Asketischer Text in der alten russischen Tradition: die Lehren des heiligen Isaaks des Syrers und die Autokommunikation

Die Geschichte des Textes der Lehren des Heiligen Isaak des Syrers in der russischen Kultur reicht mehr als 600 Jahre zurück. Das früheste Manuskript der „Ostslawischen Ausgabe“, das den vollständigen Text des ersten Bandes der Lehren des heiligen Isaaks enthält, stammt aus der Wende vom 14. zum 15. Jahrhundert. Dies ist eine Liste, die in der Manuskriptabteilung der Russischen Nationalbibliothek in der Sammlung von M. P. Pogodin (Wetter. 1028) aufbewahrt wird. 1. Die russische Liste der „Pandekten“ von Nikon dem Montenegriner von 1381 aus der Synodensammlung des Staatlichen Historischen Museums enthält auch umfangreiche Auszüge aus den „Fastenworten“ – so werden die Werke des syrischen Ältesten in der slawischen Manuskripttradition üblicherweise genannt. Ein großer zeitlicher Abstand trennt den modernen Leser von den ersten russischen Mönchen, die mit der Übersetzung in die slawische Sprache vertraut wurden. Was wissen wir über die frühslawische und tatsächlich russische Rezeption der Lehren des heiligen Isaaks? Dank der Quellenrecherche von A. v. Gorsky und K.I. Nevostruev 2 Archimandrit Leonid (Kavelin) 3 im 19. Jahrhundert, I.S. Maslov 4 zu Beginn des 20. Jahrhunderts. und E.E. Granstrem und N.B. Tikhomirova 5 in den 80er Jahren. Im 20. Jahrhundert erwies sich die frühe Geschichte der slawischen Version des Denkmals als ausreichend verstanden und beschrieben. Alle Forscher sind sich einig, dass das Erscheinen einer slawischen Übersetzung der Lehren des Heiligen Isaaks mit der Wiederbelebung alter Klosterpraktiken in Byzanz an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert in Verbindung gebracht wird. Die Verbreitung der Ideen des Hesychasmus unter den Slawen führte zu einem zunehmenden Interesse an den Werken heiliger Väter wie Gregor von Sinai, Johannes Climacus, Abba Dorotheos, Nikita Stiphatus, Athanasius von Alexandria, Diadochos von Photiki, Hesychius, Philotheus von Sinai, Basilius dem Großen, Simeon dem neuen Theologen, Dionysius dem Areopagiten (Pseudodionysia). Besonders aktiv waren zu Beginn des 14. Jahrhunderts in den mehrsprachigen Buchschreibwerkstätten der Klöster von Konstantinopel und Athos altslawische Übersetzungen asketischer Texte, die bearbeitet und neue erstellt wurden. Der Terminus ante quem für die Werke des Heiligen Isaak des Syrers in der slawischen Rezeption ist das Ende des 13. – Anfang des 14. Jahrhunderts, als, möglicherweise in Bulgarien, die früheste Übersetzung des ersten Bandes der Werke des syrischen Ältesten aus dem Griechischen ins Slawische erscheint. Etwas später, etwa in den 30er Jahren. Im 14. Jahrhundert wurde in einem der Klöster des Athos (höchstwahrscheinlich in der Lavra des Heiligen Athanasius) eine neue, vom Original unabhängige Übersetzung der „Fastenworte“ erstellt, die einen vollständigeren Text der Lehren Isaaks, ebenfalls aus dem 1. Band 6, enthielt. Die Zusammensetzung des ersten Bandes unterscheidet sich in beiden Übersetzungen und findet keine direkte Entsprechung in der griechischen Manuskripttradition, wie anhand der neuesten beurteilt werden kann Untersuchung griechischer Kopien durch M. Pirard 7 . Im nächsten Jahrhundert verbreiteten sich die Texte des syrischen Asketen unter den Südslawen, wie die Masse der damaligen bulgarischen und serbischen Listen beweist. In Rus erscheinen die Werke des heiligen Isaaks in der zweiten – „Athos“ – Übersetzung, wie bereits erwähnt, erst am Ende des 14. Jahrhunderts. Dieser Artikel widmet sich nicht der Quellenforschung und den Textproblemen im Zusammenhang mit der russischen Rezeption der Werke des heiligen Isaaks, sondern der viel unerforschteren Frage der Wahrnehmung der „Fastenworte“ durch die russische mittelalterliche Schrift als Text einer besonderen Art – als asketischer Text 8. Nachdem die Lehren Isaaks des Syrers zusammen mit den bedeutenden Werken anderer asketischer Väter in die russische