Отдел первый. Церковь и государство

Справжній період церковної історії відкривається фактом звернення римського імператора до християнства. Заміна ворожих відносин держави до церкви нормальними, юридичними, перетворення християнської релігії на державну, – це подія, у своєму власному елементі що торкнулася лише зовнішньої боку церкви, супроводжувалося настільки рясним наслідками, що ні могло не позначитися і внутрішньому ладі церковних відносин. Навіть така глибоко внутрішня сторона церковного життя, як поступово з'ясування вчення віри, що розвивається, у своїх історичних виявленнях стоїть у тісній залежності від факту змінних відносин церкви до держави. Залишайся християнська церква у своєму колишньому становищі, – минули б цілі віки, перш ніж відбувся б вселенський собор. Боротьба з єресями відрізнялася б іншим характером, і якщо догматичні її результати були б самі, то, ймовірно, її історія була б значно інша. Але богослов, який за своїми віросповідними принципами бачить у післяконстантинівському періоді новий фазис розвитку, коли церковне життя входить не тільки в нормальні, але в багатьох відношеннях навіть зразкові форми, – із задоволенням помітить, що тепер у самій протестантській літературі думка Арнольда вважається вже відсталою. Вчені, які останнім часом стосувалися того чи іншого питання, що цікавить нас, не визнають вже розриву між двома епохами і Костянтина не думають робити відповідальним за все те, чим церковне життя нашого періоду невигідно відрізняється від попереднього. Становище, створене Костянтином, здебільшого лише сприяло, сприяло розкриттю та виявлення тих темних сторін, які крилися вже у попередній історії церкви. І не дуже важко переконатися у вірності цього погляду. Протилежна думка ігнорує хронологію настільки повно, що його можна дорікнути в невмінні вважати. Справді, найганебнішими представниками розкладних впливів константинівської епохи вважаються ті єпископи, в яких придворний бере гору над предстоятелем церкви, які за імператорську прихильність готові жертвувати гідністю свого сану і догматичними переконаннями. Такий був, за загальним віруванням вчених цього табору, Євсевій кесарійський. Проте чи Костянтин створив цього типу єпископа? Довідка з хронологією показує нам, що Євсевій народився, мабуть, між 253–259 р., що 313-й рік застає його зрілим 54-річним чоловіком і, мабуть, навіть єпископом кесарійським. Отже, на час Костянтина це був цілком сформований і морально зміцнілий характер, який мав би протистояти розкладаючим впливам нового царювання. Інший єпископ того ж типу – Євсевій німідійський, був, мабуть, однолітком Євсевія кесарійського: до 320 р. він уже встиг змінити вірітську кафедру на німідійську. Отже, і цей єпископ-напівпридворний виховався під усіма благотворними впливами церкви вільної, яка не схиляла свого коліна перед Ваалом цезаропапізму, – церкви мучеників діоклетіанівської епохи, – Словом, хронологія каже нам, що царювання Костянтина було не настільки тривалим, щоб особи в цей час могли в цей час могли в цей час могли в цей час могли в цей час могли впертись, щоб у цей час могли виховуватись у цьому часі, щоб у цей час могли і в цьому часі виховуватись під нову роль? впливами: хіба що Урсакий і Валент, які грали таку ганебну роль при Костянтині, морально зросли за нових умов церковного життя. Всі інші церковні діячі, з якими вступав у стосунки Костянтин, належать до виховання попереднього періоду і зобов'язані своїм становищем вільному вибору віруючих, незайманих впливами візантинізму, що народжується. А якщо ми пригадаємо деякі подробиці з життя останніх десятиліть цього періоду, то побачимо, що сучасники Костянтина діють у тому ж напрямку, в якому діяли б їх попередники, яких сміливо гоніння диоклетіану. Люди епохи Костянтина надто високо цінують свій союз із імператором; але не низько цінував його, наприклад, і єпископ Феона, який давав відому інструкцію обер-камергер Діоклетіана 2 . Єпископат часу Костянтина вважає у своїх лавах негідних осіб. Як дізнаємося з Євсевія, і єпископи часу Діоклетіана далеко не всі були променистими світилами релігійного та морального; та їхні діяння були такі, що потребували приховуваного мовчання нашого історика. Зводячи разом всі різнорідні наслідки зміни, що відбулися, ми знайдемо тут не занепад на всіх пунктах, а поступальний рух. Церковне життя входить тепер у свої звичайні форми, які вона утримує у своїй подальшій історії. Факт же, що відкриває цей період церковної історії, буде предметом суперечок доти, доки знайдено ідеальна форма відносин між церквою і державою. Спробуємо з'ясувати справжній обсяг його наслідків і міру участі в них обох елементів, церкви та держави, що вступають у союз. I. Звернення до християнства Костянтина Великого 3 У справі встановлення нових відносин між цими новими союзниками багато залежало від особистих поглядів першого християнського імператора, від мотивів, якими він керувався у засвоєнні християнства, від щирості його прихильності до нової віри. З цього питання вже давно написано цілу літературу. Ставили його у такій формі: чи мала ця подія характер дива чи була лише провиденційною випадковістю? Справа в тому, що біля сонця видно іноді смуги, що приймають, – якщо це явище, «Parhelion», «хибне сонце» – буває близько полудня, форму хреста. Але в такій постановці нам запитувати це питання не доводиться. По суті – те й інше уявлення відокремлюються лезом бритви. Адже і для дива не потрібний творчий акт: Бог користується тут тими ж силами, які розташовані у світовій масі. Чим би ми не пояснювали цей факт: чи надприродним втручанням, чи природними факторами, – справа по суті не змінюється. Нам доводиться зважати на відмінності не такі тонкі, а на саму установку факту. Про θεοσημεία (божественного знамення) існують три оповідання: Лактанція, Євсевія кесарійського та Созомена. Руфін, Сократ і Феодорит в рахунок не йдуть у цьому випадку, тому що вони передають повідомлення інших. Інша звістка про подію, що розглядається, знаходиться в творі Євсевія кесарійського Vita Constantini, написаному між 337-340 рр.. У першій книзі цього твору (1, 26–31) Євсевій а) передає ту саму подію, про яку є розповідь і в історії, і при цьому аа) в оповіданні про статую немає нічого нового порівняно з колишньою розповіддю. Але бб) коли він говорить про молитву перед походом, – додає: «покликавши себе на допомогу Бога всіх і Христа і переможний трофей – рятівне знамення...», тобто очевидно св. хрест. Але б) ще ще раніше Євсевій передає звістку про θεοσημεία, передуючи, що факт дивовижний, але він запозичений з достовірного джерела: сам цар через багато років розповідав про це і запевнив клятвенно. «Близько полудня, коли день схилявся надвечір (по-нашому близько 3-ї години), імператор побачив вище сонця (ὑπερκείμενον τοῦ ἡλίου) знак хреста з написом: «сим перемагай» (τούτα). Жах охопив його і почет. Вночі з'явився йому Христос з хрестом і наказав зробити подобу його і з цим знаком виступити проти своїх ворогів. Вранці Костянтин розповів свій сон друзям, закликав художників і наказав їм зробити це зображення (labarum) 6 . Далі йде опис прапора; опис зводиться ще й до чого і розповідь Лактанція. Прапор цей був поставлений на держаку і обведений був золотим вінком з дорогоцінним камінням; на шовковій тканині, прикріпленій до держака, були зображення Костянтина та синів його. Монограма прикрашала і шолом Костянтина, а про щити у Євсевія нічого не йдеться. «Лабарум» імператора Костянтина Великого. Малюнок У. У. Болотова з полів літографованого курсу лекцій за 1899/1900 рр., стор. 7. Дещо збільшено. Оцінюючи оповіді Євсевія кесарійського про знамення хреста годі було опускати паралельних язичницьких сказань. – Восени 313 р. у Галлії оратор Євменій, який говорив похвальне слово Костянтину, висловився дуже невизначено: «Якийсь бог спонукав Костянтина вирушити у похід, як у перемогу, обіцяну вже богом». Для пояснення цього достатньо одного сновидіння. У 321 р. галльський ритор Назарій, який говорив похвальне слово Костянтину Великому, стверджував, ніби у всій Галлії розповідали, що було видно на небі війська, що заявляли, що вони послані від Бога. І хоча небесне не є земним, проте бачили, як допомога страшно сяяла, і щити, які воїни несли, блищали, а самі вони говорили: «Ми йдемо на допомогу Костянтину». Таким чином, у язичницькому оповіді особливо підкреслюється одна риса – про світло, витлумачене язичниками, як блиск зброї та сяйво щитів. Отже, стверджувати, що розповідь про хрест спочиває на одному Євсевії, неможливо. Стверджувати Назарію про бачення так сміливо було незручно, якби розповідь про бачення не мала у Галлії великого розголосу. Але Євсевій підлягає критиці – і серйозній – з іншого кінця. Відділ про Костянтина представляє найгірші сторінки у його творах. Він просто не зрозумів розповіді, повідомленого йому Костянтином. Імператор не такий співрозмовник, якого можна інтерв'ювати та ставити йому запитання. Він сказав кілька слів, а Євсевій тлумачив їх по-своєму. Настрій Костянтина описується дуже невиразно. Коли він бачить хрест і напис, то бентежиться і не знає, що це означає. Очевидно, він був настільки необізнаний у християнстві, що й хрест йому був невідомий. Господь є йому уві сні, а прокинувшись він запитує: Хто це був? Хто з'явився? Але потім він для тлумачення сну закликає чомусь християнських єпископів, які повідомляють Костянтину інформацію про Христа. Як Костянтин здогадався запросити єпископів? Б'є Євсевія та інший бік справи. Костянтин бачить хрест із написом і у сонному баченні йому є Христос із хрестом. А у себе на прапорі та на шоломах він зводить не хрест, а монограму Христа. Таким чином він використовує особливий, неявний йому знак. Очевидно, Євсевій спантеличений упередженою думкою, що Костянтин бачив хрест, і в цьому сенсі зрозумів вираз Костянтина про небесний Божий знак йому. Християнський настрій Костянтина він побачив, що Костянтин поставив свою статую з списом, увінчаним хрестом. Лактанція про небесний Божий знак він не зрозумів. Принаймні можливе було перетлумачення небесного бачення, і всі труднощі є домішкою своїх непорозумінь Євсевія. На закінчення відзначимо третє оповідання - Созомена у тому, що Костянтину було богознаймення (I, 3). Коли Костянтин вирушав у похід проти Максентія, він бачив уві сні знамення хреста, що на небі блискуче, і ангел сказав: «О Костянтине, цим перемагай!» А інші кажуть, що явився сам Христос. І потім йде оповідь Євсевія. Оповідання Созомена дуже характерне: воно присвячене Феодосію Молодшому і в 440 році передано йому в Константинополі, як найімовірніше. Якщо ж у ньому і наводиться Євсевій, то йому, однак, тут не надається безумовного значення. Таким чином, об'єктивна сторона справи передається в істориків по-різному, тож точний характер оповідання встановити важко: що бачив Костянтин? уві сні чи наяву? було це явище цілком природне чи надприродне? Таким чином, ця розповідь за своєю невизначеністю не може бути предметом історичної розповіді, і її можна усунути. Набагато важливіше нам встановити зв'язок між баченням і прийняттям Костянтином християнства. Бачення або одкровення уві сні не могло зробити в його душі фатального перелому. Порівняння Костянтина із ап. Павлом невдало. Ці натури абсолютно диспаратні. У 1666 р. на очах Ньютона впало яблуко, а 1687 р. з'явилася його натурфілософія з поясненням закону тяжіння. Мільйони яблук падали і раніше і після Ньютона, однак закон тяжіння не був відкритий ні раніше, ні після його самоучка. Отже, те саме явище може справляти різні враження, дивлячись по різних настроях. Ньютон був дуже спостережливим, і з відомого явища він вивів закон. У ап. Павла перед подорожжю в Дамаск всі релігійні питання доведені були до вищої точки кипіння, і тому одне коротке так чи ні могло відразу радикально змінити його настрій. З Євсевія видно, що погляди Костянтина були невизначені, і знамення на небесі не давало певної відповіді на неіснуючі певні питання: Костянтин взагалі не відрізнявся релігійністю. Він наблизився до християнства не миттєво, а поступово. Немає спонукань думати, що до бачення знамення Костянтин був язичником, а після нього став християнином. Євменій досить дає зрозуміти це, надаючи «богознаку» невизначеного забарвлення: «якийсь бог». Сенат бачив, що Костянтин у релігійному настрої стоїть на особливому ґрунті, а не строго язичницькому. Сенат редагував напис на арці Костянтину (315 р.) у вигляді досить невизначеного властивості: «Костянтин звільнив Рим на навіювання божества (instinctu divinitatis»). Для сенату природно було написати: «наказ Юпітера», але він відчував, що це було б сміливо і неугодно Костянтину. Вочевидь, що настрій Костянтина був суворо язичницьке. Але не було воно і строго християнське. Якби сенат і міг приховати його під зазначеною формулою, будучи великою силою (як і зробив, наприклад, засвоївши йому ім'я pontifex maximus, чи проголосивши Костянтина після його смерті, т. е. після прийняття ним християнства, – богом), цього ніяк не міг зробити Євменій. Цей простий галльський ритор навряд чи наважився б на таке тлумачення, якби знав, що всім відоме християнство Костянтина. До деяких речей люди здатні байдуже ставитися, коли вони не виглядають, як особисте обмеження. Язичники могли бути налаштовані не релігійно, могли не захищати своїх богів. Але коли християнство ставало релігією пануючою, а язичництво відсувалося на другий план, ставало, так би мовити, в розряд принижених і ображених, тоді подібний перелом був незвичайним ризиком. Чи важливо, очевидно, знати, як багато християн було тоді в римській імперії, який вони становили відсоток у державі? 7 . Якщо їх було половина на половину, то вибір був, звичайно, неважкий, бо християни були енергійними. Але питання терпить аварію навіть на тому, наскільки велике було населення взагалі римської імперії. На думку Гіббона, за Костянтина Великого християни становили 1/20 частину всього населення римської імперії. До нього приєднується і Фрідлендер. Інший історик, Ріхтер [Н. Richter, Das west-römische Reich. Berlin 1865] вважає, що християни становили 1/10 частину населення: 5–6 мільйонів їх припадало на 45 мільйонів язичників. Остання цифра підтверджує результати дослідження Юліуса Белоха про населення класичного світу [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig 1886]. Взагалі треба сказати, що про точну статистику у віддаленій старовині нема чого й думати. Зустрічаються у класичних письменників записи про щільність населення і наводяться цифрові дані, наприклад, склад армії; але до них слід ставитись обережно. Белох дійшов висновку, що у грецькому сході на час смерті Августа було 28 милл. жителів, а латинському заході, з включенням земель на Дунаї – 26 милл., всього римської імперії 54 милл. У визначеності ці цифри розбиваються таким чином: у Європі 23 міл., в Азії 19 1/2 міл., в Африці – 11 1/2 міл.; зокрема: в Єгипті – 5 мілл., в Італії, Іспанії, Азії та Сирії по 6 мілл. Для нас цікаво, чи підвищилася цифра на час Костянтина Великого і наскільки? Якщо покластися на Ріхтера, то стався навіть спад. Принаймні важливий факт, що за Августа не включалася до імперії Месопотамія, яка приєднана згодом. Але існують точні ознаки, що й населення збільшилося, то дуже слабко, і може бути – поменшало. У 252 р. в імперії виникла чума – pestis, і тривала 15 років; спустошення було зроблено страшне; проріха не могла бути заповнена на час Костянтина. Можна взагалі припускати, що за імператорів населення не розросталося. Звичайно, нині всіма вже залишено легенду, що за імператорів оселився деспотизм і всім погано жилося. Навпаки, провінціям при республіці було гірше. Почесні римляни наживали в Римі борги і вирушали в провінції для збагачення, а суд і управу в Римі при республіці знайти було важко. Такі порядки за імператорів були рідкісні і навіть неможливі. Отже, провінції при імператорах перебували у стані процвітання. Для подальших міркувань важливі відомості про населення великих міст: Риму, Олександрії та Антіохії. У квітучий час в Олександрії всього жителів з рабами було близько 1/2 мил., а за Августа та його наступників, можливо, збільшилося. В Антіохії на початку нашої ери було 300 тис. вільних, тож за населенням вона змагалася з Олександрією. Не такі зрозумілі відомості про населення Риму. Багато хто вирішував це питання і впадав у перебільшення. Спокусливим видавався той факт, що уряд зважився спочатку за помірну винагороду, а потім і даремно видавати пшеницю громадянам. Але значення цього факту не слід перебільшувати. Цифра видачі належала певна, і не кожен міг розраховувати на отримання, а той, хто потрапляв до списку. При цьому видавалося не тільки римлянам, а й мешканцям найближчих селищ. Civis Romanus, хоча він жив у Остії чи Флоренції, залишався тим самим громадянином Риму і мав право отримання хліба. Але питання в тому, чи вигідно йому прибути з Флоренції до Риму, щоб отримати 5 модіїв пшениці? Таким чином, цифра видачі хліба не дає підстав для судження про кількість жителів Риму. На щастя, ми маємо тверді дані для визначення всього населення Риму. За свідченням Спартіана (n. 23), імператор Септимій Північ († 4 лют. 211 року в Йорку) залишив canon frumentarius на 7 років, за яким у Римі мало витрачатися 75 тис. модій пшениці щодня; якщо ж менше, то наставав голод. Паралельна звістка знаходиться в схолі до Лукана, саме, що в Римі витрачалося щодня 80 тис. модіїв. З цих цифр можна вивести від 750 до 800 тис. Населення Риму. Ця цифра визначається так. Відомо, що древні греки та римляни були вегетаріанці; м'яса їли мало, не тому що воно було дороге, а тому що мало потреби в сильному харчуванні: південь проявляв свою дію. І в даний час в Італії харчуються більш пшеницею, а в давнину весь стіл римлянина зводився до зернового хліба, причому передбачалося, що самі мололи та пекли хліб. У Римі денна порція раба дорівнювала одному хініку 8 ​​ячменю. Але ячмінь був не смачний і тому замінювався на пшеницю, якій для однієї людини належало від 3 до 5 хініків. Для солдата піхотинця належало 4 хініки, 5 хініків вважалося щедрим продовольством. Діти до 11 років та жінки не отримували нічого; тому передбачалося, що чоловік ділитися з ними. Якщо на денний утримання солдата вистачало 4 хініки, то для звичайної людини їх було досить цілком: жінки та діти їли менше, так що круглим числом на кожну людину можна вважати 36 модій на рік. На підставі цього розрахунку визначено кількість населення Риму в 800 тисяч. Це тим більше дивно, що на заході християн було менше, – в Італії з Римом, Африкою, Іспанією та Галлією було 400 тис., а взагалі з Німеччиною, Британією та Балканським півостровом навряд чи більше мілі. Деякі визначають кількість християн за Костянтина за кількістю єпископів, що були на першому вселенському соборі. Але кількість єпископів має умовну цінність. З кращого списку єпископів, яким є сирійський, випливає, що dioecesus Oriens, митрополією якого була Антіохія, виставив 91 єпископ: dioecesus Asia (митрополія Ефес) – 51; dioecesus Pontus (митрополія Кесарія каппадокійська; до нього зараховуються Халкідон, Нікея, взагалі північ Малої Азії) – 37; Єгипет із Фіваїдою – 19; Палестина – 19. Але чи означає падіння цифр єпископів падіння християнського населення? Ні; по-перше, тому що не всі були однаково зацікавлені питаннями вселенського собору; по-друге, єпархія не припадала на єпархію. В Африці на [294 000] кв. кілометрів 484 р. припадало [450] єпархій, тобто на кожну єпархію - [680] кв. км. Уявімо собі річ практично неможливу, що кожна єпархія була у вигляді кола, а кафедральне місто знаходилося в центрі; тоді б радіус дорівнював 14 1/2 км. Російський аршин дорівнює 71,119 см, так що кілометр трохи менше за версту. Тому єпископ брудною ґрунтовою дорогою міг об'їхати єпархію в 1 1/2 години. Єпископії dioecesus Oriens дорівнювали 1492 кв. км., у Понті – 4272 кв. км, в Асії – 799, близько до африканських. Приводячи до одного знаменника, можна сказати, що у нашій новгородській єпархії було б 29 єпархій понтійських, 39 каппадокійських, 82 східних, 153 асійських та 185 африканських. Різниця між 185 і 29 переважна, та й відстань між 29 і 153, якщо брати східні єпархії, також чимала. Якщо ми знаємо докладно, то це про єпархію Феодорита кирського – Кірестику. У посланні до Лева Великого він пише, що він – 800 перукій, тобто парафій. Перед громадянською владою – praefectus praetorii – він свідчить, що Кірестика має 40 millia passuum завдовжки та 40 millia pass, завширшки. Це свідчення точно не спростовується обчисленням території по карті. За словами Феодорита, Кірестіка мала 3498 кв. км, а картою 3562 кв. км. Звідси видно, що це єпископія незрівнянна коїться з іншими східними. Таким чином, обчислення числа християн за кількістю єпископів не ведуть ні до чого. Інформація про християнське населення Олександрії запозичена у Афанасія з його апології до Констанція (п. 16). Абсолютно випадкові обставини спонукали Афанасія надати цю інформацію. Одного разу горезвісна Клеопатра вирішила побудувати храм на честь Цезаря, щось на зразок напівхраму-напівмузею. Виникла будівля Καισάρειον — храм на честь Цезаря. У 4 ст. цей храм був переданий християнам для християнської церкви. Витрати на будівництво взяв на себе імператор Констанцій, при якому мала відбутися церемонія освячення церкви 11. Природно, він був зацікавлений в освяченні цього храму. Він сам хотів прибути до Олександрії, але злі язики донесли Констанцію, що Афанасій уже завершив ремонт храму і йому необхідно дати докладні пояснення з цього приводу. Він писав: «Оновлення храму ще не було; відновиш ти його сам, государю». Дурні мови кажуть, що оновлення вже було, бо в Великдень вже було здійснено богослужіння у цьому храмі. Коли його попередник Олександр будував церкву, саме Θεωνᾶ, то оновлення було здійснено після, хоча до церкви збиралися для богослужіння за днів св. чотиридесятниці ще раніше за оновлення. На заході було у звичаї, що в церкві, яка будувалася, богослужіння відбувалося раніше відновлення, і потім урочисто відбувалося свято самого оновлення храму. Зрозуміло, Опанас наголошує, що храм неоновлений освячувався молитвою. Всі церкви Олександрії, з включенням і Θεωνᾶ, нині, благодаттю Божою, виявлялися вже тісними, і коли люди збиралися в дні чотиридесятниці, то постраждало багато дітей, молодих жінок, старих та молодих людей. Вони були так стиснуті, що їх треба було винести на руках. Хоча з постраждалих ніхто не помер, але стався ремствування. Якщо така тиснява була під час чотиридесятниці, то що могло бути в Великдень?! Римський собор св. Петра може вмістити 54 тис. чоловік, собор міланський – 37 тис., знаменитий паризький собор – 21 тис. Я наводжу відомості іноземні, і ви могли б запитати, чому я не кажу про петербурзькі церкви. Відверто сказати – я не знаю: путівники, які є в моєму розпорядженні, дають відомості досить своєрідні. Сказано про Ісаакіївському соборі, скільки під ним убито трисаджених паль, а не сказано, скільки він може вмістити тих, хто молиться. Про собор в Ізмайлівському полку сказано, що він має 37 саж. висоти, а про місткість – жодного слова. Але головне підставу, яким доводиться віддати перевагу наведені вище дати, такі: й у IV в. і пізніше у східних церквах богослужіння слухали якщо не всі, то багато хто, сидячи, і вигук «ὀρθοί» – «прости» мав сенс запрошення встати. Можна припустити, що в Великдень сиділи при Афанасії не всі, але все-таки було багато тих, хто сидів. У західних соборах утримався цей звичай і до нашого часу, тому й доводиться користуватися західними відомостями, а не нашими. Римський собор вміщує 54 тис. Чоловік. Склад християн при Афанасії Великому був не дуже великий, оскільки багато хто приймав хрещення у зрілому віці, а деякі відкладали до літніх днів. Діти ще тільки готувалися бути християнами, молоді люди перебували у стані проголошення, і лише особи зрілого віку хрестилися, робилися християнами досконалими, які й були присутніми при літургії вірних. Але Опанас навряд чи мав на увазі лише хрещених (що мали право бути присутніми при літургії вірних). Неймовірно, щоб оголошені не побажали бути присутніми при християнському великодньому богослужінні. Ймовірно, Опанас вважає присутніх у храмі не тільки вірних, а й оголошених. Він починає перерахування з дітей, включає молодих людей та закінчує старими. Тут були й діти, були старі та старі, окрім хворих. Можна припустити, що деякі залишилися вдома для домашніх турбот. Для давніх-давен питання про домашню прислугу був питанням про рабів; раби ж могли бути не християнами. Таким чином, цифру тих, що залишилися вдома, ми не можемо вважати великою. Ймовірно, близько 1/3 (і це maximum!) у цей час залишилося вдома. Якщо припустити, що у храмі було 50 тис. чоловік, то ми дійдемо до цифри – 70 тис. християн в Олександрії. Якщо припустити, що цифра всього населення Олександрії дорівнювала ½ мл., то вийде дуже незначний відсоток християн – 1 християнин на 7 осіб, а то й десять. Потім у нас є відомості про римську церкву. Вони запозичуються з послання римського єпископа Корнілія – прибл. 252 р. Він, говорячи про розкол Новатіана, зауважує, що він, утворивши схизму, не зволив звернути увагу на те, що римська церква немалочисленна: в римській церкві пресвітерів – 46, дияконів – 7, іподияконів – 7, аколуфів – 42, ексорк πυλωροί, воротарі) – 52, вдов разом із потребуючими допомоги (σὺν θλίβομένοις) – понад 1500 (ὑπὲρ τὰς χιλίας πεντακοσίας), і всіх. е. VI, 43, 11). Ось свідчення про римську церкву. Тут потрібно відхилити пояснення, якого багато хто тримається. Єпископ африканський Оптат Мілевський писав твір про схизм донатистів. Він розповідає, що на початку IV ст. з'явився у донатистів єпископ в особі Віктора Гарбенського. Цей Victor garbensis був присутній на нумідійському соборі в 305 році. Він характеризує Віктора як пастиря без пастви; не можна ж вважати паству нікчемне число його послідовників. Для пастви Віктора не знайшлося місця в сорока і базиліках у Римі. Отже, римські християни на початку IV ст. мали понад 40 базилік. Так як і Корнилій налічує 46 пресвітерів, то вчені й вважають, що за Корнилії християни мали 40 богослужбових місць. Я гадаю, що це не так. Корнилій називає 7 дияконів та 7 іподияконів. Цифрі 7 церква римська завжди залишалася вірною; тоді багато хто вважав, що в кожній церкві (єпископії) не повинно бути більше 7 дияконів та іподияконів. Паралельно з іподіаконами тримався чин аколуфів, який вважався почесним поряд з іподіаконами. Поняття аколуфів містить у собі ідею наслідування, супроводу. Аколуф Корнілій називає 42; ця цифра, поділена на 7, і дає 6 осіб, а по поділі на 14 – 3 особи. У цивільному плані Рим ділився на 14 регіонів. Поділ Риму і в християнському відношенні на 14 частин є безперечним фактом: 7 дияконів і 7 іподияконів = 14. Це були особи, яким було доручено завідування 14 регіонів, а аколуфи повинні були супроводжувати дияконів та іподияконів при їх обході в певному регіоні. Таким чином, ми отримуємо диякона та іподиякона на чолі і трьох аколуфів при кожному з них; 4 людини могли, наприклад, легко перенести хворого, якби це знадобилося, і таким чином цифра 14 має сенс реальний і цілком зрозумілий. Тоді отримає відоме освітлення та цифра 52, якою позначає Корнілій число екзоркістів, остіаріїв та читців. Екзоркісти вимовляли молитви заклинання, наприклад, при хрещенні. Не можна думати, щоб екзоркістів, читців та остіаріїв було порівну. Безсумнівно, що для кожного богослужбового місця потрібно було за читцем і за остіарієм - воротарем. На той час християни мали жити обережно; вигук - "полюбимо один одного" - і тоді навіть формулювали так: "дивіться один на одного і визнайте один одного" (обережність проти не-християн); тоді богослужіння, маючи остиария, було б необережно. Потрібний був і читець, як і остіарій. Але на 40 базилік неможливо було з 52 осіб отримати по одному читцю та остіарію. Отже базилік було менше. Легко припустити, що залишалося по 14 читців і по 14 брамників або остіаріїв, а можливо, читців було і більше – по 2 читці при одному богослужбовому зборах, звідки 28 читців + 14 остіаріїв + 10 екзоркістів = 52. Отже, цілком можливо, що в цей час у кожному регіо було лише по одному місцю для богослужбових зборів, куди збиралися для богослужіння у великі свята. Але чи залишається зробити розрахунок, як багато людей могла вмістити подібна приватна базиліка? На жаль, точних даних немає, приблизний розрахунок можливий. Стародавні християни при богослужінні сиділи, а людина, що сидить, займає 0,4 кв. метра, отже, 10 осіб займають 4 кв. метра і потрібна дуже велика зала, щоб вмістити 1000 осіб (приблизно 5 саж. завширшки і 20 саж. завдовжки). Зрозуміло, римські християни були не такі багаті, щоб у них було багато зал, що вміщали таку кількість людей. Тому ми маємо припустити, що до богослужіння збиралися далеко не всі, а по черзі. Ми можемо розпочати із цифри 14–15 тисяч вірян. Подвоїти цю цифру буде дуже сміливо (30 тисяч ймовірно maximum!). Далі, у нас є відомості про 1 1/2 тисячі осіб. вдів разом з тими, хто потребує допомоги. Важко вирішити, як від кількості осіб, які потребують допомоги, укладати до певної цифри християн взагалі. Іоанн Златоуст в одній проповіді висловлює, що до складу антиохійського населення входила 1/10 частина багатих та 1/10 частина бідних, таким чином він визначає сумарно бідних 1/10 частиною населення. Але по суті далеко не всі бідні потребували постійної церковної допомоги. Деякі їх користувалися допомогою лише час від часу. Таким чином, цифра: 1/10 частина цілого = бідні – дещо