Отдел первый. Церковь и государство

Perioada actuală a istoriei bisericii se deschide cu faptul convertirii împăratului roman la creștinism. Înlocuirea relațiilor ostile dintre stat și biserică cu unele normale, legale, transformarea religiei creștine în religie de stat - acest eveniment, care în propriul său element a afectat doar latura exterioară a bisericii, a fost însoțit de consecințe atât de abundente încât nu a putut decât să afecteze structura internă a relațiilor bisericești. Chiar și o latură atât de profund internă a vieții bisericești, cum ar fi clarificarea treptat a doctrinei credinței, în descoperirile sale istorice, este strâns dependentă de faptul că relația dintre biserică și stat este schimbată. Dacă Biserica creștină ar fi rămas în poziția ei anterioară, ar fi trecut secole întregi înainte ca un conciliu ecumenic să fi avut loc. Lupta împotriva ereziilor ar fi fost de altă natură, iar dacă rezultatele ei dogmatice ar fi fost aceleași, atunci, foarte probabil, istoria ei ar fi fost semnificativ diferită. Semnificația faptului de noi relații între biserică și stat pentru religia creștină este înțeleasă diferit. Încă din zilele lui Gottfried Arnold, în cea mai mare parte a literaturii istorice ecleziastice a fost obiceiul să plângă această schimbare. Autorii protestanți aud adesea o notă plângătoare: „mondanitatea” bisericii datează din epoca lui Constantin. Odată cu dezvoltarea bruscă a acestui punct de vedere, diferența dintre cele două perioade este adusă la extrem și se presupune o ruptură în viața bisericească. Viața proaspătă, plină de forță și energie a vechilor creștini lasă loc bizantinismului leneș, în locul libertății morale – cezaropapism, despotism în afară și în interior; în locul aspiraţiilor ideale morale există o căutare a bogăţiei materiale şi a dominaţiei externe. O astfel de concepție, în forma sa cea mai dură și în presa noastră spirituală, a fost prezentată ca chintesența științei liberale. Însă teologul, care, conform principiilor sale religioase, vede în perioada post-constantiniană o nouă fază de dezvoltare, când viața bisericească intră nu numai în mod normal, ci în multe privințe chiar în forme exemplare, va observa cu plăcere că acum în literatura protestantă însăși punctul de vedere al lui Arnold este deja considerat înapoiat. Oamenii de știință care au atins recent de o parte sau de alta problema care ne interesează nu mai recunosc decalajul dintre cele două epoci și nu se gândesc să-l facă pe Constantin responsabil pentru tot ceea ce viața bisericească din perioada noastră diferă nefavorabil de cea anterioară. Situația creată de Constantin, în cea mai mare parte, nu a făcut decât să contribuie, a favorizat dezvăluirea și descoperirea acelor laturi întunecate care erau deja ascunse în istoria anterioară a bisericii. Și nu este deosebit de dificil să fii convins de corectitudinea acestui punct de vedere. Viziunea opusă ignoră cronologia atât de complet încât poate fi acuzată de incapacitatea de a număra. Într-adevăr, cei mai rușinosi reprezentanți ai influențelor corupătoare ale epocii constantiniane sunt considerați acei episcopi în care curteanul prevalează asupra primatului bisericii, care sunt gata să sacrifice atât demnitatea demnității lor, cât și convingerile lor dogmatice pentru favoarea imperială. Așa a fost, după credința generală a cărturarilor acestui lagăr, Eusebiu din Cezareea. Cu toate acestea, Constantin a creat acest tip de episcop? O referire cronologică ne arată că Eusebiu s-a născut probabil între 253-259, iar anul 313 îl găsește un soț matur în vârstă de 54 de ani și, probabil, chiar episcop de Cezareea. În consecință, pe vremea lui Constantin era deja un personaj pe deplin dezvoltat și întărit moral, care ar fi trebuit să reziste influențelor corupătoare ale noii domnii. Un alt episcop de același tip, Eusebiu din Nicomedia, avea probabil aceeași vârstă cu Eusebiu din Cezareea: până în 320 el schimbase deja Scaunul din Virite în Scaunul Nicomediei. Și dacă ne amintim câteva detalii din viața ultimelor decenii ale acestei perioade, vom vedea că contemporanii lui Constantin au acționat în aceeași direcție în care ar fi acționat predecesorii lor, pe care persecuția lui Dioclețian i-a măturat. Oamenii din epoca lui Constantin apreciau prea mult alianța lor cu împăratul; dar, de exemplu, episcopul Theon, care i-a dat binecunoscute instrucțiuni șefului cămăril al lui Dioclețian 2, nu l-a apreciat puțin. Episcopul din vremea lui Constantin consideră persoane nedemne în rândurile sale. După cum aflăm de la Eusebiu, episcopii din vremea lui Dioclețian nu erau toți luminari strălucitori ai religiosului și moralului; iar faptele lor au fost de aşa natură încât au cerut tăcerea acoperitoare a istoricului nostru. Reunind toate consecințele eterogene ale schimbării care a avut loc, vom găsi aici nu un declin în toate punctele, ci o mișcare înainte. Viața bisericească intră acum în formele sale obișnuite, pe care le păstrează în istoria sa ulterioară. Faptul care deschide perioada actuală a istoriei bisericii va fi subiect de controversă până la găsirea formei ideale a relaţiilor dintre biserică şi stat. Să încercăm să aflăm adevărata amploare a consecințelor sale și gradul de participare la ele a ambelor elemente care intră în unire, biserica și statul. I. Convertirea lui Constantin cel Mare la creștinism 3 În stabilirea unor noi relații între acești noi aliați, mult a depins de părerile personale ale primului împărat creștin, de motivele care l-au călăuzit în adoptarea creștinismului, de sinceritatea dispoziției sale față de noua credință. S-a scris de multă vreme o întreagă literatură pe această temă. Ei l-au pus în această formă: a avut acest eveniment natura unui miracol sau a fost doar un accident providențial? Faptul este că dungile sunt uneori vizibile lângă soare, luând - dacă acesta este un fenomen, „Parhelion”, „soare fals” - uneori în jurul prânzului, forma unei cruci. Dar în acest cadru nu trebuie să punem această întrebare. În esență, ambele idei sunt separate de o lamă de ras. La urma urmei, un miracol nu necesită un act creator: Dumnezeu folosește aici aceleași forțe care se află în masa lumii. Indiferent cum explicăm acest fapt: fie prin intervenție supranaturală, fie prin factori naturali, problema în esență nu se schimbă. Trebuie să luăm în considerare distincții nu atât de subtile, ci chiar stabilirea faptului. Există trei povești despre θεοσημεία (semnul divin): Lactantius, Eusebiu din Cezareea și Sozomen. Rufinus, Socrate și Theodoret nu contează în acest caz, deoarece transmit veștile altora. Cea mai veche știre vine de la Lactantius (De mortibus persecutorum, p. 44). Lucrarea lui Lactantius, care povestește despre acest eveniment, a apărut, după părerea mea, la sfârșitul anului 313, după cum cred alții – cel târziu în 315. 4 Povestea lui Lactantius este următoarea. Constantin se opri vizavi de Podul Milvius. 27 octombrie se apropia. În timpul somnului său (în liniște), Constantin a fost îndemnat (commonitus est) să înfățișeze semnul ceresc al lui Dumnezeu (coeleste signum Dei) pe scuturile sale. Constantin a făcut ceea ce i s-a descoperit: a înfățișat monograma ☧ pe scuturi și, înarmat cu acest semn, a pornit în campanie. A fost o bătălie cu Maxentius, iar Constantin a fost învingător. În acest scop, el a ordonat poate să fie așezat pe scuturi un semn misterios, spunându-le soldaților că asta le va da biruință. Efectul acestui semn asupra minții era cu atât mai puternic cu cât era mai puțin înțeles. Deci, totul în această poveste este natural și explicabil din punct de vedere psihologic. Următoarea poveste despre convertirea lui Constantin îi aparține lui Eusebiu din Cezareea. El vorbește despre acest eveniment de două ori. Prima dată a fost în Cartea a IX-a a istoriei sale (IX, 9, 2), scrisă între 313 și 323. Constantin este înfățișat de Eusebiu ca un om extrem de moral care și-a moștenit toate calitățile bune de la tatăl său. „Când el”, spune Eusebiu, „s-a dus să elibereze Roma, a chemat în rugăciune pe Dumnezeul ceresc și Cuvântul Său, Isus Hristos, ca aliați”. Eusebiu nu menționează semnele exterioare de pe scuturi. Constantin a mers să lupte, a câștigat și a mărturisit despre credința lui în Hristos. Această dovadă este de natură ascunsă: a poruncit să fie ridicată o statuie a lui în Roma, cu semnul mântuitor al crucii în mână; în mâna statuii era o cruce, dar nu o cruce înălțată, ca a predicatorului, ci o suliță cu vârful în