christliche Kultur eingetreten waren, enthüllten sie dem russischen mittelalterlichen Leser eines der Beispiele einer besonderen Art von Literatur – assoziierte Literatur mit der Idee der Verbalisierung und Selbstverständigung spiritueller Erfahrung. Der in der russischen philologischen Mediävistik auf den ersten Blick bekannte Begriff des „asketischen Textes“ hat jedoch noch keine genaue Definition erhalten. Das Kriterium für die Abgrenzung von Texten aus diesem Kreis in einen Sonderbereich bleiben derzeit ihre spezifisch asketischen Themen. Es besteht jedoch ein längst überfälliger Bedarf, ihre wichtigsten kategorialen Merkmale zu formulieren, die Merkmale der Struktur zu untersuchen und die Besonderheiten der Funktionsweise und Interaktion mit anderen Texttypen zu identifizieren. Es scheint mir, dass gerade dieser Ansatz unter Verwendung der Methoden der modernen Philologie, vor allem der „Texttheorie“, Rückschlüsse auf die Art und Weise und den Status des syrischen Textes des 7. Jahrhunderts ermöglichen wird. trat in den notwendigen Kreis der Lektüre des russischen Mönchtums ein. Und zwar im Laufe von zwei Jahrhunderten – dem 15. und 16. Jahrhundert. – „Die Worte des Fastens“ waren nicht nur notwendigerweise in den Klosterbibliotheken enthalten, sondern wurden auch massenhaft kopiert und buchstäblich in den größten russischen Skriptorien nachgebildet – in der Dreifaltigkeits-Sergius-Lavra, in den Klöstern Joseph-Wolokolamsk und Solovetsky oder zum Beispiel im Kirillo-Belozersky-Kloster. In diesem großen nordrussischen Kloster in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Es entstanden acht völlig identische Werkverzeichnisse von St. Petersburg. Isaac, eindeutig für die internen Bedürfnisse des Klosters bestimmt. Quellenwissenschaftliche Schlussfolgerungen über die Popularität asketischer Texte in bestimmten Perioden der mittelalterlichen russischen Geschichte einerseits und historische und philologische Untersuchungen über den Einfluss von Isaaks Ideen auf bestimmte Vertreter des russischen Hesychasmus andererseits bleiben oberflächlich, bis der „asketische Text“ aus wissenschaftlicher Sicht als besondere Gattung, als besondere Textart verstanden wird. S. S. Khoruzhy nannte in seiner Monographie „Über die Phänomenologie der Askese“ „ihren erfahrenen Charakter“ das wichtigste bestimmende Merkmal dieses Genres. Das asketische Genre dient dem spirituellen Prozess, dem Bereich einer bestimmten Erfahrung, und zwar umfassend, indem es Folgendes liefert: detaillierte analytische Beschreibungen des Prozesses in allen seinen Phasen; Anweisungen und Anweisungen zur Teilnahme am Prozess; notwendige Zusatzinformationen – über mögliche Schwierigkeiten und Gefahren, über das Menschen- und Weltmodell, in dessen Rahmen der Prozess interpretiert wird“ 9 . Die Verinnerlichung der persönlichen spirituellen Erfahrung, verschiedene Arten ihrer Verbalisierung und Interpretation im Einklang mit der patristischen Tradition sind vielleicht die wichtigsten kategorialen Merkmale eines asketischen Textes. Die Lehren Isaaks des Syrers dienten dem russischen mittelalterlichen Leser sowohl als Informationsquelle als auch als Beispiel für einen besonderen Diskurstyp, dessen charakteristische Merkmale noch ermittelt werden müssen. Die alten russischen Mönche, die die Werke Isaaks in den Klöstern von Konstantinopel, Athos und Russland kopierten, befanden sich nicht nur im selben Lehrraum wie die asketischen Heiligen Väter, sondern beherrschten auch einen einzigen Code zur Beschreibung und Interpretation spiritueller Erfahrungen. Dank eines einzigen Codes und gemeinsamer Ziele wurde eine lebendige, sakramentale Kommunikation zwischen Autor und Leser durch den Text sowie die besondere „Aktion“ des Textes außerhalb des virtuellen verbalen Elements in der realen Erfahrung des Lesers möglich. Es ist wichtig zu berücksichtigen, dass die russische Schrifttradition uns keine ursprünglichen asketischen Schriften gebracht hat, die im Schoß des russischen