ризикована. Якщо взяти це ставлення, то від 1500 чоловік бідняків доведеться укласти до загальної цифри християн у 15 тис., але ця цифра значно більша. За переписом 1880 р. в Парижі зареєстровано 130 тис. осіб, визнаних зовсім бідними, і 1 бідняк припадає на 18 жителів. На підставі цього можна припустити, що серед римських християн один нужденний припадав навіть на 20 осіб; і тоді загальна цифра буде 30 000 християн в половині III століття. Як трохи могло бути суто християнське населення навіть у пізніший час у містах з великим порівняно населенням, показують дані житія Порфирія газового, складеного дияконом його Марком (кінець IV-початок V століття). Житіє це як пам'ятник представляє досить значну загадку для історика, але труднощі не змушують запідозрити, що свідчення його невірні. Газа – приморське, багате і досить населене місто Палестини. Це видно з того, що в ньому було 8 язичницьких храмів. І оскільки язичницьке богослужіння полягало в принесенні жертв, жертви ж могли приноситися скрізь, то можна припустити, скільки жителів задовольняли ці храми; саме – не буде ризикованим сказати, що кількість жителів Гази сягала 30–40 тис. Порфирій був щонайменше п'ятим єпископом Гази (першим був Сільван, який постраждав за Максиміна). Коли він з'явився в Газу як єпископ, язичницьке населення міста поставилося до нього дуже вороже. Як відомо, добробут Палестини залежав від ранніх дощів. Дощ має падати близько 3 листопада – близько дня Георгія, – і якщо дощ починався за 15 днів до цього часу, то всі раділи, а тим часом у рік вступу Порфирія на газову кафедру дощ до цього часу не випав. Мало того, пройшов листопад, грудень, настав 3-й місяць, а дощу все нема. Тоді язичники почали говорити, що це сталося через Порфирія, тому що в його обличчі вони впустили в місто ворога богу Марні. У 7 день 3 місяці зібралися чоловіки, жінки та діти у кількості 280 і впросили Порфирія здійснити християнську литанію та обійти навколо міста. Не можна припустити, що тут йдеться про депутацію від християн, тому що для такого простого випадку її не потрібно. Можна думати, що ці 280 чоловік і складали все християнське населення Гази. Можливо, навіть ймовірно, що з цього приводу не увійшли старі, малолітні та оберігають будинки. Це моління було здійснено 8-го авдинею (4 січня). Коли ж християни, обійшовши місто, підійшли до воріт, то знайшли їх замкненими. Але, на щастя, раптом з'явилися дощові краплі і пішов дощ. Язичники відчинили ворота, великим натовпом супроводжували християн містом і дехто кричав: «Великий Бог християнський». Цього дня, зауважує письменник, до християнства звернулося 127 осіб, саме – 78 чоловіків, 35 жінок, 14 дітей, у тому числі 5 дівчаток. Дощ цей був такий великий, що жителі почали побоюватися, щоб не розмило їхніх будинків, які складені з необпаленої цегли. Усі ці дрібні деталі дають право вважати, що цифра повідомляється точна. Християн, отже, було дуже мало. Число їх навряд чи доходило до 400. Це видно і з того, що згодом, коли християнство було в розквіті, коли зруйновано ідола Марни і будували християнський храм, то й тоді число християн було не дуже велике. Це видно з того, що народ нарікав на Порфирія за те, що він взяв надто великий масштаб для храму, говорячи: «Навіщо він будує такий великий храм, коли мало народу». Але Порфирій заспокоював його словами, що Бог поповнить і збільшить кількість віруючих. Якщо візьмемо до уваги всі ці цифрові дані, то побачимо, яке невелике число християн потрібно було для заснування єпархії, а ця обставина має бути перешкодою висновку про велику кількість християн. Ми не повинні вважати християн у єпархіях мільйонами. Навіть тисяча для багатьох із них велика. Тому безпечно можна припустити мінімальні цифри щодо населення всієї імперії і щодо кількості християн: перша цифра коливається між 50 і 60 мільйонами, а друга між 4 і 5 мил. Свого часу Тертуліан нараховував, що християн набагато менше, ніж язичників. «Що станеться з Карфагеном, – каже він карфагенському проконсулу Скапулі, – якщо ти піддаси християн децимації?» (Decimatio - військова кара десятого). Це показує, що, вигубивши християн, він втратить 1/10 населення. Ця цифра дуже перебільшена. Дуже можливо, що тільки на час Костянтина Великого населення християнське дорівнювало 1/10 всього населення; але можливо і цю цифру необхідно знизити. Будь-яке ж уявлення, що християн було понад 10% у масі населення, буде ризикованим. Але тоді треба припустити, що Костянтин Великий зважився спертися на 1/10 частину населення. Але спиратися на 1/10 частину, щодо якої історії відомо, що вона не втручалася в політику, було б необачно, і з цієї точки зору виявляються незрозумілими політичні мотиви Костянтина Великого. Спертися на 1/10 частина населення, спертися на ту частину, яка не кидалася на політичні розрахунки, для нього було б більшим ризиком, якби він не мав крім політичних розрахунків інших – властивості ідеальнішого. Щоправда, різні випадки з часів гоніння досить ясно показали, що маса нічого не має проти християнства, але це було тоді, коли християнство не було панівним. Тим часом невідомо було, як подивляться, якщо меншості дано переваги, а більшість буде відсунуто назад. Тому, щоб зважитися на такий захід, потрібні були не одні політичні міркування, а й віра і переконання, що християнство є справжньою релігією. Костянтин, слід зазначити, був государ, а чи не приватна людина, тому слід взяти до уваги й особливості цього становища. Тертуліан дотепно зауважує, що християн так багато, що й сам імператор міг би стати християнином, якби світ міг обійтися без імператора. Отже, якби Костянтин був з-поміж таких людей, яких релігійне полум'я охоплює відразу, йому треба було б скласти порфиру. Але Вища рука постачає в особі його такого государя, який задовольняється мінімальним у сфері релігії. Своїм дітям Костянтин пропонує християнське виховання, а сам залишається «pontifex maximus»; до християн у перші роки він виявляє досить скромні стосунки здебільшого охоронного характеру, наприклад, видає закон, що захищає християн від іудеїв, надає церкві відпускати рабів на волю, і тільки вже до 321 р. оголошує, що шанований «день сонця» має бути вільним від занять у містах, хоча безумовно. Неділю він не називав іншим словом, як dies solis, яке багато говорило і язичникам. Припускати особливий сприятливий вплив на нього Олени немає підстав. Амвросій медіоланський каже, що сама Олена зобов'язана впливу Костянтина. Ймовірно, для Костянтина в молодості був ідеалом гідний наслідування образу батька. Коли Костянтий став кесарем, Костянтин змушений був бачити, як пориваються зв'язки між батьком і матір'ю. За своїм становищем Костянтин мав розлучитися з Оленою і одружитися з Феодорою, падчеркою Максиміана. Від цього шлюбу з'явилися діти, які мали розділити владу Костянтия. Щоправда, і Костянтину було дано зрозуміти, що його не забудуть, саме маленька дочка Максиміана піднесла йому шолом. Але по суті на сході Костянтин був заручником. Становище його за Галерії було незавидне. Щоправда, були випадки відзначитись, але з ризиком зламати собі голову. Коли Діоклетіан і Галерій відмовилися від престолу, то Костянтин неділікатно був обійдений і в Італію призначено Північ. Щойно він отримав дозвіл з'явитися до батька, як уже мав зважати на те, що в Італії його вороже зустрів Північ і хотів схопити його, внаслідок чого служителі Костянтина заходили на станціях у стайні і перерізали коням жили, щоб не було погоні. Ось яке було дитинство Костянтина. І в Костянтина є культ непереможного сонця, але він перетворюється на культ Аполлона, що з вітальної промови одного оратора Костянтину, де він використовує вислів «Apollo tuus» («твій Аполлон»). Подальше знайомство Костянтина з християнами зародило ще більшу до них прихильність. Він бачив, що християни, як піддані, народ добрий, що вони підкоряються двоякій дисципліні – імператору та єпископу. Таким чином, перший крок Костянтина був такий, що християнству нічого не обіцяв, окрім рівності з іншими релігіями, окрім свободи сповідання. Подальше було лише виявом шляхетності Костянтина; він бачив, що християни являли собою бік жорстоко потерпілу: у них відбирали власність лише за те, що вони шанували Бога за своїм віросповіданням. Костянтин був настільки великодушний, що дав розпорядження повернути християнам відібрані майна (місця богослужбових зборів). Однак він, хоч і повільно, але вірно наближався до того, щоб християнство зробити релігією панівною. Сам залишаючись на нейтральному ґрунті, він, однак, дітям дав християнське виховання, чим поставив їх у неможливість дотримуватися нейтралітету. Всім було очевидно, що такий захід Костянтина зміниться торжеством християнської релігії. Думати, що Костянтин це зробив непритомний переваги християнства, не можна; якби цієї свідомості не було, Костянтин і дітей своїх виховав би так, щоб вони могли відігравати ту роль, яку він грав, однак їм готував він краще майбутнє. ІІ. Значення національних особливостей греків і римлян та традицій римської держави та християнської церкви при встановленні відносин між церквою та державою Інший діяч у визначенні відносин між церквою та державою – самі члени християнської церкви. У той час християнство в головній своїй масі збігалося з межами класичного світу, і риси національного характеру греків і римлян, що склалися під впливом природних задатків та історії, привнесли свою частку впливу в практичне вироблення подробиць цих нових відносин. Питання відносин між церквою і державою, по суті, є юридичний. Тим часом юридичні засади, якими жив грецький світ, не збуджують ні в кому особливого інтересу, тоді як юридичний зміст римського народу завжди був предметом шанобливого здивування вчених. Римляни були недалекі у сфері умогляду, під пером їх мислителів філософські питання дуже швидко отримували вузько практичну постановку; зате цей народ був сильний адміністративним, організаторським талантом; він умів панувати, але умів і управляти. Тим часом цього дару саме й бракувало грекам. У квітучий період своєї історії вони ніколи не могли утворити з республік щільного, солідарного політичного цілого; навіть коли гегемонія в грецькому світі перейшла в потужні руки государів Македонії, і тоді відцентрові сили взяли гору над доцентровими: монархія Олександра не пережила його. Схильний більше до уморозіння, грек природно схильний був зосередити всю свою увагу на розвитку догматичної думки і залишити в забутті область практичних відносин. Почуття свободи, що одушевляло греків, навряд чи дає їх національному характеру багато переваг перед римлянами. Свобода греків – поняття дуже відносне; їхнє постійне трепет перед тиранією, можливо, був одним із рятівних інстинктів, допомоги якого вони потребували більше, ніж інші народи. Справді, у правлінні найчистіших представників грецької раси, афінян, дуже дає себе знати особисте початок. Історія Афін досить повно можна викласти у біографіях знаменитих осіб, які стояли на чолі їх республіки; це навряд чи можна сказати щодо Риму. У греків у розряді історичних діячів переважають люди високоталановиті; у римлян – більш менш посередні; там має більше значення геній індивідуума, тут – система, що склалася. Герої грецького світу керували долями своєї вітчизни в сенсі набагато повнішому, ніж це можна сказати про римлян. У відносинах цих двох народів до своїх представників є значна різниця. Державні люди Афін були більш ніж довірені особи народу, це були його улюбленці; римські консули зазвичай були просто чиновники. Римський консул після терміну природно стушевывался, сходив у почесний ряд консулярів. Для історичних діячів Афін був цього терміну: вони стояли на чолі управління все життя; якщо ж вони залишали свою посаду, то була народна опала. Вони кінчали навіть гірше, – майже державною зрадою: пригадайте Фемістокла. Афіняни любили своїх видатних діячів; якщо ж їх тільки поважали, то їх уже починали боятися, і поспішали позбутися їхньої присутності остракізмом. У цій практиці відчувається визнання безпорадності перед чарівністю розумової сили, нездатності утримати його діяльність у належних межах. Афінянин вагався між крайнощами бунту та благоговіння. Римляни вміли просто поважати своїх героїв: коли квірити віддавали заслужену честь своєму чиновнику-генералу, вірні йому солдати забризкали його брудом як приватну людину. Особистість героя у Римі означала дуже багато; сцена римського тріумфу на вулицях Афін просто неймовірна. У Греції державна людина могла привернути до себе громадську думку доти, що ставав тираном свого рухливого, часто легковажного народу; тиранія в Афінах має громадянський характер. У Римі обдарована індивідуальність трохи могла зробити проти форм правових відносин, що твердо встановилися; і якщо тиранів знали і в Римі, то вони все ж таки мали спиратися на грубу військову силу. Тиранія у Римі була пануванням мілітаризму. Ще одна обставина значно вплинула на характер греків: за їхньої любові до свободи вони підпали залізній владі Риму, і ніколи не могли повалити з себе цього ярма. Рабство навіть на стійких римлян діяло розкладним чином, навіть їх воно морально принижувало. Грека воно просто пригнічувало: не маючи сил добиватися простору відкритим шляхом, він діяв темними засобами, йшов до нього манівцями інтриг, змов, лукавства і помсти. Ці низькі прояви зробили греків ненависними для римлян: Ювенал, який далеко не в рожевому світлі представляв моральний стан своїх співвітчизників, про греків говорить з глибокою зневагою: natio toda comoeda; вони видаються йому наскрізь фальшивими і низько улесливими. Ця сторона грецького характеру, звісно, ​​може бути допущена без сильних обмежень; розкладання торкнулося, звичайно, головним чином культурних верств грецького племені; притому не всі, хто говорив по-грецьки, були чистими греками. Але й суміш національностей не завжди їх ушляхетнювала. У всякому разі, ці два класичні народи протистоять один одному як більш пружний, суворий, прямий і стійкий, – і з іншого боку – більш витончений, м'який, іноді легковажний, непостійний, ухильний до лукавства та хитрощів, улесливо-шукальний. Обидва ці народи мали свої переваги та свої недоліки. Від римських християн природніше очікувати більш стійкої, головне систематичної захисту церковної свободи проти можливого замаху на неї державної влади. Але вони могли перебільшити значення спірних питань та з боротьби за свободу зробити боротьбу за переважання. Грецький християнський світ після трьох століть страждань легко міг піддатися чарівності нових відносин християнського государя і послабити необхідний контроль над його діями. Заради догматичних переважних інтересів грек легко міг поступитися деякими формальними прерогативами. Та й там, де релігія давала відчувати своє значення державної влади (зрозуміло, де цей авторитет був факт, а не ораторська фраза), і в цих випадках релігія найчастіше виявлялася лише ширмою, за якою діють органи аристократичної партії. На доказ змішання державного та релігійного початку можна послатися, наприклад, на те, що ті ж патриції, в руках яких зосереджені були найважливіші державні посади, були і жерцями. Нарешті, з серпня римські імператори були верховними первосвящениками. Поєднання однієї особі цих звань могло лише ускладнювати завдання. Офіційної релігії класичної держави, єдино дозволеної, сповідання якої було обов'язково всім і гарантувалося примусовими заходами, – християни протиставили свободу віросповідання. У справах віри християнин не визнавав іншого законодавства, крім свого власного релігійного почуття та совісті, що виразились у певному релігійному переконанні. Християнські письменники як висловили цей принцип, а й обставили його дуже сильними психологічними мотивами. «Немає потреби вдаватися до насильства, – писав Лактанцій, – тому що не можна змусити релігії; щоб порушити її добровільно, треба діяти словами, а чи не ударами (verbis potius, quam verberibus). Потрібно захищати релігію, не вбиваючи, але вмираючи; не жорстокістю, а терпінням; не злочином, а чесністю. А якщо ти надумаєш захищати релігію кровопролиттям, катуваннями, лиходійствами, – ти не захистиш, а зганьбиш і образиш її. Бо немає нічого такої міри вільного (добровільного), як релігія, і якщо в жертві немає серцевого розташування, то релігія вже підірвана, вже її зовсім немає (jam sublata, jam nulla est)» (Instit. divin. V, 19). Такими є теоретичні можливості для розвитку правильних чи неправильних відносин між церквою та державою. Представниками цього нового союзу є, з одного боку, – государ, який розуміє християнство неглибоко, схильний розглядати його як політичну силу, яка може стати міцною основою державної системи, – але здатний і цінувати його за те, – віруючий без сильного ентузіазму, але щиро. Його душа не закрита для сприятливих впливів представників християнства; він, певне, схильний цілком відмовитися від язичницьких вірувань, але може несвідомо стати на те становище у ставленні до християнству, яке займав у язичницькому культі, як його верховний представник. З іншого боку, віруючі, з явною, історично сформованою свідомістю своєї незалежності від держави, за відмінністю національних характерів – одні, здатні відстоювати цю свободу від зовнішньої сили [тільки] нерішуче, невміло, інші – [готові] перетворити боротьбу за свободу на боротьбу за переважання. Чи держава визнавала за церквою право на існування її, як самостійного суспільства, яке має своє певне завдання, яке воно може і повинно вирішити своїми коштами? Теоретично, в ясних формулах на ці питання не дано ще точної та певної відповіді, але наскільки можна судити про неї, вона була б позитивною. Проте практично важливе у відносинах питання лежить далі цих загальних формул. Його можна визначити так: якщо християнська церква є такий інститут, у добробуті та всебічному розвитку якого держава не може не бути зацікавленою, то як зі свого боку вона може сприяти її процвітанню? Питання, словом, йшлося про спосіб заступництва церкви з боку держави. Що воно може заступатися їй, у цьому не сумнівалися; що воно – зі свого боку, як інститут самостійний, може захищати її, не ухиляючись від спеціальної мети, про це не йшлося. Але які кошти на цей вплив? Чи має держава обмежитися лише негативними заходами, усуваючи суто зовнішні перешкоди, які вона сама поклала на шляху церковного життя? Або воно може впливати на неї і позитивно, створюючи сприятливу для неї зовнішню обстановку, чи проникаючи безпосередньо в область внутрішніх церковних відносин? Зрештою, у цій останній ролі чи не може вона визнати за собою відомого права над церквою? просять від мене суду, тоді як я сам чекаю на суд Христовий! Вирок єпископів має приймати так само, якби сам Господь головував на суді». Спочатку Костянтин не визнав себе компетентним розслідувати справу, вирішену на соборі; потім поступився постійним проханням донатистів, які знайшли собі підтримку в придворних сферах, а можливо думаючи запобігти і занепокоєння, які могли зробити незадоволені судом донатисти. Цього разу імператор засудив у 316 (у листопаді) їхніх єпископів до вигнання і наказав конфіскувати їхні церкви. Цей вирок у 321 р. було скасовано, і відщепенцям надано повну релігійну свободу, якою вони й користувалися до смерті Костянтина. Але в поведінці донатистів так сильно просвічує егоїстична підкладка, а імператор так довго - для самодержавного государя і для pontifex maximus, так сумлінно противиться заклику втрутитися в цю церковну справу, що доводиться зізнатися, що якщо в цьому процесі хтось стояв нижче свого становища, то це був не імператор 15 . Зі справи донатистів Костянтин Великий міг вивести два наслідки: а) є представники християнства, які готові визнати за ним вельми широке право на втручання в церковні справи, поставити його компетенцію в них навіть вище за соборів; б) репресивні заходи, вжиті з метою встановлення церковної єдності, який завжди призводять до мети. Подальший випадок втручання Костянтина у церковне питання мав місце Сході. Це була аріанська суперечка. Як і першому випадку, Костянтин виступив захисником інтересів церковного світу. Різниця лише в тому, що він тут сам втрутився у цю справу без апеляції. Це було доброзичливе вмовляння до примирення; але оскільки імператор дуже слабко розумів догматичне значення питання, він і міг створити базису для примирення між сперечалися. Ймовірно, роз'яснення єпископів, що оточували його, вказали йому як на засіб для відновлення церковного світу на вселенський собор. Роль, яку батьки собору надали Костянтину, була значною. Його втручання, ймовірно, сильно розташувало деяких до прийняття виразу «односущий». Таким чином, з першого всесвітнього собору починається переслідування єретиків за віру заходами кримінального правосуддя. Енергійне свідомість безцільності релігійного переслідування, невідповідності його з істотою релігійного почуття, – мабуть затемняється. Принаймні ці дії Костянтина не були опротестовані отцями собору. Цей момент має велику важливість в історії відносин між церквою та державою. – Немає потреби вважати справжньою промову від імені собору імператору. «Причиною ж справжніх зборів і міркувань наших є шалений Арій... Бо єдинородного Сина і Слово Отче він не визнає єдиносущним і рівним Батькові... Повели, государю, щоб він залишив свою оману, не повставав проти вчення апостольського, або, якщо залишається наполегливим у своїй нечестивій думці, вигнаний він безбожними думками віри душ слабких» (Apud Gregorium presbyterum Caesariens). Але у разі факт той, що соборному визначенню надається значення державного закону; церковне засудження єретиків супроводжується і каральними заходами проти них із боку держави, і отці собору, наскільки відомо, жодним словом не протестують проти такої старанності імператора. Питання тут навіть не про те, що цим фактом порушувалися красномовно захищаються християнськими апологетами права совісті, вільного релігійного переконання (насильство над душею людською, що перевершує навіть практику язичницьких государів; там: принеси цій статуї жертву і думай про неї про себе, як знаєш тут; думаєш). Узагальніть лише цей одиничний факт, прийміть за загальне правило, що визначення соборів супроводжується відомими цивільними наслідками. Тоді держава повинна буде запобіжно надавати свої кримінальні кари у розпорядження чи всякого зібрання єпископів, яке засвоїть собі назву святого собору, чи не всякого, а лише деяких із них. Небезпечні наслідки першої відповіді надто очевидні. Але не менш небезпечно припустити, що таке значення мають отримати лише деякі собори. Тоді виникає питання про критерії, і держава, і, звичайно, вже тільки одна, закликається розрізняти справжні собори від хибних, законні собори від протизаконних зборищ. Відкривається широкий шлях для втручання держави до церкви. Повинно ж знати, чому воно сприяє своєю сильною рукою, а отже воно має й усвідомлювати себе компетентним у церковних питаннях, адміністративних і догматичних, які можуть бути обговорені на соборах. І проти такого контролю над соборами, проти цих домагань держави не можуть заперечувати по суті представники церкви, не заперечуючи водночас і його права чинити заступництво церкви мірами тиску. Між правом держави сприяти тим релігійним суспільствам, які вона визнає благотворними, і правом карати тих, які від цих товариств відступають, лише за сам факт відступу, проходить та, як здається, непорушна межа нормальної церковної політики, яка у 325 р. була порушена. Мабуть, Костянтин на час Нікейського собору значно віддалився від тієї точки зору, на якій він стояв у 313 р. Однак і в 325 р. він був не нижче свого становища, - мав достатньо самовладання, щоб відхилити від суд над єпископами, які звернулися до нього з масою прохань один на одного; Свою повагу перед священним характером цих представників церкви імператор висловив у таких словах: якби я побачив єпископа на місці перелюбу, я прикрив би його своєю порфірою, аби тільки це видовище не спокусило глядачів. Після обіду, який імператор дав отцям собору, він сказав їм; «Ви єпископи внутрішніх справ церкви, я є поставленим від Бога єпископом зовнішніх справ» (τῶν εἴσω τῆς ἐκκλησίας і τῶν ἐκτός). Цим словам надають дуже важливого значення, що не зовсім [точно]. Це був скоріше жарт, люб'язність, аніж серйозна програма церковної політики. Проте за свідомістю історика-панегіриста [Євсевія], цей вираз вірно характеризує становище, зайняте Костянтином. Сенс цих слів знаходять темним. Найкращий коментатор їх, звичайно, сам Євсевій; а на його думку, з цього принципу випливали опіки Костянтина про те, щоб керувати, наскільки від нього залежало, всіх підданих на шляху порятунку, – його законодавство, спрямоване до обмеження язичницького богослужіння, то жива участь, яку він брав у церковних соборах, сповіщаючи всіх до однодумства, переконуючи тих, які переконують, переконуючи всіх висловлювали примирливий настрій. У цих видах Костянтин дозволяв собі дії церковного характеру: він читав у своїй консисторії Святе Письмо, говорив свого роду проповіді придворним, дбав - по-своєму - про поширення християнства, становив молитви для свого війська і т.