Texto ascético en la antigua tradición rusa: las enseñanzas de San Isaac el Sirio y la autocomunicación.

La historia del texto de las enseñanzas de San Isaac el Sirio en la cultura rusa se remonta a más de 600 años. El manuscrito más antiguo de la “edición eslava oriental”, que contiene el texto completo del primer volumen de las enseñanzas de San Isaac, se remonta a finales de los siglos XIV y XV. Esta es una lista conservada en el Departamento de Manuscritos de la Biblioteca Nacional Rusa en la colección de M. P. Pogodin (Weather. 1028) 1. La lista rusa de "Pandectas" de Nikon el Montenegrino de 1381 de la Colección sinodal del Museo Estatal de Historia también contiene extensos extractos de las "Palabras de Cuaresma"; así es como se suelen llamar las obras del anciano sirio en la tradición manuscrita eslava. Una enorme distancia temporal separa al lector moderno de los primeros monjes rusos que conocieron la traducción al idioma eslavo. ¿Qué sabemos sobre la temprana recepción eslava y, de hecho, rusa, de las enseñanzas de San Isaac? Gracias a la investigación de fuentes realizada por A. v. Gorsky y K.I. Nevostruev 2 Archimandrita Leonid (Kavelin) 3 allá por el siglo XIX, I.S. Maslov 4 a principios del siglo XX. y E.E. Granstrem y N.B. Tikhomirova 5 en los años 80. En el siglo XX, la historia temprana de la versión eslava del monumento resultó suficientemente comprendida y descrita. Todos los investigadores asocian unánimemente la aparición de una traducción eslava de las enseñanzas de San Isaac con el resurgimiento de las antiguas prácticas monásticas en Bizancio a principios de los siglos XIII-XIV. La difusión de las ideas del hesicasmo entre los eslavos llevó a un mayor interés en las obras de santos padres como Gregorio del Sinaí, Juan Climaco, Abba Dorotheos, Nikita Stiphatus, Atanasio de Alejandría, Diadochos de Fotiki, Hesiquio, Filoteo del Sinaí, Basilio el Grande, Simeón el Nuevo Teólogo, Dionisio el Areopagita (Pseudodionisia). A principios del siglo XIV, en los talleres de escritura de libros multilingües de los monasterios de Constantinopla y Athos, se editaban antiguas traducciones eslavas de textos ascéticos y se creaban otras nuevas. El término ante quem de las obras de San Isaac el Sirio en la recepción eslava se remonta a finales del siglo XIII y principios del XIV, cuando, posiblemente en Bulgaria, aparece la primera traducción del griego al eslavo del primer volumen de las obras del anciano sirio. Un poco más tarde, hacia los años 30. En el siglo XIV, en uno de los monasterios de Athos (probablemente en la Lavra de San Atanasio), se creó una nueva traducción de las "Palabras de ayuno", independiente de la original, que contiene un texto más completo de las enseñanzas de Isaac, también del primer volumen 6. La composición del primer volumen difiere en ambas traducciones y no encuentra una correspondencia directa en la tradición manuscrita griega, como se puede juzgar sobre la base de los últimos estudios de griego. copias realizadas por M. Pirard 7 . En el siglo siguiente, los textos del asceta sirio se generalizaron entre los eslavos del sur, como lo demuestra la gran cantidad de listas búlgaras y serbias de esa época. En Rusia, las obras de San Isaac en la segunda traducción, “Athos”, aparecen, como ya se mencionó, no antes de finales del siglo XIV. Este artículo no está dedicado al estudio de las fuentes y los problemas textuales asociados con la recepción rusa de las obras de San Isaac, sino a la cuestión mucho más inexplorada de la percepción por parte de los escritos medievales rusos de las "Palabras de ayuno" como un texto de un tipo especial: como un texto ascético 8. Habiendo entrado en la cultura cristiana rusa junto con las obras importantes de otros padres ascéticos, las enseñanzas de Isaac el Sirio revelaron al lector medieval ruso uno de los ejemplos de un tipo especial de literatura: la literatura asociada con la idea de ​​verbalización y autocomprensión de la experiencia espiritual. El concepto de “texto ascético”, a primera vista conocido por los estudios filológicos medievales rusos, aún no ha recibido una definición precisa. El criterio para distinguir los textos de este círculo en un ámbito especial sigue siendo actualmente su temática específicamente ascética. Sin embargo, existe una necesidad desde hace mucho tiempo de formular sus características