Christentums selbst „gereift“ sind. Eine seltene Ausnahme vor diesem Hintergrund bilden die kurzen, anonymen „Wörter“ (Lehren) russischen Ursprungs, die in lakonischer Form den Klosteralltag regeln, Teil der Klosterurkunden, teilweise in Verbindung mit asketischen Texten, und die „Charta“ in 11 Kapiteln der Heiligen Nila Sorsky 10. Der letzte Text bietet dem Forscher vielleicht das einzige Beispiel für ein ganzheitliches, strukturell komplexes russisches asketisches Werk. Die „Charta“ basiert auf einer organischen Verschmelzung des Originaltextes und ständigen intertextuellen Verweisen auf maßgebliche asketische Väter, einschließlich der „Fastenworte“ des heiligen Isaaks. Wir stehen also vor einer Situation, in der die lokale Tradition beim Empfang eines übersetzten asketischen Textes einen speziellen Code beherrscht, aber nicht das Bedürfnis verspürt, Originaltexte in diesem Code zu generieren. Andererseits sind zahlreiche Auszüge daraus in russischen Manuskripten eine offensichtliche Reaktion auf den Eintritt der Werke des heiligen Isaak in den aktuellen Kulturraum, Auszüge, die oft ganze Zusammenstellungen bilden, unsystematische Sammlungen vereinzelter Zitate aus den Lehren Isaaks. Ähnliche Zusammenstellungen finden sich in slawischen Listen im gesamten Spätmittelalter, beginnend mit der Übersetzung der Fastenworte zu Beginn des 14. Jahrhunderts, und ihr Zweck ist keineswegs offensichtlich 11 . In einem kurzen Artikel ist es natürlich unmöglich, alle Probleme anzusprechen und im Detail zu behandeln, die mit der Wahrnehmung der Lehren des heiligen Isaaks durch die russische mittelalterliche Kultur verbunden sind. Ich erlaube mir, mich nur auf einen Aspekt zu konzentrieren, in dessen Rahmen es möglich ist, die Besonderheiten der Rezeption der Werke des syrischen Asketen in Russland ausreichend detailliert darzustellen. Dies ist ein Aspekt der Autokommunikation. Das Konzept der „Autokommunikation“ wurde 1973 von Yu. M. Lotman in seinem Werk „Autokommunikation: „Ich“ und „Andere“ als Adressaten“ 12. In seinem Artikel identifizierte der herausragende Historiker und Literaturtheoretiker zwei multidirektionale Kanäle der Informationsübertragung im Mechanismus der Kultur: in der Richtung „Ich – ​​er“ und in der Richtung „Ich – Ich“. „Im „I – ​​HE“-System erweisen sich die Rahmenelemente des Modells als variabel (der Adressat wird durch den Adressaten ersetzt), und die Konstanten sind der Code und die Nachricht. Die Nachricht und die darin enthaltenen Informationen sind konstant, aber der Informationsträger ändert sich. Im „I – ​​​​I“-System bleibt der Informationsträger derselbe, aber die Nachricht im Kommunikationsprozess wird umformuliert und erhält eine neue Bedeutung. Dies geschieht dadurch, dass ein zusätzlicher – zweiter – Code eingeführt wird und Die ursprüngliche Nachricht wird in den Einheiten ihrer Struktur neu kodiert und erhält die Merkmale einer neuen Nachricht ... Wenn das Kommunikationssystem Ich – ER nur die Übertragung einer bestimmten konstanten Informationsmenge gewährleistet, dann findet im Kanal „Ich – Ich“ seine qualitative Transformation statt, die zur Umstrukturierung dieses „Ich“ selbst führt“, bemerkte Yu. M. Lotman 13. Gerade diese „Umstrukturierung des Selbst“ durch die Übermittlung einer Botschaft, bei der der Adressat mit dem Adressaten übereinstimmt, macht die Sekundärtexte von Zusammenstellungen von Zitaten des heiligen Isaaks in russischen Listen seinem Originaltext ähnlich. In dieser „Perestroika“, die mit Hilfe eines verbalen Textes durchgeführt wird, ist eines der wichtigsten Ergebnisse der Rezeption der „Fastenworte“ durch die alte russische Tradition zusammen mit anderen asketischen Schriften zu sehen. Lass es mich erklären. Die Fastenworte Isaaks des Syrers stellen in ihrer slawischen „Version“ eine äußerst flexible Sammlung von Lehren und Gesprächen dar, die in ihrer inneren Zusammensetzung nicht miteinander verbunden sind. Einzelne Lehren innerhalb der Sammlung können sich frei bewegen und neue