Asketický text ve starověké ruské tradici: učení svatého Izáka Syrského a autokomunikace

Historie textu učení svatého Izáka Syrského v ruské kultuře sahá více než 600 let zpět. Nejstarší rukopis „východoslovanského vydání“, obsahující úplný text prvního svazku učení svatého Izáka, pochází z přelomu 14.–15. století. Toto je seznam vedený v Oddělení rukopisů Ruské národní knihovny ve sbírce M. P. Pogodina (Počasí. 1028) 1. Ruský seznam „Pandektů“ Nikona Černohorského z roku 1381 ze synodální sbírky Státního historického muzea obsahuje také rozsáhlé úryvky z „Půstního písma, jak fungují slova manuské Sýrie“ – takto se obvykle říká slova manuské Sýrie tradice. Obrovská časová vzdálenost dělí moderního čtenáře od prvních ruských mnichů, kteří se seznámili s překladem do slovanského jazyka. Co víme o raně slovanské a vlastně i ruské recepci učení svatého Izáka? Díky pramennému výzkumu A. v. Gorského a K.I. Nevostruev 2 Archimandrite Leonid (Kavelin) 3 v 19. století, I.S. Maslov 4 na počátku 20. století. a E.E. Granstrem a N.B. Tikhomirova 5 v 80. letech. XX století se raná historie slovanské verze památníku ukázala být dostatečně pochopena a popsána. Všichni badatelé jednomyslně spojují výskyt slovanského překladu učení svatého Izáka s oživením starověkých mnišských praktik v Byzanci na přelomu XIII-XIV století. Rozšíření myšlenek hesychasmu mezi Slovany vedlo ke zvýšenému zájmu o díla takových svatých otců, jako byli Řehoř Sinajský, Jan Klimacus, Abba Dorotheos, Nikita Stiphatus, Athanasius Alexandrijský, Diadochos z Photiki, Hesychius, Filotheus Sinajský, Basil Veliký, Simeon D. Nový, Simeion D. (Pseudodionysie). Obzvláště aktivní na počátku 14. století ve vícejazyčných knihopiseckých dílnách konstantinopolských a athoských klášterů byly redigovány staré slovanské překlady asketických textů a vytvářely se nové. Terminus ante quem pro díla svatého Izáka Syrského ve slovanské recepci je konec 13. - počátek 14. století, kdy se možná v Bulharsku objevuje nejranější překlad prvního svazku děl syrského staršího z řečtiny do slovanského jazyka. O něco později, kolem 30. let. Ve 14. století vznikl v jednom z klášterů Athos (s největší pravděpodobností v Lávře sv. Atanáše) nový překlad „Půstních slov“, nezávislý na původním, obsahující úplnější text Izákova učení, rovněž z 1. dílu 6. Skladba prvního dílu se v obou překladech liší, jak lze soudit v řeckém písmu, a neodpovídá. na základě nejnovější studie řeckých kopií provedené M. Pirardem 7 . V dalším století se texty syrského askety rozšířily mezi jižní Slovany, jak dokazují masy tehdejších bulharských a srbských seznamů. Na Rusi se díla sv. Izáka ve druhém – „athoském“ – překladu objevují, jak již bylo zmíněno, nejdříve koncem 14. století. Tento článek se nevěnuje pramennému studiu a textovým problémům spojeným s ruskou recepcí děl svatého Izáka, ale mnohem neprozkoumanější otázce vnímání „Půstních slov“ ruským středověkým psaním jako textu zvláštního typu – jako textu asketického 8. Po vstupu do ruské křesťanské kultury spolu s významnými díly dalších asketických otců odhalilo učení ruského čtenáře Izáka zvláštní typ literatury syrské literatury spojené s myšlenkou verbalizace a sebepochopení duchovní zkušenosti. Pojem „asketický text“, na první pohled známý ruským filologickým středověkým studiím, však dosud nedostal přesnou definici. Kritériem pro odlišení textů z tohoto okruhu do zvláštní oblasti v současnosti zůstává jejich specificky asketická témata. Je zde však již dávno potřeba formulovat jejich klíčové kategoriální rysy, prozkoumat rysy struktury a identifikovat specifika