categóricas clave, explorar las características de la estructura e identificar las características específicas del funcionamiento y la interacción con otros tipos de textos. Me parece que es precisamente este enfoque, utilizando los métodos de la filología moderna, principalmente la "teoría del texto", el que permitirá sacar conclusiones sobre cómo y en qué estado se encuentra el texto siríaco del siglo VII. Entró en el círculo necesario de lectura del monaquismo ruso. De hecho, a lo largo de dos siglos: los siglos XV y XVI. – Las “Palabras del ayuno” no sólo se incluyeron necesariamente en las bibliotecas de los monasterios, sino que también fueron copiadas en masa, literalmente replicadas en los scriptoria rusos más grandes: en el Trinity-Sergius Lavra, en los monasterios Joseph-Volokolamsk y Solovetsky, o, por ejemplo, en el monasterio Kirillo-Belozersky. En este gran monasterio del norte de Rusia de la primera mitad del siglo XVI. Se crearon ocho listas completamente idénticas de obras de San Petersburgo. Isaac, claramente destinado a las necesidades internas del monasterio. Las conclusiones de los estudios de fuentes sobre la popularidad de los textos ascéticos en ciertos períodos de la historia medieval rusa, por un lado, y las investigaciones históricas y filológicas sobre la influencia de las ideas de Isaac en ciertos representantes del hesicasmo ruso, por el otro, seguirán siendo superficiales hasta que el “texto ascético” sea entendido desde un punto de vista científico como un género especial, como un tipo especial de texto. S. S. Khoruzhy en su monografía "Sobre la fenomenología del ascetismo" llamó "su carácter experimentado" el principal rasgo definitorio de este género. El género ascético sirve al proceso espiritual, la esfera de una determinada experiencia, y lo sirve de manera integral, entregando: descripciones analíticas detalladas del proceso en todas sus etapas; instrucciones e indicaciones para participar en el proceso; información adicional necesaria: sobre posibles dificultades y peligros, sobre el modelo del hombre y del mundo en cuyo marco se interpreta el proceso" 9 . La interiorización de la experiencia espiritual personal, las diversas formas de su verbalización e interpretación de acuerdo con la tradición patrística son quizás las principales características categóricas de un texto ascético. Las enseñanzas de Isaac el Sirio sirvieron para el lector medieval ruso como fuente de información y como ejemplo de un tipo especial de discurso, cuyos rasgos característicos aún no se han determinado. Los antiguos monjes rusos, que copiaron las obras de Isaac en Constantinopla, Athos y los monasterios rusos, no sólo estaban en el mismo espacio doctrinal que los santos padres ascéticos, sino que también dominaban un código único para describir e interpretar la experiencia espiritual. Gracias a un código único y objetivos comunes, se hizo posible la comunicación viva y sacramental entre el autor y el lector a través del texto, así como la “acción” especial del texto fuera del elemento verbal virtual en la experiencia real del lector. Es importante tener en cuenta que la tradición escrita rusa no nos ha traído escritos ascéticos originales que “maduraron” en el seno del propio cristianismo ruso. Una rara excepción en este contexto son las “Palabras” (enseñanzas) cortas y anónimas de origen ruso, que regulan la rutina monástica de forma lacónica, parte de las cartas monásticas, parcialmente en contacto con textos ascéticos, y la “Carta” en 11 capítulos de Santa Nila Sorsky 10. El último texto ofrece al investigador quizás el único ejemplo de una obra ascética rusa holística y estructuralmente compleja. La "Carta" se basa en una fusión orgánica del texto original y constantes referencias intertextuales a padres ascéticos autorizados, incluidas las "Palabras de ayuno" de San Isaac. Por lo tanto, nos enfrentamos a una situación en la que, al recibir un texto ascético traducido, la tradición local domina un código especial, pero no siente la necesidad de generar textos originales en este código. Por otro lado, una respuesta obvia a la entrada de las obras de San Isaac en el espacio cultural actual son los numerosos extractos de ellas en manuscritos rusos, extractos que a menudo forman compilaciones enteras, colecciones no sistemáticas de citas dispersas de las enseñanzas de Isaac. Se encuentran