Textsequenzen bilden, was am Beispiel griechischer Abschriften und zweier slawischer Übersetzungen deutlich wird. Es gibt keine strengen logischen Zusammenhänge zwischen den Lehren, mit Ausnahme einiger thematischer „Blöcke“, was den Eindruck von Selbstgenügsamkeit, Selbstabgeschlossenheit einzelner Texte und dementsprechend der insgesamt fragmentarischen, unsystematischen Zusammensetzung des Buches erweckt. Ohne näher auf die Frage der Struktur der Sammlung einzugehen, weisen wir vor allem darauf hin, dass sich die Diskretion der Makrokomposition leicht auf die Ebene der einzelnen Lehren projizieren lässt. Auf dieser Ebene finden wir nicht nur Zeichen verschiedener Subgenres der asketischen Literatur, wie Frage-Antworten, Briefe, Patericon-Geschichten, Gebete und Fragmente konfessioneller Natur. Auch der Aufbau einiger Kapitel zeichnet sich durch ausgeprägte Diskretion aus. Viele von ihnen wirken wie Maximenketten, die oft nicht einmal einen thematischen Bezug zueinander haben. Was sich hinter dieser Diskretion verbirgt – die Kombination von „Anlassnotizen“ aus unterschiedlichen Zeiten zu einem zusammenhängenden Text, wie einige Forscher glaubten, oder ein besonderes Element mystischer „Einsichten“, so G.V. Florovsky-Charakteristik von Isaak 14? Ich möchte eines dieser Fragmente demonstrieren, das in einem ziemlich wichtigen Kontext steht – im Kontext des ersten, ersten Kapitels von „Worte des Fastens“. Der Text wird aus dem Manuskript der Kirillo-Belozersky-Sammlung (RNB Nr. 67/192) (15. Jahrhundert) zitiert: I. „Der Anfang der Wahrheit des Lebens für den Menschen ist die Furcht vor Gott. Und dieser gehorcht mit dem Aufschwung einiger Seelen nicht; Aus Angst wird sich das Herz von der Süße Gottes in den Dienst der Gefühle zerstreuen. Furchtsam verbindet die Sprache den Igel in den Gedanken mit ihren Gefühlen, mit den Gefühlen, die diesen dienen.“ II. Das Wegnehmen des Herzens löst in der Seele Angst aus. Der Glaube kann den Willen stärken, selbst wenn er auf Vergnügen verzichtet. Die fleischliche Liebe überwiegt in dir, // du kannst nicht großzügig und furchtlos sein, wegen der vielen Widerstände, die es in der Nähe deiner Geliebten gibt. III. Obwohl er sich Ehre wünscht, kann er nicht anders, als sich der Weine des Kummers zu berauben. Es gibt keinen Menschen, der in der Lage wäre, Dinge zu ändern, der nicht in seinen Gedanken eine Veränderung gegenüber der Sache, die er vor sich hat, erwirbt. Wenn es Verlangen, Sprache oder die Entstehung von Gefühlen gibt, sollen sie über den Rest schweigen, auch über diejenigen, die vorgeben, die Demut des Denkens mit Sorgfalt zu wahren. IV. Keusch ist der, der nicht in der Arbeit, im Kampf und bei Heldentaten ist, ich sage, dass böse Gedanken von ihm aufhören, sondern der mit der Wahrheit seines Herzens keusch ist in der Vision seiner Absichten, sodass er nicht endlos böse Gedanken hegt ...“ 15. Was fällt in dieser Passage auf? Viele semantische Lücken zwischen Aussagen. Die Satzfolge bildet keine superphrasale Einheit. Jeder Satz leitet ein neues Thema ein. Auch wenn formale Kommunikationsmittel (wie Konjunktionen, Pronomen, Partikel) vorhanden sind, gliedert sich Absatz I immer noch in mindestens drei semantische Segmente. Die Grenze zwischen den beiden verläuft entlang des Satzes, zum Beispiel: „Und dieser gehorcht trotz der Aufregung einiger Seelen nicht, / aus Angst, das Herz würde sich von der Süße Gottes abwenden und sich den Gefühlen widmen.