fungování a interakce s jinými typy textů. Zdá se mi, že právě tento přístup, využívající metody moderní filologie, především „teorie textu“, umožní vyvozovat závěry o tom, jak a v jakém stavu syrský text 7. století. vstoupil do potřebného kroužku čtení ruského mnišství. Skutečně v průběhu dvou století – 15. a 16. století. – „Slova půstu“ byla nejen nutně zahrnuta v klášterních knihovnách, ale byla také hromadně kopírována, doslova replikována v největších ruských skriptoriích – v Trojiční-Sergiově lávře, v Josefově-Volokolamském a Soloveckém klášteře nebo například v Kirillo-Belozerském klášteře. V tomto velkém severoruském klášteře v první polovině 16. století. Bylo vytvořeno osm zcela identických seznamů děl Petrohradu. Izáka, jednoznačně určený pro vnitřní potřeby kláštera. Závěry pramenné studie o popularitě asketických textů v určitých obdobích středověkých ruských dějin na jedné straně a historické a filologické výzkumy o vlivu Izákových myšlenek na některé představitele ruského hesychasmu na straně druhé zůstanou povrchní, dokud nebude „asketický text“ chápán z vědeckého hlediska jako zvláštní žánr, jako zvláštní typ textu. S. S. Khoruzhy ve své monografii „O fenomenologii askeze“ označil „její zkušenou postavu“ za hlavní určující znak tohoto žánru. Asketický žánr slouží duchovnímu procesu, sféře určité zkušenosti, a slouží mu komplexně, přináší: podrobné analytické popisy procesu ve všech jeho fázích; pokyny a pokyny pro účast v procesu; potřebné doplňující informace - o možných nesnázích a nebezpečích, o modelu člověka a světa, v jehož rámci je proces interpretován“ 9. Interiorizace osobní duchovní zkušenosti, různé způsoby její verbalizace a interpretace v souladu s patristickou tradicí jsou snad hlavními kategoriálními znaky asketického textu. Učení Izáka Syrského posloužilo ruskému středověkému čtenáři jednak jako zdroj informací, jednak jako příklad zvláštního typu diskurzu, jehož charakteristické rysy je třeba teprve určit. Staří ruští mniši, kteří kopírovali díla Izáka v Konstantinopoli, Athosu a ruských klášterech, nejenže byli ve stejném doktrinálním prostoru s asketickými svatými otci, ale také ovládali jednotný kód pro popis a interpretaci duchovní zkušenosti. Díky jednotnému kódu a společným cílům byla umožněna živá, svátostná komunikace mezi autorem a čtenářem prostřednictvím textu a také zvláštní „působení“ textu mimo virtuální verbální prvek v reálném prožitku čtenáře. Je důležité vzít v úvahu, že ruská psaná tradice nám nepřinesla původní asketické spisy, které „dozrály“ v lůně samotného ruského křesťanství. Vzácnou výjimkou na tomto pozadí jsou krátká, anonymní „Slova“ (učení), která jsou ruského původu, upravující mnišskou rutinu v lakonické podobě, část mnišských listin, částečně v kontaktu s asketickými texty, a „Charta“ v 11 kapitolách sv. „Charta“ je postavena na organické fúzi původního textu a neustálých intertextových odkazech na autoritativní asketické otce, včetně „Půstních slov“ svatého Izáka. Stojíme tedy před situací, kdy místní tradice po přijetí přeloženého asketického textu ovládá speciální kód, ale necítí potřebu v tomto kódu generovat originální texty. Na druhou stranu zřejmou odezvou na vstup děl svatého Izáka do současného kulturního prostoru jsou četné výpisky z nich v ruských rukopisech, výpisky tvořící často celé kompilace, nesystematické sbírky roztroušených citací z Izákova učení. Podobné kompilace se nacházejí ve slovanských seznamech v celém pozdním středověku, počínaje překladem postních slov na počátku 14. století, a jejich účel není v žádném případě zřejmý 11 . V