formă de cruce. Astfel, acest semn putea fi înțeles în două feluri: păgânii credeau că victoria a fost obținută prin forța armelor lui Constantin, în timp ce creștinii atribuiau această chestiune puterii crucii. Protestanții au de multă vreme o atitudine nefavorabilă față de această poveste, bazată pe diferența ei față de prima poveste. Dar această diferență nu contează: Konstantin ar putea completa povestea, să o transmită mai bine și mai bine. Considerații dogmatice sunt puse în joc: Dumnezeul iubirii și al păcii este presupus că zeul războiului în povestea lui Eusebiu, așa că întreaga poveste ar trebui să fie lăsată în uitare și dispreț, ca natürlich erlogen (fără îndoială fictivă). O astfel de critică nu merită un balon de săpun frumos. Spun asta nu pentru că suntem obligați să apărăm sfințenia lui Eusebiu, care – în acest caz – nu dă loc unor asemenea presupuneri, ci pentru că această obiecție este lipsită de valoare metodic. Ei spun: dacă toată lumea știa despre acest eveniment, atunci Konstantin nu avea nevoie să înjure. Dar când chestiunea este pusă în acest fel, aș sfătui oamenii de știință să-și ștergă ochelarii. Povestea jurământului va veni înaintea poveștii minunii. Și această minune, pe care o transmite Eusebiu, constă din două fapte - a) un semn și b) un vis. Mai mult decât atât, legiunile galice, probabil, datorită vechimii stagiului militar, s-au întors în patria lor și acolo au relatat o poveste despre o viziune cerească, și poate că nici un soldat din aceste legiuni nu a apărut în Palestina; iar Eusebiu nu avea de unde să culeagă știri exacte despre θεοσημεία. Când evaluăm legenda lui Eusebiu din Cezareea despre semnul crucii, legendele păgâne paralele nu trebuie omise. - În toamna anului 313 în Galia, oratorul Eumeniu, care i-a rostit un cuvânt de laudă lui Constantin, s-a exprimat foarte vag: „Un zeu l-a îndemnat pe Constantin să meargă în campanie, ca pentru o victorie deja promisă de Dumnezeu”. Un vis este suficient pentru a explica acest lucru. În 321, retorul galic Nazarius, care a rostit un cuvânt de laudă lui Constantin cel Mare, a susținut că în toată Galia se spunea că trupele erau vizibile pe cer, declarând că sunt trimise de la Dumnezeu. Și, deși ceresc nu se arată celor pământești, ei au văzut cum ajutorul strălucea îngrozitor și scuturile pe care le purtau soldații scânteiau și ei înșiși au spus: „Vom ajuta pe Constantin”. Astfel, în legenda păgână se subliniază mai ales o trăsătură - despre lumină, interpretată de păgâni ca strălucire a armelor și strălucire a scuturilor. În consecință, nu se poate afirma că povestea crucii se sprijină numai pe Eusebiu. Ar fi fost incomod pentru Nazarius să afirme viziunea cu atâta îndrăzneală dacă povestea viziunii nu ar fi primit prea multă publicitate în Galia. Dar Eusebiu este supus criticilor - și criticilor serioase - de la celălalt capăt. Secțiunea despre Constantin reprezintă cele mai proaste pagini din scrierile sale. Pur și simplu nu înțelegea povestea spusă de Constantin. Împăratul nu este genul de interlocutor care poate fi intervievat și pus întrebări. El a spus câteva cuvinte, iar Eusebiu le-a interpretat în felul său. Starea de spirit a lui Konstantin este conturată foarte vag. Când vede crucea și inscripția, este derutat și nu știe ce înseamnă. Evident, era atât de ignorant despre creștinism încât crucea îi era necunoscută. Domnul i se arată în vis, iar când se trezește el întreabă: „Cine a fost? Cine a venit?” Dar apoi, din anumite motive, el cheamă episcopii creștini să interpreteze visul, care îi oferă lui Constantin informații despre Hristos. Cum a ghicit Constantin să invite episcopi?... Eusebiu este atacat și de cealaltă parte a problemei. Constantin vede o cruce cu o inscripție și într-o viziune în vis îi apare Hristos cu o cruce. Iar pe steagul și pe coifurile lui ridică nu o cruce, ci o monogramă a lui Hristos. Astfel, el folosește un semn special care nu i se dezvăluie. Evident, Eusebiu a fost derutat de preconcepția că Constantin a văzut crucea și, în acest sens, a înțeles expresia lui Constantin despre semnul ceresc al lui Dumnezeu pentru el. El a văzut starea de spirit creștină a lui Constantin în faptul că Constantin și-a ridicat statuia cu o suliță în vârf cu o cruce. El nu a înțeles expresia lui Lactantius despre semnul ceresc al lui Dumnezeu. În orice caz, o reinterpretare a viziunii cerești a fost posibilă și toate dificultățile sunt un amestec al propriilor neînțelegeri ale lui Eusebiu. O viziune sau o revelație într-un vis nu ar putea produce un punct de cotitură fatal în sufletul său. Comparația lui Constantin cu Sfântul Pavel a fost nereușită. Aceste naturi sunt complet disparate. În 1666, un măr a căzut în fața ochilor lui Newton, iar în 1687 a apărut filosofia lui naturală cu o explicație a legii gravitației. Milioane de mere au căzut înainte și după Newton, dar legea gravitației nu a fost descoperită nici înainte, nici după el de vreun autodidact. În consecință, unul și același fenomen poate produce impresii diferite, în funcție de diferite dispoziții. Newton a fost foarte observator și dintr-un fenomen binecunoscut a derivat o lege. La ap. Pavel, înainte de a călători la Damasc, toate problemele religioase au fost aduse la cel mai înalt punct de fierbere și, prin urmare, un scurt „da” sau „nu” i-ar putea schimba imediat starea de spirit. Din Eusebiu este clar că părerile lui Constantin erau vagi, iar semnul din cer nu a dat un răspuns cert la întrebări specifice inexistente: Constantin nu se distingea deloc prin religiozitate. S-a apropiat de creștinism nu peste noapte, ci treptat. Nu există niciun stimulent să credem că înainte de a vedea semnul Constantin a fost păgân, iar după el a devenit creștin. Eumeniu explică acest lucru suficient de clar, dând „semnului lui Dumnezeu” o culoare nedefinită: „un fel de zeu”. Senatul a văzut că Constantin, într-o dispoziție religioasă, stătea pe o bază specială, și nu strict păgână. Senatul a editat inscripția de pe Arcul lui Constantin (315) sub forma unei proprietăți destul de vagă: „Constantin a eliberat Roma prin inspirația divinității (instinctu divinitatis”). Era firesc ca Senatul să scrie: „din porunca lui Jupiter”, dar el a simțit că acest lucru ar fi îndrăzneț și neplăcut lui Constantin. Este evident că starea de spirit a lui Constantin nu era strict păgână. Dar nici nu era strict creștin. Chiar dacă Senatul l-ar putea ascunde sub formula indicată, fiind o mare putere (cum a făcut, de exemplu, dându-i numele de pontifex maximus, sau proclamându-l pe Constantin după moartea sa, adică după ce a acceptat creștinismul, ca zeu), atunci Eumeniu nu a putut face acest lucru. Acest simplu retor galic cu greu ar fi îndrăznit să facă o asemenea interpretare dacă ar fi știut că toată lumea cunoaște creștinismul lui Constantin. Monograma în sine ar putea fi o simplă abreviere alcătuită din literele grecești XP sau RH - orice doriți. A fost purtat de toată lumea cu nume care încep cu aceste litere. Această monogramă în sine nu spunea nimic și numai creștinii au înțeles-o ca un indiciu al unei întorsături favorabile în situația lor; pentru păgâni nu era clar. Această monogramă este adesea găsită pe multe alte obiecte, astfel încât un om de știință o consideră un semn al dispoziției celui care a purtat-o ​​față de armată. În viața lui Constantin, ea a fost doar primul pas spre creștinism. Un singur lucru este probabil: această monogramă a fost folosită în campania împotriva lui Licinius. Așadar, un eveniment supranatural, indiferent ce considera Constantin centrul său de greutate, nu putea avea o semnificație decisivă pentru el. Care au fost motivele lui Constantin pentru a da creștinismului o poziție dominantă? – Dacă a luat partea creștinismului fără o convingere religioasă profundă, atunci motivele pentru aceasta, evident, ar trebui căutate în politică. Întrebarea nu poate fi decât despre natura specială a chestiunii politice cu care s-a îndreptat către noua credință, acel - poate - calcul care și-a avut cota de influență asupra convertirii lui Constantin. A văzut în creștinism oameni care, datorită convingerilor lor morale, erau nelimitat loiali guvernului? Sau i-a văzut el ca pe un partid pe care ar fi benefic să se bazeze în lupta împotriva rivalilor săi pentru autocrație? Primul este incredibil; Istoria creștinilor de peste trei secole a arătat suficient că în credințele lor există astfel de secrete pe care nu permit niciunui guvern din lume să le atingă. La rândul