“ In welcher Beziehung stehen die in dieser Aussage des Autors eingeführten Konzepte „Seele“, „Herz“, „schweben“, „Dienst an Gefühlen“ und „Süße Gottes“ zueinander? Die Verbindung zwischen ihnen besteht aus Informationen aus dem Bereich der Präsupposition (dem Wissen, von dem der Autor ausgeht), sie wird jedoch im Text nicht verbal zum Ausdruck gebracht. Eine solche Elliptizität kann durch die Ausrichtung des Textes von „Ich“ auf „Ich“, also seine Autokommunikativität, verursacht werden. Die Absätze II und III bieten grundsätzlich die gleiche Gliederung: – sie scheinen überhaupt keinen Bezug zum vorherigen Text zu haben, – sie enthalten nur seltene lexikalische Wiederholungen, – es innerhalb von Absätzen zu semantischen und syntaktischen Brüchen kommt, – Die Sätze sind thematisch und strukturell völlig isoliert. Wir haben also einen Text vor uns, dessen semantische Verbindungen zwischen den Elementen Auslassungspunkten unterliegen, was ein Gefühl der Dissonanz hervorruft. Allerdings sind in dieser Passage noch implizite semantische Zusammenhänge vorhanden – auf der Ebene des Subtextes. Alle Aussagen sind Variationen eines gemeinsamen Themas – des Themas der Veränderlichkeit des „sichtbaren Dings“, der Abhängigkeit der menschlichen Gefühle und des menschlichen Geistes davon und daher der Notwendigkeit, das „Gerücht der Welt“ zu verlassen und auf diejenigen zu verzichten, die „Trunkenheit im Glauben an Gott“ suchen. So wird das Hauptthema der gesamten ersten Lehre Isaaks in der Passage „Über den Verzicht auf die Welt und das klösterliche Leben“ verwirklicht. Durch das Vorhandensein von Lücken und Bedeutungsverdichtungen entsteht der Eindruck einer besonderen Kraft des Textes, einer Art Textenergie. Hier sollten wir zum Konzept der Autokommunikation zurückkehren. Solche Lakonizität, Fragmentierung, semantische und formale Verdichtung sind charakteristisch für die „innere Sprache“, die als relatives Analogon des in der „Ich-Ich“-Richtung erstellten Textes dienen kann. In solchen Fragmenten ist der Text des heiligen Isaaks introspektiv. In solchen Fällen können wir über Möglichkeiten der Verinnerlichung spiritueller Erfahrungen sprechen. In Passagen genau dieser Art stehen wir vor der Tatsache der Objektivierung der inneren Erfahrung mit Hilfe von Worten, mit der Tatsache der Selbstregulierung und des Selbstverständnisses dieser Erfahrung, mit der Tatsache der „Umstrukturierung des „Ich“ selbst“. Der Reflexionsprozess muss nicht unbedingt in allen Einzelheiten im asketischen Text widergespiegelt werden: Wir sehen, dass der heilige Isaak vielmehr die Schlussfolgerungen dieser Reflexion präsentiert. Der Text selbst mit all der darin verborgenen Energie der Transformation fungiert als Instrument des „Handelns“, dessen Ergebnis die Transformation des Bewusstseins ist, das diesen Text erzeugt. Meiner Meinung nach sollte die wissenschaftliche Hermeneutik in zahlreichen Fragmenten dieser Art die Konditionierung des Textes gerade durch seine Autokommunikativität sehen. Bei der Wahrnehmung eines solchen Textes wird vom Leser nicht nur die Beherrschung des Codes und gemeinsames Wissen mit dem Autor verlangt, sondern auch eine individuelle spirituelle Erfahrung – genauer gesagt eine tatsächliche spirituelle Erfahrung, die einer Verbalisierung bedarf. Die Lehren Isaaks des Syrers weisen in ihrer Struktur verschiedene Arten von Diskursen auf, darunter eine ganze Abstufung zwischen zwei konventionellen Polen – dem Text in Richtung „Ich – Ich“ und in der Richtung „Ich – Er“. Eine ganze Reihe von Lehren sind detaillierte, logisch zusammenhängende, konsistente Texte, in denen es keinerlei semantische Lücken gibt. Allerdings lassen sich gerade die Fragmente des hier beschriebenen Diskurstyps am leichtesten in einzelne „Sätze“ zerlegen und wurden zum Material für zahlreiche und umfangreiche Zusammenstellungen von Zitaten aus dem heiligen Isaak in russischen Manuskripten. Betrachten wir eine dieser Zusammenstellungen als Teil eines Manuskripts aus dem 16. Jahrhundert. aus der Sammlung des Solovetsky-Klosters, aufbewahrt in der Nationalbibliothek. Wir sehen, dass der Verfasser Zitate aus der 56., 71., 41., 5., 57., 85., 30. und 38. Lehre von Isaak dem Syrer verwendet hat. Dabei geht es um disparates Material in einem einzigen Kontext, das weniger durch die Einheit des Themas als vielmehr durch die Einheit des Zwecks und die autokommunikative „Bewegung“ des Textes von „Ich“ zu „Ich“ entsteht. Trotz der natürlichen semantischen Schließung, Selbstgenügsamkeit und Isolierung von Aussagen aus