krátkém článku se samozřejmě nelze dotknout a podrobně obsáhnout všechny problémy spojené s vnímáním učení svatého Izáka ruskou středověkou kulturou. Dovolím si zaměřit se pouze na jeden aspekt, v jehož rámci lze dostatečně podrobně představit zvláštnosti ruské recepce děl syrského askety. Toto je aspekt autokomunikace. Pojem „autokomunikace“ byl představen v roce 1973 Yu. M. Lotman ve svém díle „Autokomunikace: „Já“ a „Jiní“ jako adresáti“ 12. Vynikající historik a literární teoretik ve svém článku identifikoval dva vícesměrné kanály přenosu informací v mechanismu kultury: ve směru „já – on“ a ve směru „já – já“. "V systému "I – ​​HE" se rámovací prvky modelu ukáží jako proměnlivé (adresát je nahrazen adresátem) a konstanty jsou kód a zpráva. Zpráva a informace, které obsahuje, jsou konstantní, ale nosič informace se mění. V systému "Já - já" zůstává nosič informace stejný, ale zpráva v procesu komunikace je přeformulována a získává nový význam a získává jako nový kód - to je nový kód. původní zpráva je překódována v jednotkách své struktury a přijímá vlastnosti nové zprávy... Pokud komunikační systém I – HE zajišťuje pouze přenos určitého konstantního objemu informací, pak v kanálu „I – I“ dochází k jeho kvalitativní transformaci, která vede k restrukturalizaci tohoto „já“ samotného,“ poznamenal Yu. M. Lotman 13. Právě tato „restrukturalizace Já“, jako výsledek přenosu zprávy, v níž se adresát shoduje s adresátem, činí sekundární texty kompilací citátů svatého Izáka v ruských seznamech podobnými jeho původnímu textu. Právě v této „perestrojce“, prováděné pomocí verbálního textu, je třeba vidět jeden z nejdůležitějších výsledků přijímání „postních slov“ starodávnou ruskou tradicí spolu s dalšími asketickými spisy. Nech mě to vysvětlit. Postní slova Izáka Syřana ve své slovanské „verzi“ představují extrémně flexibilní soubor učení a rozhovorů, které nejsou ve svém vnitřním složení propojeny. Jednotlivá učení v rámci sbírky se mohou volně pohybovat a tvořit nové sekvence textů, což je patrné na příkladu řeckých opisů a dvou slovanských překladů. Mezi naukami neexistují žádné striktní logické vazby, s výjimkou pár tematických „bloků“, což vytváří dojem soběstačnosti, uzavřenosti jednotlivých textů a tím i celkové fragmentární, nesystematické kompozice knihy. Aniž bychom se podrobně zabývali problematikou struktury sbírky, poznamenáváme zejména, že diskrétnost makrokompozice se snadno promítá do úrovně jednotlivých nauk. Na této úrovni nalézáme nejen znaky různých subžánrů asketické literatury, jako jsou otázky-odpovědi, epištoly, paterické příběhy, modlitby a fragmenty konfesního charakteru. Struktura některých kapitol se také vyznačuje výraznou diskrétností. Mnohé z nich vypadají jako řetězce maxim, které spolu často ani tematicky nesouvisí. Co je za touto diskrétností - spojení do souvislého textu různých časových „poznámek k této příležitosti“, jak se někteří výzkumníci domnívali, nebo zvláštní prvek mystických „pohledů“, podle G.V. Florovského charakteristika Isaaca 14? Rád bych demonstroval jeden z těchto fragmentů, který se nachází v poměrně důležitém kontextu – v kontextu první, úvodní kapitoly „Words of Fasting“. Text je citován z rukopisu sbírky Kirillo-Belozersky (RNB č. 67/192) (XV století): I. "Počátkem pravdy života pro člověka je bázeň Boží. A tato se vzletem některých duší neposlouchá; Ze strachu se srdce rozptýlí ze sladkosti Boží do služby citů. Řeč děsně spojuje ježka uvnitř myšlenek s jejich pocity, s pocity, které jim slouží." II. Odebrání srdce vyvolává v duši strach. Víra, dokonce i v odříznutí od rozkoše, může