compilaciones similares en listas eslavas a lo largo de la Baja Edad Media, comenzando con la traducción de las Palabras de Cuaresma a principios del siglo XIV, y su propósito no es en absoluto obvio 11 . En un artículo breve, por supuesto, es imposible abordar y cubrir en detalle todos los problemas asociados con la percepción de la cultura medieval rusa de las enseñanzas de San Isaac. Me permitiré centrarme sólo en un aspecto, en cuyo marco es posible presentar con suficiente detalle las peculiaridades de la recepción en Rusia de las obras del asceta sirio. Este es un aspecto de la autocomunicación. El concepto de “autocomunicación” fue introducido en 1973 por Yu. M. Lotman en su obra “Autocomunicación: “Yo” y “Otro” como destinatarios” 12. En su artículo, el destacado historiador y teórico literario identificó dos canales multidireccionales de transmisión de información en el mecanismo de la cultura: en la dirección “yo – él” y en la dirección “yo – yo”. "En el sistema "I - ​​HE", los elementos de encuadre del modelo resultan ser variables (el destinatario es reemplazado por el destinatario), y las constantes son el código y el mensaje. El mensaje y la información que contiene son constantes, pero el soporte de información cambia. En el sistema "I - ​​I", el soporte de información sigue siendo el mismo, pero el mensaje en el proceso de comunicación se reformula y adquiere un nuevo significado. Esto ocurre como resultado del hecho de que se introduce un código adicional - segundo - y el mensaje original se recodifica en las unidades de su estructura, recibiendo las características de un nuevo mensaje... Si el sistema comunicativo I - HE proporciona sólo la transferencia de un cierto volumen constante de información, entonces en el canal "I - I" se produce su transformación cualitativa, lo que conduce a la reestructuración de este "yo" mismo", señaló Yu. M. Lotman 13. Es precisamente esta “reestructuración del Yo”, como resultado de la transmisión de un mensaje en el que el destinatario coincide con el destinatario, lo que hace que los textos secundarios de las compilaciones de citas de San Isaac en listas rusas sean similares a su texto original. Es en esta “perestroika”, realizada con la ayuda de un texto verbal, donde es necesario ver uno de los resultados más importantes de la recepción de las “Palabras de Cuaresma” por parte de la antigua tradición rusa junto con otros escritos ascéticos. Déjame explicarte. Las palabras de ayuno de Isaac el Sirio en su “versión” eslava representan una colección extremadamente flexible de enseñanzas y conversaciones, no conectadas en su composición interna. Las enseñanzas individuales dentro de la colección pueden moverse libremente, formando nuevas secuencias de textos, lo que se nota en el ejemplo de las copias griegas y dos traducciones eslavas. No existen conexiones lógicas estrictas entre las enseñanzas, con la excepción de algunos "bloques" temáticos, lo que crea la impresión de autosuficiencia, autocierre de los textos individuales y, en consecuencia, la composición general fragmentaria y no sistemática del libro. Sin entrar en detalle en la cuestión de la estructura de la colección, observamos especialmente que la discreción de la macrocomposición se proyecta fácilmente al nivel de las enseñanzas individuales. En este nivel encontramos no sólo signos de diferentes subgéneros de la literatura ascética, como preguntas y respuestas, epístolas, historias de patericon, oraciones y fragmentos de carácter confesional. La estructura de algunos capítulos también se caracteriza por una marcada discreción. Muchas de ellas parecen cadenas de máximas, a menudo ni siquiera temáticamente relacionadas entre sí. ¿Qué hay detrás de esta discreción: la combinación en un texto coherente de “notas sobre la ocasión” de diferentes momentos, como creían algunos investigadores, o un elemento especial de “insights” místicos, según G.V. ¿Florovsky característica de Isaac 14? Me gustaría demostrar uno de estos fragmentos, que se encuentra en un contexto bastante importante: en el contexto del primer capítulo inicial de "Palabras de ayuno". El texto está citado del manuscrito de la colección Kirillo-Belozersky (RNB No. 67/192) (siglo XV): I. "El principio de la verdad de la vida para el hombre es el temor de Dios. Y éste, con el vuelo de algunas almas, no obedece; por temor