dem ursprünglichen Kontext lassen Zitate, die miteinander in Kontakt kommen, einen neuen integralen Kontext entstehen. Die logischen Zusammenhänge zwischen den Zitaten liegen im Verborgenen, doch ein gewisses inneres Motiv lässt sich recht deutlich nachvollziehen: Es baut auf dem Gegensatz zweier semantischer Sphären auf – „Welt“ und „Wüste“. Jeder von ihnen findet seine verbale Verkörperung in einer Reihe verwandter Konzepte: Welt - „jede äußere Vereinigung“, „von Dingen befreit werden“, „von der Welt und ihrer Dunkelheit“, „die schleichende Welt“, „Vermischung mit dem Weltlichen“, „böses Wissen“, „von den Weinen der Leidenschaften“, „von der Sünde weggenommen werden“, „in vielen Gesprächen“, „Verzagtheit vor dem Aufschwimmen der Bedeutung ...“, „Eintritt ... durch einen Dämon“, „wird dem Gegner gehorchen“, „den schwachen Geist lehren“ usw. d. Der zweite Bedeutungskreis ist dem ersten in der konnotativen Farbgebung entgegengesetzt: Wüste – „eine Seele, die Gott liebt“, „Ruhe in Gott allein“, „Verbinde dich mit Gott“, „Gesegnet ist, wer sich von der Welt zurückzieht“, „in die erste Reinheit des Denkens“, „Vorbereitung... auf die Gottesfurcht“, „eine Sache des Gebets“, „erleuchte die Seele“, „bete ohne Faulheit und in Stille“, „gesegnet... verweile in Stille“ usw. Eine detaillierte sprachliche Analyse des Fragments zeigt, dass die Auswahl der Zitate nicht zufällig ist. Dies sind keine verstreuten Notizen „zur Erinnerung“. Die Integrität und interne Kohärenz des Textes wird nicht so sehr durch explizite Bindungen, sondern durch eine einzige Compiler-Einstellung sichergestellt. Ich wage zu behaupten, dass in solchen Zusammenstellungen das Phänomen der Kommunikation in der Erfahrung verkörpert ist, für die der Leser tatsächlich einen asketischen Text in die Hand nimmt. Mit anderen Worten: Der altrussische Schreiber verfolgte das gleiche Ziel wie der Mönch Isaak im 7. Jahrhundert, indem er aus den Details des maßgeblichen patristischen Textes einen neuen Sekundärtext generierte. – Er schuf den Text „für sich“, um sein eigenes, weitgehend geheimnisvolles und nicht verbalisierbares inneres spirituelles Erlebnis zu interpretieren. Solche Zusammenstellungen sind in der Zusammensetzung und Reihenfolge der Auszüge aus dem heiligen Isaak meist einzigartig und werden in anderen Manuskripten nicht mehr wiederholt. Sie spiegeln somit die individuelle Lesepraxis wider: Der Leser, der eine aktive Position in der Wahrnehmung des Textes einnimmt, fungiert gleichzeitig als Autor eines neuen asketischen Textes. Solche Zusammenstellungen können im Textraum der altrussischen Buchliteratur keinen stabilen Halt in der Tradition oder eigenständiges Funktionieren finden. Sie haben einen ausgeprägten autokommunikativen Charakter. Ihre Hauptaufgabe ist die Autohermeneutik der individuellen spirituellen Erfahrung im „Raum der Kommunikation“ (der Begriff von S. S. Khoruzhy), der „durch Tradition“ konstituiert wird, insbesondere das spirituelle Erbe des heiligen Isaaks des Syrers. Autokommunikation ist nur ein Aspekt der Betrachtung der „Worte des Fastens“ von Isaak dem Syrer als Text besonderer Art, nämlich eines asketischen Textes. Ich hoffe, dass die obigen Darstellungen und Überlegungen deutlich machen, dass die philologische Wissenschaft endlich selbst auf die Besonderheiten dieser besonderen Gattung der mittelalterlichen Literatur achten muss. In diesem Bereich finden wir mehr Fragen als Antworten. Und traditionelle Quellenforschung, textliche und historisch-literarische Methoden, die in anderen Bereichen durchaus fruchtbar sind, erweisen sich im Fall der christlichen „mystisch-asketischen Literatur“ als unzureichend. Die Lehren Isaaks des Syrers als mystisch-asketische Texte sind eine Art „Stehen am Ausgang der Genesis“, um den Ausdruck des Protodiakons Andrei Kuraev zu verwenden. Denn die Lehren des heiligen Isaak sowie die Werke anderer asketischer Väter zeichnen sich durch eine innere Antinomie aus, die durch die ständige Spannung zwischen dem Gesagten