posílit vůli. Tělesná láska ve vás velmi převládá, // nemůžete být velkorysí a nebojácní kvůli mnoha odporům, které existují v blízkosti vašeho milovaného. III. I když touží po cti, nemůže se zbavit vín smutku. Neexistuje člověk, který by byl schopen věci měnit, kdo by ve svých myšlenkách nezískal změnu vůči věci před sebou. Je-li touha, řeč, zrození citů, ať o tom ostatním mlčí, dokonce i ti, kteří vyznávají, že pečlivě zachovávají pokoru myšlení. IV. Je cudný, kdo nerodí a při bitvě a hrdinských činech, říkám, že od něj ustávají zlé myšlenky, ale který je s pravdou srdce cudný ve vidění svého smyslu, aby se donekonečna nezabýval zlými myšlenkami...“ 15. Co vyniká v této pasáži? Spousta sémantických mezer mezi tvrzeními. Posloupnost vět netvoří žádnou nadfrázovou jednotu. Každá věta uvádí nové téma. I při přítomnosti formálních komunikačních prostředků (jako jsou spojky, zájmena, částice) se odstavec I stále dělí na nejméně tři sémantické segmenty. Hranice mezi nimi probíhá přímo podél věty, například: "A tento, s povznesením některých duší, neposlouchá, / ze strachu se srdce rozprchne od sladkosti Boží do služby citů." Jak spolu souvisí pojmy „duše“, „srdce“, „vzlet“, „služba citům“, „sladkost boží“, které autor zavedl v tomto výroku? Spojnicí mezi nimi jsou informace z oblasti předpokladu (znalosti, ze kterých autor vychází), ale nejsou v textu vyjádřeny verbálně. Taková elipticita může být způsobena orientací textu od „já“ do „já“, tedy jeho autokomunikativností. Odstavce II a III nabízejí v zásadě stejný přehled: – vypadají zcela nesouvisející s předchozím textem, – obsahují pouze vzácná lexikální opakování, – v odstavcích jsou sémantické a syntaktické přestávky, – věty jsou tematicky i strukturálně zcela izolované. Máme tedy před sebou text, jehož sémantické vazby mezi prvky jsou podřízeny elipse, což vyvolává pocit disonance. Implicitní sémantické souvislosti jsou však v této pasáži stále přítomny – na úrovni podtextu. Všechny výroky jsou variacemi na jedno společné téma – téma proměnlivosti „viditelné věci“, závislosti lidských citů a mysli na ní, a tedy nutnosti odejít, zříci se „pověsti světa“ pro ty, kdo hledají „opilost ve víře Boží“. Tak je realizováno hlavní téma celého Izákova prvního učení v pasáži: „O zřeknutí se světa a mnišského života“. Přítomnost mezer a komprese významu vytváří dojem zvláštní síly textu, jakési textové energie. Zde bychom se měli vrátit ke konceptu autokomunikace. Takový lakonismus, fragmentace, sémantická a formální komprese jsou charakteristické pro „vnitřní řeč“, která může sloužit jako relativní analogie textu vytvořeného ve směru „já - já“. V takových fragmentech je text svatého Izáka introspektivní. Právě v takových případech můžeme mluvit o způsobech internalizace duchovní zkušenosti. V pasážích přesně tohoto charakteru jsme konfrontováni s faktem objektivizace vnitřní zkušenosti pomocí slov, s faktem seberegulace a sebepochopení této zkušenosti, s faktem „restrukturalizace samotného „já“. Proces reflexe se v asketickém textu nemusí nutně odrážet ve všech detailech: vidíme, že svatý Izák spíše předkládá závěry této úvahy. Samotný text se vší energií transformace v něm ukrytou působí jako nástroj „akce“, jejímž výsledkem je proměna vědomí generujícího tento text. Podle mého názoru by v poměrně četných fragmentech tohoto druhu měla vědecká hermeneutika vidět, že text je podmíněn právě jeho autokomunikativností. Při vnímání takového textu se od čtenáře vyžaduje nejen zvládnutí kódu a společné znalosti s autorem, ale také individuální duchovní zkušenost – přesněji řečeno