a que el corazón se desvíe de la dulzura de Dios al servicio de los sentimientos. Temerosamente, el habla conecta el erizo dentro de los pensamientos con sus sentimientos, con los sentimientos que sirven a aquellos. II. Quitar el corazón causa temor al alma. La fe, incluso cuando se elimina el placer, puede fortalecer la voluntad. El amor carnal prevalece grandemente en ti, // no puedes ser generoso y valiente debido a las muchas resistencias que existen cerca de tu amado. III. Aunque desea el honor, no puede evitar verse privado de los vinos del dolor. No hay hombre que sea capaz de cambiar las cosas, que no adquiera en sus pensamientos un cambio hacia la cosa que tiene ante sí. Si hay deseo, palabra, nacimiento de sentimientos, que callen los demás, incluso aquellos que profesan conservar con esmero la humildad del pensamiento. IV. Es casto el que no está en los trabajos y en las batallas y en las hazañas heroicas, digo que cesarán de él los malos pensamientos, pero el que con la verdad de su corazón es casto en la visión de su significado, para que no entretenga sin cesar malos pensamientos...” 15. ¿Qué destaca en este pasaje? Muchas brechas semánticas entre declaraciones. La secuencia de oraciones no forma ninguna unidad superfrasal. Cada oración introduce un nuevo tema. Incluso con la presencia de medios formales de comunicación (como conjunciones, pronombres, partículas), el párrafo I todavía se divide en al menos tres segmentos semánticos. El límite entre los dos corre a lo largo de la oración, por ejemplo: “Y éste, con el alza de algunas almas, no obedece, / por temor a que el corazón se desvíe de la dulzura de Dios al servicio de los sentimientos”. ¿Cómo se relacionan entre sí los conceptos de “alma”, “corazón”, “elevado”, “servicio de los sentimientos”, “dulzura de Dios” introducidos en esta declaración del autor? La conexión entre ellos es información del ámbito de la presuposición (el conocimiento del que procede el autor), pero no se expresa verbalmente en el texto. Esta elipticidad puede ser causada por la orientación del texto de "yo" a "yo", es decir, su carácter autocomunicativo. Los párrafos II y III ofrecen básicamente el mismo esquema: – no parecen tener ninguna relación con el texto anterior, – contienen sólo raras repeticiones léxicas, – hay rupturas semánticas y sintácticas dentro de los párrafos, – las frases están completamente aisladas temática y estructuralmente. Así, tenemos ante nosotros un texto cuyas conexiones semánticas entre cuyos elementos están sujetas a puntos suspensivos, lo que da lugar a una sensación de disonancia. Sin embargo, en este pasaje todavía existen conexiones semánticas implícitas, a nivel del subtexto. Todas las declaraciones son variaciones de un tema común: el tema de la variabilidad de la "cosa visible", la dependencia de los sentimientos y la mente humanos de ella y, por lo tanto, la necesidad de abandonar, renunciar al "rumor del mundo" para aquellos que buscan la "borrachera en la fe de Dios". Así se realiza el tema principal de toda la primera enseñanza de Isaac en el pasaje: “Sobre la renuncia al mundo y a la vida monástica”. La presencia de lagunas y compresión de significado crea la impresión de un poder especial del texto, una especie de energía textual. Aquí deberíamos volver al concepto de autocomunicación. Tal laconismo, fragmentación, compresión semántica y formal son características del "discurso interno", que puede servir como un análogo relativo del texto creado en la dirección "I - I". En tales fragmentos el texto de San Isaac es introspectivo. Es en tales casos que podemos hablar de formas de internalizar la experiencia espiritual. Precisamente en pasajes de esta naturaleza nos enfrentamos al hecho de la objetivación de la experiencia interna con la ayuda de las palabras, al hecho de la autorregulación y la autocomprensión de esta experiencia, al hecho de “reestructurar el “yo” mismo”. El proceso de reflexión no necesariamente tiene que reflejarse en todos los detalles en el texto ascético: vemos que San Isaac más bien presenta las conclusiones de esta reflexión. El texto mismo, con toda la energía de transformación escondida en él, actúa como un instrumento de “acción”, cuyo resultado es la transformación de la conciencia que genera este texto. En mi opinión, en bastantes fragmentos de este tipo, la hermenéutica científica