lor, ca partid politic semnificativ, adică ca forță gata făcută, organizată, a cărei asistență putea fi folosită într-o luptă armată împotriva dușmanilor actuali, creștinii nu existau. Oamenii sunt capabili să fie indiferenți la unele lucruri atunci când acestea nu par a fi o limitare personală. Păgânii s-ar putea să nu fi fost înclinați din punct de vedere religios și s-ar putea să nu-și fi apărat zeii. Dar când creștinismul a devenit religia dominantă, iar păgânismul a fost retrogradat pe plan secund, devenind, ca să spunem așa, în categoria celor umiliți și insultați, atunci un astfel de punct de cotitură era un risc remarcabil. Este evident important de știut câți creștini erau în Imperiul Roman la acea vreme, ce procent alcătuiau în stat? 7. Dacă erau jumătate și jumătate, atunci alegerea nu era, desigur, dificilă, pentru că creștinii erau energici. Dar întrebarea se prăbușește chiar și cu privire la cât de mare era populația Imperiului Roman în general. Potrivit lui Gibbon, sub Constantin cel Mare, creștinii reprezentau 1/20 din populația totală a Imperiului Roman. Friedlander i se alătură. Un alt istoric, Richter [N. Richter, Das west-römische Reich. Berlin 1865] consideră că creștinii reprezentau 1/10 din populație: 5-6 milioane dintre ei reprezentau 45 de milioane de păgâni. Ultima cifră este confirmată de rezultatele studiului lui Julius Beloch asupra populației lumii clasice [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig 1886]. Ce este interesant pentru noi este dacă cifra a crescut de vremea lui Constantin cel Mare și cu cât? Dacă te bazezi pe Richter, a existat chiar un declin. În orice caz, faptul important este că sub Augustus Mesopotamia, care a fost ulterior anexată, nu a fost inclusă în imperiu. Dar există semne clare că, dacă populația a crescut, aceasta a fost foarte slabă și poate că a scăzut. În 252, în imperiu a apărut o ciumă - pestis, care a durat 15 ani; devastarea a fost cumplită; gaura nu putea fi umplută până pe vremea lui Constantin. Se poate presupune în general că sub împărați populația nu a crescut. Desigur, acum toată lumea a abandonat legenda că despotismul a domnit sub împărați și viața era rea ​​pentru toată lumea. Dimpotrivă, provinciile erau mai proaste sub republică. Romanii nobili au făcut datorii la Roma și au mers în provincii pentru a se îmbogăți și a fost dificil să găsești o curte și o administrație în Roma sub republică. Astfel de ordine sub împărați erau rare și chiar imposibile. Astfel, provinciile sub împărați erau într-o stare de prosperitate. Dar politica nu este totul. În Grecia, scăderea populației a fost vizibilă și mai devreme din cauza lipsei de hrană. Industria și comerțul au servit intereselor celor bogați, în timp ce masa populației trăia din agricultură. În Italia, agricultura era extinsă: orice îngrășământ, de exemplu, guano, era exclus, iar o astfel de agricultură epuizează solul. Varro († 27 î.Hr.) a scris că pentru 10 jugeras se seamănă 5 sau 6 modii de orz, iar recolta în sine este 10. Cicero în discursul său împotriva lui Verres mai spune că în Italia însăși recolta este 10 și 8, și anume din 6 modii semănați se recoltează 48 și cu o recoltă remarcabilă. († 13 octombrie 54 d.Hr.) spune: „Aproape cineva își amintește cazul când recolta în sine a fost de 5.” Astfel, vedem o scădere a randamentului la jumătate. În astfel de circumstanțe, viața era dificilă pentru omul obișnuit. Prin urmare, cifra lui Baloch, care determină populația imperiului sub Augustus la 54 de milioane, poate fi acceptată și până pe vremea lui Constantin cel Mare. Astfel, cifra pentru distribuția cerealelor nu oferă o bază pentru a judeca numărul de locuitori ai Romei. Din fericire, avem date solide pentru a determina întreaga populație a Romei. Potrivit mărturiei lui Spartian (n. 23), împăratul Septimius Severus († 4 februarie 211 la York) a lăsat canonul frumentarius timp de 7 ani, potrivit căruia 75 de mii de modii de grâu urmau să fie cheltuiți zilnic la Roma; dacă mai puțin, atunci a urmat foametea. Informații paralele se găsesc în scolia lui Lucan, și anume că 80 de mii de modii se cheltuiau zilnic la Roma. Din aceste cifre putem deduce de la 750 la 800 de mii din populația Romei. Această cifră este determinată după cum urmează. Se știe că grecii și romanii antici erau vegetarieni; Au mâncat puțină carne, nu pentru că era scumpă, ci pentru că nu era nevoie de o alimentație puternică: sudul și-a arătat efectul. Și astăzi în Italia se mănâncă mai mult grâu, dar în antichitate întreaga masă romană era formată din pâine de cereale și se presupunea că ei înșiși măcinau și coaceau pâinea. La Roma, porția zilnică a unui sclav era egală cu o quinica 8 orz. Dar orzul nu era gustos și, prin urmare, a fost înlocuit cu grâu, care trebuia să fie de la 3 la 5 hiniki pentru o persoană. Un soldat de infanterie avea dreptul la 4 khiniks, iar 5 khiniks erau considerați hrană generoasă. Copiii sub 11 ani și femeile nu au primit nimic; prin urmare, bărbatul era de așteptat să împartă cu ei. Dacă 4 khiniki erau suficienți pentru întreținerea zilnică a unui soldat, atunci pentru o persoană obișnuită erau de ajuns: femeile și copiii mâncau mai puțin, astfel încât un număr rotund pentru fiecare persoană poate fi considerat 36 de modii pe an. Pe baza acestui calcul, populația Romei a fost determinată la 800 de mii. Trebuie să presupunem că până la vremea lui Constantin cel Mare această cifră a populației nu a scăzut, ci a crescut, deoarece orașele mari atrag de obicei sătenii săraci care, odată cu declinul agriculturii, își caută de lucru în oraș 9 . După aceste observații preliminare, vom trece la examinarea procentului de păgâni și creștini din vremea lui Constantin cel Mare. Unii spun că creștinii reprezentau 1/20 din populația totală, alții - 1/10. În 1887, Max Victor Schultze a luat o analiză detaliată a acestei probleme [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. A ajuns la concluzia că erau cel puțin 10 milioane de creștini sub Constantin cel Mare și probabil 16 milioane, adică populația. Dar acest studiu a avut un rezultat dezastruos: a fost revizuit de profesorul de la Universitatea din Berlin Jülicher [Theolog. Literaturzeitung 1887, nr. 22, 513–518]. A început să numere creștinii pe baza lucrării lui Schultze și a ajuns la rezultatul surprinzător că erau 4 milioane de creștini, nu 16 milioane. Dacă în Asia, cea mai creștină țară, creștinii reprezentau, după Schultze, 1/19 din populația totală, atunci cum ar putea ei să alcătuiască populația din întregul Imperiu Roman? În Africa, [294.000] kilometri pătrați în 484 existau [450] eparhii, adică pentru fiecare eparhie - [680] km pătrați. Să ne imaginăm ceva aproape imposibil, că fiecare eparhie era sub formă de cerc, iar orașul catedrală era în centru; atunci raza ar fi de 14 1/2 km. Un arshin rusesc este egal cu 71,119 cm, deci un kilometru este puțin mai puțin de o milă. Prin urmare, episcopul putea parcurge eparhia pe un drum de pământ murdar în 1 1/2 oră. Episcopiile dioecesus Oriens erau egale cu 1492 de metri pătrați. km., în Pont - 4272 kmp, în Asia – 799, aproape de cele africane. Reducând la un numitor, putem spune că în eparhia noastră din Novgorod ar fi 29 eparhii pontice, 39 capadociene, 82 estice, 153 asiatice și 185 africane. Diferența dintre 185 și 29 este covârșitoare, iar distanța dintre 29 și 153, dacă luăm eparhiile răsăritene, este și ea considerabilă. Dacă știm ceva în detaliu, este vorba despre eparhia lui Theodoret de Cyrus - Kirestik. În scrisoarea sa către Leon cel Mare, el scrie că are 800 de parohii, adică parohii. În fața autorității civile - praefectus praetorii - mărturisește că Cyrestica are 40 millia passuum în lungime și 40 millia pass în lățime. Această dovadă este exactă și nu este infirmată de calculul teritoriului de pe hartă. Potrivit lui Theodorit, Kirestika avea 3498 de metri pătrați. km, iar conform hartii 3562 km patrati. De aici reiese clar că această episcopie este incomparabilă cu celelalte răsăritene. Astfel, calcularea numărului de creștini după numărul de episcopi nu duce la nimic 10 · Informații despre populația creștină din Alexandria sunt împrumutate de la Atanasie din scuzele lui Constantius (n. 16). Circumstanțele complet întâmplătoare l-au determinat pe Athanasius să dea aceste informații. Faimoasa Cleopatra a decis odată să construiască o biserică în cinstea Cezarului, ceva asemănător unui semitemplu, jumătate muzeu. A apărut clădirea lui Καισάρειον, o biserică în