п. Таким чином, єпископат Костянтина простягався на всіх його підданих, як язичників, так і християн, і обмежувався не лише політичною стороною, громадянськими їхніми правами, але насамперед і найбільше прямував на релігійні відносини: єпископ зовнішніх справ обмежує свободу язичницького культу - і скликає со6. У своїх відносинах до християнської церкви Костянтин йде в тому ж напрямку: він скидає аріан, посилає їх на заслання, повертає їх звідти, коли вони виявляють бажання розкаятися, сам приймає сповідання віри від Арія, віддає розпорядження про приєднання його до церкви олександрійської та константинопольської. Втім, не можна ставити суворо йому провину посилання св. Афанасія олександрійського. Історія цієї справи служить новим свідченням, що імператор стояв морально вище оточуючого його єпископату: він надав єпископам церковним порядком розслідувати обвинувачення, що зводяться на Афанасія, і олександрійський єпископ змушений був у імператора шукати тієї справедливості, якої він не знайшов перед трибуналом своїх собрати. Останні розпорядження імператора у цій справі дуже характерні: якби він не заслав Афанасія до Галії за звинуваченням його в політичному злочині, а надав би цей процес його природному ходу, то світ побачив би цілий собор єпископів на суді у імператора мирянина. Відносини церкви до держави, як вони склалися за царювання Костянтина, звичайно не ідеальні. Імператор відмовляється від зайнятого ним спочатку становища, від свого благодійного для церковного життя нейтралітету і дозволяє собі досить часто втручатися у справи церкви. Не ставши її сином, він діє як її покровитель, навіть як керівник. Його ставлення до неї не обмежуються створенням сприятливих її існування умов. Але важко сказати й те, чи набуло у його свідомості це втручання характеру правової. Сфера, у якій живе і діє Костянтин Великий, дуже сприятлива у розвиток влади з приводу церкви. Здається, швидше за слабкість, ніж тонке розуміння стану речей керували поведінкою більшості наближених Костянтина: його оточує душна атмосфера придворних лестощів; його дії, у яких помітне прагнення до охорони церкви, не опротестовані; кожен крок його у цьому напрямі відзначений співчуттям його панегіриста-історика. Імператор зустрічав мало перепон, і можна дивуватися не тому, що він переходив той кордон, який відокремлює Боже від кесарева, а тому, чому він не порушував його частіше. Чудово, наприклад, уже те, що він посилав єпископів, незгодних із собором, але не замішав їх місця своєю владою. Він завжди діяв за найкращим своїм розумінням церковних інтересів, але далеко не завжди мав біля себе добрих радників, які б розкривали йому справжні потреби церкви. Не він створив своїм впливом тих, що його оточували: вони обрані були вільним голосом незалежної церкви, і те, що було у відносинах неправильного, залежить не тільки відмінних недосконалостей Костянтина, а й від недоліків моральних та інтелектуальних самих членів церкви 17 . За найближчих наступників Костянтина ці відносини не змінюються на краще. Навпаки, діти Костянтина, особливо Костянтий, йдуть ще далі в тому напрямі, яким слідував їхній батько в останні роки. Константій (337-361), не успадкувавши кращих сторін характеру свого батька, його поміркованості, політичного сенсу, обережності, - у збільшеному обсязі поєднав у собі його недоліки, схильність до деспотизму, до жорстокості, при слабкості характеру, що відкривала сильний простір будь-яким придворним впливам; його лукавство, мстивість, навіть віроломство показують, як мало в ньому було особистої величі. В особі Костянтия ми вперше в історії зустрічаємо тип богослова на престолі. Переважання церковних інтересів над державними найкраще видно зі слів самого Костянтія. Усунення від управління церковними справами такої злочинної людини, як Опанас Великий, доставило б імператорові більше втіхи, ніж його щасливі перемоги над Магнентієм і Сільваном. П'ять тисяч солдатів, готових до бою, знадобилося для того, щоб провести обшук у церкві св. Феони (356 февр. 9). Коли ж, незважаючи на ці енергійні заходи, Опанас Великий встиг втекти, то для затримання його за едиктами імператора рухалися трибуни, префекти, коміти, навіть армії; були призначені нагороди тому, хто видасть Афанасія, живого чи хоч мертвого; надіслано було послання до князьків абіссінських з проханням не приймати Афанасія; чиновники імператора обшукали численні монастирі Єгипту, і було марно. Незважаючи на ці грубі, зовнішні заходи, визнання – теоретично – церкви особливим від держави суспільством залишається у всій силі. Зникає дух правильних стосунків, але рятується форма. Єдинодержавний імператор римський відчуває слабкість своєї влади у справах церковних, усвідомлює, що його декретів не достатньо для скидання одного навіть єпископа олександрійського, і не шкодує жодних зусиль для того, щоб санкціонувати свої дії авторитетом собору. Імператор втручається у вибір константинопольських єпископів, лютує, коли дізнається, що ця кафедра заміщена без його волі, незаконно переводить Євсевія німідійського до Константинополя. Але найчастіше прикриває себе авторитетом якогось собору. Чи коли збиралося так багато соборів, як за Костянтина, і небезпідставно скаржилися, що роз'їзди єпископів на собори за наказом Костянтин виснажили всі кошти відомства пошт імперії. Що свободи цих соборах було небагато, це можна припустити з першого разу. Хитрі махінації придворних єпископів, тонкий за формою, але сильний моральний гніт, були ще не останніми засобами для того, щоб перетворити ці церковні установи на сліпу зброю аріанської партії. На Міланському соборі 355 р. імператор зажадав від єпископів прямо і рішуче, щоб вони підписали осуд Афанасія. Ті заявили, що це буде проти канонів. «Чого я хочу, то вам і канон, – загримів на них імператор, – єпископи сирійські дозволяють мені казати таким чином. Або коріться, або й вам бути на засланні». Західні єпископи мали настільки присутності духу, що, піднявши руки до неба, сміливо опротестували цю нову формулу стосунків між церквою і державою, яку терпляче вислухали їхні сирійські побратими, нагадали імператору, що його царство належить не йому, а Богу, який дав його, не дав його, не дав його, а дав його, не дав його, а дав його, не дав на нього йому про майбутній суд, і радили не чинити безладу у справах церковних і не змішувати владу над римською імперією з церковним управлінням. Ці батьки Міланського собору не злякалися навіть тоді, коли імператор надумав погрожувати їм оголеним мечем, і мужньо вирушили у далеке вигнання. Папа Ліберій так само твердо витримав допит імператора і – вирушив у заслання, відкинувши запропоновану йому імператором і імператрицею суму в 500 золотих, сказавши, що вона потрібніша самому імператору – на найм солдатів, а то, можливо, і придворних єпископів. Події Міланського собору, посилання таких осіб, як Люцифер каларіський, Іларій піктавійський, – послужили приводом до того, що православні єпископи сильніші та повніші, ніж будь-коли, висловилися про свободу церкви від втручання держави. Опанас Великий та Іларій піктавійський протестували проти дій Константія на тій підставі, що насильницькі заходи неприємні для самої суті релігійного переконання. Осій кордубський заперечував проти Костянтія з іншого, більш практичного (юридичного) погляду, – з погляду роздільності церкви та держави. «Нова і мерзенна аріанська брехня, – писав Опанас, – намагається насильством, побоями та ув'язненням у в'язниці залучити до себе тих, кого не в змозі переконати розумними доказами (λόγοις), – показуючи і цим, що вона – все що завгодно, тільки не богочестя (γν καὶ οὕτως, ὡς πάντα μᾶλλον ἐστιν ἢ θεοσεβής). Бо богочестю (= релігії) властиво, як ми сказали, не примушувати, але переконувати. Бо й сам Господь не примушує, а віддає на вільну волю (τῇ προαιρέσει διδοὺς), коли каже всім: „якщо хто хоче йти за Мною” (Мф.16:24), і учням: „Чи не хочете й ви відійти?» (Ін.6: 67). Ця брехня зовсім далека від богочестя» (Hist. arian. ad monachos 67). «Якщо ганебно в усіх відношеннях, що деякі єпископи зі страху змінили свою віру, то ще ганебніше і властиво лише людям, які самі не вірять у спроможність свого сповідання (οὐ θαρρούντων οἷς πεπιστεύκασι), – вживати на. Так і диявол, оскільки в ньому немає нічого істинного, приходить „з сокирами та бердишами" (II с. 73, 6) і розламує двері тих, хто його приймає. А Спаситель такий лагідний, що вчить „якщо хто хоче йти за Мною" (Мф.16: 24) і "хто хоче бути Моїм учеником. всякому, не вторгається з насильством, а тільки (μᾶλλον) стукає (Одкр.3:20) і каже: „відчини Мені, сестро Моя, наречена» (Пес.5:2), і коли відчиняють, входить, а коли зволікають і не бажають прийняти, іде, а меч, не меч, не меч. порадою звіщається Істина. А яке переконання там, де страх від царя? вбити Саула. «Для того ви й поставлені, – звертається до Костянти Іларій, – за тим ви й дивіться, щоб усі ваші піддані користувалися дорогою для них свободою (dulcissima libertate). Обурений світ церкви не можна відновити, розрізнених не можна зібрати інакше (alia ratione), як надавши їм повну свободу жити (integrum vivendi arbitrium) за своїми переконаннями, без всякого примусу рабського» (Ad Const. I, 2). «І якщо навіть ви вжили б подібне насильство в інтересах істинної віри, і тоді єпископи, з їхнім вчительським авторитетом, пішли б проти вас і сказали: Бог – Господь всього всесвіту, не потребує Він підневільного послуху, не вимагає вимушеного сповідання. Його не можна обдурити, а Його вподобання можна заслужити щирим сповіданням Його. Не для Нього, а заради нас самих ми повинні шанувати Його. Я й до хрищення можу допустити тільки того, хто бажає, вислухати лише того, хто просить, і запечатати печаткою дару Св. Духа того, хто сповідує віру» (I, 7). «Перестань примушувати (βιάζεσθαι), – писав Костянтію Осій, – не видавай едиктів, не посилай комітів, поверни вигнаних, – Перестань, прошу тебе, і пам'ятай, що ти смертна людина. Побийся дня судного, збережи себе до цього дня чистим. Не заважай у діла церковні і не давай нам наказів; не тобі нас навчати в цій галузі, ти сам маєш слухатися нас. Тобі Бог вручив царство, нам довірив церкву. Хто підриває твою владу, чинить опір Богові, що поставив тебе; бійся ж і ти, щоб не впасти у тяжкий злочин, залучаючи до свого завідування справи церкви. Написано: „віддайте кесарево кесареві і Боже Богу“ (Мф.22:21). Нам не повинно керувати на землі, ні тобі закурити фіміам» (Ар. Athan. Hist. arian. ad monachos 44). Принцип свободи церкви, свободи релігійного переконання, незалежності церкви від держави, виражений був дуже зрозуміло і енергійно. Однак ці протести навряд чи справляли належне враження на імператора і прихильників його, і це не тому тільки, що голос розуму взагалі рідко вислуховують під час пристрасного збудження, що Костянтий був деспот за природою. Ні, значення цих протестів послаблювалося вже тим, що вони походили від партії гнаної. Будь ці слова сказані тоді, коли громи імператорської влади вибухали над аріанами, – їхня дія, можливо, була б сильнішою. А тепер неприємна, тріумфуюча партія природно могла дивитися на ці слова своїх суперників як на звичайну апеляцію до права з боку тих, хто не може діяти силою. Так свободу віросповідання сильно обстоювали гнані християнські апологети; а з політичними обставинами, що змінилися, красномовні язичницькі оратори поповнили собою ряди її енергійних захисників. – До того ж найважливішого практичного питання: чи має державна влада надавати хоч якесь зовнішнє сприяння розпорядженням влади церковної, не вирішували навіть заяви Осія. А висока свідомість необхідності повної свободи у справах релігійного переконання була надбанням далеко не всіх християн того часу. Тому ж Костянтію, до якого адресував свій твір Іларій піктавійський, в 348 р. присвятив свій твір «De errore profanarum religionum» («Про помилку язичницьких релігій») і Юлій Фірмік Матерн, де він рекомендував імператорам – подбати вказуючи на біблійний приклад винищення хананеїв. Наслідки подібної точки зору для церковної політики взагалі зрозумілі самі собою. І принаймні діями Костянтия заправляли християнські єпископи, хоча б і придворні. Втім, навіть і ті, які обрані були не лише не за впливом Костянтия, а навіть усупереч його видам, не всі подавали приклад високої поваги до внутрішньої свободи церковних відносин. Прихильники Македонія хвалили його за святість життя (Socr. IV, 6; Soz. III, 3). Тим часом кошти, які цей константинопольський єпископ практикував проти тих, які ухилялися від спілкування з ним (тобто проти православних та нововатів), нагадували часи язичницьких гонінь. Так, до 4000 солдатів були відправлені ним проти однієї нововатської громади в Пафлагонії для залучення її до союзу з константинопольською церквою. Відбулося побоїще настільки сильне, що з посланого загону повернулося мало хто. Дітей виривали з рук матерів і віддавали константинопольському єпископу для хрещення. Палицею розтискали зуби сектантів, сподобляли їх таким чином св. причастя – і спілкувалися з єпископом. У 361 р. Костянтий помер. У царювання його наступника Юліана відбулася реакція. Ця реакція була з натурою Юліана і обставинами царювання Костянтия. Константій був богослов, брав участь у богословських суперечках, збирав собори. Собори вели до великих державних витрат, і тим самим підготовляли ґрунт для обурення проти християн. Переможені язичники мріяли про відновлення язичництва. Флавій Клавдій Юліан (361–363) був двоюрідний брат Костянтія від одного із синів другої дружини Костянтія Хлора. Після смерті Костянтина всю цю лінію було вбито. Було пощаджено лише два брати: Гал, бо був хворий, і Юліан, якому було 7–8 років. [Галл був засланий до Асії. Юліан] був відданий на виховання Євсевію німідійському. При ньому також знаходився як дядько Мардоній, людина освічена, яка ввела Юліана у світ класичної поезії. Отже, освіта хлопчика йшла паралельно. З одного боку, він отримував освіту класичну під впливом Мардонія, з іншого – християнську під впливом Євсевія німідійського. Після смерті останнього Костянтин помістив братів у Макеллі в Каппадокії. Обидва брати були хрещені і були читцями в церкві. Юліан був людиною обдарованою, але відрізнявся дивностями, мав схильність до теургії, астрології (цілими ночами спостерігав за течією зірок), спостерігав стосунки до себе інших і в Константії бачив винуватця всіх своїх бід. Дуже рано розвинулась у ньому підозрілість: скрізь бачив він інтриги. Тому він рано звик удавати, воля його прийняла дивний напрям, поради інших він зустрічав з підозрою і бачив благо в тому, що йому забороняли. З Макелли Костянтий викликав братів до Константинополя. Тут Юліан слухав ріторів. Але Константію здалося небезпечним перебування його в Константинополі, і він відправив його до Нікомідії, причому радив йому вивчати Святе Письмо і не слухати ритора Лівання, бо він язичник. Юліан не ходив до Лівану, зате з великим захопленням читав його твори. У висилці Юліана до Нікомідії полягала величезна помилка Костянтия. Константинополь за своєю основою був містом християнським; язичницький елемент був у ньому не дуже сильний. Тим часом стара релігія з усіма її характерними особливостями переважала в місцях віддалених. Юліан і потрапив у ці місця, до кола шанувальників старої віри, і займався науками під керівництвом язичницьких учених, які виробили особливі плани відновлення язичництва. З цих осіб особливо чудові Євсевій, Хрісанфій та Максим. Євсевій був великий знавець класичного світу. Свої мови про цей предмет він зазвичай закінчував повідомленням «боятися обманщиків і берегтися шарлатанів». Хрісанфій намагався звернути особливу увагу Юліана на ці останні слова; але сам пояснити їх відмовлявся і радив звернутися за роз'ясненням їх до самого Євсевія. Євсевій таким чином пояснив свої слова: «Необхідно берегтися шарлатанів, до яких належить Максим. Ми якось, – продовжував він, – увійшли разом із Максимом до храму. Тут, між іншим, Максим сказав нам, що статуя однієї богині посміхатиметься і дивитиметься, як жива. Ми, звичайно, поставилися до його слів із недовірою. Але статуя справді усміхнулася і почала дивитися, як жива. Максим помітив, що він може зробити ще більше, і в ту ж хвилину смолоскип, що знаходився в руках богині, яскраво запалав». Вислухавши ці роз'яснення, Юліан подався до Максима. Останній своїми таємничими діями справив неперевершене враження на Юліана. Тоді власне й відбулося дійсне відпадання його від християнства. Але в цей час Юліан не міг відкрито заявити своїх симпатій до язичництва, тим більше, що в цей час його брат Гал нещасно закінчив своє життя. Як відомо, Гал був призначений правителем Антіохії, але своєю жорстокістю він порушив невдоволення її мешканців і мав нещастя викликати у себе підозру Костянтія. Константій викликав Галла в [Мілан] і стратив його. Після цього підозрілі погляди імператора звернулися до Юліана. Він також був викликаний до [Італії] і там провів [7 місяців] як арештант. Тільки на прохання імператриці Євсевії йому було дозволено вирушити до Афін для закінчення освіти. Перебування Юліана в Афінах тривало лише кілька місяців. Воно чудово тим, що товаришами Юліана за освітою виявилися Василь Великий та Григорій Богослов. Останній говорить про Юліана як про натуру дуже непостійну: погляд його, за словами св. батька, який не мав прямоти; мова його була ухильною, уривчастою та іронічною; завжди можна було помітити, що він щось приховує; у всьому характері його помічалася якась таємничість. На підставі цього Григорій Богослов передбачав, що Юліан не обіцяє бути добрим правителем, хоча, як висловлюється св. отче, «я й не хотів би виявитися пророком». Всі в цей час звертали увагу на Юліана та бачили в ньому наступника бездітного Костянтия. Заняття Юліана в Афінах були нетривалими. У 355 р. Юліан був призначений кесарем до Галії. Під час подорожі з Афін Юліан вирішив завернути до Малої Азії та відвідати ті місця, де велися війни ахейців із троянцями. Коли він прибув туди, місцевий єпископ Пігасій зголосився бути його провідником. Вони, між іншим, оглядали статуї троянських героїв. Юліану впало в око, що вівтар, що знаходився перед цими статуями, гарячий, що свідчило про нещодавно принесену жертву. Юліан висловив перед єпископом подив, невже на вівтарі чинять жертвопринесення всупереч імператорським законам. Пігасій відповів: Чому ж язичникам не приносити жертви; адже ми шануємо мучеників, як вони – героїв». Юліан звернув увагу на ці слова єпископа і зробив його своїм чичероне під час огляду язичницьких храмів. При вході в останні єпископ не свистав, як це робили інші християни для осміяння язичницьких божеств, і не робив хресного знамення. На підставі цього Юліан став бачити в Пігасії таємного язичника і після вступу на престол зробив його жерцем на подив багатьох язичників. Коли Юліан прибув у [Мілан], Костянтин оголосив, що призначає його кесарем у Галію для захисту її меж від нападу германців. Отже, афінський вчений став римським генералом. Церемонія посвяти Юліана у кесаря ​​відбулася у листопаді місяці. Юліан почував себе не по собі, коли його одягали в порфіру кесаря. Тоді ж Юліан одружився з сестрою Костянтиєм Оленою. З часу призначення Юліана кесарем, на сході почали поширюватися чутки про симпатії Юліана до язичництва. Одна сліпа віщунка казала, що ця людина відіграє язичницькі храми. Під час керування Галлією Юліан був щасливий у боротьбі з німцями. Він звернув увагу і на внутрішній благоустрій країни. Вся поведінка Юліана під час його кесарства в Галлії носить на собі відбиток скритності, лицемірства та двоєдушності. Юліан намагався показати себе непомітним підозрілого ставлення щодо нього Костянтия. За розпорядженням останнього всі близькі до Юліана особи були віддалені від нього. Тільки хитрістю Юліану вдалося залишити біля себе кілька близьких служителів: він показував вигляд, що незнайомий з ними, хоча таємно перебував у тісному спілкуванні з ними. Тим часом Костянтин оточив Юліана безліччю шпигунів, які мали стежити за будь-яким його кроком. Правління Юліана було сприятливе для Галлії. Поголовна подати (плата від певної ділянки землі), що сягала раніше до 25 солідів (солід дорівнює нашим 3 р. 87 к.), була знижена Юліаном до 7 солідів. Такими діями Юліан набув симпатії населення Галлії. Коли Костянтий, заплутавшись у війні з персами, близько 360 р. зажадав себе допомогу галльські війська, всі вони проголосили серпнем Юліана. У листі до Костянтию Юліан сповіщає останнього про своє обрання і виставляє себе безневинною жертвою політичної змови, проте не соромиться вступати в переговори з Костянтиєм, погоджуючись визнати його владу над собою, але відмовляючись здатися на повну його волю. У цей час Юліан продовжував здаватися християнином. 6 січня 361 року – у день Богоявлення – Юліан був у церкві. Між Юліаном та Костянтиєм очікувалася боротьба. Константій рухався на захід, а Юліан на схід. 3 листопада 361 року Костянтий помер. Юліан дізнався про це в Наісі, нинішньому Ніші. У промові до своїх друзів Юліан висловив радість щодо того, що повертаються добрі часи для вільного поклоніння богам. Коли таким чином Юліан відкрито став на бік язичництва, почали переходити навіть християни. До речі, перейшов християнський ритор Євлогій. Юліан швидко рухався до Константинополя. Скрізь він шанував богів, а після прибуття до Константинополя брав участь у язичницьких святах Сатурналій і навіть промовив на честь богів. Близько того часу він заявив себе як письменник. Він написав сатиру на попередніх царів. У ній він особливо глузує з Костянтина. Навіть Марк Аврелій вийшов із-під його пера не зовсім чистим. Крім того, Юліан писав багато релігійних трактатів. Часто він просиджував над ними цілими ночами. У такий спосіб він підготовляв відновлення язичництва. У той самий час Юліан продовжував і війну з персами, розпочату Костянтиєм. Дорогою на схід він відвідував різні язичницькі храми. Але по суті Юліан не виявив себе як ясний мислитель, і завдання його відновити язичництво було не під силу навіть геніальній людині. Це пояснюється тим, що язичництво занепадало навіть під час панування римської релігії. Були різні спроби підтримати язичництво, що впадало. Філософи виявляли, що римська релігія надто вульгарна і носить сільськогосподарський характер. Грецька релігія, на їхню думку, сповнена міфів, які годяться більше для представлення на сцені. Проте нових релігій запроваджувати не бажали. Дехто мріяв про відновлення релігії через видалення її недоліків. Робили до цього різноманітні спроби, але вони виявилися безуспішними. Взагалі намагалися осмислити міфи грецької релігії та витлумачити їх духовно. Що стосується Юліана, то він був захоплений грецькою культурою та язичництвом, як її складовою. Його, як схильного до теургії і магії, особливо залучали східні культи. Він мав намір скласти теософическую релігію, куди ввійшли б як класичні, і некласичні елементи. Проте основна його думка була неоплатонічна, саме вчення про три світи: 1) про світ думки (νοητός), 2) про світ мислячий (νοερός) і 3) про світ чуттєвий (αἰσθητός). Світ думки – найвищий, що не може входити в посередництво зі світом чуттєвим: він повідомляється з останнім через світ мислячий, у центрі якого знаходиться бог сонця, щось на зразок Філонового Логосу. Бога сонця Юліан шанував більше інших богів і майже самого Зевса. Його уявлення про другорядні божества важко визначити. Іноді він дивився на богів, як на ідеї, що виражають верховне божество, іноді вбачав у божествах національний характер і думав, що для кожного народу існує свій особливий бог, у якому поєднуються релігійні погляди відомого народу. За такого погляду доводилося виправдовувати всі язичницькі релігії. Багато релігійні погляди Юліан запозичив із християнства. Він шокувався поведінкою жерців, які не визнавали жодних моральних правил. Зі жерців він хотів зробити зразки морального життя для народу: заборонив їм займатися підозрілими ремеслами, відвідувати тодішні шинки; вимагав, щоб вони вели благочестиве життя, не були атеїстами (християнами), і взагалі були світильниками для народу. Недостойних жерців він рекомендував видаляти з посади і сам усунув з посади кілька місяців одного жерця, ударив свого побратима. Жерці, за вказівкою Юліана, мали читати твори поетів, щоб навчитися правильному богошанування. Вони могли займатися і філософією, але тільки високою і серйозною та далекою від піронізму, що вів до скептицизму. Юліан мав намір ввести в стані жерців щось на кшталт чернецтва – «ἁγνευτήρια τε καὶ παρθενῶνας» 19 . Звертаючи увагу на взаємне ставлення між жерцями, Юліан заснував щось на кшталт посади провінційних архієреїв – головних pontifex'ів. Вони повинні були спостерігати за підлеглими жерцями та несправних відмовляти від посади. Такими провінційними pontifex'ами були: Феодор для Асії, Арсакій для Галатії та ще один у Пессінунті. Під час руху до Антіохії Юліану довелося зустріти неприємності з боку християн, але в Антіохії на нього чекало ще більше розчарування в самих язичниках. Антіохія була тоді чи не другим містом після Олександрії за вільністю мови. Якщо олександрієць відрізнявся від інших свободою слова та схильністю до обурень, то антиохієць зі свободи слова залишав за собою вже всіх інших. Антіохійці почувалися справжніми нащадками еллінів і поводилися, як такі. Юліан думав, що, сповіщаючи про відновлення язичництва, він збудить радість у язичниках. Але виявилось, що самі язичники не співчують йому. Знайомий з теургами і філософами, імператор не знав, що є середнім язичником. По суті він був безбожник, який тримався старих переконань і не усвідомлював них. Твердих понять про богів він не мав. Язичництво у всякому разі було такою релігією, яка була тісно пов'язана з еллінською культурою. Плодами цієї культури язичник користувався, але питанням, у зв'язку стоїть вона з язичницької релігією, він не ставив. Незабаром Юліан дізнався про невдоволення проти нього язичників через те, що він вимагав від них виконання релігійних приписів. Антіохійці говорили, що їх місту не завдавали засмучень ні X, ні К (тобто ні Христос, ні Костянтин) і що вони, як і раніше, хочуть жити спокійно. Не такий сам імператор. Він не тільки заявляв себе ревним язичником, але хотів бути і був насправді главою язичницьких жерців: сам приносив дрова, розводив вогонь, оглядав нутрощі тварин, що приносяться в жертву, а язичницький календар, що складав у собі вказівку язичницьких свят, знав чи не краще за них жерців. Таким чином, між антиохійцями та Юліаном виникли взаємні невдоволення, які з обох боків дозволялися сатирою. Багато антиохійців говорили, що своєю дріб'язковою участю в техніці жертвоприношень він принижує гідність імператора, будучи «βωμολόχος». Це слово означає буквально людину, що виглядає біля жертовника (βωμός + λοχάω). Деякі з міських жителів юрмилися біля жертовника і випрошували шматочки м'яса, що залишилося від жертвоприношень, а якщо вдавалося, то й викрадали злодійським чином, або ж нарешті виманювали блазнюванням. Такі особи називалися ім'ям "βωμολόχοι". Цим же ім'ям антиохійці обзивали і Юліана, тому що йому по необхідності доводилося бути серед компанії, що представляє собою всякий зброд, де чоловіки були погані, а жінки ще гірші. Тому процесії справляли на деяких скандальне враження. Особливо дратувала Юліана байдужість язичників до свят. В Антіохії щороку відбувалося свято на честь Аполлона. Якось у день цього святкування рано-вранці Юліан вирушив із храму Зевса Касія до Дафни, причому думав там знайти урочисті збори народу для жертвоприношень, але натомість зустрів одного тільки жерця, що ніс гусака. Юліан запитав, яка жертва приноситиметься? Жрець відповів: «Я від себе несу гусака». "А народу чому немає?" Жрець пояснив, що народ не вважає за потрібне витрачатися на жертви. Юліан внаслідок цього докоряв антиохійцям. Він говорив: «Я вважав, що кожна філа (союз) принесе по білому бику, або принаймні все місто представить одного бика». Антіохійці за це відплатили йому двовіршем: «білі бики вітають Юліана; якщо він переможе персів, то білим бикам життя не буде». Юліан своєю поблажливістю думав завоювати прихильність язичників, але його поблажливістю зловживали. Так, Юліан хотів поповнити склад декуріонів. Але антиохійський сенат вчинив безцеремонно: він навіть призначив декуріона літургії (λειτουργία), тобто громадські повинності. Цим сенат пересолив справу: указ був лише про збільшення складу декуріонів, а призначення їм занять нічого не говорилося. Одного разу, коли Юліан прибув до театру, народ зустрів його криками: «Усього багато і дорого». Виявилося, що торговці на ринку вступили між собою в угоди та підвищили ціни на товари. Юліан на рахунок своїх доходів скуповував хліб, бажаючи допомогти антиохійцям. Хліба дійсно на ринку з'явилося дуже багато, так що стали відпускати не по 10, як було раніше, а по 15 модіїв. Але й тут антиохійці залишилися невдячними. Вони стали кричати Юліану: «Є хліб та олія, але немає риби та м'яса». Юліан уже відповів, що був би хліб, а риба та м'ясо – розкіш; людині поміркованій достатньо і того, що є. Справа дійшла до насмішок над зовнішністю Юліана, особливо над його бородою, яку він філософськи відпустив, ставши серпнем (вона закінчувалася вістрям і була справді солідною). Сміялися і з його дивного способу життя. Юліан на ці глузування відповів твором «Ἀντιοχικός ἢ Μισοπώγων» («Антиохієць, або Бородоненависник»), з якого ми дізнаємося про стосунки його до антиохійців. До кінця 363 року ці відносини настільки загострилися, що Юліан змушений був залишити Антіохію. Антіохійці мали рацію: вони мали платити утримання двору імператора, і тому їм не подобалося його перебування в них. «Нехай, – міркували вони, – серпень покарає й інші міста». Внаслідок такого недоброзичливості антиохійців Юліан, вирушаючи до перського походу, прямо заявив, що він назавжди залишає Антіохію і обирає місцем свого перебування Тарі. Таким чином, Юліан не міг ужитися навіть із язичниками. Але щасливий був Юліан хоч тим, що помер зі славою. Обдурений провідниками, він пішов у Персію і тут раптово був оточений військовими силами перського царя. У запалі хоробрості він, не надівши лат, кинувся об'їжджати більш небезпечні пункти, поранений був у руку і бік, так що дротик дійшов до печінки. Втім, є інша думка про смерть Юліана, ніби він навмисно не надів лати, щоб хоча померти зі славою, бо був розчарований у житті через невдоволення ним з боку підданих. Созомен стверджує, що Юліан упав від руки християнина, і це, на його думку, нітрохи не обурливо, тому що тут діяли ревнощі про благочестя. Але християни невинні у смерті Юліана. Він був поранений у сум'ятті і таки помер геройською смертю. Коли Юліана знайшли пораненим, його перенесли в намет і перев'язали рану. Це полегшило його страждання і він зажадав коня, маючи намір знову їхати на поле битви. Але його не пустили, оскільки кровотеча була дуже сильною. Він почав розмовляти з філософами та друзями про потойбічне життя, про безсмертя душі. У ніч із 27 на 28 червня Юліана не стало. Про стосунки Юліана до християн треба сказати, що він наважився виступити ворогом християн, але ворогом мудрим та обережним. Він заявив, що безбожних галілеян не слід бити чи карати, а переконаннями схиляти до того, щоб вони зверталися до богошанування. Він, як людина начитана, розумів, що можна шкодити християнам інакше через юдеїв. І ось у літературі він заявляє себе полемістом проти християн. Він у творах своїх проводить ту думку, що християнство виродилося з юдейства, що християни взяли у юдеїв усе, що в них є поганого, що юдеї у релігійному відношенні переважають перед християнами, принаймні тим, що мають національну віру. Юліан писав іудейському первосвященикові дуже люб'язні листи. У них він обіцяв відвідати Єрусалим та храм і відновити останній. Але це, як відомо, йому не вдалося. Прямими репресивними заходами Юліана стосовно християн були – 1) усунення їхню відмінність від громадських посад і 2) сором'язливість у здобутті класичної освіти. Ці заходи проводилися Юліаном із хитрою політикою. Так він говорив, що християнство забороняє вживати меч. Як же він призначить на службу християнина і як той служитиме, не порушуючи своєї віри? Бажаючи утиснути освіту християн, Юліан постановив, щоб місця вчителів, що відкриваються, заміщалися кандидатами, затвердженими місцевими куріями. Цей засіб був дійсним для усунення християнських вчителів з тогочасних шкіл, оскільки курії складалися з язичників. У 42 листі до Проересію [?], якого Юліан намагався схилити до язичництва і пропонував йому місце свого історіографа, він послідовно розмірковує про незручність заміщення учительських посад християнами. За його листом, викладання словесності без вивчення класичних зразків немислимо; а хто вивчає їх, тому при необхідності доводиться знайомитися з язичницькими релігійними поглядами та пояснювати їх. Але чи варто християнину принижувати себе через кілька драхм? Тому нехай краще викладачами будуть язичники, а християни нехай у церквах тлумачать Матвія та Луку. Цей захід Юліана деякими був зрозумілий і витлумачений у перебільшеному значенні, ніби він зовсім позбавив християн класичної освіти. Але Юліан лише вимагав, щоб у училищах юнацтво навчалося під керівництвом риторів-язичників, а християни батьки самі не посилали своїх дітей до школи, де вчителями були язичники. Втім, царювання Юліана було нетривалим і не встигло покласти великого відбитка на освіту християн. Він наказав розшукати бібліотеку Георгія олександрійського та вручити її йому, Юліану, у всій цілості. Справа в тому, що при вбивстві Георгія його будинок було розграбовано і майно розтягнено. Після звільнення олександрійської кафедри у січні місяці повернувся до Олександрії св. Опанас. Зайнявши кафедру, св. Опанас активно став упорядковувати справи олександрійської церкви. Замість розподілу він встановив між християнами повну однодумність. Під його впливом навіть деякі з язичників почали приймати хрещення. Бачачи, що справи