debería ver el texto condicionado precisamente por su carácter autocomunicativo. Al percibir un texto de este tipo, el lector no sólo debe dominar el código y tener un conocimiento común con el autor, sino también tener una experiencia espiritual individual; para ser más precisos, una experiencia espiritual real que necesita verbalización. Las enseñanzas de Isaac el Sirio tienen en su estructura varios tipos de discurso, incluida toda una gradación entre dos polos convencionales: el texto en la dirección "yo - yo" y en la dirección "yo - él". Toda una serie de enseñanzas son textos detallados, lógicamente conectados y coherentes en los que no existen lagunas semánticas de ningún tipo. Sin embargo, son precisamente los fragmentos del tipo de discurso descrito aquí los que se pueden dividir más fácilmente en “frases” separadas, y fueron ellos los que se convirtieron en material para numerosas y extensas compilaciones de citas de San Isaac en manuscritos rusos. Consideremos una de estas compilaciones como parte de un manuscrito del siglo XVI. de la colección del Monasterio Solovetsky, almacenada en la Biblioteca Nacional. Vemos que el compilador utilizó citas de las enseñanzas 56, 71, 41, 5, 57, 85, 30 y 38 de Isaac el Sirio. Se trata de material dispar en un solo contexto, generado no tanto por la unidad del tema como por la unidad de propósito y el “movimiento” autocomunicativo del texto de “yo” a “yo”. A pesar del cierre semántico natural, la autosuficiencia, el aislamiento de las declaraciones extraídas del contexto original, las citas, al entrar en contacto entre sí, dan lugar a un nuevo contexto integral. Las conexiones lógicas entre las citas están ocultas, pero se puede rastrear con bastante claridad un cierto motivo interno: se basa en la oposición de dos esferas semánticas: "mundo" y "desierto". Cada uno de ellos encuentra encarnación verbal en una serie de conceptos relacionados: mundo - "toda unión externa", "ser liberado de las cosas", "del mundo y sus tinieblas", "el mundo que se arrastra", "mezclado con lo mundano", "mal conocimiento", "de los vinos de las pasiones", "del pecado será quitado", "en mucha conversación", "desaliento por el aumento del significado ...", "entrada ... por un demonio", "obedecerá al oponente", "enseñando a la mente débil", etc. El segundo círculo de significados es opuesto al primero en coloración connotativa: desierto - “un alma que ama a Dios”, “descansa sólo en Dios”, “conectarse con Dios”, “bendito el que se retira del mundo”, “a la primera pureza de pensamiento”, “prepararse... para el temor de Dios”, “cosa de oración”, “iluminar el alma”, “orar sin pereza y en silencio”, “bendito... permanecer en silencio”, etc. Un análisis lingüístico detallado del fragmento muestra que la selección de citas no es aleatoria. No se trata de notas dispersas “para el recuerdo”. La integridad y la coherencia interna del texto están garantizadas no tanto por vínculos explícitos como por la configuración única del compilador. Me atrevo a sugerir que en tales compilaciones se encarna el fenómeno de la comunicación en la experiencia, por el cual, de hecho, el lector elige un texto ascético. En otras palabras, al generar un nuevo texto secundario a partir de los detalles del texto patrístico autorizado, el antiguo escriba ruso persiguió el mismo objetivo que el monje Isaac en el siglo VII. – creó el texto “para sí mismo” para interpretar su propia experiencia espiritual interior, en gran parte misteriosa y no verbalizable. Estas compilaciones suelen ser únicas en la composición y el orden de los extractos de San Isaac y ya no se repiten en otros manuscritos. En consecuencia, reflejan una práctica de lectura individual: el lector, que toma una posición activa en la percepción del texto, actúa simultáneamente como autor de un nuevo texto ascético. Tales compilaciones no pueden lograr una posición estable en la tradición o un funcionamiento independiente en el espacio textual de la literatura literaria rusa antigua. Tienen un carácter autocomunicativo pronunciado. Su tarea principal es la autohermenéutica de la experiencia espiritual individual en el “espacio de comunicación” (término de S. S. Khoruzhy), que está “constituido por la tradición”, en particular la herencia espiritual de San Isaac el Sirio. La autocomunicación es sólo un aspecto de la consideración de las “Palabras del