestawień cytatów ze św. Izaaka z rękopisów rosyjskich. Rozważmy jedną z tych kompilacji jako część rękopisu z XVI wieku. ze zbiorów klasztoru Sołowieckiego, przechowywanych w Bibliotece Narodowej. Widzimy, że kompilator użył cytatów z 56., 71., 41., 5., 57., 85., 30. i 38. nauk Izaaka Syryjczyka. Zawiera odmienny materiał w jednym kontekście, generowany nie tyle przez jedność tematu, ile przez jedność celu i autokomunikacyjne „przesunięcie” tekstu od „ja” do „ja”. Pomimo naturalnego domknięcia semantycznego, samowystarczalności, izolacji wypowiedzi wyrwanych z pierwotnego kontekstu, cytaty, stykając się ze sobą, dają początek nowemu integralnemu kontekstowi. Logiczne powiązania między cytatami są ukryte, ale dość wyraźnie można prześledzić pewien motyw wewnętrzny: zbudowany jest on na opozycji dwóch sfer semantycznych - „świata” i „pustyni”. Każde z nich znajduje werbalne ucieleśnienie w szeregu powiązanych ze sobą pojęć: świat - „wszelkie zjednoczenie zewnętrzne”, „uwolnienie się od rzeczy”, „od świata i jego ciemności”, „świat pełzający”, „zmieszanie się ze światem”, „zła wiedza”, „z win namiętności”, „od grzechu zostaną zabrane”, „w wielu rozmowach”, „przygnębienie od wzlotu znaczenia…”, „wejście… demona”, „będzie posłuszny przeciwnikowi”, „nauczanie słabego umysłu” itp. d. Drugi krąg znaczeń jest przeciwieństwem pierwszego w kolorystyce konotatywnej: pustynia - „dusza, która kocha Boga”, „odpocznij w samym Bogu”, „połącz się z Bogiem”, „błogosławiony, który odchodzi od świata”, „do pierwszej czystości myśli”, „przygotowując... do bojaźni Bożej”, „rzecz modlitwy”, „oświecaj duszę”, „módl się bez lenistwa i w milczeniu”, „błogosławiony... trwaj w milczeniu” itp. Szczegółowa analiza językowa fragmentu pokazuje, że dobór cytatów nie jest przypadkowy. Nie są to rozproszone notatki „ku pamięci”. Integralność i wewnętrzną spójność tekstu zapewniają nie tyle wyraźne wiązania, ile pojedyncze ustawienie kompilatora. Ośmielę się zasugerować, że w tego typu zestawieniach ucieleśnia się zjawisko komunikacji w doświadczeniu, dla którego w istocie czytelnik bierze do ręki ascetyczny tekst. Innymi słowy, tworząc nowy tekst wtórny na podstawie szczegółów autorytatywnego tekstu patrystycznego, starożytny rosyjski pisarz dążył do tego samego celu, co mnich Izaak w VII wieku. – stworzył tekst „dla siebie”, aby zinterpretować własne, w dużej mierze tajemnicze i niewerbalizowane wewnętrzne doświadczenie duchowe. Kompilacje takie są najczęściej unikalne pod względem składu i kolejności wyciągów ze św. Izaaka i nie powtarzają się już w innych rękopisach. Odzwierciedlają zatem indywidualną praktykę czytelniczą: czytelnik, który zajmuje aktywną pozycję w odbiorze tekstu, jest jednocześnie autorem nowego, ascetycznego tekstu. Kompilacje takie nie mogą zyskać trwałego oparcia w tradycji i samodzielnego funkcjonowania w przestrzeni tekstowej staroruskiej literatury książkowej. Mają wyraźny charakter autokomunikacyjny. Ich głównym zadaniem jest autohermeneutyka indywidualnego doświadczenia duchowego w „przestrzeni komunikacji” (określenie S. S. Khoruzhy), którą „konstytuuje tradycja”, w szczególności duchowe dziedzictwo św. Izaaka Syryjczyka. Autokomunikacja to tylko jeden z aspektów uznania „Słów postu” Izaaka Syryjczyka za tekst szczególnego typu, a mianowicie tekst ascetyczny. Mam nadzieję, że powyższe ilustracje i rozważania jasno świadczą o konieczności wreszcie, aby sama filologia zwróciła uwagę na specyfikę tego szczególnego gatunku literatury średniowiecznej. W tym obszarze znajdujemy więcej pytań niż odpowiedzi. Natomiast tradycyjne źródła, metody tekstowe i historycznoliterackie, całkiem owocne w innych dziedzinach, w przypadku chrześcijańskiej „literatury mistyczno-ascetycznej” okazują