олександрійської церкви набули гарного обороту, Юліан напустив на себе вигляд ображеної величі. Він казав, що їм було надано дозвіл – засланим раніше єпископам тільки повернутися на батьківщину, а не займати свої кафедри, і що Афанасій не зрозумів указу. А коли Опанас обернув деяких язичників, Юліан обурено вигукнув: «І він наважився охрестити деяких ἐλληνίδας, тобто знатних жінок?!» Опанас змушений був піти з Олександрії, та був і з Єгипту. Але Юліан не витримав себе. Він тільки хизувався великодушністю і, мабуть, намагався зблизитися з предстоятелями церкви; насправді ж він не соромився сміятися з них. Він гробив над Марієм халкідонським, який був сліпим. Але Марій показав себе героєм. Він прямо в очі сказав Юліану: «Дякую Богові за свою сліпоту, тому що маю щастя не бачити неподобства відступника». Юліан поставився до цього з видимою байдужістю. В Антіохії Юліан став нестійким. Тут він посланнями намагався порушити сварки між християнами та єпископом. У 362 р. в Антіохії між християнами та язичниками виникли невдоволення. Юліан ще раніше писав у Бостру єпископу Титу, що він покладає нього відповідальність за безлади, вироблені християнами. Тіт відповідав імператору, що християни ніколи не будуть винними в загальному русі, що вони слухняні пастирю, і не було ознак будь-яких заворушень. Юліан відповів християнам Антіохії, що вони принижують себе, не сміючи нічого вчинити без єпископа, що тому живуть смирно, що їх стримує єпископ. Юліан відверто заявив, що сам він не дозволить заподіяти зла галілеянам; тим часом інші перехоплювали через край, тому через них був винним у насильстві над християнами та Юліан. Ці насильства робилися особливо під час руйнування храмів у Сирії. Про те, як Юліан ставився до цих нещасть християн, говорить така обставина. Недалеко від Гази при морі знаходилася гавань Майюм, в якій усі жителі були християнами ще в царювання, що передували, за що отримали від імператорів християн самостійне, незалежне від Гази, управління. На цьому пункті і сталося зіткнення у жителів Майюма та Гази, причому було вбито до 10 майюмських християн. Коли про це донесли Юліану, то він відповів: «Що за важливість, що рука елліна розтрощила якихось 10 галілеян!» Юліан не тільки гнав християн, а й знущався з них, користуючись знайомством з їх вченням. Так, одного разу проїжджаючи повз печеру подвижника Дометія, він звернув увагу на натовп християн, що зібрався біля печери і, бажаючи познущатися з них, звернувся до Дометая з такими словами: «Якщо ти бажаєш рятуватися, то навіщо збираєш народ? проводи життя самотнє» – і наказав закласти печеру камінням. Подвижник, таким чином, був живцем похований у ній. - Іншим разом, вирушаючи в перський похід, він проходив повз Харрана, прославленого язичницькими жертвопринесеннями, і приніс тут жертву божествам. Звідси він оштрафував едесську церкву і висловився так: «Християни нещасні, якщо їх не переслідують», і щоб «полегшити їм вхід у царство небесне», наказав відібрати всі едесські скарби церкви. – В інтересах язичництва він по відношенню до своїх воїнів зробив таке розпорядження: його персона мала зображуватися на статуях і картинах разом із язичницькими божествами, так що солдат християнин, поклоняючись імператору, проти волі своєї мав поклонятися і язичницьким божествам. Так само при роздачі грошових подарунків солдатам він зробив розпорядження, щоб солдат, підходячи до нього, нібито з гігієнічною метою, кидав на вогонь ладан; за гардиною ж приховані були зображення язичницьких божеств, так що куріння насправді належало до язичницьких божеств. Коли ж язичники вказували на це християнським солдатам, останні обурено кидали отримані гроші на землю. У тих же видах соромління християн він наказав, щоб усі продукти на ринках були освячені жертовною кров'ю. Юліан надав християнам свободу релігійних поглядів; але, з іншого боку, він залишав безкарним звірячі вчинки язичників проти християн. Встановилася найгірша форма гонінь, причому ми бачимо такі надмірності, які важко було зустріти у попередні часи. Так, у Газі та Аскалоні натовп язичників, вбивши священиків і незайманих, піддав тіла їхньому розчленуванню і, начинивши їх нутрощі ячменем, кидав на поживу свиням. У фінікійському місті Геліополі один зневірений язичник вирвав у диякона Кирила шматок печінки і почав гризти зубами. Язичники руйнували християнські цвинтарі та виривали кістки похованих християн. Були спроби знищити відкриті мощі Іоанна Хрестителя у Севастії, але останнє не вдалося. Череп одного закатованого християнського єпископа язичники привісили замість лампади. Урочисте відновлення язичницького вшанування Єгипту супроводжувалося смертними ударами деяких єгипетських єпископів. Арефузькому єпископу Марку язичники запропонували вимогу відновити зруйнований язичницький храм. Він відмовився. Тоді язичники зажадали від нього хоч частину грошей, на що знову отримано відмову. Тоді натовп намазав єпископа медом і виставив на сонці для уразливості комахами. Проте Марк залишився неушкодженим, і в цьому самі розсудливі язичники бачили застереження припинити знущання. Сам Ліван звертався з клопотанням до Юліана за християн, вказуючи приклад Марка. 3. Релігійна політика імператорів після Юліана За Юліаном престол перейшов до Іовіана (363-364). Його недовге правління відзначено було суворим застосуванням початку віротерпимості. Оголосивши себе за православ'я, Йовіан повернув засланих при Юліані єпископів, але надав і християнським сектам, і язичникам повну свободу у справах віри, вважаючи, що суперечність є неминучою долею людської обмеженості. На цю думку імператор став скоріше всупереч вимогам більшості єпископів, ніж за їх навіюванням. Наступник Іовіана, Валентиніан I (364–375), тримався тієї ж політики невтручання у справи релігії. Навпаки, схід страждав від заступництва співправителя Валентиніана, Валента (364-378), тому, що він вважав православ'ям. Наступник Валентиніана I, Гратіан (375–383), висловився у сенсі його принципів, надавши релігійну свободу більшості християнських партій (за винятком маніхеїв, євноміан, фотініан). За правління Валентиніана II (383–392) – спостерігається вагання. Його східний співправитель Феодосій Великий (379–395) оголосив себе за кафоличне православ'я, ту віру, якою тримається римський єпископ Дамас та олександрійський Петро – і проти єретиків. «Привілеями у справах віри повинні користуватися лише ті, хто дотримується кафолічного закону. Ми бажаємо, щоб єретики і розкольники не тільки були чужі цих привілеїв, але й схильні до різних повинностей. Затавровані ганебним ім'ям єретиків, вони, крім засудження божественного правосуддя, повинні чекати ще тяжких покарань, яким на навіювання небесної мудрості заманеться піддати їхню нашу величність» (Cod. Theod. XVI, 1, 2). Взагалі Феодосій Великий був вільний від втручання у справи віри. У своє 15-річне царювання він видав принаймні 15 законів проти єретиків (Cod. Theod. XVI, 5, 6–23), якими сильно обмежувалися їхні громадянські та релігійні права: їм заборонено було збиратися в межах міста на громадську молитву, проповідувати, висвячувати. Царювання Феодосія Великого було багато в чому вельми чудовою епохою історія церкви. Особисто це був один із небагатьох государів, які прикрашали трон Візантії. Вихований у благочестивій християнській сім'ї, Феодосій з покірністю підкорявся велінням церкви, доступний був усім найкращим моральним впливам наближених до нього єпископів, умів поважати їх за стійке виконання свого морального обов'язку навіть тоді, коли вони давали йому відчути всі відмінності між владою. Феодосій, як особистість, був вищим за Костянтина, тому його церковна політика могла бути спрямована цілком відповідно до потреб церкви. Якщо додамо до цього, що сучасником Феодосія був такий великий єпископ, як Амвросій медіоланський, що цей глибоко пройнятий свідомістю церковної гідності та церковних інтересів пастир стояв у близьких відносинах до Феодосію і його вільне слово лунало навіть і проти імператора, то можна уявити інтерес тих фактів і даних царювання. Ми бачимо, що спочатку ж свого царювання він оголошує себе за кафоличне православ'я. Як діяв Феодосій, це видно з наведених нижче прикладів. Після вступу свого до Константинополя він наказав аріанському єпископу Дімофілу або визнати вчення про єдиносущність, або залишити константинопольські церкви. Дімофіл віддав перевагу останньому, і аріани стали збиратися за містом (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). Імператор сам запровадив Григорія Богослова до кафедральної церкви св. Апостолів. Вимагаючи від єпископів різних партій сповідання віри, імператор затвердив законодавчою владою символ православний і розірвав решту (Soz. VII, 12; Socr. V, 10). Втім, за зауваженням історика Созомена (Soz. VII, 12), строгими законами імператор хотів лише залякати єретиків, але не приводив їх у виконання, і вигнання Євномія за те, що він продовжував у Константинополі розсіювати своє вчення між православними, - було єдиною силою. V, 20; Звісно, ​​у цих заходах імператор діяв не без впливу єпископів. Як же дивилися ці дії імператора представники християнського єпископату? Якими були їхні погляди на відносини між церквою та державою? – Між їхнім словом і ділом можна помітити певну суперечність. У 385 р. медіоланський Амвросій отримав запрошення з'явитися у справі про свою суперечку з аріанським єпископом Оксентієм в імператорську консисторію. Третейським суддею (arbiter) між ними хотів бути сам імператор Валентиніан II (нар. 370-371), який перебував під сильним впливом своєї матері Юстини, ревної аріанки. Ось що відповів імператору листі Амвросій (epist. 21). «Коли ж ти чув, наймилостивий імператор, щоб у справі віри миряни були суддями єпископа? І якісь підлабузники схиляють нас – забути про своє священиче право і добровільно іншим віддати те, що мені дарував Бог! І якщо єпископ має вчитися у мирянина, то що ж вийде? 20 Але хто ж це може заперечувати, що в питаннях віри, питаннях віри, кажу я, не імператори бувають суддями над єпископами, а єпископи над християнськими імператорами (n. 4)». «От, станеш, Бог дасть, старшого віку, тоді й сам зрозумієш, чого вартий той єпископ, який священиче право, jus sacerdotale, приводить до ніг мирянина. Батько твій, з Божої милості, чоловік зрілого віку, говорив: „Не мені бути суддею між єпископами“; а твоя милість ось каже: „Я повинен судити“. Він, охрещений у Христа, вважав себе нездатним підняти такий тягар, як суд над єпископом; тобі ж, наймилостивіший государ, ще тільки доведеться спромогтися таїнства хрещення, і, однак, ти виявляєш домагання на суді про віру, тоді як ти не знаєш таїнств цієї віри (n. 5)». (Ні, не можу я з'явитися в консисторію; та й моя паства не дозволить мені йти на цей суд; до того ж невідомо, які миряни будуть суддями: що, якщо Оксентій вибере для цього юдеїв. Ні,) «якщо вже міркувати, то міркувати в церкві: так робили, тому й мене навчили. Якщо радитись (conferendum) про віру, то це має бути нарада священиків, як це було за Костянтина. Цей священної пам'яті государ не видав попередньо ніяких законів, але надав священикам вільний суд... (n.15)». «Якщо Оксентій апелює до собору, щоб міркувати про віру (хоча й не слід було б через одного турбувати стільки єпископів: якби він навіть ангел з неба (Гал.1:8), – і тоді його не повинно віддавати перевагу світові церков): те, коли почую, що збирається на собор». У тому року імператор зажадав від Амвросія, щоб він передав Оксентію базиліку. Амвросій відмовився. Ось що він говорив із цього приводу (epist. 20; sermo с. Auxentium). «Передають мені наказ: „Віддай базиліку». Відповідаю: „І мені не можна віддати (sermo n. 5: того, що я отримав для збереження, не для видачі), і тобі, імператор, не корисно взяти…» Посилаються на те, що імператору все можна, що все – його (allegarua em. Відповідаю: „Будь ласка, не уявляй, пане, що ти маєш якесь імператорське право і над божественними предметами (epist.)“». «Ми віддаємо кесареві кесареві і Боже Богу (Мф.22:21). Дань (tributum) - кесарева; у ній і не відмовляють; церква – Божа; отже, її не можна присудити кесареві; тому що право кесаря ​​не може простягатися на Божий храм (sermo n. 35)». «Імператору належать палаци, церкви – священику. Тобі довірено право над громадськими мурами, а не над священними (epist.)». «Що може бути почеснішим для імператора, як не те, що його називають сином церкви? Але імператор у церкві, а не вище церкви, imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (sermo n. 36)». «Нарешті кажуть, що імператор сказав: „Маю ж і я мати (хоча) одну базиліку“. Я відповів: "Не дозволено тобі мати її, навіщо тобі перелюбника? А церква, не поєднана законним шлюбом з Христом, є перелюбниця"" (epist.) 22 . Таким чином, ми бачимо, що, з одного боку, за державною владою не визнають компетенції в суді над єпископами або у справах віри взагалі, з іншого боку, питання про православ'я кидають на розсуд імператора, йому надають вказати між різнорідними кафолічними символами. Від Дімофіла вимагають, щоб він здав свої храми однодумцям імператора, єпископ аріанін підкоряється, і церковні письменники не знаходять, що імператор у відсутності права чинити в такий спосіб. Коли імператорська влада з подібними ж вимогами звертається [до православних і] від Амвросія вимагає не більше, ніж того, чого вона зажадала від Дімофіла, великий єпископ твердо вказує їй на кордон, який повинен розділяти церкву від держави. Але як далеко Амвросій проводив цей поділ між церквою та державою? Чи доходив він до вимоги, щоб імператор завжди і в усьому чинив лише за юридичними принципами, що лежать в основі держави? Ні; коли в 384 році Валентиніану II подано було сенаторами прохання про відновлення язичницького жертовника Victoriae і повернення жерцям державних субсидій, і імператор, мабуть, знаходив, що йому слід задовольнити цьому проханні, то Амвросій суворо нагадав йому, що як християнин він не має богослужіння, що якщо він погодиться на прохання сенаторів, він наражається на небезпеку відлучення від церкви. Коли 388 р. чернь за навіюванням єпископа зруйнувала юдейську синагогу, а ченці – молитовний дім валентиніан, і Феодосій наказав, щоб єпископ, якщо він виявиться винним у підбурюванні, відбудував синагогу на свій рахунок, то Амвросій звернувся до імператора з такими, торжества юдеїв над християнами, не дозволяв, щоб щодо християн творилися молитовні будинки ворогів Христових. Амвросій у прямий обов'язок імператору ставив захист та підтримку істинної віри. Тепер Амвросію довелося листуватися не з хлопчиком, але з самим серпнем Феодосієм. Він писав йому: «Прошу імператорську величність вислухати терпляче мою мову, бо хоч я і не вартий бути вислуханим тобою, але водночас боюся виявитися негідним приносити за тебе жертви та молитви. Коли тобі донесли, що з вини єпископа спалена синагога, то ти наказав покарати всіх винних, а єпископу збудувати нову синагогу на свій рахунок. Але тобі слід було б почекати відповіді єпископа, бо єпископи прихильники світу, приборкувачі обурення. Припустимо, що синагогу спалив єпископ. Але що, коли він, стрясшись, погодиться на твою резолюцію і нічого не заперечить? Йому, очевидно, треба буде або взяти назад свій вчинок, або стати мучеником. Але те й інше має бути далеким від твого царювання: якщо він виявиться героєм, то бійся, бо він закінчить мучеництвом; якщо ж він виявиться недостойним, то бійся бути винуватцем падіння, бо більш винен спокусник. А що якщо інші злякаються і погодяться збудувати синагогу? Тоді твій прапор буде на чолі народу, який має на меті відновити будівлю, яка не знає Христа, і можна написати на фронтоні вдома: „Цей храм безбожності побудований на рахунок контрибуції, взятої з християн“. Тебе спонукають інтереси громадського порядку. Але який порядок вищий? Головне значення у державі завжди повинна мати релігія, тому тут має бути помірна суворість законів. Згадай Юліана, який хотів відновити єрусалимський храм: будівельники тоді згоріли від вогню Божого. Чи ти не боїшся того, що було тоді? Та й що за строгість? Чи вона повинна обрушитися тільки за те, що спалили громадську будівлю? Адже скільки було спалено будинків римських префектів, і ніхто не був покараний. Отже, повели указу бути недійсним, якщо хочеш, щоб не сталося потрясіння. Та й спалена синагога, будинок зневіри, безбожності та безумства. А юдеї скільки храмів спалили за Юліана в Газі, Аскалоні, Беріті та інших місцях? Не мстився за церкви, а тепер мститимешся за синагогу. Як після цього допомагатиме тобі Христос? Чи не стане докоряти тобі словами Натана Давидові (2Цар.7:8 і дав): „Я вибрав тебе меншого з братів і зробив царем, а ти ворогам дав тріумф на рахунок Моїх слуг?“ Зрозумій, що мене змушує говорити з тобою любов до тебе, пане! Я боржник твій, бо ти на моє прохання багатьох помилував. Ти помилував антиохійців, що недавно обурилися, звільнив ворога, повернув його дочок і дав їм можливість виховуватись у родичів, матері твого ворога послав засоби харчування з казни. Але цей новий факт затьмарює твою славу. Я зробив, що треба було зробити на користь церкви. І добре, що ти слухав мене в палаці, інакше я висловив би тобі те саме і в церкві» (epist. 40). Те саме говорив він і в листі до сестри. «Коли прийшла доповідь про синагогу і про молитовний будинок валентиніан, – писав він, – я був у Аквілеї. Почувши, що імператор наказав збудувати нову синагогу і покарати ченців, я написав йому листа, копію з якого тут додаю. У церкві ж сказав цареві на текст: "прийми собі горіхове жезло" (Єр.1:11), і застосував його до того, що священик, подібно до пророка, повинен говорити і гіркі речі, якщо вони корисні. Тому й апостол каже: „Що ви хочете, щоб я з палицею прийшов до вас, чи з любов'ю та духом лагідності?“ (1Kop.4:21). І в теперішньому євангелії говориться, що фарисей запросив до себе в дім Христа на трапезу. Христос прийшов і ліг. Тоді до Нього підійшла одна дружина грішниця, і ставши біля ніг Його, обливала їх сльозами і витерла їх волоссям і полила світом (Лк.7: 37, 38). "Імператор! - підсумував я, - будь подібний до дружини цієї. Люби церкву. Заради любові пробач тих, які визнані винними в указі. Заради церкви скасуй свій наказ. Возліг миро, щоб увесь дім, де мешкає Христос, наповнився його пахощами". „Навіщо ти про це почав?“ "Потім, що це хилиться до твоєї користі". "Звичайно, я вчинив суворо, але ченці творять багато злочинного". Після цих слів імператора ченців почав ганьбити воєначальник, але я сказав йому: "Я говорю так з імператором, бо він має страх Божий; з тобою ж я говорив би інакше". І сказав я імператору: "Дозволь мені зі спокійною совістю робити євхаристичну жертву, розв'яжи мені душу". Він кивнув головою, але не сказав нічого. Я знову помітив йому: "Припини розпорядження". Він обіцяв. "Я діятиму, покладаючись на твоє слово", - сказав я і повторив ці слова ще раз. „Дій, покладаючись на моє слово“. І я приступив до вівтаря і, справді, відчув благодать і незриму присутність Бога. Все сталося, як я хотів (epist. 41)». На Константинопольському соборі 381 р., на місце померлого Мелетія антиохійського поставлений був Флавіан. Рим, а за ним та інші західні єпископи підтримували спілкування з партією Павлина, і, не визнаючи Флавіана законним єпископом, вимагали, щоб він прийшов до Риму на суд західних єпископів. Так як Флавіан зволікав виконати цю вимогу, то три римські єпископи, Дамас, Сирік і Анастасій, спадкоємно брали в облогу Феодосія проханнями, щоб він розпорядився про надсилання єпископа антиохійського в Рим, і навіть дорікали імператора, що він скидає своїх власних власних власних власних які тиранічно посягають на закони Христові. І вже сам імператор схилив західних єпископів до миру та спілкування з Флавіаном. Таким чином, самі єпископи заохочували імператора до втручання у церковні справи. З часів царювання Аркадія Сході (395–408) і Гонорія заході (395–423) можна назвати такі факти відносини між церквою і державою. На хід пелагіанської суперечки мали важливий вплив едикти Гонорію 418 р., через які пелагіани зазнавали цивільного переслідування. Ці едикти видані були за бажанням африканських єпископів, але в такий момент суперечки, коли папа Зосим ще не висловив свого остаточного судження з питання суперечки і очікував більш докладних відомостей щодо цього. У справі Золотоуста імператорська влада – формою, по крайнього заходу, – лише виконавицею сказаного проти нього вироку церковної влади. Але коли папа Інокентій вимагав перегляду справи Златоуста на вселенському соборі, його вимогу в Константинополі залишили без наслідків як образливу для верховної влади (Socr. VⅢ, 28). Для характеристики свідомості представників церкви на той час цікаві такі заяви. В одному зі своїх творів Златоуст каже, що християнам недозволено (οὐδὲ θέμις) скидати оману насильством і примусом, але слід зробити спасіння людиною шляхом розумного і лагідного переконання (in Babyl.); в іншому місці він каже, що краще зазнавати гоніння, ніж переслідувати інших (in Phoc.). Коли воєначальник Аркадія гот Гайна зажадав у імператора, щоб аріанам була поступлена одна з константинопольських церков, Золотоуст, тоді вже єпископ константинопольський, заявив у присутності імператора, що ця вимога противно законам Феодосія Великого, що благочестивий царства, ніж стати безбожним зрадником Божого дому (Socr. VⅢ, 4). Ставши константинопольським єпископом, він ревно переслідував незгодних з церквою (новатіан і квартодециман, Socr. VI, 19). З іншого боку, Августин, що раніше тримався думки про незаконність примусу у справах віри, шляхом досвіду в боротьбі з донатистами дійшов до того думки, що шлях морального переконання, звичайно, прекрасний і найкращий, але не завжди практично застосовний, що для користі самих помиляються слід діяти і. Тих, які не входять до дверей церкви добровільно, слід змусити увійти. У цьому дусі Карфагенський собор 404 року клопотав перед імператором Гонорієм про поширення на донатистів каральних законів, спрямованих проти єретиків. Прохання собору, зрозуміло, було поважено. Свої погляди щодо примусу у справах віри він викладає у своєму посланні до донатиста Вінцентію (epist. 93, al. 48). Останній, як відомо, знаходив, що для церкви аморально звертатися до імператора, що цим ім'я Христове хулиться. Августин доводив, що коли на кого і треба плакатися, то на самих донатистів, які перші втрутили імператора в цю справу. «Хто з наших чи ваших, – продовжував Августин, – не хвалить страху покарання, що тяжіє над язичниками, а тим часом покарання язичників страшніше, ніж покарання донатистів. Першим за принесення жертв загрожувала смерть, а другим за їхній розкол – позбавлення майна. Ви, подібно до нас, вихваляєте перший закон, тому що він додає язичників до Христа». Значить, Вінцентій був солідарний з Августином на думці про покарання язичників. Августин відступав від колишніх своїх поглядів, а колишні його погляди такі: нікого не треба примушувати до єднання з Христом, а треба діяти словом; потрібно перемагати логікою, а чи не покараннями. Залишив же цю думку Августин не через будь-які резонні заперечення, які він міг чути. «Я піддався фактам, – каже він, – Єпископи закидали мене прикладами, стали вказувати не лише на окремі особи, а й на цілі міста, в яких раніше панував донатизм, а нині панує православ'я. Особливо чудове в цьому відношенні моє місто, жителі якого були раніше донатистами, а тепер під впливом імператора звернулися до православ'я і з такою ненавистю ставляться до донатистів, що й подумати не можна, щоб воно колись було містом донатистів». Отже, Августин поступається статистичними даними. Важливий аналіз самого стану донатистів, що звертаються. Августин вважає, що донатисти твердих переконань немає. Тому наказ імператора є хорошим приводом для їх звернення. Справа в тому, що одні були на боці донатистів нещиро, але без зовнішнього спонукання переходити в православ'я не хотіли, щоб своїм переходом не образити добрих знайомих, і ці донатисти раділи виданню закону. Інші, навпаки, говорили, що діяли не знаючи істини і не бажаючи пізнати її; але під впливом виданого закону вони стали подумувати: що якщо, втративши благ в донатизмі, де вони отримають їх у кафоличності, унаслідок чого почали досліджувати те й інше й дійшли висновку, що кафоличество краще донатизму. Треті вважали, що в якій формі не сповідуй християнство, все одно, внаслідок чого після видання закону без особливого опору приймали кафоличну віру. Четверті утримувалися через невігластво і, завдяки хибним чуткам, що поширювалися, боялися вступати в кафолічне християнство, як будинок гидоти; але коли були змушені до того закону, то побачили, що в ньому немає нічого огидного. Таким чином, на донатистів доводилося діяти за допомогою покарань. У відсічі Августину Вінцентій посилався на вчителів церкви; але ставати на ґрунт цих свідчень Августин не знаходить потрібним, тому що ще питання, чи не змінили ці вчителі церкви своїх думок згодом. Він вважає достатніми підстави зі Святого Письма; він вказує на слова: «забудь увійти» (Лк.14: 23), і на ап. Павла, який звернений не лагідним навіюванням, але засліпленням, – а хтось скаже, що важче позбутися майна, ніж зору. Таким чином, у своєму посланні Августин розвинув думку, що імператори повинні працювати Богові зі страхом. Влада їхня від Бога. У разі видання закону є робота Богу, якщо воно, діючи на користь істини, звертає до істини; а якщо воно гидке істині, то є випробуванням для правовірних і небезпекою для слабких. Взагалі тут особисті погляди Августина проведені правильно, бо перемога істини має полягати у любові. Але погляди його такі, що містять у собі прецеденти, придатні для інквізиції. Тут критерій ставиться зовнішній і тому питання свободи совісті відсувається на задній план. Отже, ми зустрічаємося з поглядом церковно-політичним, який не допускає нічого такого, що можна розглядати як тріумф ворогів над православними. Таким чином, переслідування єретиків за сприяння світської влади стало звичайним явищем, не тільки твердо вкоренилося у практиці, але й з ясною свідомістю зведено у теорію. Отже, один із найвагоміших аргументів проти втручання держави у справи церкви мав втратити свою силу. Царювання Феодосія Молодшого (408–450) багате на великі церковно-історичні події, що викликали низку писемних пам'яток, які з'ясовують теоретичні засади відносини між церквою і державою, форми їх взаємодії. Всім відома енергійна фраза Несторія: «Допоможи мені, пане, здолати єретиків, і я допоможу тобі у боротьбі з персами». А папа Келестин знаходить навіть, що справа віри для імператора має бути важливішою, ніж справа держави: «Ваша милість має бути більш стурбована світом церков, ніж безпекою імперії». Так дивилися на справу представники церкви. Дуже чудово, що сам імператор Феодосій дуже твердо тримався принципу невтручання у внутрішні справи церкви і хотів сприяти відновленню світу суто церковними засобами. Його грамоти, які стосуються Ефеського собору, представляють чудову пам'ятку цього високого погляду на церкву та її свободу. «Всякому відомо, чи від наказів більше отримує твердості благочестя, чи від нарад». Імператорському комісару поставлено було в обов'язок усувати все, що могло стискувати отців собору, щоб збуджене догматичне питання з'ясовано було з усією можливою глибиною, але самому комісару наказано, щоб він анітрохи не втручався в те, що відбувається до догматів, «бо не належить втручатися у справи церковні». Але все сталося проти його намірів. На жаль, останній нащадок великого Феодосія був надто слабким характером, щоб наполегливо провести свої шляхетні погляди. Він завжди був безпорадною іграшкою в руках придворних, а вони трималися на це питання зовсім інших поглядів. Ніколи, можливо, з часів Костянтия придворна інтрига, підкупи, хабарі не відігравали такої ролі в ході справ церковних, як у цей час, коли людина, глибоко розумів і церковні інтереси і церковна гідність, писала імператору: «Ти зробиш церкві послугу, якщо змусиш твоїх придворних перестати». До того ж і самі представники церкви далеко не всі стояли на варті церковної незалежності. Представники православних вжили найсильніший моральний тиск на імператора, щоб змусити його вийти з цього нейтралітету. Його особисті зусилля відновити церковний світ мали успіху; але його закони, спрямовані проти скинутого Несторія, були вітані як прояви ревнощів за Богом у дусі пророка Іллі, який не задовольнявся тим, що викривав брехливих пророків, але хотів покарати і занапастити їх. Нарешті, коли недовіра імператора до стану єпископів зросла до того, що він надіслав на місцевий константинопольський собор 448 р. патриція мирянина для спостереження за православ'ям міркувань, собор привітав це розпорядження вигуками: «Багато років царю нашому архієрею! – Як відомо, тут уперше соборно визнано за імператором той характер, який приписував собі Костянтин Великий. Подібний образ вислову став навіть дуже вживаним у цю епоху. Лев Великий з радістю привітав виявлення не лише царського, а й священицького, навіть апостольського духу в імператорах Феодосії II та Леві I. Інакше пішли справи за наступників Лева I. Узурпатор Василиск (475–476) у 475 р. видав знаменитий ἐγκύκλιον, яким він скасовував обов'язковість Халкідонського собору. Це перший досвід вирішення догматичних питань безпосередньо імператорською владою. Політичні обставини, що змінилися, спонукали Василиска дуже скоро взяти назад своє окружне послання. Імператор Зінон (474–491) у 482 р. видав свій енотикон, який став приводом до розриву між західною та східною церквою. У цей