onoarea lui Cezar. În secolul al IV-lea. acest biserică a fost predat crestinilor pentru Biserica Crestina. Cheltuielile de construcție au fost suportate de împăratul Constanțiu, în timpul căruia urma să aibă loc ceremonia de sfințire a bisericii 11. Desigur, el era interesat de sfințirea acestui biserică. El însuși dorea să ajungă în Alexandria, dar limbi rele l-au informat pe Constanțiu că Atanasie a terminat deja renovarea bisericii și a trebuit să dea o explicație detaliată despre aceasta. El a scris: „Nu a avut loc încă o renovare a bisericii; îl veți reînnoi singur, domnule”. Limbi proaste spun că reînnoirea a avut deja loc, pentru că de Paște deja s-a săvârșit o slujbă divină în acest biserică. Când predecesorul său Alexandru a construit biserica, și anume Θεωνᾶ, renovarea a fost efectuată mai târziu, deși oamenii s-au adunat în biserică pentru închinare în zilele de Sfânta Rusalii este chiar mai devreme decât reînnoirea. În Occident, se obișnuia ca într-o biserică care se construia să se săvârșească slujbe divine înainte de renovare, iar apoi sărbătorirea renovării bisericii însuși să fie celebrată solemn. Desigur, Atanasie subliniază că biserica nerenovat a fost sfințit cu rugăciune. Toate bisericile Alexandriei, inclusiv Θεωνᾶ, în prezent, prin harul lui Dumnezeu, erau deja aglomerate, iar când oamenii se adunau în zilele Postului Mare, au suferit mulți copii, tinere, bătrâne și tineri. Erau atât de comprimate încât trebuiau efectuate manual. Deși niciuna dintre victime nu a murit, s-a auzit un murmur. Dacă a existat o astfel de îndrăgostire în timpul Rusaliilor, atunci ce s-ar fi putut întâmpla de Paște?! Să presupunem că aceeași capacitate era disponibilă și în biserica alexandrin aflat în construcție. Concluzia nu va fi deosebit de clară. Compoziția creștinilor sub Atanasie cel Mare nu a fost deosebit de mare, deoarece mulți au primit botezul la vârsta adultă, iar unii l-au amânat până în zilele lor vechi. Copiii încă se pregăteau să devină creștini, tinerii erau în stare de catehumen, și numai cei de vârstă matură au fost botezați, au devenit creștini desăvârșiți și au fost prezenți la Liturghia Credincioșilor. Dar Atanasie cu greu se referea doar la botezați (care aveau dreptul să fie prezenți la Liturghia credincioșilor). Este incredibil că catehumenii nu ar dori să fie prezenți la slujba creștină de Paște. După toate probabilitățile, Atanasie îi consideră pe cei prezenți în biserică nu numai credincioși, ci și catehumeni. Începe lista cu copiii, include tinerii și se termină cu bătrânii. Erau copii aici, erau bătrâni și femei, în afară de bolnavi. Se poate presupune că unii au rămas acasă pentru a face treburile casnice. Pentru vremuri străvechi, chestiunea servitorilor domestici era o problemă a sclavilor; sclavii poate să nu fi fost creștini. Astfel, nu putem considera ca numărul persoanelor care stau acasă nu este mare. Acest lucru necesită respingerea explicației pe care o dețin mulți oameni. Episcopul african Optatus de Mileus a scris un eseu despre schisma donatistă. El spune că la începutul secolului al IV-lea. Printre donatişti a apărut un episcop în persoana lui Victor de Garben. Acest Victor garbensis a fost prezent la Sinodul din Numidia din 305. El îl caracterizează pe Victor drept un cioban fără turmă; nu se poate socoti numărul nesemnificativ al adepților săi ca turmă. Nu era loc pentru turma lui Victor în cele patruzeci sau mai multe bazilici din Roma. Deci, creștinii romani la începutul secolului al IV-lea. avea peste 40 de bazilici. Deoarece Corneliu numără și 46 de presbiteri, oamenii de știință cred că sub Corneliu creștinii aveau 40 de lăcașuri de cult. Atunci va primi o anumită iluminare și numărul 52, pe care Corneliu îl desemnează numărul exorciștilor, ostiarii și cititorilor. Exorciștii au rostit rugăciuni incantatoare, de exemplu, la botez. Este imposibil de gândit că ar exista un număr egal de exorciști, cititori și ostiarii. Nu există nicio îndoială că fiecare lăcaș de cult necesita un cititor și un ostarius - un paznic. La vremea aceea, creștinii trebuiau să trăiască cu grijă; strigătul - „să ne iubim unii pe alții” - și apoi chiar l-au formulat astfel: „uitați-vă unii la alții și recunoașteți-vă” (o măsură de precauție împotriva necreștinilor); la vremea aceea ar fi fost imprudent să înfăptuieşti slujbe divine fără ostiar. Era necesar și un cititor, la fel ca un ostiar. Dar pentru 40 de bazilici a fost imposibil să obțineți un cititor și un ostar din 52 de persoane. În consecință, a fost mai puțin busuioc. Este lesne de presupus că au fost 14 cititori și 14 porți sau ostiarii, și poate au fost mai mulți cititori - 2 cititori la o întâlnire liturgică, din care 28 de cititori + 14 ostiarii + 10 exorciști = 52. Prin urmare, este foarte posibil ca în acest moment fiecare regiune să aibă un singur loc pentru întrunirile liturgice, unde oamenii se adunau pentru închinare la sărbătorile majore. Rămâne însă să facem un calcul: câte persoane ar putea găzdui o asemenea bazilică privată? Din păcate, datele exacte nu sunt disponibile, dar este posibil un calcul aproximativ. Vechii creștini stăteau în timpul închinării, iar o persoană așezată ocupă 0,4 metri pătrați. metri, așadar, 10 persoane ocupă 4 metri pătrați. metri și este necesară o sală foarte mare pentru a găzdui 1000 de persoane (aproximativ 5 stăpâni lățime și 20 sâni lungime). Desigur, creștinii romani nu erau atât de bogați încât să aibă multe săli care să poată găzdui atât de mulți oameni. Prin urmare, trebuie să presupunem că nu toată lumea s-a adunat la slujbă, ci pe rând. Putem începe cu cifra de 14–15 mii de credincioși. Dublarea acestei cifre ar fi foarte îndrăzneață (30 de mii este probabil maximul!). În plus, avem informații despre 1 1/2 mii de oameni. văduve împreună cu cei care au nevoie de ajutor. Este greu de decis cum să concluzi de la numărul de oameni care au nevoie de ajutor la un anumit număr de creștini în general. Ioan Gură de Aur într-o predică afirmă că populația antiohiană includea 1/10 din cei bogați și 1/10 din cei săraci, astfel că el definește totalul săracilor ca fiind 1/10 din populație. Dar, în realitate, nu toți săracii au avut nevoie de ajutor constant al bisericii. Unii dintre ei foloseau ajutor doar din când în când. Astfel, cifra: 1/10 din total = sărac este oarecum riscantă. Dacă luăm acest raport, atunci la numărul total de creștini de 15 mii vor trebui adăugați 1.500 de oameni săraci, dar această cifră este covârșitor de mare. Conform recensământului din 1880, 130 de mii de oameni erau înregistrați la Paris ca fiind complet săraci și era 1 sărac la fiecare 18 locuitori. Pe baza acestui fapt, se poate presupune că printre creștinii romani exista chiar și 1 persoană nevoiașă la fiecare 20 de persoane; și atunci cifra totală ar fi de 30.000 de creștini în jumătatea secolului al III-lea. Cât de neînsemnată ar putea fi populația pur creștină chiar și în vremurile ulterioare în orașele cu o populație relativ mare o arată datele din viața lui Porfirie din Gaza, compilate de diaconul său Marcu (sfârșitul secolului al IV-lea – începutul secolului al V-lea). Această viață, ca monument, prezintă un mister destul de semnificativ pentru istoric, dar dificultățile nu obligă pe cineva să bănuiască că mărturia lui este incorectă. Gaza este un oraș de coastă, bogat și destul de populat din Palestina. Acest lucru se poate vedea din faptul că în el erau 8 temple păgâne. Și întrucât închinarea păgână consta în a face sacrificii, iar sacrificiile puteau fi făcute oriunde, se poate presupune câți locuitori au satisfăcut aceste temple; și anume, nu ar fi riscant să spunem că numărul locuitorilor din Gaza sa extins la 30–40 mii. Porfirie a fost cel puțin al cincilea episcop al Gazei (primul a fost Silvanus, care a suferit sub Maximinus). Când a venit în Gaza ca episcop, populația păgână a orașului i-a fost foarte ostilă. După cum știți, prosperitatea Palestinei depindea de ploile timpurii. Ploaia ar trebui să cadă în jurul datei de 3 noiembrie - în jurul zilei lui Gheorghe - și dacă ploaia a început cu 15 zile înainte de această oră, atunci toată lumea s-a bucurat, dar între timp, în anul aderării lui Porfiry în departamentul Gaz, ploaia nu a mai căzut până la această oră. Mai mult, au trecut noiembrie și decembrie, a sosit luna a treia și tot nu a plouat. Atunci păgânii au început să spună că acest lucru s-a întâmplat din cauza lui Porfirie, pentru că în persoana lui au permis dușmanului zeului Marne