aktuální duchovní zkušenost, kterou je třeba verbalizovat. Učení Izáka Syrského má ve své struktuře různé typy diskurzu, včetně celé gradace mezi dvěma konvenčními póly – textem ve směru „já – já“ a ve směru „já – on“. Celá řada učení jsou podrobné, logicky propojené, konzistentní texty, ve kterých nejsou žádné sémantické mezery jakéhokoli druhu. Právě fragmenty zde popsaného typu diskurzu se však nejsnáze rozkládají na samostatné „věty“ a právě ony se staly materiálem pro četné a rozsáhlé kompilace citátů svatého Izáka v ruských rukopisech. Uvažujme jednu z těchto kompilací jako součást rukopisu 16. století. ze sbírky Soloveckého kláštera, uložené v Národní knihovně. Vidíme, že kompilátor použil citace z 56., 71., 41., 5., 57., 85., 30. a 38. učení Izáka Syrského. Zahrnuje nesourodý materiál v jediném kontextu, generovaný ani ne tak jednotou tématu, jako spíše jednotou účelu a autokomunikativním „pohybem“ textu od „já“ k „já“. Přes přirozenou sémantickou uzavřenost, soběstačnost, izolovanost výpovědí vytržených z původního kontextu, citáty, přicházející do vzájemného kontaktu, dávají vzniknout novému celistvému ​​kontextu. Logické souvislosti mezi citáty jsou skryté, ale jistý vnitřní motiv lze vysledovat zcela jasně: je postaven na protikladu dvou sémantických sfér – „světa“ a „pouště“. Každý z nich nachází verbální ztělesnění v řadě souvisejících konceptů: svět - „každé vnější spojení“, „být osvobozen od věcí“, „ze světa a jeho temnoty“, „plíživý svět“, „smísit se se světským“, „zlé vědění“, „z vín vášní“, „od hříchu bude odňato“, „ve spoustě hovorů“, „sklíčenost ze vzletu smyslu ...“, „vstup ... uposlechnout démona“, „uposlechnout mysl, „uposlechnout protivníka “. Druhý kruh významů je opačný k prvnímu v konotativním zbarvení: poušť - „duše, která miluje Boha“, „odpočívej v Bohu samotném“, „spojení s Bohem“, „blahoslavený, kdo odchází ze světa“, „do první čistoty myšlení“, „připravující se... na bázeň Boží“, „věc modlitby“, „osvěť duši“, „modlete se bez lenosti a v tichu“, „blažený... zůstaňte v tichu“ atd. Podrobná lingvistická analýza fragmentu ukazuje, že výběr citátů není náhodný. Nejsou to rozházené poznámky „pro paměť“. Celistvost a vnitřní soudržnost textu není zajištěna ani tak explicitními vazbami, ale jediným nastavením kompilátoru. Troufám si tvrdit, že v takových kompilacích je ztělesněn fenomén komunikace v prožitku, kvůli němuž ve skutečnosti čtenář bere do ruky asketický text. Jinými slovy, generováním nového sekundárního textu z detailů autoritativního patristického textu sledoval starověký ruský písař stejný cíl jako mnich Izák v 7. století. – text vytvořil „pro sebe“, aby interpretoval vlastní, do značné míry tajemnou a neverbalizovatelnou vnitřní duchovní zkušenost. Takové kompilace jsou nejčastěji unikátní složením a pořadím výpisků ze svatého Izáka a v jiných rukopisech se již neopakují. Odrážejí tedy individuální čtenářskou praxi: čtenář, který zaujímá aktivní pozici ve vnímání textu, vystupuje zároveň jako autor nového asketické- ho textu. Takové kompilace nemohou získat stabilní oporu v tradici ani samostatném fungování v textovém prostoru staroruské knižní literatury. Mají výraznou autokomunikační povahu. Jejich hlavním úkolem je autohermeneutika individuální duchovní zkušenosti v „prostoru komunikace“ (termín S. S. Khoruzhy), který je „konstituován tradicí“, zejména duchovním dědictvím sv. Izáka Syrského. Autokomunikace je jen jedním z aspektů zvažování „Slov rychlého“ od Izáka Syrského jako textu zvláštního typu, totiž asketického textu. Doufám, že výše uvedené ilustrace a úvahy jasně dokazují, že