się niewystarczające. Nauki Izaaka Syryjczyka jako teksty mistyczno-ascetyczne są swego rodzaju „staniem przy wyjściu do Księgi Rodzaju”, by użyć wyrażenia Protodiakona Andrieja Kurajewa. Naukę św. Izaaka, podobnie jak dzieła innych ojców ascetów, charakteryzuje wewnętrzna antynomia, wynikająca z ciągłego napięcia między tym, co powiedziane, a tym, czego nie da się wyrazić ludzkimi słowami, czyli między tym, co „powiedziane” i „niewypowiedziane”. Zarówno w I, jak i w II tomie dzieł Izaaka dość często pojawiają się odniesienia do „niejęzyczności”, czyli niemożności podjęcia prób wyrażenia rzeczywistości objawienia ludzkimi słowami. Niemniej jednak ks. Izaak, tworząc tekst, jak zauważono powyżej, werbalizuje swoje wewnętrzne doświadczenie mistyczne, tym samym je rozumiejąc i uprzedmiotawiając. „Słowa postu” św. Izaaka to przestrzeń, w której spotykają się dwa światy, widzialny i niewidzialny, świat ludzki i świat „życia przyszłego stulecia”. „Czasowniki niewysłowione”, jak to ujął apostoł Paweł, nie znajdując żadnego wyrazu werbalnego, są energetycznie obecne w jego tekście. ...życie, przekształcanie i realizowanie cudzego doświadczenia we własnym wyczynie przygotowuje osobę do postrzegania „niewysłowionych czasowników”. Wydaje mi się, że to właśnie ten zasadniczo teleologiczny motyw przewodził recepcji przez starożytną rosyjską kulturę książkową przekładu „Słów Postu” św. Izaaka. Datowanie listy można znaleźć w artykule Ivanova Kl. Manuskrypty cyrylicy bułgarskiej, serbskiej i mołdawskiej w zbiorach M. P. Pogodina. Sofia, 1981. s. 467. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Opis rękopisów słowiańskich Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej. M., 1859. Oddział II. Część 2. s. 156–185. Leonid Kavelin, archimandryta. Systematyczny opis rękopiśmiennego zbioru hrabiego A. S. Uvarov. M., 1893. Część 1. s. 166. Maslov S.I. Wielkopostne słowa Izaaka Syryjczyka według rękopisu znajdującego się w bibliotece Uniwersytetu Św. Włodzimierza // Wiadomości uniwersyteckie. 1912. Wydanie. 3. s. IX. Granstrem E. E., Tichomirow N. B. Dzieła Izaaka Syryjczyka w słowiańskim piśmie rosyjskim // Biuletyn Historii Kościoła. 2007. nr 1. s. 134–197. Więcej szczegółów na temat obu tłumaczeń słowiańskich, w tym bibliografię wydania, można znaleźć w artykule M. S. Fedotova. W sprawie słowiańskiego przekładu słów postu Izaaka Syryjczyka (na podstawie rękopisów ze zbiorów petersburskich z XIV–pocz. XVI w.) // Prace Zakładu Literatury Staroruskiej. St. Petersburg, 2001. T. 52. s. 498–512. Zobacz Μάρκελλος Πιράρ. Ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοση. Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων, Ἅγιον Ὄρος, 2012. Σ 101–195. O pojęciu „tekstu ascetycznego” i jego specyfice zob. M. S. Egorova. Tekst ascetyczny jako rodzaj tekstu: Na podstawie materiału słowiańskiego przekładu nauk św. Izaaka Syryjczyka na podstawie rękopisów z XIV–XVI w. // Początek: Dziennik Instytutu Teologii i Filozofii. 2009. nr 20. s. 28–53. Khoruzhy S.S. O fenomenologii ascezy // Khoruzhy S.S. Badania nad tradycją hezychastyczną. Petersburg, 2012. T. 1. s. 231. Publikację tekstu i badań można znaleźć w artykule Borovkova-Maikova M.S. Tradycja i Statut Nila Sorsky'ego. Petersburg, 1912 (PDPI. T. 179). O specyfice zbiorów ascetycznych zob. Egorova M. S. Rosyjskie zbiory ascetyczne z XIV – XVI wieku. jako rodzaj kolekcji // Postępowania działu starożytnej literatury rosyjskiej. St. Petersburg, 2004. T. 56, s. 181–235. Zobacz przedruk: Łotman Yu. M. Komunikacja automatyczna: „Ja” i „Inny” jako adresaci: O dwóch modelach komunikacji w systemie kulturowym // Lotman Yu. M. Wewnątrz myślących światów. Człowiek – tekst – semiosfera – historia. M., 1996. s. 23–46. Łotman