să intre în oraș. În a 7-a zi a lunii a 3-a, 280 de bărbați, femei și copii s-au adunat și l-au implorat pe Porfiry să săvârșească o ectenie creștină și să se plimbe prin oraș. Nu se poate presupune că vorbim de o deputare de la creștini, pentru că pentru un caz atât de simplu nu s-a cerut. S-ar putea crede că acești 280 de oameni constituiau întreaga populație creștină a Gazei. S-ar putea, chiar probabil, ca acest număr să nu includă persoanele în vârstă, minorii și tutorii casei. Această rugăciune a fost săvârșită pe 8 Abdinai (4 ianuarie). Când creștinii, umblând prin oraș, s-au apropiat de porți, i-au găsit încuiați. Dar, din fericire, picăturile de ploaie au apărut brusc și a început să plouă. Păgânii au deschis porțile, o mare mulțime i-a însoțit pe creștini în jurul orașului și unii au strigat: „Mare este Dumnezeul creștin”. În această zi, notează scriitorul, s-au convertit la creștinism 127 de persoane, respectiv 78 de bărbați, 35 de femei, 14 copii, dintre care 5 fete. Ploaia aceasta a fost atât de puternică, încât locuitorii au început să se teamă că casele lor, care erau construite din cărămizi necoapte, vor fi spălate. Toate aceste mici detalii ne dau dreptul să credem că cifra raportată este exactă. Aceasta înseamnă că erau foarte puțini creștini. Numărul lor a ajuns cu greu la 400. Acest lucru este evident și din faptul că mai târziu, când creștinismul era în plină floare, când idolul de la Marne a fost distrus și s-a construit o biserică creștin, atunci și atunci numărul creștinilor nu era foarte mare. Acest lucru este evident din faptul că oamenii au mormăit lui Porfiry pentru că a luat amploarea bisericii prea mare, spunând: „De ce construiește el o biserică atât de mare când sunt puțini oameni?” Dar Porfiry l-a consolat cu cuvintele că Dumnezeu va umple și va mări numărul credincioșilor. Dacă luăm în considerare toate aceste date numerice, vom vedea ce număr mic de creștini a fost nevoie pentru întemeierea eparhiei, iar această împrejurare ar trebui să servească drept obstacol în calea concluziei despre un număr mare de creștini. Nu ar trebui să socotim creștinii din eparhii drept milioane. Chiar și o mie este prea mare pentru mulți dintre ei. Dar atunci trebuie să presupunem că Constantin cel Mare a decis să se bazeze pe 1/10 din populație. Dar să te bazezi pe 1/10 din parte, pentru care istoria știe că nu s-a amestecat în politică, ar fi imprudent, iar din acest punct de vedere, motivele politice ale lui Constantin cel Mare se dovedesc a fi inexplicabile. Să se bazeze pe 1/10 din populație, să se bazeze pe acea parte care nu s-a repezit în calcule politice, ar fi un mare risc pentru el, dacă nu ar avea, pe lângă calculele politice, și alte proprietăți mai ideale. Adevărat, diverse cazuri din vremea persecuției au arătat destul de clar că masele nu aveau nimic împotriva creștinismului, dar acesta a fost atunci când creștinismul nu era dominant. Între timp, nu se știa cum ar arăta dacă minorității li s-ar acorda avantaje, în timp ce majoritatea ar fi respinsă. Așadar, pentru a decide asupra unei astfel de măsuri, a fost nevoie nu doar de raționament politic, ci și de credință și convingerea că creștinismul este adevărata religie. Constantin, trebuie remarcat, a fost un suveran și nu o persoană privată și, prin urmare, particularitățile acestei situații ar trebui să fie luate în considerare. Tertulian notează cu inteligență că există atât de mulți creștini încât împăratul însuși ar putea deveni creștin dacă lumea s-ar descurca fără un împărat. Prin urmare, dacă Constantin ar fi unul dintre acei oameni care sunt imediat cuprinsi de flacăra religioasă, atunci ar trebui să depună violetul. Dar Mâna Supremă numește în persoana sa un astfel de suveran care se mulțumește cu minimele în domeniul religiei. În activitățile sale, Constantin a trebuit să susțină politica pașnică a tatălui său, care era aproape de creștinism și nu l-a persecutat. Constantius era un monoteist. Trebuie remarcat faptul că au existat două feluri de monoteiști. Primii sunt monoteiști ai școlii neoplatonice. Ei au interpretat poveștile despre zei în sens filozofic, le-au interpretat în sensul puterilor și le-au încheiat cu un zeu teoretic acvatic, mai ales în persoana lui Zeus. Monoteiștii de acest fel erau ostili creștinismului. Au fost conduși de oameni de știință și au văzut că creștinismul era contrar monoteismului lor, pe care nu l-au stabilit încă și, prin urmare, distrugerea creștinismului era dorința lor cea mai sinceră. Cei de-a doua monotei sunt fani ai cultului „soarelui invincibil” - invicti solis, căruia îi aparținea Constantius Chlorus. Sub acest nume se află cultul persan al lui Mithras, care a făcut o mare impresie prin diversele sale ceremonii. Important este că acest cult este străin, importat. Prin urmare, admiratorii săi ar putea considera creștinismul ca fiind omogen cu el și de aceleași drepturi. Se poate observa că Constantin a condus treburile foarte consecvent după 312, când la începutul anului 313 el, împreună cu co-dogătorul Licinius, le-a dat creștinilor doar libertatea de religie, și nu numai creștinilor, ci și întregii populații a imperiului, libertatea de a adera la fiecare din propria religie, pentru a onora pe Dumnezeu în care el însuși crede; dacă edictul vorbește despre creștini, este pentru că ei au cerut cu insistență libertatea. Această milă s-a extins și asupra adunărilor creștine. Edictul din 313 nu a restrâns păgânii în credințele lor, dar a făcut posibilă trecerea nu numai la creștinism, ci și la alte culte păgâne. Acest edict conținea elemente de mare toleranță religioasă. În esență, se poate presupune că o persoană care era un fan al lui Mithra l-ar putea considera anterior zeul suprem și, în același timp, era obligat să-l recunoască pe Jupiter. Acum avea ocazia să-l onoreze doar pe Mithra și să nu-i onoreze pe ceilalți zei romani, ceea ce anterior nu putea face fără pericol. Un pas a dus la altul. La primul cuvânt al împăratului, le-a fost ușor să restituiți creștinilor proprietatea care era încă proprietate de stat (transferată de la creștini la vistierie). Dar au fost multe proprietăți care au devenit proprietate privată atunci când au fost vândute la licitație. Acest lucru ar introduce inegalitate între creștini: unii ar putea primi, în timp ce alții nu. S-a decis, așadar, cumpărarea proprietății de la proprietari privați. Apoi s-a deschis a treia categorie. Bisericile creștinilor nu numai că au fost luate în timpul persecuției anterioare, ci au fost și distruse: au făcut rău pentru rău. A fost necesar să se restabilească și aici egalitatea între creștini. Constantin a decis să restaureze bisericile distruse: a început să aloce sume pentru construirea bisericilor; mijlocitorul său a fost proconsulul Africii, Annulinus, care îi persecutase anterior pe creștini. Constantin credea că, dacă le dă creștinilor ceea ce ei au pierdut anterior, atunci nu va jigni pe niciunul dintre păgâni, sau chiar dacă i-ar ofensa pe cei mai zeloși dintre ei, atunci măcar pe câțiva, întrucât persecuția anterioară s-a făcut doar formal. Dacă Constantin trebuia să limiteze „libertatea” păgânilor, a fost doar în manifestările ei urâte: loviturile erau îndreptate împotriva acelor temple păgâne în care se practicau culte imorale; Adevărat, templele care se aflau în acele locuri care erau în primul rând sacre pentru creștini au fost, de asemenea, luate de la păgâni; dar aceasta a fost doar o concluzie din poziţia generală că şi creştinii au dreptul să-l onoreze pe Dumnezeul lor. Ca loc sfânt pentru creștini, de exemplu, le-a fost restituit faimosul stejar mamvrian. La fel de nesemnificative au fost și celelalte restricții la care a fost supusă religia păgână sub Constantin cel Mare. Guvernul i-a persecutat pe păgâni pentru „divinationes”; acestea erau ghicitoare întunecate, secrete pentru a afla viitorul în privința împăratului; Alte ghicitoare, recunoscute ca religie păgână, nu au fost urmărite penal. În ultimii ani, Constantin cel Mare a încercat să desființeze sacrificiile - sacrificiile de sânge. Dacă această lege nu a fost aplicată, a fost doar pentru că această măsură a fost neplăcută pentru mulți. Execuția lui Maximian era o chestiune de necesitate politică. Maximian, conform unei înțelegeri cu Dioclețian, a trebuit să renunțe la titlul de Augustus după 20 de ani și să dea purpura. Dar a făcut-o împotriva voinței sale. În acest moment, trupele care se aflau în Marea Britanie și Galia l-au proclamat pe