ayuno” de Isaac el Sirio como un texto de un tipo especial, es decir, un texto ascético. Espero que las ilustraciones y consideraciones anteriores demuestren claramente la necesidad, finalmente, de que la propia ciencia filológica preste atención a las particularidades de este género especial de la literatura medieval. En este ámbito encontramos más preguntas que respuestas. Y los métodos tradicionales de estudio de fuentes, textuales e histórico-literarios, que son bastante fructíferos en otras áreas, en el caso de la “literatura místico-ascética” cristiana resultan insuficientes. Las enseñanzas de Isaac el Sirio como textos místico-ascéticos son una especie de “estar a la salida del Génesis”, para usar la expresión del protodiácono Andrei Kuraev. Porque las enseñanzas de San Isaac, así como las obras de otros padres ascéticos, se caracterizan por una antinomia interna generada por la tensión constante entre lo que se dice y lo que no se puede expresar con palabras humanas, es decir, entre lo “dicho” y lo “no dicho”. Tanto en el primer como en el segundo volumen de las obras de Isaac, hay con bastante frecuencia referencias a la "falta de lenguaje", es decir, a la incapacidad de los intentos de expresar las realidades de la revelación en palabras humanas. Sin embargo, el monje Isaac, al crear el texto, como se señaló anteriormente, verbaliza su experiencia mística interna, comprendiéndola y objetivando así. Las “palabras de ayuno” de San Isaac son el espacio donde se encuentran dos mundos, el visible y el invisible, el mundo humano y el mundo de “la vida del siglo futuro”. Los “verbos inefables”, como dijo el apóstol Pablo, sin encontrar expresión verbal alguna, están presentes enérgicamente en su texto. ...vivir, transformar y realizar la experiencia ajena en la propia hazaña prepara a la persona para percibir “verbos inefables”. Me parece que fue precisamente este motivo esencialmente teleológico el que impulsó la recepción por parte de la antigua cultura literaria rusa de la traducción de las “Palabras de ayuno” de San Isaac. Para conocer la data de la lista, consulte Ivanova Kl. Manuscritos cirílicos búlgaros, serbios y moldavos en la colección de M. P. Pogodin. Sofía, 1981. P. 467. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Descripción de los manuscritos eslavos de la Biblioteca sinodal de Moscú. M., 1859. Departamento II. Parte 2. págs. 156–185. Leonid Kavelin, archimandrita. Descripción sistemática de la colección manuscrita del Conde A. S. Uvarov. M., 1893. Parte 1. Pág. 166. Maslov S.I. Palabras de Cuaresma de Isaac el Sirio según un manuscrito perteneciente a la biblioteca de la Universidad de San Vladimir // Noticias de la Universidad. 1912. Edición. 3. P. IX. Granstrem E. E., Tikhomirov N. B. Obras de Isaac el Sirio en escritura rusa eslava // Boletín de Historia de la Iglesia. 2007. Núm. 1. Págs. 134–197. Para obtener más detalles sobre las dos traducciones eslavas, incluida una bibliografía sobre el tema, consulte M. S. Fedotova. Sobre la cuestión de la traducción eslava de las palabras de ayuno de Isaac el Sirio (basado en manuscritos de las colecciones de San Petersburgo del siglo XIV y principios del XVI) // Actas del Departamento de Literatura Rusa Antigua. San Petersburgo, 2001. T. 52. págs. 498–512. Véase Μάρκελλος Πιράρ. Ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοση. Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων, Ἅγιον Ὄρος, 2012. Σ 101–195. Sobre el concepto de “texto ascético” y sus detalles, ver M. S. Egorova. Texto ascético como tipo de texto: basado en el material de la traducción eslava de las enseñanzas de San Isaac el Sirio a partir de manuscritos de los siglos XIV al XVI. // Inicio: Revista del Instituto de Teología y Filosofía. 