час папи у своїх посланнях не забарилися вказати імператору на різницю між державною і церковною владою, на перевагу останньої над першою; поставлено їм на вигляд вся протизаконність їх втручання у справи церкви; з'явилася на світі теорія про два мечі. У 493 р. папа Геласій писав імператору Анастасію: «Дві сили, найясніший імператор, переважно управляють цим світом, це священний авторитет архієреїв і царська влада, і між ними тим важливіше значення священиків, що вони і за самих царів повинні дати відповідь Господу на суді. Ти знаєш, що хоч за своїм саном ти стоїш на чолі (praesideas) людського роду, але й ти схиляєш свою волю перед предстоятелями справ божественних, до них ти звертаєшся у справі твого спасіння, від них ти отримуєш небесні обряди. Ти знаєш, отже, що у справах віри ти маєш підкорятися їхнім законним розпорядженням, а не керувати над ними, – не їх підкоряти твоїй волі, а сам керуватись їх судженням». Східні єпископи, навпаки, здебільшого підкорялися формально всім велінням двору після досить слабкого опору. Потрібно, втім, додати, що не візантійський деспотизм і прагнення розширити межі своєї самодержавної влади до абсолютизму змушували імператорів так грубо мішатися у внутрішні справи церкви, а можна сказати, сумна необхідність. Суперечки монофіситів із православними приймали такі розміри та форми, що серйозно загрожували суспільному спокою. Самі імператори ризикували своїм престолом. Тим часом у зовнішніх ворогах імперії не було браку, і імператори мимоволі мали пуститися на всілякі унікальні досліди, щоб створити зі своїх підданих хоч скільки солідарну єдність. Як мало в цьому порушенні прав церкви було деспотичного, це найкраще вказує царювання Анастасія (491–518). Влада імператора була така слабка, що він, щоб утвердитися на престолі, мав дати патріарху Євфимію принизливу клятву обіцянку нічого не вводити нового у вірі і твердо триматися Халкідонського собору. Боротьба релігійних партій у Константинополі доходила доти, що імператор ледь зберіг свою корону. У своє царювання він перепробував чи не всі унікальні кошти, підтримував і енотикон Зінона, намагався утихомирити державу і церкву на statu quo, щоб у тих церквах, де відкидали Халкідонський собор, не сміли визнавати його, і навпаки, нарешті, в останні роки свого царювання повинен був дати зобов'язання. ненавидимим своїми підданими, яким він здавався маніхеєм. За Юстиніана Великого (527–565) стан справ залишився загалом той самий. Імператор, щоправда, не видавав від імені догматичних формул, обов'язкових для віруючих, але приводів до втручання у справи церкви було чимало й у його царювання. Уніональні спроби продовжуються і тепер. Імператор скликає собори, та його запрошення грамоти набувають форми цілих богословських трактатів з формулами анафематизмів, отже мети соборних нарад визначаються ясно. Імператор умів як небагато робити тиск на єпископів, і ніколи ще римські папи не стояли в такому залежному становищі від константинопольського двору, як у це царювання. У перші роки Юстиніан вів боротьбу з монофіситами, потім намагався примиритися з ними, пожертвувавши трьома главами, а останніми роками він намагався ввести до церкви аффартодокетизм. Смерть Юстиніана позбавила церкву цієї нової бурі. У своїх новелах та едиктах імператор дав класичний вираз теорії двох властей, священства та імперії. Є два найбільші блага, говориться в 6 новелі, дари милості Всевишнього людям – sacerdotium et imperium. Кожне з цих благ, дарованих людям, встановлено Богом, має своє призначення. Але виходячи з одного й того самого початку, вони і виявляються в єднанні, у спільній діяльності. Щоразу як вирок священиків скидав якихось єретиків, імперія завжди опинялася у згоді з авторитетом священства. Імперія, за Юстиніаном, повинна мати нагляд над священством і найбільше піклування про справжніх Божих догматів та честь священиків. «Носигітур maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum honestatem». Ця теорія чітко відтворює відносини цих двох елементів, що постійно практикувалися, так само як і саме царювання Юстиніана – цілком законний висновок з тих даних, які підготувала попередня історія. Принцип, висловлений Юстиніаном, утримався і в наступній історії: не вистачало тільки того, щоб імператор сам поставив питання: «Хіба всякий християнський імператор не є разом з тим і священик?» До ясної свідомості можливості цього висновку дійшли лише наступного часу (у VII–VIII ст., Констас, Лев Ісавр). Спробуємо підбити підсумок цим приватним даним історії відносин між церквою та державою. З перших років після оголошення християнської релігії державні відносини між церквою і державою будуються не так на підставі відмінності, але в основі солідарності між церквою і державою. Принаймні свідомість цієї останньої виявляється найбільш енергійною і постійно заявляє себе в практиці. Церква не відкидає самостійності держави, останнє визнавало такий самий характер за церквою. Але тим часом, як це визнання з боку церкви має найповніший сенс і в цей період ієрархія ніколи не зазіхала на політичні права держави, – коли останнє визнавало церкву самостійною, то це було дуже скромним. Само собою передбачалося, що власною владою імператор неспроможна, наприклад, висвятити єпископа, здійснити громадське богослужіння, словом, немає права на дії суто сакраментального характеру. Але імператори принаймні багато хто хотів бути і єпископами зовнішніх справ церкви, і лестощі єпископів визнавали за ними цю властивість. Таке становище імператорської влади відкривало багато можливостей для втручання у справи церкви. Крім себе в праві висвячувати відомого єпископа, імператори вважали себе вправі скинути того, хто їм був невгодний, і сприяти обранню бажаного їм кандидата. Іноді ці дії були зодягнені в церковні форми, скидання єпископа освячувалося постановою якого-небудь собору, а іноді обходилися і без цього. Так само, завдяки своєму становищу щодо соборів, імператори впливали, звісно тимчасово, навіть на найдогматичніші віровизначення: крім морального тиску на єпископів, імператори могли вплинути на склад собору, і, відмовивши в скликанні нового собору, дати тимчасове переважання якомусь. Ці фактичні обмеження церковної незалежності повинні були повторюватися тим частіше, що самі представники церкви не цілком були згодні між собою щодо обсягу, ні щодо цінності тієї незалежності, на яку має право церква. У певні моменти ця свідомість спалахувала яскравим полум'ям, заявляло себе жваво і сильно, але переважно вона була дуже слабкою. Суперечність між словом і справою християнських єпископів була, можна сказати, постійна. З одного боку, вони мотивували право церкви на самостійність тим, що насильство суперечить самій суті релігійного переконання, з іншого боку, вони не лише дозволяли, а й вимагали, щоб єретики піддавалися дії каральних законів, тому гоніння проти єретиків є постійним фактом у цей період церковної історії. З одного боку, єпископи виставляли на вигляд різницю між Божим і кесаревим, з іншого боку, вони дозволяли собі вдаватися до суду імператора у справах церковних, кидали на розсуд навіть питання віровчення, просили його не дозволяти перегляду відомих догматичних формул. Словом, представники церкви переважно цінували заступництво імператора, ніж свою незалежність: бажаючи бачити світську владу слугою церкви, вони не особливо дбали про те, що кордон між церковним і державним стає непомітним; приймали сприятливий їм результат і дивилися крізь пальці коштом, якими досягнуто. Правильне розвиток відносин між церквою і державою затемнялося вузьким пристосуванням до обставин, потреб цієї хвилини. Бажали, щоб імператор не втручався у справи церковні, але ще більше хотіли (прямо вимагали), щоб він був православним. Далекі від того, щоб заохочувати царя до прямих гонінь проти єретиків чи іновірців, єпископи, однак, залишали без протесту ті випадки, коли світська влада надходила з єретиками не за принципами суворої рівноправності, навіть протидіяли їхньому суворому застосуванню. У них були дві мірки: одна для православних, інша для тих, хто помиляється. Існувала ще різниця у поглядах церкви та держави на мету союзу між ними. Держава від першого до останнього моменту цього періоду бачила у союзі з церквою запоруку своєї власної фортеці, солідарної єдності між її членами. Церква зі свого боку визнавала справедливість такої думки на неї. Але для своїх практичних цілей держава хотіла б бачити цю єдність фактично існуючою і тому вороже ставилося до будь-яких проявів ворожнечі в самій церкві. Тому коли виникали догматичні суперечки, держава передусім і найбільше дбала про відновлення формальної єдності та миру, тоді як на користь церкви найважливішою була істина. Ця відмінність прагнень непомітно призводила до плутанини у відносинах між церквою та державою. Ще Сократ у своїй церковній історії писав: «Відколи імператори стали християнами, справи церкви стали від них залежати» (V, prooem). Це зауваження правильно формулює відносини між церквою і державою, що встановилися в цей період. Слід лише додати, що ні виключно імператори зі своїми домаганнями щодо ролі pontifex maximus у справах релігії були творцями цього стану справ. Воно було природним наслідком недосконалості членів самої церкви. Зазвичай єпископи постійно йшли попереду імператорів, направляли в цей бік їхню діяльність, і це тоді, коли імператори, мабуть, були схильні діяти за їхніми вказівками. І єпископи східні та єпископи західні чимало привнесли до того, що стосунки склалися таким чином. Але вимога церковної незалежності частіше заявлялося з боку латинської церкви, ніж з боку грецької. Невільні від промахів, непослідовні у своїх поглядах, латинські єпископи вміли, проте, енергійніше за їхні східні побратими відхиляти замахи світської влади на свободу церковних відносин. IV. Боротьба християнства з язичництвом у житті та думки [Вище була вже мова про ставлення до язичництва Костянтина Великого (306–337) та Костянтин (337–361). За язичника Юліана (361–363) зроблено спробу відновлення язичництва]. У царювання Юліана церква Христова перенесла страшні утиски, але зі смертю Юліана розпочата справа розвіялася як дим. Його наступник Іовіан (363) був християнин і навіть не хотів прийняти начальства над язичницькими військами. Наступник Іовіана Валентиніан I (364–375) теж був християнином і тримався свободи релігійних переконань. Східним співправителем його Валентом (364–378), який хотів дати торжество аріанської партії, язичники також мали приводу бути незадоволеними. Випадки утиску язичників були за нього досить рідкісні і мали місцевий характер. Коли утвердився на престолі Феодосій Старший (379–395), стосовно язичників не відбулося зміни. У своїй політиці він тримався рівноваги. У 381 р. 21 грудня він видав едикт, який забороняв жертвопринесення, пов'язані з ворожіннями та заклинаннями. У 382 р. він дозволив відкрити язичницький храм в Едесі, як художній пам'ятник. У 386 р. християни були звільнені від внесків утримання язичницьких храмів і зажадав від муніципальних посад, пов'язаних з язичництвом. У принципі виходило, що язичництво ще мало майбутнє. З 387 по 391 р. імператору довелося бути заході. Тут він, познайомившись із язичництвом, зважився дати торжество християнству. Під впливом Амвросія він видав два укази, якими заборонялися жертвопринесення та вхід до язичницьких храмів для жертвопринесення та поклоніння рукотворений ним. Але політичні міркування змусили імператора у цьому напрямі піти далі. Саме на той час сталося обурення Максима та Євгена. Останній, [заступаючись язичникам], мав на прапорі зображення Геркулеса. Звідси Феодосій зауважив, що обурення відбувалося заради язичництва. Тому в 392 р. він видає рескрипт, що забороняє язичницький культ як образу царської величності. Різні посадові особи під страхом покарань мали стежити, щоб не відбувалося жертвоприношень. Таким чином, загальна характерна риса царювання Феодосія та, що він хотів дати язичникам застереження, але не хотів стратити їх. За Аркадії (395–408) проти язичництва вживаються практичні заходи – організовуються місії для навернення язичників, часом насильно руйнуються язичницькі храми. Усі подібні явища виявилися необхідними захисту християнського населення. З життя Порфирія газового видно, яке жилося християнам у містах, де було багато язичників. Кожне руйнування язичницьких храмів показувало, що з боку християн – сила, і закликало язичників до спокою і скромності. На сході язичництво було розхитане, ніж заході. У західній половині імперії Гонорію (395–423) доводилося зважати на язичництво в особі придворних. Так, Стіліхон мріяв про відновлення язичництва як релігії державної. У 399 р. Гонорій видає, за його впливом, два укази, якими захищалася недоторканність язичницьких храмів, як архітектурних пам'яток і бенкетів. У 408 р. він забороняє язичникам перебувати у гвардійських корпусах, хоча, втім, ця заборона залишалося мертвою буквою. Язичництво було живе. У тому ж 408 р. під час облоги Риму Аларіхом було скоєно язичницькі жертвопринесення. За імператора Лева (457–474), квестор Антіохії Ісокасій, звинувачений у приналежності до язичницької віри, зазнав кримінального переслідування; скінчилося справа хрещенням (Zonar. XIV, I). Афінська язичницько-філософська школа продовжувала існувати до 529, коли була зруйнована Юстиніаном. Сирійський історик Іоанн, єпископ ефеський, розповідає про себе, що у місіонерську поїздку 542 р. він звернув у християнство до сімдесяти тисяч язичників. Таким чином, язичництво існувало і вважало у своєму середовищі багато тисяч. Тільки язичники відкрито не заявляли своїх релігійних переконань. Єпископам і цивільним чиновникам було зобов'язано залучати язичників до судового слідства. Таким чином, людина досі не була переслідувана урядом за зміст язичництва, доки не було доносу. Отже, бачимо, що язичники і християни змінилися ролями. Язичництво перетворилося на недозволену релігію, але ще існувало. Язичник міг піднятися високо громадськими ієрархічними сходами; але варто було донести на нього, і він попадав у опалу. Язичництво існувало і після Юстиніана, причому на заході воно трималося наполегливіше, ніж на сході, а тому там нерідко відбувалися ворожі сутички між язичниками та християнами. Відбулася зміна й у сфері керівних ідей. Насамперед язичництво було стороною нападаючої; тепер, навпаки, такою стороною стало християнство. Раніше, наприклад, Порфирій писав твори проти християн, а християни складали трактати на захист свого вчення і спростування язичницьких наклепів. Тепер язичники самі звертаються до захисту своєї віри від нападок християн. На чолі їх виступив Фемістій, який користувався пошаною у Юліана та Феодосія Великого. Останній навіть доручив йому виховання свого сина Аркадія. Він думав, що кожен повинен вірити так, як вимагає його совість. Інший апологет язичництва, Ліван, захищав останнє на практичному ґрунті. Він кричав проти руйнування язичницьких храмів і намагався захистити язичників від посягання християн на їхню свободу. Цього роду твори, які мають близьку аналогію з судовими апологіями древніх християнських письменників, не викликали з боку християн жодної відповіді літературної (якщо не брати до уваги короткого листа Амвросія проти Аврелія Сіммаха). З наукового боку полемізують проти християн імператор Юліан (κατὰ χριστιανῶν, 363 р.) та Прокл († 485). Твір першого є найбільш глибоким, заснованим на багатосторонньому вивченні християнської доктрини нападом на неї 23 . Прокл заперечував проти вчення про творіння та смерть світу з погляду філософської. Зрештою, язичницькі історики на кшталт Євнапія та Зосима служать своїй справі, представляючи у найнесприятливішому світлі діяльність християнських імператорів. Що стосується діалогу «Філопатріс», то у визначенні його походження вчені коливаються між 261 і 969 [976]. З боку християнських письменників цієї епохи складено кілька апологетичних творів наукового характеру. [Ще у першу половину IV ст. виступали з апологетичними працями] Лактанцій: Institutionum divinarum libri VII, Євсевій Кесарійський: Προπαρασκευὴ εὐαγγελική і Ἀπόδειξις εὐαγγελική, τῶν Ἑλλήνων та Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου. Твір Феодориту кирського: Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων служить завершенням цих праць загальноапологетичного характеру. Зокрема Юліана спростовував Кирило олександрійський, Прокла Іоанн Філопон (VI ст.). Нарешті, твір Юлія Фірміка Матерна (343–350): De errore profanarum religionum, де рекомендується винищувати язичництво вогнем і мечем, за цією практичною тенденцією є антипод мовами язичницьких ораторів. Своєрідний рід апологетики становлять твори історичного характеру, що вийшли з-під пера західних письменників. Маса народна вірила, що лад державного життя тісно пов'язаний із давньою вітчизняною релігією, і тому причину всіх лих народних вбачала у християнах, як порушниках та відступниках від справжньої давньої релігії. Ця обставина спонукала Орозія скласти всесвітню історію: Historiarum adversus paganos libri VII [417-418]. На початку її проводиться думка, що лиха зустрічалися завжди, а потім розглядаються і справжні лиха. Вони автор, крім всього поганого, вбачає і деякі добрі сторони. Однією з таких добрих сторін було звернення варварів у християнство, чого не було б за щасливих оборотів справ. Ті самі події, але з філософської погляду, розглядає і бл. Августин у своєму творі "De civitate Dei" [413-426]. В основу всесвітньої історії він вважає факт падіння людства, приєднуючи до цього те, що й самі язичницькі письменники відносять падіння язичницької моральності на час першого успіху римської зброї, завоювання Карфагена. Нарешті, і спонуканням до заснування римської імперії була любов до слави, чеснота патріотична, а чи не релігійна. Але за тимчасову чесноту та нагороду може бути лише тимчасова. Такою нагородою є довготривале існування римської імперії. Цьому тимчасовому "граду" Августин протиставляє град небесний, заснований на непорушній скелі і все, що переживає, тобто церкву Христову. Град Божий існуватиме до часу досконалого спокою та споглядання Бога. З такою ж темою виступає і галльський пресвітер Сальвіан. Причиною написання його твору "De gubernatione Dei" або "De praesenti judicio" [439-451] було падіння Риму. Ця подія на найкращих римлян справляла жахливе враження, тим більше, що напади варварів після цього посилилися. Нарікали на християн, як на винуватців лих, і питали: чи є Провидіння, коли Рим, вічне місто, зруйнований? Тон його твору, на відміну твору Августина, – сумний. Автор зображує тут грубість варварів та порочність римських християн. Порочність останніх особливо його вражала, оскільки вона є результатом витонченості, а не грубості. Що сказати про християн, про церкву, яка мала б умилостивлювати Бога? Чи багато в ній не п'яниць, не вбивць, але тих, які були б взагалі безпорочними? Багато хто з її членів занурюється в жахливі вади. Проти таких християн і виступають варвари та єретики. Вони також зіпсовані; але це залежить немає від розкоші, як від їх грубості моральної. Втім, при цьому вони більш здатні влаштувати хорошу державу, ніж порочні християни. На закінчення Сальвіан ставить питання, як християнин повинен стояти при державних відносинах, що знову склалися, і дозволяє його в тому сенсі, що до язичників має ставитися так само, як вони ставляться до християн. Бог розсудить, хто має рацію. Як церква вийшла з боротьби з новоствореними обставинами, і як ці обставини історично позначилися на її житті? Досі Костянтина Великого сутність боротьби християнства з язичництвом полягала у захисті прав свободи совісті. Тертуліан у листі до проконсула Скапулі каже, що кожна людина має право поклонятися тому, кому бажає, і це нікому не шкідливо; примушувати ж не можна, тому що це не до вподоби Богові; навіть людина не бажає, щоб їй поклонялися мимоволі, тим більше не бажає цього Бога. Лактанцій каже, що релігію треба захищати словами, а чи не ударами. Якщо ж хтось надумає захищати її насильством і злодіянням, то він тільки зганьбить її. Нехай язичники напружують усі свої розумові обдарування до того, щоб захистити свою релігію. Ми їх слухатимемо, лютостями вони нічого не зроблять. Ми не заманюємо у своє суспільство, а умовляємо. Якщо ніхто від нас не йде, то не тому, що ми їх утримуємо, але сама їхня істина утримує. З часу Костянтина Великого ці погляди свободу релігійних переконань змінилися. Щоправда, у міланському едикті імператор дарував усім своїм підданим свободу вибору між язичницькою та християнською релігією. Але в подальший час він тримався того погляду, що державною релігією має бути релігія християнсько-кафолічна. Тому всі інші релігії він стискував. Константій ще ясніше заявив себе з цього боку [і оскільки він, заступаючись аріанам, переслідував православних, викликав викриття проти себе з боку Афанасія Великого, Іларія піктавійського, Осія кордубського]. У IV ст. отці церкви стають взагалі згідно з точкою зору свободи совісті і стверджують, що примушувати до релігії насильницькими заходами не можна. Але ця думка застосовувалася насамперед pro domo sua, тобто до своєї церкви християнської. Тож є питання, чи мали свободу совісті язичники? Відповіддю є факт існування християнських κατηχούμενοι, оголошених. У IV ст. християнська церква складалася з осіб, які прийняли хрещення у зрілому віці, і тому добре розуміли своє бажання та свої мотиви під час переходу до християнства. Від 348 р. залишилася низка катехитичних повчань єрусалимського пресвітера (потім єпископа) Кирила, з яких видно, що якщо двері церкви були відчинені для осіб, які бажали прийняти хрещення, то, отже, не були закриті і для тих, хто бажав вийти з неї. У цих своїх повчаннях Кирило єрусалимський говорить у такому тоні: «Хоча Бог і щедрий у благодійстві, але чекає від кожного щирого волі. Тому, якщо ти перебуваєш тут лише тілом, а не душею, то нема користі. І ми, служителі церкви, приймаємо всякого, і немає заборони увійти сюди і з нечистим наміром. Але дивись, щоб у тебе при найменуванні вірним не було прихильності невірного. Якщо ти приймаєш хрещення тільки устами, а не серцем, то бережися суду Серцезнавця; і якщо ти відступив від віри, то оголосителі не винні; тебе прийняла лише вода, а не Дух». Таким чином, церква, стоячи на висоті свого становища, приймала язичників, але обережно, стверджуючи, що без внутрішньої прихильності прийняття християнства не принесе користі. З цього погляду – з боку недоторканності внутрішнього переконання – і християнство і язичництво були рівними. Але цього високого початку були й різновиду [в поглядах щодо свободи совісті], залишили свій слід наступної історії відносин між християнством і язичництвом. Питання про свободу совісті стосувалися, між іншим, св. Опанас та Іларій піктавійський, які навчали про свободу сповідання на захист прав церкви. Але ж можна було це становище захищати і з іншого погляду, стверджуючи, що церква вільна тому, що ця установа, безумовно, висока, і той, хто чинить тиск, має отримати дозвіл від її предстоятелів. Якщо ж цього дозволу немає, то повинно бути місця насильству. Таким чином, визнаючи високе становище єпископського сану, можна досягти тих самих результатів. Усі мають слухатися предстоятелів церкви, а не давати їм розпорядження. Типовим виразником цього погляду є Амвросій медіоланський, який блискуче захищав інтереси церкви, ґрунтуючись на авторитеті єпископського сану [у згаданих вище випадках зіткнення його з імператорською владою]. Утиск язичництва, результатом чого було звернення до християнства, вважалося тріумфом церкви. Ось чому різні заходи до того, які не повинні бути вживані, вважалися хорошими. Ось чому з симпатією глянули на terror legum, на імператорські закони, що забороняли язичництво. Виразником такого погляду на предмет примусу у справах віри був і Августин [у згаданому вище посланні до донатиста Вінцентія]. Потрібно визнати, що християни взагалі стояли на боці дещо іншої думки. Це видно з того, як сприйняли, за розповіддю в житії Порфирія газового, газові християни, коли по руйнуванні храму язичники почали звертатися під впливом страху і коли почали знаходити ідолів і книги. Багато хто пізнав істину добровільно, а інші входили під страхом, церква ж усім відчиняла двері. Дехто казав, що не слід приймати тих, хто приходить за страхом, а лише за сваволею. Але Порфирій вказує, що людині доводиться набувати добро з нагоди. Наприклад, хто купить раба невдячного, що не бажає творити волю його, той розуміє його словами, але потім, коли той не слухає, наводить страх на нього ударами, садить у в'язницю, зовсім не бажаючи занапастити його. І Бог діє через покарання, щоб люди хоча за потребою пізнали добре. До того ж, якщо той, хто звертається, приходить із сумнівом, той час може пом'якшити жорстоке серце, а якщо він не з'явиться гідним віруючим, то народжені ним можуть спромогтися блаженства. Таким чином, предстоятели церкви знаходили можливим робити послаблення через те, щоб принаймні нащадки звернених таким чином батьків робилися добрими християнами. На заході у цьому сенсі досить послідовно висловився Григорій Великий. Як відомо, він є, між іншим, добрим господарем, поряд із церковними розпорядженнями йому належить багато господарських розпоряджень щодо церковних майнов, благодійних справ та ін. Йому довелося констатувати той факт, що навіть єпископи інших церков не дбали, щоб раби, які живуть на церковних землях. Він посилав, між іншим, послання до сардинського єпископа, де погрожував останньому покаранням за недбалість. Він звернув увагу на законодавство щодо цього питання. Він рекомендував для іудеїв, що звертаються, зменшувати оброк, наскільки це можна було робити без шкоди для церковних доходів, сподіваючись, що іудеї звернуться до християнської милості і приймуть християнство. По відношенню до селян, які залишалися язичниками, Григорій рекомендував оброк важчий, щоб вони відчули себе більш обтяженими; якщо на церковних землях жили раби-язичники, їх слід було навчити побоями і муками, і якщо – вільні язичники, то слід було діяти суворим поодиноким ув'язненням. Ось яких практичних заходів дійшла справа у вирішенні питання про свободу совісті. В Іспанії, населення якої складалося з племен іберійських, кельтичних і романських, завзято взялися за насильницьке звернення [іудеїв] у християнство. Те саме було і в інших місцях. Само собою зрозуміло, що при такому ході справи багато хто приймав хрещення нещиро. Собору Толедського [633 р.] довелося рахуватися, як бути з ними. Всі єпископи були згодні, що вони не християни, але вони отримали хрещення і прийняття св. Таїн, і тому не можна було дозволити вихід із християнства [can. 57]. По суті, доводиться користуватися прикладами західного життя. Це навряд чи дає право припускати, що такий порядок справ не має місця на Сході. Справа в тому, що в західній літературі є документи (наприклад, листування Григорія Великого) такого роду, яких не залишив нам жоден із східних письменників. Писемність Сходу і Заходу була дуже різна. Латиняни писали діловим чином; їх авторам було не до красномовства; вони набагато більше дають матеріалу для висвітлення стану матеріальних справ. У Греції ж над діяльністю брала гору риторика, що культивувала красномовство, через яке важко побачити справжні відносини східних батьків до питання свободи совісті. Єдине серйозне роз'яснення з цього питання ми знаходимо у постановах VII Всесвітнього собору. Цей останній розпорядився [прав. 8], щоб юдеї, які приходили до церкви нещиро, не вважалися християнами; громадянський уряд мав залишати їх під вагою цивільних законів; вони не могли вільно користуватися майном 24 . Загалом – цього не можна відкидати – християнський уряд у своїх заходах проти язичництва практикував систему помірного та послідовного насильства, свого часу свідомо висловлену імператором Аркадієм. Багато представників християнського суспільства в цьому відношенні діяли заодно з урядом, а ревніші (особливо ченці) йшли навіть попереду його. Були навіть мученики, що поклали живіт свій під час руйнівного походу проти храмів (такий Маркелл апамейський за Феодосії). Але все це не змінює того факту, що язичництво померло своєю природною смертю: якщо у всякому суді, в тому числі й суді історії, потрібно, ut audiatur et altera pars (щоб була вислухана й інша сторона), - щодо язичництва ця вимога задоволена блискуче за царювання Юліана. Додані були найсильніші заходи для воскресіння язичництва, але і тут не виявило ніякої життєвості. Реформи у християнському дусі щодо нього не прищепилися; вдавшись у неоплатонічні тлумачення змісту старої релігійної доктрини, Юліан відірвався і зажадав від маси, і зажадав від більшості інтелігенції; своєю палкою афектованою побожністю він здавався майже смішним в очах релігійно-індиферентного тодішнього язичницького суспільства. Удари наступних християнських государів скеровувалися, взагалі кажучи, проти язичництва у собі, проти супротивників старої віри, проти тих зовнішніх опор, у яких могла триматися давня римська релігія: закони позбавили її лише цих зовнішніх ресурсів. Для становища обох релігій, що борються, характерно вже те, що язичництво не виставило жодного мученика. Смерть Іпатії (415), роздертим фанатичним олександрійським чернем під проводом «читача Петра», нічого не говорить проти цього узагальнення. Іпатія вбита не через те, що вона язичниця, а за мотивами такого приватного характеру, що, мабуть, вона не уникла б смерті, якби навіть була християнкою. Це поступове ослаблення язичництва