Constantin Augustus, iar trupele romane (pretorienii) l-au proclamat pe Maxențiu, fiul lui Maximian. Pentru Maximian acesta a fost un motiv bun pentru a pune mâna pe coroana. A venit la Roma, a încercat să-l inducă pe Dioclețian să-și întoarcă domnia și chiar a încercat să incite trupele romane împotriva fiului său. Dar ridiculizat, a trebuit să fugă în Galia. Aici l-a cunoscut pe Constantin și i-a dat mâna fiicei sale Fausta cu titlul de August. Relația dintre Constantin și Maximian a fost fragilă. Maximian a răspândit zvonul că Constantin a murit într-o campanie împotriva galilor pentru a lua el însuși coroana. Constantin l-a exilat la Marsilia pentru a putea locui acolo ca persoană privată. Dar Maximian nu s-a oprit aici. El și-a invitat fiica Fausta să participe la uciderea soțului ei. Fausta, așadar, a trebuit să aleagă între tatăl ei și soțul ei. II. Importanța caracteristicilor naționale ale grecilor și romanilor și tradițiile statului roman și ale bisericii creștine în stabilirea relațiilor dintre biserică și stat Un alt actor în determinarea relației dintre biserică și stat sunt membrii bisericii creștine înșiși. La acea vreme, creștinismul coincidea în cea mai mare parte cu granițele lumii clasice, iar trăsăturile de caracter național ale grecilor și romanilor, formate sub influența înclinațiilor naturale și a istoriei, au adus partea lor de influență în elaborarea practică a detaliilor acestor noi relații. Mai predispus la speculații, grecul a fost în mod natural dispus să-și concentreze toată atenția asupra dezvoltării gândirii dogmatice și să lase zona relațiilor practice în uitare. Primul ar putea rezolva greșit problema relației dintre stat și biserică, transformând problema libertății într-o problemă a poftei de putere; în caracterul grecilor existau înclinații de a nu rezolva deloc această problemă, de a nu o înțelege în formularea sa cea mai simplă, elementară, de a se baza prea mult pe acțiunile unui suveran bine dispus și de a începe lupta pentru libertatea bisericii doar atunci când revendicările puterii statului au atins zona credințelor dogmatice. Este de la sine înțeles că o asemenea influență a diferențelor naționale este greu de justificat în fiecare fapt particular; Dacă facem lucrurile astfel, cu siguranță vom întâlni multe excepții. Și acest lucru este de înțeles. Savoarea principală a faptelor istorice depinde de proprietățile și slăbiciunile generale ale naturii umane: un roman acționează cel mai adesea în același mod ca un grec, din aceleași motive pentru care ar acționa un german sau un slav. Ceea ce introduce elementul național se reflectă slab dar constant în tonurile secundare ale colorării generale; dar până la urmă dă o asemenea sumă de influențe, încât Biserica Romană duce o luptă puternică pentru puterea mondială, pentru dominația asupra statului, în timp ce Biserica Răsăriteană nu ar putea fi acuzată niciodată de o încălcare gravă a drepturilor statului. Pe lângă caracteristicile personale ale împăratului Constantin, pe de o parte, și caracterul național al creștinilor greco-romani, pe de altă parte, relația dintre biserică și stat ar fi trebuit să fie influențată, și mai mult decât orice altceva, de caracteristicile consacrate istoric ale acestor membri ai uniunii în curs de dezvoltare. Împăratul, vrând-nevrând, trebuia să fie un reprezentant al tradițiilor statului antic, iar aceste tradiții sunt de așa natură încât au dus mai ales la negarea egalității noului aliat. Statul roman s-a dezvoltat istoric împreună cu cultul roman, în sens strict incluzându-l în sine, ca parte a întregului său. Nu s-a vorbit despre separarea dintre biserică și stat, despre diferența fundamentală dintre instituțiile religioase și cele politice din istoria anterioară a Romei. Dimpotrivă, istoria sa s-a dezvoltat în așa fel încât nu avea niciun motiv să recunoască caracterul unic al acestor instituții. Ca religie naturală, religia poporului roman conținea prea puține elemente morale care puteau impune poporului roman îndatoriri contrare sarcinilor și aspirațiilor sale politice. Ciocnirile dintre religie și statulitate nu ar putea fi cu mult mai puternice decât posibilele ciocniri între diverse departamente dintr-un stat modern. Nu ar putea exista ciocniri serioase. Și chiar și acolo unde religia și-a făcut simțită semnificația de către puterea de stat (desigur, unde această autoritate era un fapt, și nu o frază oratorică), iar în aceste cazuri religia s-a dovedit de cele mai multe ori a fi doar un paravan în spatele căruia acționează organele partidului aristocratic. Ca dovadă a amestecului de principii statale și religioase, se poate face referire, de exemplu, la faptul că aceiași patricieni, în mâinile cărora se concentrau cele mai importante funcții guvernamentale, erau și preoți. În cele din urmă, începând cu Augustus, împărații romani au fost marii preoți supremi. Combinarea acestor titluri într-o singură persoană ar putea doar să complice sarcina. „Nu este nevoie să recurgi la violență”, scria Lactantius, „pentru că religia nu poate fi forțată; pentru a o trezi voluntar, trebuie să acționezi cu cuvinte, nu cu lovituri (verbis potius, quam verberibus). Trebuie să aperi religia nu ucigând, ci murind; nu prin cruzime, ci prin răbdare; nu prin crimă, ci prin cinste, prin cinste și cinste, apărare cu sânge, tortură, religie. nu o apăra, ci o va dezonora și o va insulta Căci nu există nimic la fel de liber (voluntar) ca religia, iar dacă nu există o dispoziție sinceră în persoana care face sacrificiul, atunci religia este deja subminată, nu mai există deloc (jam sublata, jam nulla est)” (Instit. divin. V, 19). După cum se vede de aici, creștinii intră într-o nouă perioadă cu principii clar realizate și bine stabilite ale libertății religioase. Întrebarea este adusă de la o bază, ca să spunem așa, dogmatică la una pur morală: guvernului păgân i se reproșează nu faptul că atrage oamenii la venerarea zeilor falși, ci faptul că recurge la violență, acționează nu prin convingere, ci prin constrângere și prin aceasta intră în conflict cu însăși esența relațiilor religioase. La fel, organizarea societății bisericești a luat forme atât de stabile încât a putut rezista cu succes presiunilor externe: dependența morală a laicilor de cler, clerul inferior de episcop, bazată pe credința în caracterul divin, sacramental al preoției, a putut rezista cu succes presiunilor externe. III. Istoria relației dintre biserică și stat încă de pe vremea lui Constantin cel Mare 14 1. Politica religioasă a lui Constantin cel Mare și a fiilor săi Cum s-au manifestat de fapt aceste relații dintre biserică și stat în timpul primei domnii a împăratului creștin? Ar trebui statul să se limiteze doar la măsuri negative, eliminând obstacole pur externe pe care el însuși le-a pus în calea vieții bisericești? Sau o poate influența pozitiv, creând un mediu extern favorabil pentru ea, sau pătrunzând direct în zona relațiilor interne ale bisericii? În fine, în acest ultim rol, nu-și poate recunoaște un anumit drept asupra bisericii? Primii pași ai lui Constantin cel Mare, ca ocrotitor al bisericii, sunt de așa natură încât este greu să-i condamnăm chiar și din punctul de vedere al celei mai stricte neamestecuri a statului în treburile bisericii. Până acum statul nu a recunoscut creștinismul și a interzis aderarea la această societate; În timpul persecuției, bisericile și imobilele bisericești au fost confiscate sau vândute în proprietate privată. Prin Edictul de la Milano din 313, Constantin a permis oricui să accepte creștinismul, a ordonat ca proprietatea luată de la ei să fie returnată creștinilor și a interzis implicarea creștinilor în sacrificiile păgâne publice. Ca societate recunoscută prin lege, Biserica Creștină își afirmă dreptul de a accepta daruri sub voințe spirituale. Clericii sunt scutiți de funcții și îndatoriri publice împovărătoare și, în acest caz, sunt supuși unui privilegiu de care se bucură de multă vreme nu numai preoții păgâni, ci și medicii, retorii și șefii sinagogilor evreiești. Atitudinea particulară a lui Constantin față de creștinism, calculul politic care l-a călăuzit, strălucește doar într-o trăsătură a legii, totuși una dintre cele mai originale, emisă în 313. În acest edict, dat în numele lui Anulinus, proconsul al Africii, se spune că libertatea de toate îndatoririle este acordată „clerului Bisericii Catolice pe care o prezidează”. Aceste cuvinte aparent nesemnificative ascund sensul că aceste drepturi