Yu. M. Autokomunikacja... s. 25. Zobacz Florovsky G.V. Wschodni ojcowie V–VIII w. M., 1992. S. 186. "Początkiem prawdziwego życia w człowieku jest bojaźń Boża. Nie toleruje on jednak przebywania w czyjejś duszy wraz z wzlotem umysłu, gdyż służąc zmysłom, serce odwraca się od rozkoszy Bożej, gdyż wewnętrzne myśli poprzez swoje doznania, jak mówią, łączą się w tych samych zmysłach, które im służą. Wątpliwości w sercu powodują strach w duszy. A wiara może umocnić wolę, nawet jeśli członki są odcięte. W takim stopniu, w jakim zwycięży w tobie miłość do ciała, w takim stopniu nie możesz być odważny i nieustraszony w wielu konfrontacjach wokół tego, co kochasz. Kto pragnie dla siebie chwały, nie może zabraknąć powodów do smutku. Nie ma osoby, która wraz ze zmianą okoliczności nie odczułaby w swoim umyśle zmiany nastawienia do stojącego przed nią zadania. Jeśli pożądanie, jak mówią, jest wytworem uczuć, to niech milczą ci, którzy twierdzą o sobie, że zachowują spokój ducha nawet podczas rozrywki. Czysty nie jest ten, kto w pracy, w zmaganiach i osiągnięciach mówi o sobie, że wtedy ustaną w nim haniebne myśli, ale kto zgodnie z prawdą serca czyni kontemplację swego umysłu czystym, aby nie słuchał bezwstydnie nieprzyzwoitych myśli” (w tłumaczeniu rosyjskim. Słowo 1 // Abba Isaac the Syrian Ascetic Words / Red. S. I. Sobolevsky. M., 1993 s. 3–4) Numerację nauk podano według tego samego rękopisu (Soł. 831/941), kolejność rozdziałów w pełni odpowiada zwykłej kolejności rozdziałów drugiego, najbardziej rozpowszechnionego na Rusi, słowiańskiego przekładu 1. tomu dzieł Izaaka. „Malowanie” rozdziałów i „klucz” korespondencji pomiędzy tekstem syryjskim według wydania Bejana, tekstem greckim według wydania Nikeforosa Theotokisa i dwoma tłumaczeniami słowiańskimi, zob. w szczególności: Mar Ishak z góry Matut (Wielebny Izaak Syryjczyk), VII w. Rozpalenie umysłu na duchowej pustyni / Trans. z panem. A. V. Muravyova. Święta Góra Athos; M., 2008. S. 149–169, 111–117; Fedotova M. S. W sprawie... s. 505. Rosyjskie tłumaczenie cytatów podano według wydania: Abba Izaak syryjskie słowa ascezy / wyd. S.I. Sobolewski. M., 1993. Słowo 56: "Dusza, która kocha Boga, ma odpoczynek w Bogu i tylko w Nim. Najpierw wyrzeknij się wszelkiej jedności zewnętrznej, a wtedy będziesz mogła sercem zjednoczyć się z Bogiem, gdyż zjednoczenie z Bogiem poprzedzone jest wyrzeczeniem się substancji" (s. 276). Słowo 71: „Błogosławiony, który odsunął się od świata i jego ciemności, a zwraca uwagę wyłącznie na siebie” (s. 364). Słowo 41: „Lepszy jest ten, kto godzinę wzdycha za swoją duszą, niż ten, który swoim widzeniem przynosi pożytek całemu światu” (s. 175). Słowo 5: "Dlatego ci, którzy żyją na świecie, w bliskich kontaktach z ludźmi światowymi, nie mogą oczyścić swoich umysłów, ponieważ zaznali wiele zła. Niewielu jest w stanie powrócić do pierwotnej czystości umysłu" (s. 25). Słowo 57: „Kto dobrowolnie nie odsunie się od przyczyn namiętności, ten mimowolnie zostaje wciągnięty w grzech” (s. 292). Słowo 85: „...a ciemność za ciemnością powoduje, że są miejsca spotkań i rozmów” (s. 408). Słowo 85: „Dusza jest niszczona przez wiele długich rozmów, nawet jeśli miały one na myśli bojaźń Bożą (s. 409). Słowo 30: „Przygnębienie bierze się z wzlotu umysłu, a wzloty umysł z bezczynności, czytania i próżnych rozmów lub z sytego brzucha” (s. 137). Słowo 71: „W tym dniu Bóg nas osądzi nie z powodu psalmów, nie z powodu zaniechania modlitwy, ale dlatego, że przez to zaniedbujemy wejście do demonów” (s. 362). Słowo 71: „Kto nie podda swojej woli Bogu, podda się Jego przeciwnikowi…” (s. 362). Słowo 38: „Myśli słabego umysłu osłabiają siłę cierpliwości, a mocny umysł daje nawet temu, kto podąża za jego myślami, siłę, której natura nie ma” (s. 163).