je konečně potřeba, aby i sama filologická věda věnovala pozornost specifikům tohoto zvláštního žánru středověké literatury. V této oblasti najdeme více otázek než odpovědí. A tradiční pramenné studium, textové a historicko-literární postupy, které jsou v jiných oblastech velmi plodné, se v případě křesťanské „mysticko-asketické literatury“ ukazují jako nedostatečné. Učení Izáka Syrského jako mysticko-asketické texty jsou jakýmsi „stáním u východu do Genesis“, abychom použili výraz protodiakona Andreje Kuraeva. Neboť učení svatého Izáka, stejně jako díla jiných asketických otců, se vyznačuje vnitřní antinomií, kterou vytváří neustálé napětí mezi tím, co je řečeno, a tím, co nelze vyjádřit lidskými slovy, tedy mezi „vyřčeným“ a „nevyřčeným“. V 1. i 2. díle Izákových děl se poměrně často objevují zmínky o „nejazykovosti“, tedy o neschopnosti pokusů vyjádřit realitu zjevení lidskými slovy. Nicméně reverend Isaac tvořící text, jak bylo uvedeno výše, verbalizuje svou vnitřní mystickou zkušenost, čímž ji chápe a objektivizuje. „Půstní slova“ od svatého Izáka jsou prostorem, kde se setkávají dva světy, viditelný a neviditelný, lidský svět a svět „života budoucího století“. „Nevýslovná slovesa“, jak to řekl apoštol Pavel, aniž by našel nějaké slovní vyjádření, jsou v jeho textu energicky přítomná. ...žít, přetvářet a uvědomovat si vlastní zkušenost někoho jiného připraví člověka na vnímání „nevýslovných sloves“. Zdá se mi, že právě tento v podstatě teleologický motiv vedl k tomu, že starověká ruská knižní kultura přijala překlad „Půstních slov“ svatého Izáka. K datování seznamu viz Ivanova Kl. Rukopisy bulharské, srbské a moldavské cyrilice ve sbírce M. P. Pogodina. Sofie, 1981. S. 467. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Popis slovanských rukopisů moskevské synodní knihovny. M., 1859. Odd. II. Díl 2. s. 156–185. Leonid Kavelin, archimandrita. Systematický popis rukopisné sbírky hraběte A. S. Uvarova. M., 1893. Část 1. S. 166. Maslov S.I. Postní slova Izáka Syřana podle rukopisu patřícího do knihovny Univerzity svatého Vladimíra // Univerzitní zprávy. 1912. Vydání. 3. P. IX. Granstrem E. E., Tikhomirov N. B. Díla Izáka Syřana ve slovanském ruském psaní // Bulletin církevních dějin. 2007. č. 1. S. 134–197. Podrobněji o dvou slovanských překladech včetně bibliografie k vydání viz M. S. Fedotová. K problematice slovanského překladu postních slov Izáka Syrského (na základě rukopisů petrohradských sbírek 14. - počátku 16. století) // Sborník referátů katedry staroruské literatury. Petrohrad, 2001. T. 52, s. 498–512. Viz Μάρκελλος Πιράρ. Ἱστορία τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ το.τ Σύρου Λόγου Λόγου Λόγου Κριτικὴ ἔκδοση. Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων, Ἅγιον Ὄρος, 2012. Σ 101–195. O pojmu „asketický text“ a jeho specifikách viz M. S. Egorova. Asketický text jako typ textu: Na základě materiálu slovanského překladu učení sv. Izáka Syrského podle rukopisů 14.–16. století. // Začátek: Časopis Ústavu teologie a filozofie. 2009. č. 20. s. 28–53. Khoruzhy S.S. O fenomenologii asketismu // Khoruzhy S.S. Výzkum tradice hesychastu. Petrohrad, 2012. T. 1. S. 231. Pro zveřejnění textu a výzkum viz Borovková-Maikova M.S. Tradice a charta Nil Sorského. Petrohrad, 1912 (PDPI. T. 179). O specifikách asketických sbírek viz Egorova M. S. Ruské asketické sbírky XIV–XVI století. jako typ sbírky // Sborník referátů oddělení staroruské literatury. Petrohrad, 2004. T. 56, s. 181–235. Viz dotisk: Lotman Yu. M. Automatická komunikace: „Já“ a „Jiný“ jako adresáti: O dvou modelech komunikace v