nu se aplică clerului ereticilor și schismaticilor. Evident, Constantin, având în vedere creștinismul ca o forță care ar trebui să întărească legăturile statului, ar acționa împotriva scopului său dacă ar începe să susțină fenomene anormale în creștinism, slăbind unitatea acestuia, în detrimentul statului. Acest edict a dat naștere la o serie întreagă de relații între Constantin și biserică cu privire la problema donatiștilor. În acelaşi 313, acelaşi proconsul Anulin i-a trimis lui Constantin calomnia donatiştilor, în care ei apelează la el ca un suveran drept, fiul acelui Constantius Chlorus, care singur nu era persecutor al creştinilor, şi cer să le dea judecători din Galia pentru a pune capăt disputei lor cu Cecilian, episcopul Carthului. Prin numirea lui Constantin, s-a ținut un conciliu (în octombrie 313) la Roma sub președinția Papei Melchiade (15 episcopi italieni și 3 galici); he decided the case against the Donatists. Ei au protestat împotriva acestui verdict pe motiv că părinții consiliului nu au examinat suficient unele puncte importante ale plângerii lor. Constantin a ordonat proconsulului Aelian să investigheze această problemă la nivel local în Africa și a numit un nou consiliu la Arles în 314 (în august). Decizia consiliului nu a fost din nou în favoarea donatiştilor. Cu toate acestea, ei nu s-au oprit aici și au apelat la curtea împăratului. This aroused great indignation in Constantine. “What insane stubbornness! Așa a fost mersul acestui caz inițial. Aceasta a fost prima lecție în practica neamestecinței în treburile bisericești, dată împăratului, poate chiar unui catehumen păgân, de către episcopii creștini. Un exemplu oarecum similar de acest fel este cazul lui Pavel Samosatsky. Acest nobil episcop, destituit de conciliu, nu a vrut să părăsească casa episcopală pe care o ocupa. Cei care l-au detronat au fost forțați să recurgă la asistența poliției și i-au cerut împăratului Aurelian să-l expulze pe episcopul răzvrătit. Împăratul păgân a decis chestiunea în favoarea celor cu care episcopii Romei și Italiei mențin comunicare. Cauza donatistă nu are nici măcar o asemenea justificare pentru sine. Acești oameni au avut atât de puțin respect pentru libertatea internă a relațiilor bisericești, încât au început direct cu puterea seculară. Este puțin probabil ca motivele lor să fie complet dezinteresate: dacă curtea i-ar fi recunoscut ca episcopi catolici, aceasta ar fi fost o ocazie excelentă pentru împărat de a extinde, și poate chiar de a le transfera, privilegiile pe care le-a acordat clerului catolic; Pentru donatiști, cunoașterea împăratului cu cazul lor părea, așadar, foarte, foarte inutilă. Plângerile lor îl pun pe împărat în nevoia, împotriva dorinței sale, de a interveni într-o chestiune pur bisericească. Protestele lor împotriva verdictului Consiliului Roman îl obligă pe împărat să introducă un oficial civil în acest proces ca anchetator; din fericire, rolul său se limitează la referință pur arhivistică. Nici noul verdict al Conciliului de la Arles nu-i mulțumește, pentru că este împotriva lor, iar ei fac apel de la curtea bisericii la curtea împăratului... de parcă verdictul lui, chiar dacă favorabil pentru ei, ar fi fost suficient pentru a le informa despre natura catolicismului. Împăratul a arătat primul exemplu de amestec în treburile bisericii. Dar în comportamentul donatiștilor, căptușeala egoistă strălucește atât de puternic, iar împăratul atât de mult timp - pentru suveranul autocrat și pentru pontifex maximus, a rezistat atât de conștiincios chemării de a interveni în această chestiune bisericească, încât trebuie să admitem că dacă în acest proces cineva a stat sub poziția sa, atunci nu a fost împăratul. Constantin cel Mare ar putea trage două concluzii din cazul donatist: a) există reprezentanţi ai creştinismului care sunt gata să-i recunoască dreptul foarte larg de a interveni în treburile bisericeşti, de a-şi plasa competenţa în ei chiar şi deasupra conciliilor; b) măsurile represive luate pentru a stabili unitatea bisericii nu conduc întotdeauna la scop. „După ce a ascultat această expunere a credinței noastre”, scrie Eusebiu din Cezareea, „nimeni nu a găsit în ea un motiv de contradicție; dimpotrivă, însuși regele nostru cel mai iubitor de Dumnezeu a fost primul care a mărturisit că este complet ortodoxă; „Așa a spus și eu însumi cred”, și a poruncit tuturor să o accepte, semnând doar un singur cuvânt cu aceste dogme, „substanțiale”. Împăratul vorbește aici; tonul ei era prea ridicat pentru o persoană care nu era, din punct de vedere creștin, nimic mai mult decât catehumen. Se pare că avea drept de vot, deși unul consultativ. Perspicacitatea dogmatică a împăratului în acest moment era încă atât de limitată încât a înțeles foarte vag sensul cuvintelor; „născut înainte de toate vârstele”. Sinodul s-a încheiat cu condamnarea arianismului și depunerea principalilor săi adepți. Împăratul, la rândul său, a ordonat exilarea adepților încăpățânați ai arianismului, a ordonat ca arienilor să li se numească rușinosul nume de porfirieni și ca scrierile arienilor să fie arse sub amenințarea cu moartea pentru oricine a încercat să le ascundă. Astfel, odată cu primul sinod ecumenic, începe persecutarea ereticilor pentru credința lor prin măsuri de justiție penală. Conștiința energetică a lipsei de scop a persecuției religioase, inconsecvența ei cu însăși esența sentimentului religios, este aparent ascunsă. Cel puțin aceste acțiuni ale lui Constantin nu au fost protestate de părinții consiliului. Acest moment are o profundă importanță în istoria relațiilor dintre biserică și stat. – Nu este nevoie să considerăm ca fiind autentic discursul din partea consiliului către împărat. „Motivul acestei întâlniri și raționamentul nostru este freneticul Arie... Căci nu recunoaște pe singurul Fiu născut și Cuvântul Tatălui ca fiind consubstanțiali și egali cu Tatăl... Poruncește, domnule, să-și abandoneze greșeala, să nu se răzvrătească împotriva învățăturilor apostolilor sau, dacă se încăpățânează în părerea lui rea, să-l alunge din societatea credinței Bisericii, ca să nu mai scuturăm credința Bisericii. suflete cu păreri rele” (Apud Gregorium presbyterum Caesariens). Dar, în orice caz, adevărul este că definiției conciliare i se dă sensul dreptului de stat; Condamnarea bisericească a ereticilor este însoțită de măsuri punitive împotriva lor din partea statului, iar părinții conciliului, din câte se știe, nu protestează cu un singur cuvânt împotriva unei asemenea râvne a împăratului. Întrebarea aici nu este nici măcar că acest fapt a încălcat drepturile de conștiință și credința religioasă liberă, apărate elocvent de apologeții creștini (violență împotriva sufletului uman, depășind chiar și practica suveranilor păgâni; acolo: fă un sacrificiu acestei statui și gândește-te la asta așa cum știi; aici: nu te mai gândi la Fiul lui Dumnezeu așa cum gândești). Generalizați doar acest singur fapt, acceptați ca regulă generală că definiția consiliilor este însoțită de consecințe civile binecunoscute. Atunci statul va trebui să-și pună proactiv pedepsele penale la dispoziția fie oricărei adunări de episcopi care a adoptat numele unui sfânt sinod, fie nu tuturor, ci doar unora dintre ei. Consecințele periculoase ale primului răspuns sunt prea evidente. Dar nu este mai puțin periculos să presupunem că doar unele catedrale ar trebui să primească o asemenea semnificație. Atunci se pune problema criteriului, iar statul, și, bineînțeles, singurul, este chemat să distingă consiliile adevărate de cele false, consiliile juridice de adunările ilegale. Se deschide o cale largă pentru intervenția statului în biserică. Ea trebuie să știe la ce ajută cu mâna sa puternică și, prin urmare, trebuie să se recunoască competentă în chestiuni ecleziastice, administrative și dogmatice, care pot fi discutate la consilii. Iar reprezentanții bisericii nu pot obiecta în esență la un astfel de control asupra catedralelor, la aceste pretenții ale statului, fără a-i nega în același timp dreptul de a asigura patronajul bisericii prin măsuri de presiune. Între dreptul statului de a asista acele societăți religioase pe care le recunoaște ca fiind benefice și dreptul de a-i pedepsi pe cei care se abat de la aceste societăți, doar pentru însuși faptul apostaziei, se află ceea ce pare a fi o graniță imuabilă a politicii normale a bisericii, care a fost încălcată în 325. Se pare că, până la Sinodul de la Niceea, Constantin se îndepărtase