супроводжувалося, очевидно, зовнішнім посиленням церкви, численними зверненнями. Цей пункт становить одну з найслабших сторін нових порядків церковного життя. Костянтин Великий дивився наділ дуже практично; прямо визнаючи, що мало хто здатний слухати і приймати християнську проповідь заради самого її змісту, імператор рекомендував отцям Нікейського собору шлях зовнішнього впливу, залучення язичників до християнства сторонніми засобами, – матеріальним помощуванням у потребах, клопотанням перед цивільною владою. Сам імператор практикував ці кошти в широких розмірах, і його щедрі нагороди тим, хто звертався до християнства, залучали в лоно церкви саме гіршу частину придворного суспільства, таких людей, для яких питання про переконання має найменше значення і які були здатні перекочувати від християнських храмів до вівтарів язичницьких і назад. Ця сторона діяльності Костянтина не сховалася навіть від Євсевія і викликала осуд у цього панегіриста. Звісно, ​​безпосередній вплив імператора обмежувалося тісною сферою придворного життя; але його приклад не залишався без наслідування і в нижчих сферах: там розвивалася пристрасть до пропаганди. А закони, що забороняли язичницький культ, звичайно, також робили свою справу: при слабкості релігійного одухотворення в масах, природно, більшість воліла виконати волю божественних імператорів, ніж терпіти ті чи інші неприємності. Словом, одне з найгірших наслідків проголошення християнства державною релігією було звернення цілих мас без твердого переконання, без внутрішньої підготовки, без усього, що хоча скидалося б на відкладення старої людини. Були особи, підготовлені до переходу до християнства вивченням ідеалістичної філософії, на кшталт Синесія; але таких можна було вважати лише одиницями; звичайно ж приймали християнство за мотивами далеким від галузі релігійного переконання, або навіть прямо егоїстичним. Інший приймав християнство через щиру дружбу з кимось, щоб принести йому задоволення; інший тому, що мав справу і думав перенести його на суд єпископа; третій – щоб заручитися через духовних осіб якоюсь сильною протекцією; четвертий – тому, що була можливість скласти вигідну партію. Бл. Августин, який перераховує всі подібні випадки навернення, все ж таки дивиться на справу з вірою і сподіванням, знаходячи, що благодать Божа може захопити людину далі, ніж він думав йти сам; що багато хто, що увійшли до дверей церкви і за цими спонуканнями, згодом виправляються; що через вплив християнського оголошення багато хто і справді стає тим, чим спочатку вони мали намір тільки здаватися. І справді, в принципі все це не мало б несприятливо впливати на внутрішнє життя церкви: єпископи завжди мали змогу тримати біля порога церкви подібних прозелітів, допоки вони не звернуться щиро. Але не те виходило наділу: для того, щоб єпископи з гідністю виконали в цьому випадку важке завдання пастиря душ, вони самі повинні були бути незрівнянно вищими за те, що були насправді. Вже Златоуст скаржиться, що духовні часто порушують заповідь Спасителя: не кидайте бісеру перед свинями; через нерозумну суєтність і честолюбство, допускають без жодного випробування до спілкування в таїнствах людей морально зіпсованих, без віри, без совісті. Маса звернень зустрілася з нестачею коштів для освітнього впливу церкви, – недоліком та якісним, оскільки середній рівень духовенства був нижчим за своє покликання, і кількісним, бо самих церков навіть було недостатньо. І той самий св. Золотоуст скаржиться у своїх проповідях на те, що багато власників, звернувши підвладних їм колонів у християнство, не дбають потім про їхню християнську освіту, не будують церков. Наслідком цього були, з одного боку, відпадання від християнства в язичництво, а з іншого боку, зниження рівня морального життя і релігійної свідомості в самій церкві, яка була поставлена ​​в необхідність прийняти у своє лоно так багато людей з язичницьким ладом понять і життєвих звичок, лише дуже слабко і поверхово зачеплених. Раніше для піддослідних узаконений був термін 1 рік – 40 днів, тепер стало входити у звичай, у разі звернення іудеїв, скорочення терміну, щоб, як рекомендував Григорій Великий , піддослідні не скучили у становищі. Втішали себе сподіванням, що діти звернених виховуються у справжній вірі. Але це сподівання не завжди виправдовувалося на ділі. Навпаки, виявлялося, що з швидкому зверненні не помічалося моральних успіхів, т. е. з екстенсивним розширенням церква втрачала інтенсивності релігійно-морального свідомості своїх членів. І на міркування Златоуста, віруючі складаються з трьох категорій. Одні звертаються на одрі хвороби; за них ручаються у вірі інші, бо самі вони не могли цього зробити; одужавши, вони не завжди проводять таке життя, яке обіцяли вести при хрещенні. Інші приймають хрещення у дитинстві, а треті – у зрілому та відповідальному віці, але й у тих релігійний вогонь скоро охолоне. Таким чином, коли звернення охоплює великі маси, інтенсивність їхньої релігійно-моральної досконалості втрачається. І тут, мабуть, виправдовує себе відомий закон, що однакова кількість енергії, прогресуючи у світі в екстенсивності, падає в інтенсивності. І християнство, втрачаючи в інтенсивності [віри| окремих членів, справляє проте благотворне дію через екстенсивне розширення, бо багато явищ, можливі насамперед внаслідок зневіри деяких людей, тепер стали неможливими. Височать не окремі характери, але поступово змінюються самі звичаї, і багато з того, що раніше вважалося звичайним, тепер стало неможливо. Якщо не вдалося масу змінити у синів світла, то вдалося звести звичаї народу на такий ступінь, що вони значною мірою відповідали християнським вимогам. Більша кількість людей вважає за гідне наслідування Христа і вже вважає негідним бути противником Христа не тільки на ділі, але навіть і на словах. V. Права та привілеї церкви у християнській державі Свого часу проф. Seeck доводив, що жодного міланського едикту не було 25 . Але шум цього відкриття - дуже дешевої якості: едикт зберігся лише у вигляді litterae a Licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (послання, даного Ліцінієм наміснику Віфінії); справа стосується лише форми едикту, а не його змісту. І звичайно, в такому ж вигляді отримали litterae і всі praesides, а не один віфінський. У міланському едикті Костянтин визначає християнське суспільство як corpus christianorum. За загальним цивільним правом, такі корпорації користувалися правом набувати майно 1) за допомогою купівлі, 2) через дарування (donatio) та 3) за заповітом. Право придбання майна церквою у вигляді купівлі не підлягає сумніву. Правом donatio (= подарунок) церква користується з 321 р., хоча становище, зайняте церквою з кінця 312 і початку 313 р., давало їй можливість і тоді користуватися цим правом. Спеціальне законодавство з цього питання стосується лише подробиць. Римське право не вважало достатнім простої заяви про те, що я дарую відомій особі деяке своє майно. Цей факт мав бути зодягнений ще в юридичну форму – при свідках у підлеглого начальника провінції. Якщо ці формальності були виконані, то згідно із законом 316 р. donatio не мало сили (nullam firmitatem habere). Але запис – один акт, виконання – інший акт. Крім паперів, отриманих від начальника провінції, потрібно ще занести цей акт donatio у належні документи міста (in actis inserta). Розпорядження про це зробив ще Костянтин Хлор, а Костянтин Великий залишив його у повній силі. Пом'якшення цього закону було зроблено за Феодосії Молодшого (428 р.), який розпорядився, щоб donationes, що не перевищують суми в 200 солідів, здійснювалися без складання актів. Костянтин Великий видав закон, сприятливий християнам: він визнав за церквою право отримувати спадщину; цей закон не піддавався надалі жодним обмеженням. Довелося лише зважати на клірики, які, відвідуючи хворих, мали в своєму розпорядженні їх робити заповіти на свою користь. Проти такого зловживання було видано закон Валентиніаном I у 370 р., який забороняє клірикам отримувати за заповітом. Таким чином, клірики були принижені та не були навіть порівняні з акторами. Щодо видання такого закону Ієронім зауважує: «Я скаржуся не на закон, а на те, навіщо ми (клірики) заслужили такий закон. Sit heres, sed mater filiorum (вмираючих), id est ecclesia gregis sui» 26 . Таким чином, це розпорядження Валентиніана I по суті було лише благодійним для християнського суспільства, як цілого. Інша подробиця стосується отримання спадщини після смерті осіб, які не залишили заповіту (ab intestato). Римське право при цьому розглядає різні випадки: 1) якщо померла особа не має прямих спадкоємців, і 2) якщо має таких, але не залишила заповіту для них, – такого роду особи третювалися законом дуже своєрідно. Якщо помирав вольноотпущенник, які мають спадкоємців, його патрон міг виступити як спадкоємця згідно із законом. Так само роблять і корпоративні суспільства: якщо, наприклад, кілька ремісників складають із себе колегію, то, коли один з них помирав, його майно йшло на користь колегії. На цій же підставі і курія (дума) успадкувала майно декуріонів, які не залишили заповіту. Тому майно солдатів отримував легіон. З цієї точки зору, отже, християнська церква не набула особливих привілеїв. У 434 р. було видано закон у тому, що й помирав клірик чи чернець, не залишивши прямих спадкоємців, їхнє майно йшло користь церкви. Щоб запобігти деяким здивованим випадкам, зроблено було обмеження: якщо чернець був із вільновідпущених, то його патрон – dominus – виступав спадкоємцем, бо, як казав імператор Феодосій, непристойно церкви утримувати те майно, на яке за законом переважне право мають інші особи. Важливим джерелом збагачення християнських церков були багаті дари державної скарбниці. Самі імператори подали приклад обдарування церкви із можливою щедрістю. Так, наприклад, у 314 році Костянтин карфагенському єпископу Цециліану надав із громадських кас суму [більше 174 000] 27 рублів на побудову церков в Африці, Нумідії та Мавританії і обіцяв у разі потреби знову. Після Нікейського собору Костянтин зробив розпорядження, щоб ректори провінцій доставляли щороку певну кількість хліба на утримання кліру, вдів, сиріт та незаймана. За Феофаном, антиохійська церква отримувала до 1500 чвертей зерна 28 . Феодорит, під час життя якого церкви отримували лише третину цієї суми, вважає, що дар Костянтина був дуже значний, що норму внеску імператор визначив міркуючи швидше зі своєю щедрістю, ніж з нормальними потребами церкви (I, 11; IV, 4). Завдяки цим законам матеріальне становище християнських церков загалом було дуже добре забезпечене. Загалом поземельні володіння церкви розрослися до того, що займали 1/10 частину всієї державної території. Володіння римської церкви були у Італії та Сицилії, а й у Малій Азії, Сирії та Єгипті. На початку нашого періоду три римські кафедральні церкви – св. Петра, св. Павла та Іоанна Латеранського, як видно з неповного списку їхньої поземельної власності, отримували, крім відомих доходів натурою, ще 22000 солідів [т. е. близько 128 т. руб. зол.] чистого доходу. Майна олександрійської церкви на початку V ст. були настільки значні, що вона могла отримати в однієї людини кредит у [627 750] рублів золотом (1 1/2 тис. літр золота). А на початку VII століття знаменитий Іоанн Милостивий (606) знайшов у скарбниці олександрійської церкви 8000 ф. золота [3,348000 руб.] І сам отримав 10000 [4,185000] 29 . Але, зрозуміло, розвиток церковних прав цьому грунті не обійшлося і наслідків негативного характеру. Можливість легкого придбання була дуже сильною спокусою для користолюбства, щоб йому не піддалися члени кліру, повела за собою розкіш. У Римі було чимало таких настирливих кліриків, які були готові випрошувати і вимагати у матрон і знати предмети розкоші, які вони бачили в їхньому домі. Не обійшлося без випадків зловживань із духовних заповітів. Справа в тому, що заповіти писалися або на ім'я всієї церкви, або на ім'я її приватних представників; ця обставина і давала можливість зловживань. Не всі єпископи були такі благородні, як, наприклад, Аврелій карфагенський, який повернув заповідане церкви майно одній людині після того, як у неї народилися діти. Августин наслідував його: «Хто хоче, – говорив він, – залишити своє майно церкви, відібравши права спадщини у свого сина, той нехай шукає іншого єпископа, а не Августина, і дай Бог, щоб він не знайшов нікого, хто захотів би прийняти таку спадщину». Дарунки він приймав дуже обережно, звертаючи увагу на характер майна. Держава, звільнивши церковні майна від munera sordida, трималася тієї думки, що церква, приймаючи майно, повинна й ті зобов'язання, які ніс власник майна. Сталося, що особа, яка транспортувала хліб до столиці, заповідала майно до церкви. Августин, знаючи, що для доставки хліба потрібно буде завести цілу фалангу матросів, відмовився від майна. Погоня духовенства і чернецтва за спадками прийняла такі розміри, що вже в 370 [суворий і неупереджений Валентиніан I спробував приборкати жадібність кліру. Едиктом на ім'я папи Дамаса імператор заборонив клірикам та ченцям входити до будинків вдів та сиріт. Будь-який заповіт на користь духовних чи ченців вважався недійсним. І Єронім визнавав, що це обмеження прав їх було заслужено. Є підстави думати, що цей закон спрямований проти заповітів, зроблених лише на користь кліру особисто; заповідати на користь церкви дозволялося. Едикт Валентиніана був скасований лише Маркіаном. Іншим несприятливим наслідком цього піднесення матеріального добробуту церкви була розкіш духовних осіб. У кращому разі вона виявлялася у вигляді пристрасті до чудових споруд (Феофіл олександрійський, Soz. VⅢ, 12, зіткнення з Ісидором), але часто набирала не настільки піднесені форми. Тим часом, за відгуками язичницького історика Амміана Марцелліна, сільське духовенство в Італії ще подавало приклад простого і помірного життя, в Римі вже можна було зустріти кліриків, які були схожі скоріше на сибаритів, ніж на аскетів. Розповівши про люте побоїще, яке відбулося при виборах папи Дамаса і після якого в базиліці Сирікія залишилося 137 убитих, – той же письменник зауважує, що він анітрохи не дивується з того, що люди з таким зусиллям прагнуть придбання цього сану: зручності, якими обставлено життя римських. коляски, обіди, що перевершують по розкоші навіть царські бенкети, - все це, природно, спокушає багатьох виступати кандидатами на римську кафедру. Язичницький префект Риму, Претекстат, часто жартома казав папі Дамасу: «Зробіть мене римським єпископом, і я стану християнином». Це говорила людина, яка, крім різних доходних посад, зі свого приватного майна отримувала щорічно до 900 000 руб. с. Те саме можна сказати і про новий Рим. Вже Григорій Богослов у своїй прощальній промові каже: «Можливо, і за те будуть ганити мене, як уже й ганили, що немає в мене ні багатого столу, ні відповідного сану одягу, ні урочистих виходів, ні величності в поводженні. Не знав я, що мені треба входити в змагання з консулами, правителями областей, найзнаменитішими з воєначальників, які не знають куди марнувати своє багатство, що й мені, розкошуючи з надбання бідних, треба обтяжувати своє черево, вживати необхідне надмірності, вивергати на викид. Не знав, що і мені треба їздити на відмінних конях, блискуче височіти на колісниці, що і мені повинні бути зустрічі, прийоми з улесливістю, що всі повинні давати мені дорогу і розступатися переді мною, як перед диким звіром, тільки здалеку побачать мою ходу!» Наступник Григорія Богослова, вельможний Нектарій, як колишній сенатор, цілком міг підтримати престиж столичного архієрея, і, звісно, ​​задовольняв цим претензіям християн столиці. Натомість, коли на його місце вступив Іван Златоуст, то його аскетичний, чернечий спосіб життя справив на його пастві враження скандалу. Ніяких прийомів, жодних чудових обідів – ні в себе, ні в гостях! Це було настільки незвичайно, що здавалося навіть злочинним. Плутанина понять дійшла до такої значної міри, що духовним не важко було поставити недолік пишноти в ряд обвинувальних пунктів проти Золотоуста на соборі при Дубі. Цієї надзвичайної помірності не могли навіть пояснити інакше, як із спонукань брудних: звідси фабула про «бенкет циклопа». Вважали, що він не задовольнявся звичайними розкішними обідами, а насолоджувався бенкетами зі своїми друзями. Не звертали уваги і на те, що він влаштував у Константинополі два шпиталі, що він утримував у них регулярно 7700 бідних на свій рахунок! Проте було б зовсім дріб'язково розглядати зростаюче багатство і могутність церкви лише як ознаку поступового занепаду церкви. Щоб підтримувати маси бідних у цей час, щоб хоч трохи пом'якшити невимовні лиха цього часу, церква потребувала багатих коштів. Проти такого масивного злиднів не можна було б боротися, маючи в розпорядженні лише кошти колишнього часу. Потрібно було мати матеріальне забезпечення цілком надійне, тому що за несприятливих економічних обставин приватна благодійність збіднювалася саме тоді, коли потреба в ній була найбільш наполегливою. Тим часом, маючи поземельну власність, церква мала у своєму розпорядженні кошти тоді, коли всі інші джерела були закриті. 2. Свобода від податей та повинностей (імунітет) Привілеї цього роду, якими церква користувалася з часів Костянтина Великого, можна зрозуміти і перерахувати лише тоді, коли ми знайомі вже із загальним устроєм громадянського життя язичницького світу, який зустрів християнство. Цей лад представляє явище змінюється, а часом останніх імператорів уже що змінилося. Частину відомостей з цього предмета можна отримати у дослідженні Куна про містовий устрій греко-римської імперії до Юстиніана 30 . Особливу увагу в цій праці присвячено єдності, яку римська держава внесла до тогочасного світу. Єдність це згладила межі, які могли б перешкодити християнській проповіді у її поширенні. Проте, якщо торкнутися внутрішнього ладу римської імперії, можна побачити, що уявлення єдності його є дещо перебільшеним. Римські правителі були дуже розумними політиками і, підкоряючи народи, зрозуміли обсяг своєї влади і надійшли з ними за цим обсягом. Таким чином, у римській імперії виявилося неможливим явище, що відбулося на грецькому ґрунті. Відомо, що Афіни, отримавши гегемонію у союзі грецьких міст, звернули її до деспотії. Римляни поклали відому межу своєї влади, - таку саме, щоб влада їх була найменш неприємна для підкорених народів; руйнуючи всі сили, які могли б чинити опір, римляни вживалися з тими формами громадянського життя переможених народів, які були небезпечні їм. У внутрішньому відношенні римська імперія була розбита на дрібні одиниці – civitates, πόλεις, які так щільно охоплювали людину, що прикріплювали її до цього місця краще за нашу паспортну систему. Як і будь-яке місце земної поверхні визначається географічної широтою і довготою, як і становище вільної людини римської імперії визначалося його «origo» та її «domicilium». Римський громадянин був, перш за все, municeps - особою, яка бере на себе відомий обов'язок (munus capit), що виконує її (munus facit) і проявляє себе в munificentia (щедрість). Чиновників тоді ще не було, але культура вимагала охорони громадянської безпеки, для чого потрібні були гроші, податки. Ці податки громадяни мали збирати самі і виконували цей обов'язок у вигляді особливих виборних осіб. Отже, громадянське суспільство мало прийняти він тяжкості внутрішнього самоврядування; особи, що становлять це суспільство, за політичними поглядами, повинні були працювати не через гроші, але через славу і честь, і для того, щоб внутрішній порядок громадянської громади залишався незмінним, потрібно закріпити виборних за їхніми обов'язками і залучити до цих посад кожного вільного члена громади. Ціль ця досягалася врегулюванням цивільних обов'язків, що визначаються кожному громадянину його origo і domicilium. За допомогою origo встановлювалися обов'язки, пов'язані з громадянством народження чи чогось іншого, як, наприклад, звільнення з рабства. У першому випадку origo називалося naturalis, у другому – allectio in civitatem, причому для останнього існував подвійний спосіб обдарування: усиновлення (liberi – діти) та звільнення з рабства (liberi – вільні). Коли раб отримував визволення за духовним заповітом пана, то origo засвоювалося йому не від померлого заповідача, а від того, хто виконував волю його, причому, це закріплення мало характер незабутній (indelebilis). Син громадянина носив origo батька, т. е. вважався у тому місті, де був громадянином його батько, і до того ж, що це origo зберігалося його, хоча він зовсім і був у тому місті. Тому траплялося, що у Путеолах, наприклад, були афіняни та фінікійці, але визнавалися громадянами Афін та Фінікії, а не Путеол. Таким чином, origo виходило не за місцем фактичного народження людини, але за місцем проживання та громадянства його предків. Можна було також мати origo у кількох різних містах і до того ж, що усиновлений таким громадянином і сам отримував origo всіх міст. За деякими містами визнавалося право давати origo не по батькові громадянина, а по матері його, – так званий matriarchatus, що існував, наприклад, у кількох місцях Понту та Віфінії. Хоча подібне право і було протиріччям власне римським законам, проте римські правителі визнавали його і давали деяким містам як привілей. Звідси відбувалося те, що, якщо, наприклад, путеолець одружився з тосканкою, то діти були громадянами Путеол, якщо дружина його була понтійська іракліянка, то діти такого шлюбу одночасно отримували origo двох міст – Путеол та Іраклії. Таким чином, в силу origo всяке місто римської імперії мало певну кількість громадян - більше в містах з правом матріархату, менше - без нього. Де б originarii не знаходилися, вони були пов'язані зі своїм містом і зобов'язані були йому не тільки повагою в особі міської влади, а й постійним зобов'язанням служби в ньому, – виконанням munera та munificentia. Громадяни ж, що мають origo у кількох містах, зобов'язані були службою кільком різним містам. Крім origo, становище громадянина визначалося ще domicilium – місцем його проживання. Якщо, наприклад, origo робило якусь людину civis Афін, а більшу частину часу він проводив у Путеолах, де знаходився і його стан у більшій своїй частині, то ця людина ставала громадянином Путеол – його incola. Поняття civis і incola і визначали за греко-римським правом становище у суспільстві кожного члена його, встановлювали поняття про нього, як про municeps; origo, очевидно звідси, передавалося потомству, визначалося становищем предків, domicilium – встановлювався вільним вибором осіб і incola відомого міста міг змінити своє місце проживання, і тоді його ставлення до старого міста, як відносини incolae, припинялися, не пов'язуючи жодними обов'язками у місті його нащадків. Можливо також було й таке становище, коли людині доводилося виконувати обов'язки domicilii у кількох містах, якщо вона була однаково пов'язана з ними чи своїм проживанням чи своїм ім'ям. Зрозуміло звідси, що державні обов'язки охоплювали вільних людей римської імперії дуже складним і тісним кільцем. Проте зіткнення обов'язків відбувалося лише тоді, коли міста покладали свого громадянина кілька обов'язків; у цьому випадку перевага надавалася тим відносинам, які визначалися ориго громадянина. Вказаному цивільному ладу, крім циви, підпорядковувалися також метеки і периеки. Тим і іншим протиставлялися чужинці – hospites, advenae; так називалися по відношенню до якогось міста ті вільні люди, які випадково в ньому зупинялися, або навіть проживали кілька років, не пов'язуючи своїх інтересів з міськими інтересами; ніякими муніципальними обов'язками вони до цього міста були прив'язані і залишалися чужими йому. Держава користувалася зазначеними відносинами вільних людей до відомих міст і свої накази та розпорядження передавала останнім до виконання на їхній власний розсуд та засоби. Внаслідок цього, на громадянах кожного міста лежали подвійні обов'язки, що виражаються поняттями munera і honores. Honor – було почесне становище та почесні обов'язки, те, що протиставлялося munera – службовим обов'язкам у своєму сенсі. При цьому саме поняття «пошани» було в різних місцях неоднакове, як неоднакові були тому і обов'язки, що з'єднувалися з ним. Скрізь, однак, головною особою, яка мала найбільшу шану в місті, був його голова – πατὴρ τῆς πόλεως, curator reipublicae; за ним слідував defensor civitatis – цивільний захисник прав та громадської безпеки. Обов'язки ж у сенсі цього терміну, обумовлені римським munera, – державне римське право ділило на munera personalia і munera patrimonialia. Перші, munera personalia, лежали лише на особистості громадянина, представляли у розпорядження міста лише розумові і фізичні сили його, не торкаючись майнового становища його, й у різних містах призначалися у різному кількості. Так, не скрізь були квестори, але скрізь були особи, які завідували міською скарбницею, міськими доходами, які збирали під наглядом вищого сановника. У кожному місті був також так званий іринарх – поліцеймейстер, під опікою якого знаходилося спостереження за громадянською безпекою у місті. У його розпорядженні були особи, які несли менш почесні обов'язки, – нижчі поліцейські служителі. Багато клопоту завдавали місту збори державних податків і податків. Обов'язок цей падав або на 20 або на 10 перших осіб у місті, що становили senatus або curia і мали назву decemprimatus і vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων і εἰκοσιπρωτεύων). Свої посади ці сановники несли під відповідальністю своїм майном, тож у разі нестачі зборів поповнювали їх із своїх коштів. Міська каса покривала витрати і по місту, – на хліб, воду та інші необхідні продукти, і про виконання цих доручень дбали також виборні громадяни та покривали недоліки своїм майном. Муніципальні обов'язки іншого роду, munera patrimoniorum, падали за законом власне всіх повноправних громадян, але насправді лягали своєю тяжкістю лише з деяку меншість, чому й називалися intributio. Розподіл їх залежало від майнового цензу громадян, тому що від того чи іншого майнового становища їх відбувалося і більш менш справне проходження цих обов'язків. Сюди відносилося постачання в необхідних випадках провіанту місту на рахунок власності коней, що виконують munera patrimoniorum, найм для державної пошти, волів для перевезення тягарів (не понад 4) тощо. Всіми цими персональними та патримоніальними обов'язками визначалося таким чином становище громадянина римської імперії до суспільства та самої держави. Оскільки виконання цих обов'язків покладало на членів суспільства досить важкий тягар, то природно виникає питання: чи можливо було вільній людині, оточеній цією мережею цивільних відносин, звільнитися хоча б від honores – почесних обов'язків, яких громадяни примушувалися (compelli ad munera et honores)? Звільнення цього власне за ідеєю не повинно бути, але, проте, в греко-римському світі воно було і в різних формах зустрічається під ім'ям імунітету. Іноді звільнялися відмінних обов'язків батьки великих сімей та особи, обтяжені іншими посадами в інших місцях римської імперії. Від munera personalia, строго кажучи, позбутися ніхто не міг з циви. Але оскільки ultra posse nemo obligatur 31 , то допускалися і звільнення з цих обов'язків. Звільнялися від munera personalia, насамперед малолітні, жінки та старі. Зі старих, втім, користувалися цим привілеєм лише ті, хто досяг 70-річного віку; але якщо вони мали майно, то повинні були замість munera personalia нести munera patrimonialia. Право на звільнення від munera personalia давала ще фізична неможливість, коли людина за державними обов'язками повинна була перебувати в іншому місці. На цьому же, якщо завгодно, підставі звільнялися від munera personalia та солдати, з рядового до магістра тієї чи іншої militia. Ця обставина дала привід для подальшого розвитку системи звільнення від munera personalia. Римляни спочатку не робили жодної різниці між цивільними та військовими посадами. Претор, наприклад, був і командувачем військ. Тільки за Діоклетіана і Костянтина Великого стався між ними поділ. Але слід цього злиття посад залишився у слововжитку, яким і цивільна розглядалася як militia чи στρατηγία. Цивільний чиновник носив пояс, і цей пояс настільки служив характерною ознакою служби, що розв'язати його означало вийти у відставку. Тому і на цивільні чини було поширено права імунітету. Коли починається нарощення чиновництва, то й кількість осіб, що звільняються від munera personalia, дедалі більше збільшується. Від munera personalia звільняються переважно особи привілейованого становища, навіть до сенаторського ступеня (за Костянтина Великого і Костянтина до сенаторства дослужитися було важче, а згодом це стало легшим). Але, звільняючись від munera personalia і припиняючи бути cives чи навіть incolae свого міста, сенатори (clarissimi), хоча мали собі Рим, як domicilium dignitatis, проте мали змушувати набувати майна біля Риму чи Константинополя, оскільки тут власне і належало початок їх кар'єри. З'явилися таким чином сенатори у власному розумінні, які засідали в сенаті, але звільнялися від обов'язків по своєму місту. Втім, звільняючись від обов'язків patria і міста, сенатори ipso facto підпадали іншим обов'язкам, не менш серйозним. Обов'язки ці складалися з трояких повинностей. Існували особи, які називалися censuales, які замінили собою давніх цензорів, які мали знати майно сенаторів, їх ценз, і чотири рази на рік представляти імператору списки про майнове їх становище. 