2009. No. 20. págs. 28–53. Khoruzhy S.S. Sobre la fenomenología del ascetismo // Khoruzhy S.S. Investigación sobre la tradición hesicasta. San Petersburgo, 2012. T. 1. P. 231. Para la publicación del texto y la investigación, consulte Borovkova-Maikova M.S. Tradición y Carta de Nil Sorsky. San Petersburgo, 1912 (PDPI. T. 179). Sobre los detalles de las colecciones ascéticas, consulte las colecciones ascéticas rusas de Egorova M. S. de los siglos XIV-XVI. como tipo de colección // Actas del departamento de literatura rusa antigua. San Petersburgo, 2004. T. 56, págs. 181-235. Ver reimpresión: Lotman Yu. M. Comunicación automática: “Yo” y “Otro” como destinatarios: Sobre dos modelos de comunicación en el sistema cultural // Lotman Yu. M. Dentro de los mundos pensantes. Hombre – texto – semiosfera – historia. M., 1996, págs. 23–46. Lotman Yu. M. Autocomunicación... P. 25. Véase Florovsky G.V. Padres orientales de los siglos V-VIII. M., 1992. P. 186. "El comienzo de la verdadera vida en el hombre es el temor de Dios. Pero él no tolera estar en el alma de alguien junto con el vuelo de la mente, porque cuando sirve a los sentidos, el corazón se distrae del deleite de Dios, porque los pensamientos internos por sus sensaciones, como dicen, están conectados en los mismos sentidos que les sirven. La duda en el corazón trae miedo al alma. Y la fe puede reafirmar la voluntad incluso cuando los miembros están cortados. En la medida en que prevalezca en vosotros el amor a la carne, en tal medida no podréis ser valientes y valientes en las numerosas confrontaciones que rodean lo que amáis. A quien desea honra para sí mismo no le pueden faltar motivos de tristeza. No hay persona que, ante un cambio de circunstancias, no sienta en su mente un cambio de actitud hacia la tarea que tiene entre manos. Si la lujuria, como dicen, es producto de los sentimientos, entonces que guarden silencio aquellos que afirman de sí mismos que mantienen la tranquilidad incluso durante el entretenimiento. Casto no es aquel que, en el trabajo, durante la lucha y los logros, dice de sí mismo que entonces cesan en él los pensamientos vergonzosos, sino quien, con la verdad de su corazón, hace casta la contemplación de su mente, para no escuchar descaradamente pensamientos obscenos” (en traducción rusa. Palabra 1 // Abba Isaac las palabras ascéticas sirias / Editado por S. I. Sobolevsky. M., 1993 págs. 3–4) La numeración de las enseñanzas se da según el mismo manuscrito (Solov. 831/941), cuyo orden de capítulos corresponde plenamente al orden habitual de los capítulos de la segunda traducción eslava, la más extendida en Rusia, del primer volumen de las obras de Isaac. La “pintura” de los capítulos y la “clave” de la correspondencia entre el texto siríaco según la edición de Bejan, el texto griego según la edición de Nikephoros Theotokis y dos traducciones eslavas, véase, en particular: Mar Ishak del monte Matut (Reverendo Isaac el Sirio), siglo VII. Encendido de la mente en el desierto espiritual / Trans. con señor. A. V. Muravyova. Santo Monte Athos; M., 2008. págs. 149–169, 111–117; Fedotova M. S. Sobre el tema... P. 505. La traducción al ruso de las citas se proporciona según la edición: Abba Isaac, las palabras sirias del ascetismo / Ed. S. I. Sobolevsky. M., 1993. Palabra 56: “El alma que ama a Dios tiene su descanso en Dios y sólo en Él. Renuncia primero a toda unión externa, y entonces podrás estar en unión con Dios con el corazón, porque la unión con Dios va precedida de la renuncia a la sustancia” (p. 276). Palabra 71: “Bienaventurado el que se ha apartado del mundo y de sus tinieblas y se fija sólo en sí mismo” (p. 364). Palabra 41: “Mejor es el que pasa una hora suspirando por su alma que el que trae beneficio al mundo entero a través de su visión” (p. 175). Palabra 5: "Por lo tanto, aquellos que viven en el mundo, en estrechos vínculos con la gente del mundo, no pueden limpiar sus mentes, porque han conocido mucho mal. Pocos son capaces de regresar a la pureza original de la mente" (p. 25). Palabra 57: “Quien no se aparta voluntariamente de las causas de las pasiones es involuntariamente arrastrado al pecado” (p. 292). Palabra 85: “...y con oscuridad sobre oscuridad hay lugares de reunión para conversar” (p. 408). Palabra 85: “El alma se daña con muchas conversaciones largas, aunque tengan en mente el temor de Dios (p. 409). Palabra 30: “El abatimiento proviene de una mente en alza, y la mente en alza proviene del ocio, de la lectura y de las conversaciones vanas, o de un vientre saciado” (p. 137). Palabra 71: “Ese día Dios nos juzgará no por los salmos, ni por nuestro abandono de la oración, sino porque al omitirla damos entrada a los demonios” (p. 362). Palabra 71: “Quien no somete su voluntad a Dios, se someterá a su adversario…” (p. 362). Palabra 38: “Los pensamientos de una mente débil debilitan la fuerza de la paciencia; y una mente fuerte incluso imparte fuerza al que sigue sus pensamientos, que la naturaleza no tiene” (p. 163).