und dem, was nicht in menschlichen Worten ausgedrückt werden kann, also zwischen dem „Gesagten“ und dem „Ungesagten“ entsteht. Sowohl im 1. als auch im 2. Band von Isaacs Werken gibt es häufig Hinweise auf „Sprachlosigkeit“, das heißt auf die Unfähigkeit von Versuchen, die Realitäten der Offenbarung in menschlichen Worten auszudrücken. Dennoch verbalisiert Rev. Isaac bei der Erstellung eines Textes, wie oben erwähnt, seine innere mystische Erfahrung und begreift und objektiviert sie dadurch. „Fastenworte“ von St. Isaak sind der Raum, in dem sich zwei Welten treffen, die sichtbare und die unsichtbare, die menschliche Welt und die Welt des „Lebens des zukünftigen Jahrhunderts“. „Unaussprechliche Verben“, wie der Apostel Paulus es ausdrückte, ohne einen verbalen Ausdruck zu finden, sind in seinem Text energisch präsent. ...das Erleben, Umwandeln und Realisieren der Erfahrungen eines anderen in der eigenen Leistung bereitet einen Menschen darauf vor, „unaussprechliche Verben“ wahrzunehmen. Es scheint mir, dass es genau dieses im Wesentlichen teleologische Motiv war, das die Rezeption der Übersetzung der „Fastenworte“ des heiligen Isaak durch die altrussische Buchkultur leitete. Zur Datierung der Liste siehe Ivanova Kl. Bulgarische, serbische und moldauische kyrillische Manuskripte in der Sammlung von M. P. Pogodin. Sofia, 1981. S. 467. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Beschreibung slawischer Manuskripte der Moskauer Synodenbibliothek. M., 1859. Abt. II. Teil 2. S. 156–185. Leonid Kavelin, Archimandrit. Systematische Beschreibung der handschriftlichen Sammlung des Grafen A. S. Uvarov. M., 1893. Teil 1. S. 166. Maslov S.I. Fastenworte von Isaak dem Syrer nach einem Manuskript aus der Bibliothek der Universität St. Wladimir // Universitätsnachrichten. 1912. Ausgabe. 3. S. IX. Granstrem E. E., Tikhomirov N. B. Werke von Isaak dem Syrer in slawisch-russischer Schrift // Bulletin of Church History. 2007. Nr. 1. S. 134–197. Weitere Einzelheiten zu den beiden slawischen Übersetzungen, einschließlich einer Bibliographie des Themas, finden Sie bei M. S. Fedotova. Zur Frage der slawischen Übersetzung der Fastenworte Isaaks des Syrers (basierend auf Manuskripten der St. Petersburger Sammlungen aus dem 14. – frühen 16. Jahrhundert) // Proceedings of the Department of Old Russian Literature. St. Petersburg, 2001. T. 52, S. 498–512. Siehe Μάρκελλος Πιράρ. Ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοση. Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων, Ἅγιον Ὄρος, 2012. Σ 101–195. Zum Konzept des „asketischen Textes“ und seinen Besonderheiten siehe M. S. Egorova. Asketischer Text als Texttyp: Basierend auf dem Material der slawischen Übersetzung der Lehren des heiligen Isaaks des Syrers anhand von Manuskripten des 14.–16. Jahrhunderts. // Beginn: Zeitschrift des Instituts für Theologie und Philosophie. 2009. Nr. 20. S. 28–53. Khoruzhy S.S. Zur Phänomenologie der Askese // Khoruzhy S.S. Forschungen zur Hesychast-Tradition. St. Petersburg, 2012. T. 1. S. 231. Zur Veröffentlichung des Textes und zur Recherche siehe Borovkova-Maikova M.S. Tradition und Charta von Nil Sorsky. St. Petersburg, 1912 (PDPI. T. 179). Zu den Besonderheiten asketischer Sammlungen siehe Egorova M. S. Russische asketische Sammlungen des XIV.–XVI. Jahrhunderts. als eine Art Sammlung // Tagungsband der Abteilung für altrussische Literatur. St. Petersburg, 2004. T. 56, S. 181–235. Siehe Nachdruck: Lotman Yu. M. Automatische Kommunikation: „Ich“ und „Andere“ als Adressaten: Zu zwei Kommunikationsmodellen im Kultursystem // Lotman Yu. M. In Denkwelten. Mensch – Text – Semiosphäre – Geschichte. M., 1996. S. 23–46. Lotman Yu. M. Autokommunikation... S. 25. Siehe Florovsky G.V. Östliche Väter des V.–VIII. Jahrhunderts. M., 1992. S. 186. „Der Anfang des wahren Lebens im Menschen ist die Furcht vor Gott. Aber er duldet es nicht, in der Seele eines Menschen zu sein und gleichzeitig den Geist zu erheben; denn wenn er den Sinnen dient, wird das Herz von der Freude Gottes abgelenkt, denn innere Gedanken werden durch ihre Empfindung, wie man sagt, mit den Sinnen verbunden, die ihnen dienen.