1 . Перша повинность їх полягала у претурі. Преторів спочатку було 3, потім їх кількість збільшилася до 5, нарешті – до 8. Обов'язок їх полягала в тому, щоб на свій рахунок влаштовувати видовища для міста. Оскільки далеко не кожен міг мати засоби для виконання цієї служби, то призначення в преторську гідність відбувалося за 10 років до того терміну, в який вони повинні були виконувати свої обов'язки. Censuales повинні були знайти їх хоч на краю світу, проте призначення на преторство не зобов'язувало призначеного прибути до Риму, оскільки витрати на видовища він міг подати в Рим через довірену особу. Зважаючи на обтяжливість преторської служби імператори встановили minimum витрат преторських. Згодом до цього розпорядження приєдналася й інша риса: з преторів починають брати гроші на установи справді корисні, а не тільки на видовища. Так, коли було 5 преторів, з 4-го та 5-го стали брати у розмірі 500–1000 фунтів на споруди Константинополя. Коли їх було вісім, то почали збирати від 250–1000 фунтів срібла для громадських споруд. Від претури не можна було звільнитися в простому порядку; звільнення можливе було у разі allectio в сенаторство з милості імператора за особливо поважну службу при значному майновому недоліку. Звільнення часто відбувалося за допомогою codicilli, наприклад, на консульську гідність, крім преторського. Але у звичайному порядку греко-римського життя кожен із сенаторів був спочатку претором, а потім уже консулом. Якими були витрати на претуру, цього можна шукати випадкові вказівки. Прокл, римський сенатор, витратив 12 кентинаріїв; син Сіммаха, небагатого сенатора, 20 кентинаріїв, та син багатого Максима – 40 кентинаріїв (кентинарій – 100 фунтів срібла). 2 . Другий обов'язок на сенаторів-землевласників називався follis senatorius або gleba. Follis означає, власне, мішок, потім воно почало позначати дрібну мідну монету, a follis senatorius позначав римські фунти золота. Так як цей follis падав на землю, то тому називався gleba. Follis senatorius ділився на 3 градації: в 8, 4 і 2 фунти золота - відповідно до майнового цензу сенаторів. Але з часом з'ясувалося, що 144 червінці (2 фунти) платити на рік дуже важко, тому встановлено було переважно для бідних сенаторів follis в 7 солідів. Нарешті, не мав майнового стану, був повністю звільнений від gleba. Follis'y сенаторів відповідало aurum coronarium, яке платили municipes. 3 . Третій обов'язок є aurum ablativum (золотопідносний). З нагоди "lustra", тобто п'ятирічних ювілеїв, сенатори робили урочисті подарунки імператору. Наприклад, Валентиніан II з нагоди 10-річного ювілею отримав від сенаторів подарунок, який коштував 16 кентинарії золота. Але якщо ми уявимо, що не всі сенатори були дуже багаті, то зрозуміємо, що ці подарунки були нелегкі для них. Найбагатші римські сенатори отримували у своїх patrimonia доходу 40 кентинариев і натурою, як зерна, стільки, що, якби продати його, то могла б вийти сума від 15 до 10 кентинариев. Звільняючись від муніципальних повинностей, сенатори підпадали таким чином іншим обов'язкам. Оскільки кількість осіб, звільнених від munera personalia, сильно збільшувалася, якщо приєднати сюди звільнених фіктивно, і саме настільки, що не знаходилося громадян, які могли б взяти на себе виконання munera, то містам було важко виконувати ці обов'язки. Тому міста самі стали обирати від себе громадян для βουλή або курії. Майнові відносини були так засмучені, що будь-яке інше обрання, крім пасивного, ставало фікцією. Усі в межах свого горизонту виглядали, хто з них спроможніший, щоб залучити його до курії. При імператорах після Костянтина делікатні різницю між cives і incola, munera і honores, de facto знищилося, проте всі особи, більш заможні, почали розглядатися як curiales. Там падали всі обов'язки куріальні. Оскільки важливо було тримати списки curiales у справності, то з метою залучення до курій стали знижувати цивільне повноліття з 25 до 18 років. Стали дотримуватись, що ніхто по праву народження не міг відмовитися від куріальних обов'язків. І лише praefecti praetorio звільнялися в особі своїх нащадків від куріальних обов'язків, і саме в особі тих дітей, які народилися від батьків уже ілюстрів. Але оскільки дослужитися до illustres було нелегко і оскільки шлюби були ранні, то й преторські діти здебільшого мали виконувати куріальні обов'язки у місті, якого вони належали або по origo, або по domicilium. Для отримання привілею потрібно було або клопотатися перед імператором, або зарахуватися до міліції. Усі громадяни ділилися на: a) curiales, б) possessores і в) negotiatores. Останні мали платити мито виробництва – χρυσάργυρον. Ця «золотосрібна» подати, що збиралася з усякого роду власності, була введена Костянтином Великим і скасована Анастасієм. Від неї, як згодом гострили деякі історики, не звільнялися ні осли, ні собаки. Якийсь шевець, вражаючи шилом, закликав усіх богів у свідки, що в нього нічого немає, крім шила; однак і за своє нікчемне шило він мав платити χρυσάργυρον. Торговці та ремісники під час блискучого стану міст не були залучені до munera personalia. Класична думка була така, що, хто народився вільним, той не повинен і ставити себе нарівні з невільними. Тому cives romanus міг сам собі обробляти землю, але якщо розвивав торгівлю у величезних розмірах, то вважався позбавленим своєї честі і мав права на громадянські honores, оскільки у разі він працював на замовлення інших. Природно, що імператори цієї епохи вимагали з ремісників χρυσάργυρον. Від χρυσάργυρον звільнялися: асіархи (начальники провінцій), гімнасіархи, лікарі та вчителі риторики та філософії, так звані professores. Вони не підлягали munera personalia, бо вважалися їх за своїм служінням. Munus первосвященика супроводжувався навіть сором'язливим майновим становищем, чому і ця особа вважалася не зобов'язаною нести інші munera. Римське право у своїх положеннях визначає умови, обов'язки та можливість звільнення від муніципальних обов'язків для римських вільнонароджених громадян. Так як ці привілеї тяглися не тільки на таких осіб, як сенатори, а й на таких, які несли ті чи інші громадські обов'язки (munera), то сюди підводився і християнський клір, тим більше, що й саме богослужіння християнське, яке здійснюється кліром, називається громадським служінням (θείαρει а оскільки латинське або римське munera грецькою мовою вживалося в сенсі суспільного служіння, то звідси і λειτουργία є не що інше, як munera. Дати привілеї християнському кліру було легше, що жерці язичницькі були звільнені від муніципальних обов'язків. Таким чином, у 313 р. і навіть ще 312 р. ці привілеї були засвоєні християнському кліру. Оскільки Костянтин Великий вважав клір об'єднуючим початком у християнстві, то ці привілеї були поширені на сектантів. Тому з'явилися особи незадоволені і заздрили християнському кліру. Насамперед незадоволені були язичники, потім сектанти (наприклад, донатисти, що становили в Африці майже половину населення), які своїм впливом на міські курії прагнули того, щоб за християнським кліром не визнавали даних йому привілеїв. Тому імунітет 313 р. насправді погано здійснився. – У тому ж 313 р. християнський клір був звільнений від munera nominationis і від munera patrimonialia. Християнський клірик, наприклад, було вже бути збирачем податей. Далі робилися підтвердження [319, 343, 353, 402] і роз'яснення. Імунітет 313 року оголошений був повним, тобто особи кліру звільнялися від всяких цивільних munera, розуміючи під кліриками всіх без винятку до самих читців та іподияконів [330], і права їх поширювалися на нащадків їх і дружин [354]. До другого роду обов'язків належали munera patrimonialia, тобто обов'язки, що накладаються на майна. Клір було звільнено в тому ж 313 р. і від цих обов'язків, але не цілком. Ці munera поділялися на дві групи; до першої належали звані munera sordida – майнові повинності для відомого класу людей. У 318 році налічувалося до 14 категорій таких повинностей, як-то: постановка провіанту для прохідних військ, розмелювання зерна, випікання хліба, влаштування і ремонт доріг і мостів, доставка лісового матеріалу, доставка возів, доставка поштових коней і коней для перевезення вантажів, задоволення імператорських проїжджаючих послів рекрутів або викуп) та ін. Всі ці повинності були зняті з християнського кліру. Але зазвичай кількість цих повинностей то розширювалося, то зменшувалося. До другої групи належали munera extraordinaria, до яких у відомих випадках належали і munera sordida. Якщо держава вважала за необхідне для себе (наприклад, у воєнний час) залучити всіх до тих чи інших munera, то звертала munera sordida в extraordinaria. Так, наприклад, для дунайського узбережжя була потрібна екстрена постановка матеріалу та провіанту для військ, виправлення доріг тощо, коли державу тіснили з півночі варвари. Munera extraordinaria тяглися і на осіб привілейованих. Наступні імператори самі встановлювали категорії кожен по-своєму. Характерно пізнє розпорядження: оскільки спорудження будівель, поправка доріг тощо вважалися почесними для будь-якого громадянина, то й церковні майна були вільні від цих повинностей. Сенс імунітету кліру для християнської церкви був важливим. Становище церкви гнаної залишається загадковим. Як християни могли уживатися під тиском муніципальних обов'язків? Найімовірніше оскільки у клір обиралися особи найменше підлягають державним обов'язкам. Видаючи імунітет, держава, мабуть, бажала, щоб християнський клір не відволікався від своїх службових обов'язків іншими обов'язками, при цьому вона мала на увазі, мабуть, підняти авторитет кліриків. Християнська церква тепер, завдяки імунітету, могла поширюватися успішніше і швидше вдосконалюватися, тому що тепер можна було вибрати до кліру будь-якого християнина, якого раніше не пускали муніципальні обов'язки. Але життя показало, що імператори не хотіли дати кліру таких широких привілеїв. Усі государі суворо стежили, щоб курії справно несли свої обов'язки, отже, даючи однією рукою привілеї, імператори інший забирали їх. Держава мала добру волю (intentio) звільнити церкву від куріальних обов'язків, але з суто фінансових підстав не могло бажати послаблювати сили курій. Вже 320 р. стало відомо постанову: у клірики повинні поставлятися особи, які мають незначний стан; навпаки, особи, які мали великий стан, не повинні були поставлятися в клір, оскільки повинні були нести громадські обов'язки. У 326 р. колишня постанова була повторена і доповнена Костянтином у тому сенсі, що багаті повинні нести тягар віку, а бідні можуть знаходити собі підтримку в багатствах церкви. Тому церкві належало брати в клірики людей бідних. Курія явно хотіла утримати заможних осіб у себе (як decuriones); але у свою чергу і церква мала право бажати, щоб у клір надходили не лише бідні, тим більше, що не всі бідні варті були бути кліриками. Тому державі доводилося брати до уваги інтереси тієї й іншої сторони: курії та церкви, щоб урегулювати ці напружені стосунки. Доводилося видавати закони навіть про те, щоб у курію поверталися ті особи, які колись були поставлені на церковні посади. У 353 р. було видано закон Костянтиєм, яким всі особи, які належать до кліру, звільнялися від громадських (munera sordida) повинностей. У 361 р. Костянтий постановив, що тільки єпископи, хоч би яке майно вони мали, повинні бути вільні від куріальних обов'язків. Починаючи від пресвітерів і до нижчих кліриків, духовенство могло вільно мати в своєму розпорядженні своє майно, якщо воно обиралося на клірові посади на вимогу народу і за згодою курії. Якщо ж виявиться, що деякі з кліриків не мають дозволу курії і вступлять у клір за своїми підступами, то вони вільні від куріальних обов'язків лише у тому випадку, якщо вони передадуть 2/3 свого майна родичам, які за них мають вступити до курії. Якщо ж вони не мають родичів, то 2/3 їхнього стану звертається у власність курії. Але закон має зважати на такого роду зловживання: деякі могли перевести своє майно на чуже ім'я. У цьому випадку закон передбачив, що якби виявилися такі зловживання, то родичі цих кліриків мали право взяти собі майно, штучно приховане, і вступати в курію, а якщо родичів немає, то курія мала право взяти його у свою власність. Загалом сутність закону зводиться до того, що 2/3 майна, у всякому разі, має передати курії, щоб мати змогу звільнитися від неї. Але це становище було недовго застосовується на ділі. У 364 р. було ухвалено, щоб усе майно передавалося в курію, якщо хтось хотів звільнитися від неї. Таким чином, ми бачимо цілу низку обмежень імунітету. Паралельно із цим обмеженням закон розвивав інші положення. Ще в законі 320 було сказано, що на майбутній час церква може приймати кліриків тільки на місця померлих. Таким чином, вже встановилися штати, а встановити їх було абсолютно необхідно. Так, в одній з новел Юстиніана I (від 353 р.) вказується кількість кліриків при Великій (Софійській) церкві в Константинополі та трьох найближчих, «приписних до неї» церквах: 60 пресвітерів, 100 дияконів, 40 дияконіс, 90 іподоаків, 425 осіб, та ще плюс 100 воротарів. Якщо потреба церковного блиску могла прийняти такі широкі розміри, цілком зрозуміле видане державою обмеження: приймати в клір тільки місця померлих. Але тут лежить джерело непорозумінь між державою та єпископами, бо церква, сходячи на висоту свого покликання, у міру збільшення кількості її членів мала збільшувати і кількість кліру, а тому штати разів назавжди затвердити було не можна, і держава мала надати вирішення цього питання самим єпископам і дивитися тільки, щоб не було зло. Що побоювання державної влади у цьому напрямі були небезпідставними, це ясно, наприклад, з того, що назустріч цьому йшов Василь Великий. Він давав розпорядження хорепископам, що не зазнає ніякого зловживання в розширенні штату кліриків, і розпорядження це, викликане тим, що пресвітери в каппадокійській церкві привласнили собі право зараховувати на клірові нижчі посади, він мотивував тим, що ними вибиралися негідні особи, а також ті, які через них курили. У 398 р. був виданий указ, який говорив: «Якщо буде необхідність заповнити клірові посади, то єпископи воліють брати не з куріалів, а з ченців». А наступного 399 р. з'явилося нову постанову: «Нижчі клірики – читці, співаки та інших., попри повне зречення майна, нічого не винні вважати себе вільними від куріальних обов'язків». Амвросій медіоланський скаржився, що він не міг виправдати перед своїми єпископами цього розпорядження: як припустити, щоб після 30-річного перебування в клірі раптом людина знову поверталася в курію і зазнавала обтяжень, які тоді падали на куріалів. Закони розвивалися й надалі: у 439 р. було заборонено куріалам вступати до кліру; у 452 закон цей підтверджений; а в 458 р. всі особи з кліру, до ступеня диякона, що походили з куріалів, мали повернутися курію. Зазначені привілеї кліру створили новий порядок речей, яким особи, невільні від громадських обов'язків, прагнули у клір, щоб звільнитися від повинностей, і нерідко були людьми, зовсім непідготовленими до духовного звання. Досить пригадати, що Іоанн Златоуст мав скинути 6 єпископів, бо вони за велику цифру отримали єпископське постачання у Антоніна, митрополита ефеського. При слідстві у цій справі всі подробиці стали відомими. Єпископи довго не зізнавалися, але зрештою заявили: «δεδώκαμεν» («дали»), щоб тільки звільнитися від курії, просячи, якщо не можна залишити їх у єпископському сані, не видавати їх принаймні курію. Св. Іоанн Златоуст позбавив їх єпископського сану, дозволивши отримати назад свої хабарі з майна Антоніна, і сам обіцяв клопотатися за них перед імператором, щоб вони не повернули в курію. Таким чином, ґрунт привілеїв був не завжди зручним, і на ньому виростали терни та дзиги. Але незважаючи на подібні випадки, не можна уявляти всю справу чорною. Це були лише зловживання. Якщо церква вважала непристойні, то вона могла відмовитися від них, але ж вона визнавала, а не відмовлялася. Якщо некрасива моральність кліриків, що підкупами вторгаються в клір, щоб тільки врятуватися від курії, то й навпаки, адже й куріали не завжди відрізнялися високою моральністю, як показує, наприклад, задум куріалів – залучити до повинностей єпископів, навіть тих, що не мали майнового цензу. Охороняючи свої інтереси, для церкви куріали робили багато зла. На виборах поводилися прямо недобросовісно: направляли вибір на осіб, які до місцевої курії не належать, щоб тільки своя курія не втратила слушних і заможних членів. Але держава тоді ухвалила, щоб вибір у клір був із місцевих жителів – мирян, щоб не забирати декуріонів у сусідніх курій. Що стосується нерухомих майн, що належать церквам, то через те, що система римських фінансів ґрунтувалася на майновому податку, важко було надати будь-кому свободу від майнового податку, tributum. “Agri ecclesiae solvunt tributum” 32 , – говорив св. Амвросій. Таким чином, церква завжди сплачувала податки, і якщо в 313–315 р. був виданий закон, за яким кафоличні церкви, мабуть, були звільнені від tributa, то насправді цей закон звільняв від подати лише церковні будівлі як місця богослужіння, а не нерухомість, що належить церкві. Звичайні державні подати церковні землі сплачували завжди, і імператор Костянтин у 359 р. енергійно відхилив прохання арімінського собору про звільнення церков від них. Фактично церковні землі звільнялися лише з повинності іншого порядку, від munera, саме sordida. З питанням про звільнення від munera extraordinaria нелегко було зважати. Якщо церковні землі звільнялися від munera extraordinaria, то держава перебувала у сприятливому стані; інший стан держави вимагало послаблення чи скасування цих привілеїв. У 423 р. був виданий закон, в якому сказано, що будівництво громадських доріг і мостів не повинно зараховуватися до munera sordida і жодна людина не може бути вільною від цього обов'язку. Цьому розпорядженню мають підкорятися і самі палаци та церкви. Стародавня церква не хотіла робити з кліриків аристократів. Вираз апостола: «трудимося, роблячи своїми руками...» (1Кор.4:12) вона розуміла, за умовами свого історичного існування, як заповідь для себе. Збірка, відома під назвою «Statuta ecclesiae antiqua», у 51 правилі каже: «Клірик, хоч би як він був учений у Слові Божому, повинен набувати їжу яким-небудь ремеслом (artificium)». Правило це мало застосування у житті кліриків ще IV в. У IV ст. звертали вже на нього серйозну увагу: Василь Великий призначав у приходи пресвітерів не особливо обдарованих і здібних, зате таких, які набували собі їжу своєю працею. Зважаючи на подібне положення, держава і в цьому відношенні мала зробити пільги. Займаючись ремеслами, землеробством, останні могли займатися торгівлею. У 343 році імператор Костянтий звільнив кліриків від податків у торгівлі та підтвердив цей привілей у 353 році. Але незабаром держава прийшла до думки зробити обмеження щодо цього. На сході імператор Валент повністю скасував зазначений привілей у 364 році. У 399 році, зважаючи на зловживання, видав указ про те ж Аркадій. На заході імператор Гратіан в 379 році видав закон, за яким в Італії та Ілліриці духовні особи могли виробляти торгівлю без податків на суму до 10 солідів, а в Галії ж - до 15 солідів 33 . Таким чином, у Галлії духовні особи безмитно могли виробляти торговий обіг на суму 87 руб. з копійками; загалом ця пільга дуже поміркованої якості. [Валентініан III у 452 році заборонив взагалі клірикам займатися торгівлею]. Поряд із зазначеними пільгами держава надала церкві пільги й у судовому відношенні. Насамперед треба поставити пільги духовних як підсудних чи як відповідачів. Щодо цього надзвичайно характерна новела імператора Валентиніана III, 440 р., що діяла, втім, недовго. Вона написана безсумнівно під впливом духовної особи, яка обстоювала свої інтереси; в Codex Theodosianus вона не увійшла і була скасована в 448 р. Ця нова показує, якого роду сутяжництва могли прямувати проти церкви. Тут надавалися пільги: священикам (sacerdotibus), другим священикам (sacerdotibus secundis) та левітам. У цих назвах чинів ієрархії утримується, як бачимо, старозавітна термінологія, за змістом якої єпископ називається першим священиком, а священик – другим (secundus), а диякони – левітами. Новелою Валентиніана було ухвалено таке: якщо хтось хоче судитися або з церквою, або з кліриком, і якщо обвинувачем є особа самостійна, то вона допускається до позову під тією лише умовою, якщо доставити заставу 100 фунтів золота та 100 фунтів срібла. Зважаючи на те, що 1 фунт золота дорівнює 72 солідам, а солід – 5 р. 81 1/4 коп., отримуємо для одного фунта золота 418 руб. 50 коп., А фунт срібла = 5 солідам або 29 руб. 6 1/4 коп. Таким чином, багатий обвинувач мав внести заставу 44756 руб. Запорука ця потрапляла у фіск, якщо обвинувач програвав справу. А якщо обвинувач був обличчям неспроможним, то, у разі програшу справи, у нього відбиралося майно на користь курії і він заковувався в кайдани. p align="justify"> Далі, римська судова практика знала таке становище при цивільних позовах. Якщо позивачем чи відповідачем була високопоставлена ​​особа, то вона мала вести справу через особливого повіреного, який називався procurator'ом. Мотивувалося це тим, що присутність вищого державного сановника ставила суддю у незручне становище. Суддя в табелі про ранги займав нижче місце і тому не міг залишити сановника стояти, як позивача чи відповідача: принаймні він мав посадити його поряд із собою. Але у справах кримінальних обвинувач та обвинувачений, хоч би хто він був, мав з'явитися на суд persona sua. Виняток було допущено лише до єпископів. Останнім у відомих кримінальних процесах надавалося право вести справу per procuratores. Про духовних осіб, як свідків на суді, закон категорично говорив: єпископ не повинен бути припущений ad testimonium dicendum (до виступу як свідок) на суді. Так як це було не обмеженням, а привілеєм для духовних осіб, то "не повинен" (non debet) потрібно розуміти в сенсі "не зобов'язаний". «Пресвітери, за тим самим правилом, даватиму свідчення без образи допиту (sine injuria questionis)», тобто не повинні піддаватися тортурам; диякони не звільнялися від тортур. Але це лише один бік справи і необхідно звернути увагу на інший, не менш важливий. Ще ап. Павло, дізнавшись з обуренням про те, що коринфські християни наважуються позиватися до язичницьких правителів, писав їм: «Невже немає між вами жодного розумного, який міг би розсудити між братами своїми?» (1Кор.6: 5). Стародавня церква виявилася вірною заклику апостола: християни, намагаючись вирішувати справи на ґрунті римського права, замість того, щоб звертатися до державних суддів, зверталися до суду третейського. Обов'язковість вироку цього суду була лише моральна, та й взагалі згідно із законом третейський суддя ухвалював лише arbitrium, а не judicium. Дуже непросто було привести рішення третейського суду до виконання. Якщо справа велася судовим порядком, то executio, тобто виконавчий лист, можна було отримати дуже легко. При третейському суді сторони, що тяжіться, повинні були укласти наперед stipulatio, тобто договір про наслідки рішення, і потім вже, на підставі цього договору, вимагати виконання вироку при владі. Здавна трималося в римському суспільстві думка, що рішення третейського суду абсолютно святе. Отже, якщо відбулася ухвала третейського суду, то кожен judex повинен стояти на вироку (sententia arbitrii) цього останнього, не дозволяючи собі перегляду справи, чи це право чи ні. Таким чином, з третейським вироком тісно пов'язаний остаточний характер - апелювати тут не доводилося: якщо позивач став жертвою неправильної постанови, то він, на думку римського права, повинен був звинувачувати самого себе. На ґрунті цих третейських вироків римська держава могла врегулювати права єпископів як суддів. У 321 році за Костянтина Великого єпископа було надано право бути третейськими суддями, рішення їх також вважалися остаточними та безапеляційними. Це було повторенням лише загального стану. Привілей полягав у тому, що Костянтин дозволив перенесення справи цивільного відомства на третейський суд єпископа: коли обидві сторони переконувалися, що їхню справу легше може бути вирішено на третейському суді, то зверталися до суду єпископа. Найвищою мірою важлива в даному випадку одна обставина. Форми єпископського суду були спрощені, обряд судоговорення був простий, litis denuntiatio (оголошення тяжби) скасовувалося. Формальне судочинство було для тяжких справжнім капканом: варто було лише пропустити термін – і особа втрачала права на ведення справи. Єпископський суд був порівняно швидкий. У 331 році Костянтин Великий зійшов із цього ґрунту і надав єпископам суд формальний, який конкурував із судом державним. Тепер справу, розпочату перед цивільним судом, можна було перенести на суд єпископа у будь-який час, навіть і тоді, коли суддя радився вже щодо вироку, і, крім того, якби цього побажала лише одна з тяжких сторін, а не обидві, як у 321 році. Суддя тепер зобов'язувався при заяві хоча б однієї сторони негайно передати всі документи та судові акти на третейський суд єпископу. Закон, який нав'язував єпископу своєрідну роль, зрозуміло, не міг довго зберігатися. Втім, треба сказати, що якщо єпископ у третейському суді наділений був такою компетенцією, то римська держава, не зважаючи на загальний ґрунт римського права, керувалася існуючою аналогією. Римський уряд визнавав широку компетенцію іудейського патріарха, який мав значення навіть у цивільних справах. Оскільки єпископська компетенція дорівнює компетенції іудейського патріарха, ці два однорідних явища мали одночасно й закінчитися. Імператорським законом 3 лютого 398 р. скасовано юрисдикцію іудейського патріарха, і не далі, як 27 липня того ж року було скасовано юрисдикцію єпископа. Єпископу надано діяти в цивільних процесах у ролі посередника, на підставі апеляції обох сторін, і цей закон був підтверджений у 408 р., всупереч закону 331 р., за яким єпископу надавав суд навіть у тому випадку, коли тільки сторона виявляла на це бажання. Потім є ще область суду станового. Єпископи розбирали справи не лише церковні, а й цивільні. Було питанням чистої пристойності вимагати, щоб клірики зверталися до третейського суду єпископа, коли до нього зверталися інші особи. Власне наполягали на цій вимогі собори. Так, на Іппонському соборі (concilium Hipponense) у 393 р. та у 397 р. на Карфагенському було ухвалено, що клірик, який звернувся у цивільних суперечках до цивільного суду, втрачає навіть сан. Аналогічна постанова була проведена і на Халкідонському соборі, а саме: клірик попередньо має звертатися до єпископа, який призначає посередника. Якщо ж після закінчення певного терміну посередника не було призначено, клірики могли звертатися до цивільного суду. Але сама держава щодо обов'язковості єпископського суду для кліриків узаконень не робила до часів Юстиніана. Таким чином, клірик, безпосередньо звертаючись до цивільного суду, ризикував посадою; а суд завжди приймав його скаргу. Які ж наслідки мали подібне узаконення для єпископів? Воно підносило авторитет єпископа в очах суспільства. Але незабаром почулися голоси і проти цього роду привілеї. Св. Златоуст каже, що цей привілей становить важкий тягар для єпископів. Їм належить багато праці та важлива небезпека. Важко визначити, на чиєму боці право, і не образити іншу особу. Тому найкращі єпископи з крайнім небажанням бралися за судочинство. Блаж. Августин лише за самовідданістю ніс ці обов'язки. Його трибунал завжди був обложений безліччю тяжких, отже, коли два собору призначили йому важку богословську роботу, то Августин уклав формальний договір з паствою, щоб йому надано було 5 днів вільних на тиждень. Договір було навіть викладено на папері. Незважаючи на це, його, за його словами, і до та після полудня відволікали від справи. В результаті ж виходило роздратування потерпілої сторони. Єпископу не прощали безапеляційності його вироку. Але ці темні сторони було неможливо послабити благодійної сили цього закону. Кількість позовів свідчить лише про недосконалість християнського суспільства. Це для єпископа було добрим засобом ознайомитися з паствою і мати на неї різноманітну дію. За всієї обтяжливості процесів для єпископа був результат. Він завжди був зобов'язаний особисто розбирати скарги. Він міг призначати уповноважену особу для попереднього слідства і на підставі її доповіді ухвалювати свій вирок. Це була паліатива і паліатива, логіка якої не зовсім безперечна. (Я довіряю самому єпископу, але безсторонність його уповноваженого для мене х). Троадський єпископ Сільван доручав дізнання духовним особам. Але коли дізнався, що вони беруть хабарі, він став доручати благочестивому і чесному мирянину, і його за це схвалювали. Однією з дуже важливих привілеїв, створених змінами відносин церкви до держави, був звичай клопотання (intercessio) єпископів за свою паству перед світською владою. Ця практика в глибині своєї корениться скоріше на моральному, ніж юридичному початку. Єпископи брали на себе роль ходата так, як могло це зробити кожне шановне обличчя. Але принаймні вже у стародавній римській практиці підготовлена ​​була цього грунт: правом клопотання там користувалися жерці і особливо весталки. З практики це право перейшло і до законодавства: у 398 р. духовенству та ченцям заборонено було віднімати злочинця з рук правосуддя, але надано законним шляхом втручатися на його користь. Застосування цього права були часті та різноманітні: клопотали за колонів перед їх жорстоким поміщиком (як Августин), перед государем за його підданих. Найвідоміший випадок у цьому роді представляє клопотання антиохійського єпископа Флавіана перед Феодосієм (387 р.), коли під час повстання