kulturním systému // Lotman Yu. M. Uvnitř myslících světů. Člověk – text – semiosféra – historie. M., 1996. s. 23–46. Lotman Yu. M. Autokomunikace... S. 25. Viz Florovský G.V. Východní otcové V–VIII století. M., 1992. S. 186. "Počátkem pravého života v člověku je bázeň před Bohem. Ale on netoleruje být v něčí duši spolu se vzletem mysli; protože když slouží smyslům, srdce je odváděno od Boží rozkoše, protože vnitřní myšlenky jejich pociťováním, jak se říká, jsou spojeny právě se smysly, které jim slouží." Pochybnost v srdci přináší strach do duše. A víra může upevnit vůli, i když jsou členové odříznuti. Do té míry, do jaké ve vás převládá láska k tělu, do takové míry nemůžete být odvážní a nebojácní v mnoha konfrontacích kolem toho, co milujete. Kdo touží po cti pro sebe, nemůže postrádat důvody k smutku. Neexistuje člověk, který by se změnou okolností ve své mysli nepocítil změnu postoje k danému úkolu. Je-li chtíč, jak se říká, produktem citů, pak ať mlčí ti, kteří o sobě tvrdí, že si zachovávají duševní klid i při zábavě. Cudný není ten, kdo v práci, během boje a úspěchu o sobě říká, že pak v něm ustávají hanebné myšlenky, ale kdo s pravdou svého srdce činí kontemplaci své mysli cudnou, aby bezostyšně neposlouchal obscénní myšlenky“ (v ruském překladu. Slovo 1 // Abba Isaac the Syrian Ascetic Words / I9. Sobolevsky Edited by S. 3–4) Číslování učení je uvedeno podle téhož rukopisu (Solov. 831/941), pořadí kapitol v něm plně odpovídá obvyklému pořadí kapitol v druhém, v Rusku nejrozšířenějším, slovanském překladu 1. svazku Izákových děl. „Výmalba“ kapitol a „klíč“ korespondence mezi syrským textem podle vydání Bejan, řeckým textem podle vydání Nikephoros Theotokis a dvěma slovanskými překlady, viz zejména: Mar Ishak z hory Matut (reverend Isaac Syřan), 7. Zapálení mysli v duchovní poušti / Přel. s panem. A. V. Muravyová. Svatá hora Athos; M., 2008. S. 149–169, 111–117; Fedotova M. S. K vydání... S. 505. Ruský překlad citátů je uveden podle vydání: Abba Isaac the Syrian Words of Asketism / Ed. S.I. Sobolevskij. M., 1993. Slovo 56: "Duše, která miluje Boha, má svůj odpočinek v Bohu a v Něm samotném. Nejprve se zřekni veškerého vnějšího spojení, a pak budeš moci být ve spojení s Bohem svým srdcem, protože spojení s Bohem předchází zřeknutí se podstaty" (str. 276). Slovo 71: „Blaze tomu, kdo se stáhl ze světa a jeho temnoty a věnuje pozornost pouze sobě“ (str. 364). Slovo 41: „Ten, kdo stráví jednu hodinu vzdycháním pro svou duši, je lepší než ten, kdo svým viděním přináší prospěch celému světu“ (str. 175). Slovo 5: "Proto ti, kdo žijí ve světě, v těsném spojení se světskými lidmi, nemohou očistit svou mysl, protože poznali mnoho zla. Málokdo je schopen vrátit se k původní čistotě mysli" (str. 25). Slovo 57: „Kdo se dobrovolně nevzdálí od příčin vášní, je nedobrovolně stažen do hříchu“ (str. 292). Slovo 85: „...a s temnotou nad temnotou se shromažďují místa pro rozhovor“ (str. 408). Slovo 85: „Duše je poškozena mnoha dlouhými rozhovory, i když měli na mysli bázeň Boží (str. 409). Slovo 30: „Sklíčenost pochází z povznášející mysli a vzletná mysl pochází z nečinnosti, čtení a marných rozhovorů nebo z nasyceného břicha“ (str. 137). Slovo 71: „V ten den nás Bůh nebude soudit za žalmy, ne za to, že jsme se vzdali modlitby, ale protože tím, že to opomeneme, dostaneme přístup k démonům“ (str. 362). Slovo 71: „Kdo nepodřídí svou vůli Bohu, podřídí se jeho protivníkovi...“ (str. 362). Slovo 38: „Myšlenky slabé mysli oslabují sílu trpělivosti a silná mysl dokonce dodává sílu tomu, kdo se řídí svými myšlenkami, což příroda nemá“ (str. 163).