“ Zweifel im Herzen bringen Angst in die Seele. Und der Glaube kann den Willen auch dann festigen, wenn Mitglieder abgeschnitten sind. In dem Maße, in dem die Liebe zum Fleisch in dir vorherrscht, kannst du in den vielen Konfrontationen rund um das, was du liebst, nicht mutig und furchtlos sein. Wer sich Ehre wünscht, kann keinen Grund zum Kummer haben. Es gibt keinen Menschen, der bei einer Änderung der Umstände nicht eine Änderung seiner Einstellung gegenüber der anstehenden Aufgabe verspüren würde. Wenn Lust, wie sie sagen, ein Produkt von Gefühlen ist, dann sollen diejenigen, die von sich behaupten, dass sie auch bei Unterhaltung ihren Seelenfrieden bewahren, schweigen. Keusch ist nicht derjenige, der bei der Arbeit, im Kampf und beim Erfolg über sich selbst sagt, dass dann beschämende Gedanken in ihm aufhören, sondern der mit der Wahrheit seines Herzens die Betrachtung seines Geistes keusch macht, damit er nicht schamlos auf obszöne Gedanken hört“ (in russischer Übersetzung. Wort 1 // Abba Isaac, der syrische Asket, / Herausgegeben von S. I. Sobolevsky. M., 1993, S. 3–4) Die Nummerierung der Lehren erfolgt nach demselben Manuskript (Solov. 831/941), die Reihenfolge der Kapitel entspricht vollständig der üblichen Reihenfolge der Kapitel in der zweiten, in Russland am weitesten verbreiteten, slawischen Übersetzung des 1. Bandes von Isaacs Werken. Zur „Malerei“ der Kapitel und zum „Schlüssel“ der Entsprechung zwischen dem syrischen Text nach der Ausgabe von Bejan, dem griechischen Text nach der Ausgabe von Nikephoros Theotokis und zwei slawischen Übersetzungen siehe insbesondere: Mar Ishak vom Berg Matut (Reverend Isaac der Syrer), 7. Jahrhundert. Zündung des Geistes in der spirituellen Wüste / Trans. mit Herrn. A. V. Muravyova. Heiliger Berg Athos; M., 2008. S. 149–169, 111–117; Fedotova M. S. Zum Thema... S. 505. Die russische Übersetzung der Zitate erfolgt gemäß der Ausgabe: Abba Isaac, die syrischen Worte der Askese / Ed. S. I. Sobolevsky. M., 1993. Wort 56: „Die Seele, die Gott liebt, hat ihre Ruhe in Gott und Ihm allein. Verzichte zuerst auf jede äußere Vereinigung, und dann wirst du mit deinem Herzen in Vereinigung mit Gott sein können, denn der Vereinigung mit Gott geht der Verzicht auf die Substanz voraus“ (S. 276). Wort 71: „Selig ist, wer sich von der Welt und ihrer Finsternis zurückgezogen hat und nur auf sich selbst achtet“ (S. 364). Wort 41: „Wer eine Stunde damit verbringt, nach seiner Seele zu seufzen, ist besser als der, der durch seine Vision der ganzen Welt Nutzen bringt“ (S. 175). Wort 5: „Deshalb können diejenigen, die in der Welt leben und in engen Beziehungen zu weltlichen Menschen leben, ihren Geist nicht reinigen, weil sie viel Böses erfahren haben. Nur wenige sind in der Lage, zur ursprünglichen Reinheit des Geistes zurückzukehren“ (S. 25). Wort 57: „Wer sich nicht freiwillig von den Ursachen der Leidenschaften entfernt, wird unfreiwillig in die Sünde hineingezogen“ (S. 292). Wort 85: „...und mit Dunkelheit über Dunkelheit gibt es Versammlungsorte zum Gespräch“ (S. 408). Wort 85: „Die Seele wird durch viele lange Gespräche geschädigt, auch wenn sie die Gottesfurcht im Sinn hatten (S. 409). Wort 30: „Verzagtheit kommt von einem aufsteigenden Geist, und ein aufsteigender Geist kommt von Müßiggang, Lesen und vergeblichen Gesprächen oder von einem gesättigten Bauch“ (S. 137). Wort 71: „An jenem Tag wird Gott uns nicht wegen der Psalmen richten, nicht weil wir das Gebet aufgegeben haben, sondern weil wir durch das Unterlassen dieser Psalmen Zugang zu Dämonen erhalten“ (S. 362). Wort 71: „Wer seinen Willen nicht Gott unterwirft, wird sich seinem Gegner unterwerfen ...“ (S. 362). Wort 38: „Die Gedanken eines schwachen Geistes machen die Kraft der Geduld schwach; und ein starker Geist verleiht dem, der seinen Gedanken folgt, sogar Stärke, die die Natur nicht hat“ (S. 163).