перебиті були статуї імператора та імператриці. Після вибуху пристрастей реакція була жахлива: народ розпач, боялися всього гіршого – навіть розпорядження про поголовне побиття. Кинулися до Флавіана. Старий хворий єпископ вирушив із можливою швидкістю до Константинополя. «Я приходжу до вас – як посланець нашого спільного Господа – покласти вам на серце слова: коли ви відпускаєте людиною їхні провини, відпустить і вам Отець ваш небесний (Мт.6:14)». І потім вказав імператору на значення майбутнього свята Великодня. Імператор був зворушений, пробачив винних і наказав поспішати в місто і заспокоїти у велике свято свою паству звісткою, що все, що сталося, забуте. З цього боку jus intercessionis стоїть у тісному зв'язку з jus asyli. Деякі язичницькі храми та вівтарі, а також погруддя імператора вважалися недоторканним притулком для різних злочинців. Ця думка перейшла і на християнські храми. Власне, такого права не знала давнину; відомо, що у Греції його не було. У Римі ж у імператорський період, коли захисту шукали не в богів, а в імператорів, можна було бігти до храму обожнюваного кесаря ​​і врятуватися у його статуї. Цей порядок був визнаний формально за Антоніна; раб, що втік від жорстокості пана до статуї імператора, має бути проданий інші руки. Цей привілей був поширений і на християнські храми. Єпископи могли просити за тих, хто вдався до захисту храму; святим «враженням» храму захищалися від переслідування раб та боржник. Це право формально було перенесено і на площу перед храмом, і на огорожу навколо нього, і навіть на оселі кліриків; у західній церкві простір у 50 кроків навколо церкви теж мав право притулку; за Юстиніана було навіть визнано, що людина, яка йде біля клірика, не може бути взята силою без волі клірика. На ґрунті цих привілеїв розвинулися зловживання, і держава свідомо почала діяти на користь скасування їх; [на соборі Сердицькому про jus asyli немає мови], але єпископам ухвалено не відмовляти біжить у сприянні і намагатися полегшити його долю. У 392 р. постановлено імператорським указом обмежити привілеї притулку державних боржників, які втікали під захист церкви, брати їх силою, якщо єпископи не сплатять боргу або з церковної скарбниці, або зі своїх власних коштів. У 398 р. jus asyli рішуче знищено для тих, які думають, що ті, хто втік до церкви, можуть бути звільнені від обов'язків, що лежали на них, стосовно держави або до приватних осіб. Історія попереднього і наступного часу представляє нам випадки боротьби між єпископами та громадянською владою через право притулку: відомий стійкий захист Василем Великим проти вікарія провінції Понта однієї вдови, що вдалася до кесарійської церкви. Перемога у цьому випадку залишилася за єпископом. З іншого боку, Синесій, єпископ птолемаїдський, вимовляє анафему проти жорстокого намісника Андроніка, який не хотів знати жодних подібних прав і прямо заявляв, що з його рук не піде ніхто, хоч би він обіймав ноги самого Христа. До особливої ​​моральної урочистості церкви послужило в цьому питанні те, що бурхливі обставини часу змусили вдатися до заступництва церкви навіть найлютіших противників цього права. Так мав у церкві шукати порятунку від люті готських когорт, що збунтувалися, у 399 році той самий євнух Євтропій, який виклопотав у 398 році закон проти притулків. Золотоуст сказав тоді своє знамените слово: «Завжди, а особливо тепер своєчасно сказати: суєта суєт і все суєта!» і наскільки залежало від нього, захищав поваленого сановника. Так само і Андронік змушений був шукати порятунку в церкві, і Синесій надав йому заступництво. Законодавчим порядком право притулку визнано було за церквою лише за Феодосії II (431) – з тим обмеженням, щоб ті, хто утік у церкву і її будівлі залишив зброю. Наступного року було видано новий закон про рабів, які втекли до церкви: єпископ повинен увійти в переговори того ж дня, і пан мав пробачити провину раба. Право клопотання та притулку могло стати приводом до різноманітних зловживань. Ті єпископи, в яких свідомість величі свого суспільного становища переважала над розумінням свого церковного покликання, знаходили в цих привілеях зручний засіб дати відчути своє політичне значення представникам держави, готові були втручатися в цивільне судочинство з правом і без будь-якого права, вважали за потрібне надавати заступництво будь-яким гонам. хоча б і не заради правди. Був, наприклад, випадок, що до церкви втік один клятвозлочинець. Державний сановник звернув увагу єпископа на це та просив відмовити йому у притулку. Сам винний добровільно залишив церкву, отже самого об'єкта для заступництва не існувало. Однак єпископ вважав за потрібне відстоювати нібито порушені права церкви і вимовив проти сановника і всього його прізвища відлучення. Інша несприятлива сторона цих привілеїв та, що вони звернули увагу народу, завжди схильного дивитись на зовнішнє, [на зовнішні переваги єпископа] і іноді змушували його при виборах забувати про справжнє призначення єпископа. Стали дивитися не на те, хто відрізняється моральним життям і високим розумінням християнства, а на те, які зв'язки обирається, яке його суспільне становище. Вже Григорій Богослов скаржиться на це перекручення понять. «Шукають не ієреїв, а риторів, не жерців чистих, а сильних представників». Відомо, що ці побічні мотиви найбільше сприяли обранню Синесія в єпископа птолемаїдського. У 460 році одна церква в Галії не хотіла обрати в єпископа одного ченця тому, що незвичний до поводження з сильними світу, він буде добрим представником перед небесним Суддею душ, але надто поганим захистом у мирських справах. Але якщо десь, то саме стосовно права клопотання та притулку usum non tollit abusus (зловживання не увійшло у звичай). Випадки зловживання були рідкісні. А своєчасність цих законів визнається усіма. У бурхливу епоху переселення народів, руйнування політичного ладу, народних хвилювань і гнітючих суспільних відносин, - церква залишалася єдиною загальновизнаною святинею і єдиним авторитетом ще непохитним: тільки влада єпископа могла стати між гнаним сановником і грубою силою бурхливого черні, між рабом значних причин. Навіть німецькі варвари, які нещадно громили Рим, зупинялися перед святинею храмів, незважаючи на те, що переможці були аріани, а переможені православні. А для самої церкви ці раніше незвідані нею права дуже багато полегшували досягнення її благотворних і миротворних цілей: те зло, протидіяти якому не в силах були пастирі церкви невизнаною і гнаною, легко усувалося тепер прямим і безпосереднім втручанням у справи мирських єпископів державної церкви. 5. Інші менш важливі закони на користь церкви До інших, спрямованих на користь церкви, але не настільки важливих за своїм значенням законів, відноситься насамперед едикт Костянтина 321 р. про дотримання святості недільного дня, повторений і розширений його наступниками. На думку Костянтина в цей день припинялися всілякі ремесла, крім землеробства; припинялося судочинство; не було військових вправ; згодом заборонено театри. Дозволено було лише відпускати рабів на волю. Костянтин же засвоїв церкві той привілей, що відпущений у церковних зборах раб користувався свободою, ніби він був відпущений перед претором. Право церкви відпускати рабів не можна розуміти так, щоб єпископи могли наказати панам відпускати своїх рабів на волю: церква визнавала рабство як факт як юридичне встановлення, і тому не боролася проти нього; справа тільки в тому, що саме відпущення було обставлено такими формальностями, які робили самий акт дійсним лише за участю та за допомогою церкви. Саме: з часу Костянтина визволення могло відбуватися тільки за духовним заповітом, або за актом, складеним перед єпископом. На той час воно відбувалося перед претором, який порядок існував до імператорського періоду. Оскільки тепер звільнення перед претором у відсутності місця, то звільнення відбувалося per epistolam, per mensam, per amicos, т. е. звільняючий раба давав приватного листа, закликав звільненого до столу, де він сидів разом із друзями, і давав йому свободу. Але такий раб, хоч і ставав вільним, проте не мав свободи громадянської, тобто не був визнаний урядом і не міг залишати духовних заповітів. Тим часом раб, звільнений перед єпископом, ставав повноправним громадянином. Це було затверджено трьома едиктами, – перший не зберігся, другий виданий 316 р., третій – 321 року. У двох едиктах, що збереглися, йдеться, що звільнити раба - справа богоугодне і має бути скоєно в так звані feriae - свята, дні вільні від занять. Далі можна відзначити закон про шлюбне право. Тепер втрачає значення закон, виданий в імператорський час проти безшлюбності. Він був скасований на користь християнських аскетів (320). Але щодо цього вплив церкви на законодавство було слабким. Римський уряд утримав шлюбне законодавство у всій недоторканності. Василь Великий констатує факт незгоди між державними та церковними ухвалами про шлюб (21 правило). Рим карав лише перелюбнику, але залишав некараним перелюбника, щонайменше винного з християнської етики. Церква визнавала дійсним шлюб між рабами; Проте держава надавала рабам лише контурніум. І з цим доводилося миритись і церкві, і відмовляти рабам у вінчанні. Церковне вінчання дуже довго не визнавалося обов'язковим із боку держави. Лише 893 р. Левом Філософом було видано закон про обов'язковість церковного вінчання всім; втім, раби все ще виключалися, і лише наприкінці ХІ ст. дозволено їм вінчання, тож відтоді таїнство шлюбу стало обов'язковим. У багатьох відносинах римська держава під впливом церкви залишила колишній язичницький спосіб діяльності і перейнялася іншими життєвими християнськими засадами. Так, завдяки старанням пастирів церкви, держава скасувала 325 р. гладіаторські бої. У 315 р. заборонено таврування злочинців і скасовано хресну кару (яка, втім, слід зазначити, трималася і ще до 404 р.). У 315 р. було заборонено викидати дітей, як це практикувалося до цього часу, і надано кошти до виховання їхнім батькам явно бідним. Взагалі привілеї, засвоєні церкви, самі собою могли лише сприятливо діяти в розвитку церковного життя; вони не могли обурювати її течії вже тому, що більшість їх лише санкціонувала існуючі відносини церкви. Зловживання новими правами, хоч би як було їх вплив, залежали немає від їхнього духу, корінь і причина їх лежали у складі християнського суспільства, у недоліках його членів. Таким чином, фактичними наслідками з'єднання церкви з державою були, з одного боку, певна залежність представників церкви від представників держави, з іншого – загальновизнане становище церкви в громадянському суспільстві. На розвитку церковного життя важко відгукувалося перший із цих наслідків. Ця область становить більше зловживань, ніж остання. Але як там, так і тут те, що в нових відносинах було несприятливим, виходило не так від держави, як від церкви. Остання і в її представниках і членах виявилася менш підготовленою до цього нового союзу, реагувала на державу з меншою енергією і правильністю, ніж це можна було очікувати, маючи на увазі тривікове героїчне існування її за найнесприятливіших зовнішніх обставин. Лист Феони до Лукіана, виданий вперше d'Achery у 1675 р., тепер вважається фальшивим. Порівн. A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, у Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (А. Б.). Cp. Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880. J. Burckhardt, Die Zeit Constantin's des Grossen. Leipzig 1880 (реферати про ці книги В. В. Болотова в Христ. Читанні 1881, II, 523-527, 527-533). Інша література про Костянтина Великого вказана, наприклад, у Hauck's Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche Ст X. [1901], 757-758 (V. Schultze, Artik. "Konstantin der Grosse"), Російською мовою порівн. А. Спаський, Звернення імператора Костянтина Великого в християнство, в «Богословському Віснику» 1904, грудень, і 1905, січень (і окремо). (А. Б.). Порівн. В. В. Болотов. Відгук про твір проф. А. І. Садова «Давньохристиянський церковний письменник Лактанцій (1895 р.)», у Журналах Ради Спб. дух. Академії за 1895/6 р., стор 142-143 (відд. відбиток 46-47). (А. Б.). Цікавою є одна подробиця. Раніше Максентію вдалося перемогти серпня Півночі. На той час генерал-губернатором Риму (praefectus urbis Romae) був Анний Анулін. Забобонні Максентій перед виступом у похід проти Костянтина призначив префектом міста Риму якогось Аннія, вважаючи, що це сприяє його успіху. Це слово належить баскам, мешканцям Пиринеїв, але не грецьке та не латинське. Могло вживатися і в Галлії, завдяки сусідству та близькості. Буквальне значення його, ймовірно, - прапор. Порівн. A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. В. ІІ. Leipzig 1906, S. 276-287 (A. Б.). Відомо, що римський модій дорівнює 83/4 франц. літра, так що наш четвер дорівнює 3 модіям, модій ж містить 40 хініків: хінік становить 1/40 модія. У Римі модій коштував один динарій, тож робітник, вступаючи до доброго господаря, міг за часів Христа Спасителя заробити одного дня пшениці на 8 днів. Це змушує припускати, що у Римі і нижчий клас користувався економічним достатком. Порівн. у записці В. В. Болотова, надрукованій у «Додатках до Церк. Відомостям» за 1906 р. відділ, озаглавлений «Єпархії у стародавній церкві». №3, с. 99-105. (А. Б.). Порівн. В. В. Болотов, Розповіді Діоскора про Халкідонському соборі. Христос. Чт. 1885,1, 32-33 (від. відт. 69-70). Михайлів день. Христос. Чт. 1892, II, 626-627 (від. відт. 38-39). (А. Б.). У нашій літературі висловлюються дивні погляди, ніби Афанасія звинувачували за те, що він здійснив богослужіння в неосвяченому ще храмі, та він – нібито – і сам не заперечує того, що вчинив неправильно та ніби вибачається. Це уявлення справи наївне. Панас не в цьому виправдовується. Поняття про церкву було цілком реальне. Раз народ був разом зі своїм єпископом, ніхто не міг звинуватити його у парасинагогії. І якщо народ не сумнівався в особистості свого єпископа, то єпископ мав право відслужити і в неосвяченому храмі. Адже і наші антимінси свідчать лише про те, що в цьому храмі єпископ дозволив відправляти богослужіння. Пригадаємо, що мученик Лукіан антиохійський перед своєю мученицькою смертю не зміг зробити євхаристію у себе на грудях. Він лежав, виснажений муками, у в'язниці і в себе на грудях здійснив євхаристію. Коли Феодорит кирський відвідав одного подвижника в затворі, то спитав його, яке йому можна зробити приємність. Подвижник розповів єпископу свою скорботу, що він, прекрасний співак, не бачив багато років служіння. Феодорит зажадав священні судини із сусідньої церкви, змусив дияконів тримати їх у руках і тут і звершив богослужіння. Афанасія тому ніхто не міг звинувачувати в тому, що він звершив богослужіння у неосвяченому храмі. Слід зазначити, що: коли і як звернувся до християнства великий імператор, є дискусійним у церковно-історичній науці. Наприклад, Ф. А. Курганов вважає, що це звернення відбулося швидко та рішуче; головним моментом було назване диво, що стало Костянтину, бо «з цього часу він безповоротно став на бік християн, став переконаним християнином». Див. Ф. А. Курганов, Імператор Костянтин Великий, святий, рівноапостольний. Казань, 1918, с. 164-165. Навпаки, А. Спаський висловлює думку, що звернення Костянтина було дуже тривалим процесом та його ставлення до християнства аж до 323 р. «не виходило межі утилітарно-практичних інтересів». Див А. Спаський, Звернення імператора Костянтина Великого в християнство. Від. відбиток із «Богословського Вісника». Сергіїв Посад, 1904, с. 61. У західній історіографії також немає єдності думок щодо цього. Так, Г. Крафт примикає до точки зору А. Спаського, вважаючи, що процес духовного перевороту в душі Костянтина протікав протягом всього його царювання. Див Н. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, S. 24. А. Алфельді ж, погоджуючись про те, що зверненню Костянтина передував тривалий підготовчий етап, у той самий час стверджує, що це диво було рішучим поворотним моментом у його духовної еволюції. Проте, як зазначає цей учений, християнство імператора ще довго було вкрите «темрявою забобони», що панував у його епоху. Див. A. Alföldi, The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948, p. 14-15, 23. (A. C.). Cp. В. В. Болотов, Відгук про удостоєний Навчальним Комітетом при Св. Синоді премії преосв. митрополита Макарія в 1886 р. творі В. Кіпарисова: «Про свободу совісті. Досвід дослідження питання в галузі історії церкви та держави з І по IX ст. Вип. I. М. 1883». Христос. Читання, 1886, ІІ, 265-301. (А. Б.). Не позбавлена ​​інтересу та обставина, що у 347 р. Донат відмовився прийняти подарунок від комісарів імператора, зауваживши: «Яке діло імператору до церкви?» А в V ст. Петіліан, єпископ донатистів, дуже захищав проти Августина свободу совісті. Порівн. тлумачення цієї фрази у Ф. А. Курганова: цими словами імператор «показав, що єпископам належить право і вони повинні вирішувати питання, що стосуються віровчення, таїнств, обрядів, ієрархії та принципів управління церквою, взагалі всього того, що випливає з початків християнської релігії, визначається Словом Божим обумовлене ставлення до віри; а імператор, на противагу цьому, приймати визначення Церкви як дане і дбати про зовнішнє застосування їх до життя між своїми підданими». Таким чином, Костянтин визнавав себе організатором зовнішнього, державного порядку за змістом церковних визначень, у якому християнська церква, хранителька божественної істини, могла спокійно і вільно влаштовуватися і дієвіше впливати на своїх членів». Ф. А. Курганов, Імператор Костянтин Великий. (Мова, виголошена з нагоди відзначення 1600-річного Костянтинівського ювілею 14 вересня 1913 року). Казань, 1913, с. 39. (А. С.). Вказуючи на значення справи Костянтина Великого, А. І. Діамантів каже: «Належна оцінка історичного значення союзу Церкви та держави може бути дана лише в тому випадку, коли наслідки його беруться у повному обсязі, а не висуваються лише будь-які сторони. І якщо є в даному випадку і далеко не світлі спогади з історії минулого, сума тих позитивних наслідків, які мали своїм джерелом цей союз, загалом така велика, що більшого чи меншого позитивного його значення в минулому не можуть заперечувати й ті, що найбільш схильні вказувати тут темні сторони». При цьому А. І. Діамантів зауважує ще: «Та обставина, що на бік християнської релігії стала державна влада, мало прискорити перехід язичницького населення імперії до християнства незалежно від будь-яких репресій проти язичництва. Природно, що при цьому зовнішнім видимим успіхам християнства виявилася далеко не відповідною внутрішня християнізація язичницького насамперед суспільства, і у вищих, і в нижчих його верствах. Неминуче за таких умов зниження релігійно-морального рівня в усій масі віруючих, взятої в цілому, перебування в церкві осіб з напівмовним ще образом думок і такими ж звичаями, виявлялося, звичайно, негативним явищем, якщо порівнювати цей стан справи із загальним рівнем церковного життя колишніх часів. Але повинно мати на увазі, що було само собою благом взагалі широке поширення впливу християнства, хоча б воно ще й не встигло відразу проникнути в глибину свідомості народних мас. Завданням Церкви було виховання в християнському дусі, розвиток її внутрішньої місії; держава готова була сприяти їй у виконанні цього завдання залежали від нього коштами». А. І. Діамантів, Імператор Костянтин Великий та міланський едикт 313 року. Петроград, 1916, с. 194. (А. С.). Необхідно відзначити труднощі у розумінні слова «забобона», «superstitio» у законодавчих актах синів Костянтина, що збереглися. Іноді буває складно визначити, спрямовані вони лише крайні форми язичницького культу (криваві жертви, чаклунство тощо. буд.) чи проти язичництва загалом. Див. Histoire de ľÉglise depuis les origines jusqu'à nos jours. Publiée sous la direction de A. Fliche та V. Martin, t. 3: De la paix constantinienne a la mort de Théodose, Paris, 1937, p. 177. (AC) . «Чистота і цнота» (лат.). У російському перекладі пропущено фразу: «Мирянин буде міркувати, а єпископ – слухати: єпископа навчатиме мирянин». (А. С.). Ambros, epist. 21 Valentiniano ang. (Seript. a. D. 386). (Migne, Patr. lat. t. 16, c. 1003-1007); n. 4. Quando audisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse? Ita ergo quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis juris simus immemores. et quod Deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus ergo disputet, et episcopus audiat: episcopus discat a laico. Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, episcopos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare? n. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate provectior, et tunc de hoc censebis, quails ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat: "No est meum judicare inter episcopos", tua nunc dicit clementia: "Ego debeo judicare". Et ille baptizatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta servantur, arrogat de fide judicum, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. n. 15. Si tratandum, est, tratare in ecclesia didici: quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdote debet esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum dedit judicum sacerdotibus... n. 16. Si ad synodum provocat Auxentius, ut de fide disputet; cum audiero synodum congregari, et ipse non deero. Ambros, epist. 20 Marcellinae sorori. (Migne, Patr. lat. t. 16, c. 994-1002). n. 19. Mandatur: "Trade basilicam". Respondeo: «Nec mihi fas est tradere, nec tibi accipere, imperator, expedit. Dornum privati ​​nullo potes jure temerare, domum Dei existimas auferendam? Allegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Respondeo: “Noli te gravare, imperator. ut putes te in ea, quae divina sunt, imperiali (sic) aliquod jus habere. Noli te extollere, sed vis ditius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: "quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari" (Mth.22:21). Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum». Iterum dicitur mandasse imperatorem: Debeo et ego unam basilicam habere». Respondi: «Non tibi licet illam habere. Quid tibi cum adultera? Adultera enim'est quae non est legitimo Christi conjugio copulata». Sermo contra Auxentium de basilicis tradenblis (leg. post ep. 21 instar appendicis). (Μigne, Patr. lat. t. 16; c. 1007-1018). n. 5... templo Dei nihil posse decerpere, nec tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde cousulere me etiam imperatoris saluti; quia nec mihi expediret tradere, nec illi accipere; accipiat ergo vocem liberi sacerdotis, vul. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mth.22:21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum, n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, не refutat. В автографі В. В. Болотова (PHБ, відділ рукописів, ф. 88, од. 151, арк. 33) зберігся дещо відмінний текст російського перекладу листа та проповіді Амвросія Медіоланського. < epist. n. 19: > «Наказують мені: „Віддай базиліку“. Я відповідаю: "Мені не можна віддати, а тобі, пане, не корисно взяти її. Ти не маєш права дім приватної людини, і думаєш позбавити цих прав дім Божий?" Зауважують: імператору все можна, його – весь світ. Відповідаю: "Будь ласка, не уявляй, пане, що ти маєш якесь імператорське право і над божественним. Не звеличуйся, якщо ти бажаєш багаторічного царювання, але будь підкорений Богу. Написано: "Цезарю цезарево, Боже Богу" Мф.22:2 sermo с. Aux. n. 35: > «Ми і віддаємо цезарю, що належить йому, а не Богові літер. Ми і віддаємо кесареві кесареві і Божі Богу>. Подати – цісареві. У ній і не відмовляють. Церква – Божа, і її не можна передати кесареві; бо право государя не тягнеться на храм Божий». epist.: > Государю належать палаци, церкви – священикові. Тобі довірена влада над громадськими стінами, а не над храмами“ Sermo с.Aux. 5: > «Я отримав цей храм для того, щоб зберігати його, а не для того, щоб віддати. Не можу віддати його імператорові. літер. Не можна нічого відібрати у храму Божого, і неможливо передати те, що слід зберігати, а не передавати». Повинен подбати і про порятунок государя. Йому не корисно взяти. літер. І крім того, я дбаю про благо імператора: тому що ні мені не корисно віддати, ні йому - прийняти>. Нехай послухає вільного голосу священика, і якщо хоче собі добра, нехай перестане кривдити Христа». sermo с. Aux. n. 36: > «. Що може бути почеснішим для імператора назви „син церкви“? Але добре, якщо він носить це ім'я без гріха, носить із благодаттю. літер. Так сказано, і сказано без гріха, але з благодаттю>. Бо імператор у церкві, а не вище церкви. Добрий імператор шукає допомоги церкви, а чи не відкидає її». epist.: > Кажуть, нарешті, імператор сказав: „Але ж повинен і я мати одну базиліку“. Я відповів: "Не личить тобі мати її. Навіщо тобі перелюбниця? А церква, не поєднана законним союзом з Христом, є перелюбниця"". (А. С.). Слід зазначити, що Юліан переглянув суттєву рису християнства свого часу, а саме: що воно в особі таких видатних своїх представників, як свв. Опанас Олександрійський і каппадокійські батьки, ввібрало в себе найкращі соки еллінської культури. Крім того, сам «еллінізм» Юліана аж ніяк не був «еллінізмом чистої проби», бо його світогляд містив велику кількість елементів, запозичених зі східних релігій. Див Р. Labriolle, La reaction païenne. Etude sur la polemique antichretienne du ler au Vle siecle. Paris, 1942, p. 424-425. Таким чином, в особистості Юліана Церкви протистояв не стільки власне еллінізм, скільки «напівсхідні забобони» (А. С.). Незабаром потім довелося зважати на єретики павлікіанами і афінганами (у Фрігії). Про сектантів ходили жахливі чутки; деякі вірили, що вони поклоняються дияволові, і їхні діла – кепські. Коли постало питання про переслідування їх, то дійшло до того, що їх почали страчувати. З цього приводу висловився Феодор Студіт у посланні до єфеського єпископа Феофіла. Св. Феодору було передано такі слова Феофіла: «Я не радив вбивати єретиків, і не радив; але якби й радив убивати їх, то зробив би справу кращу». Проти цього Феодор стверджував, що подібні стосунки противні наказу Христа залишити рости кукіль з пшеницею до жнив, щоб, висмикуючи кукіль, не вирвати і пшениці; і Золотоуст каже, що єретиків не слід переслідувати смертю. Проти посилання на старозавітні приклади Фінеєса та Іллі св. Феодор заперечував у тому сенсі, що подібні дії не погоджуються з новозавітним духом. Що ж до посилання на приклад Іоанна Постника, який нібито радив стратити єретиків, то цей факт не перевірений; притому там справа йшла про магію, тому там стратило винних громадянське начальство і за цивільне беззаконня, церква ж не мала на це права. «Ось чому сказали ми блаженному патріарху (Никифору): „Церква не мститься мечем“, а імператорам – першому: „Богу не завгодно таке вбивство“, та іншому: „якщо потрібна згода на страту, то спершу зніми наші голови“. Отже, якщо маєте інше Євангеліє, то добре; а якщо те саме, то пригадайте, що пастирі церкви повинні навчити тих, хто помиляється словом» [єр. 155]. Таким чином, ми маємо погляди проти переслідування єретиків. Але не можна перебільшувати значення цього свідчення, бо ця думка не єдина. Феофан Сповідник є супротивником подібних поглядів. Коли за імператора Михайла думка Студита перемогла, то Феофан сказав, що «благочестивий імператор хотів стратити єретиків, але знайшлися худі радники. які виставляли на вигляд, що їх не повинно бути страчено; але якби вони знали єретиків, то знали б і те, що вони не здатні звернутися до віри. Апостол Петро і за одну думку вразив Ананію. Втім, благочестивий імператор перебив їх чимало». По-друге, сам Феодор не висловлював думки про покарання [єретиків взагалі, не стратою]. Святий отець міг наводити Златоуста та інших отців, але річ у тому, що батьки чинили опір як страти єретиків, так і взагалі страти. Таким чином, питання залишалося відкритим, бо батьки не висловлювалися ясно. І сам Златоуст висловлюється, що Спаситель заборонив лише вбивати єретиків, але не заборонив приборкувати їхню відвагу, не заборонив розсіювати їх скупчення [homil. 46, al. 47, в Matth. XIII, 29]. О. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, у Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381-386. Від своєї думки Seeck не відмовляється і у Geschichte des Untergangs der antiken Welt. В.І. 3 Aufl. Berlin 1910. S. 498-499 (А. Б.). "Нехай буде спадкоємицею, але як мати синам, тобто як церква своїй пастві" (лат.). В автографі В. В. Болотова, що відноситься до перших років його професорства, коштує 125 000, так як солід належить 3 р. 75,5 к. а не 5 р. 81,25 к. (А. Б.). Theophanes, a. D. 324; ἡ δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐκκλησία ἐλάμβανεν σίτου μοδίους ≠ λς'. 36.000 модій = 1500 чвертей. Юліан у Галатії думав завести численні дивноприймачки. ξενοδοχεῖα, у кожному місті та на утримання їх (цілком безбідне) асигнував 30000 модій пшениці (1250 чвертей) та 60000 секстаріїв вина (2666 відер). В автографі стоять цифри: 82 1/2 т., 405000, 2160000, 2700000 (А. Б.). Е. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Romischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. І-ІІ. Leipzig 1864. Cp. також J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. І-ІІ. 3. Aufl. Leipzig 1884. ІІІ. 2 Aufl. Leipzig. (А. Б.). «Та не накладають ні на кого зобов'язань понад можливе» (лат.). "Церковні землі сплачують майновий податок" (лат.). При всяких переказах візантійських грошей треба приймати за норму солід Феодосія, що дорівнював нашим 5 руб. 81 1/4 коп. золота монета.