semnificativ de punctul de vedere în care se afla în 313. Cu toate acestea, chiar și în 325, el nu era mai jos decât poziția sa - avea suficientă stăpânire de sine pentru a respinge procesul episcopilor, care s-au îndreptat către el cu o mulțime de cereri unul împotriva celuilalt; Împăratul și-a exprimat respectul față de caracterul sacru al acestor reprezentanți ai bisericii în următoarele cuvinte: dacă l-aș vedea pe episcop la locul adulterului, l-aș acoperi cu purpura mea, pentru ca numai acest spectacol să nu seducă spectatorii. În relațiile cu biserica creștină, Constantin merge în aceeași direcție: îi depune pe arieni, îi trimite în exil, îi întoarce de acolo când își exprimă dorința de pocăință, el însuși acceptă mărturisirea de credință de la Arie, dă ordin să se alăture bisericii din Alexandria și Constantinopol. Totuși, nu se poate învinovăți strict pentru exilul Sfântului Atanasie al Alexandriei. Istoria acestui caz servește ca o nouă dovadă că împăratul stătea moral mai sus decât episcopatul din jurul său: el a permis episcopilor să cerceteze acuzațiile aduse lui Atanasie prin ordin bisericesc, iar episcopul alexandrin a fost nevoit să ceară de la împărat dreptatea pe care nu a găsit-o în fața tribunalului fraților săi. Ultimele ordine ale împăratului în această chestiune sunt foarte caracteristice: dacă nu l-ar fi exilat pe Atanasie în Galia sub acuzația de crimă politică, ci ar fi lăsat acest proces la cursul său firesc, atunci lumea ar fi văzut un întreg sobor de episcopi la procesul unui împărat laic. Relația dintre biserică și stat, așa cum s-a dezvoltat în timpul domniei lui Constantin, nu este, desigur, ideală. Împăratul renunță la poziția pe care a ocupat-o inițial, neutralitatea sa benefică pentru viața bisericească și își permite destul de des să se amestece în treburile bisericii. Nedevenind încă fiul ei, el acționează ca patronul ei, chiar și ca lider. Relația lui cu ea nu se limitează la crearea condițiilor favorabile existenței ei. Dar este și greu de spus dacă această intervenție a căpătat în mintea lui un caracter juridic. Sfera în care trăiește și acționează Constantin cel Mare este foarte favorabilă dezvoltării puterii în detrimentul bisericii. Se pare că slăbiciunea, mai degrabă decât o înțelegere subtilă a stării de lucruri, a ghidat comportamentul majorității anturajului lui Constantin: el este înconjurat de o atmosferă înfundată de lingușire curtenească; acțiunile lui, în care există o dorință vizibilă de a păzi biserica, nu au fost protestate; fiecare pas pe care îl face în această direcţie este marcat de simpatia istoricului-panegirist. Împăratul a întâmpinat puține obstacole și nu se poate mira de faptul că a trecut linia care desparte pe Dumnezeu de a lui Cezar, ci de ce nu a încălcat-o mai des. Este remarcabil, de exemplu, că a exilat episcopi care nu erau de acord cu sinodul, dar nu au interferat cu puterea lui în locurile lor. El a acționat întotdeauna în conformitate cu cea mai bună înțelegere a intereselor bisericii, dar nu a avut întotdeauna în apropiere consilieri buni care să-i dezvăluie adevăratele nevoi ale bisericii. Nu el a creat cu influența sa pe cei care l-au înconjurat: ei au fost aleși de vocea liberă a bisericii independente, iar ceea ce era greșit în relațiile stabilite depindea nu numai de excelentele imperfecțiuni ale lui Constantin, ci și de deficiențele membrilor morali și intelectuali ai bisericii înșiși 17 . Sub urmașii imediati ai lui Constantin, aceste relații nu s-au schimbat în bine. Dimpotrivă, copiii lui Constantin, în special Constanțiu, merg și mai departe în direcția pe care a urmat-o tatăl lor în ultimii ani. Constanțiu (337–361), fără a moșteni cele mai bune aspecte ale caracterului tatălui său, moderația, simțul politic, prudența sa, combinau într-un volum sporit neajunsurile sale, o tendință spre despotism, spre cruzime, cu o slăbiciune de caracter care a deschis un loc puternic pentru tot felul de influențe ale curții; viclenia, răzbunarea, chiar trădarea lui arată cât de puțină măreție personală avea. În persoana lui Constanțiu, pentru prima dată în istorie întâlnim pe tron ​​un tip de teolog. Predominanța intereselor bisericești asupra intereselor statului se vede cel mai bine din cuvintele lui Constanțiu însuși. Înlăturarea unui astfel de om criminal precum Atanasie cel Mare din conducerea treburilor bisericești i-ar fi dat împăratului mai multă bucurie decât fericitele sale victorii asupra lui Magnențiu și Silvan. Acțiunile lui Constanțiu împotriva păgânismului au căpătat un caracter agresiv. El a intrat deschis în lupta împotriva păgânismului, adoptând legi împotriva acestuia. Legea din 341 cerea încetarea cultelor păgâne superstițioase (superstitio) și distrugerea jertfelor de sânge (sacrificatio). În 353, sacrificiile de noapte au fost interzise, ​​iar în 356 au fost impuse pedepse groaznice pentru victime 18. Dar aceste legi au fost îndeplinite acolo unde era convenabil să le ducă la îndeplinire. La Roma, supraaglomerată de păgâni, nu puteau fi săvârșite. Symmachus spune că atunci când Constanțiu era la Roma, plimbându-se prin oraș, a admirat arhitectura și a întrebat despre inscripțiile statuilor. Închinarea la idoli în biserici a continuat. Doar că nu s-au făcut sacrificii de sânge. El a încercat să acționeze cu forță externă împotriva celor pe care îi considera eretici. Istoria persecuției lui Atanasie cel Mare prezintă mai mult de un exemplu – s-ar putea spune – de război al unui suveran împotriva supusului său. Când au vrut să-l aresteze, trupele din Libia și din Egiptul de sus au fost nevoite să mărșăluiască spre Alexandria. Cinci mii de soldați, gata de luptă, au fost solicitați să cerceteze biserica Sf. Theon (356 9 februarie). Când, în ciuda acestor măsuri energice, Atanasie cel Mare a reușit să se ascundă, atunci s-au mutat tribuni, prefecți, comiteți, chiar și armate să-l prindă conform edictelor împăratului; recompense erau atribuite celui care avea să-l predea pe Atanasie, viu sau chiar mort; un mesaj a fost trimis prinților abisinieni cu o cerere de a nu-l accepta pe Atanasie; Funcționarii împăratului au percheziționat numeroase mănăstiri din Egipt și totul a fost în zadar. Că a existat puțină libertate la aceste consilii se poate presupune din prima dată. Mașinațiunile viclene ale episcopilor de curte, subtile ca formă, dar o puternică oprimare morală, nu au fost ultimul mijloc de a transforma aceste instituții bisericești într-un instrument orb al partidului arian. La Sinodul de la Milano din 355, împăratul a cerut în mod direct și hotărât ca episcopii să semneze condamnarea lui Atanasie. Au spus că asta ar fi împotriva canoanelor. "Ceea ce vreau este canonul pentru voi", a tunat împăratul la ei, "episcopii sirieni îmi permit să vorbesc în felul acesta. Ori ascultați, ori veți fi exilați și voi." Episcopii occidentali au avut o asemenea prezență de spirit, încât, ridicând mâinile la cer, au protestat cu îndrăzneală această nouă formulă de relații între biserică și stat, pe care frații lor sirieni au ascultat-o cu răbdare, i-au amintit împăratului că împărăția lui îi aparține nu lui, ci lui Dumnezeu care l-a dat - „te-ai teamă să nu te priveze de ea, și nu l-a recomandat să-l creeze viitorul” - dezordinea in treburile ecleziastice si sa nu confunda puterea asupra Imperiului Roman cu conducerea bisericeasca. Acești părinți ai Conciliului de la Milano nu s-au speriat nici când împăratul a decis să-i amenințe cu o sabie goală și au mers curajos în exil îndepărtat. Papa Liberius a rezistat la fel de ferm interogatoriului împăratului și a plecat în exil, respingând suma de 500 de piese de aur oferită lui de împărat și împărăteasă, spunând că împăratul însuși are nevoie de ea mai mult - să angajeze soldați, și poate chiar episcopi de curte. Evenimentele Conciliului de la Milano, exilul unor persoane precum Lucifer din Calaris, Ilary din Pictavia, au servit drept motiv pentru ca episcopii ortodocși să vorbească mai puternic și mai deplin ca niciodată despre libertatea bisericii de amestecul statului. Atanasie cel Mare și Ilary din Pictavia au protestat împotriva acțiunilor lui Constantius pe motiv că măsurile violente erau contrare însăși esenței credinței religioase. Hosius de Corduba s-a opus lui Constantius dintr-un alt punct de vedere, mai practic (legal) - din punctul de vedere al separarii dintre biserica si stat. „Noua și ticăloasă erezie ariană”, scria Atanasie, „încearcă prin violență, bătăi și închisoare să-i atragă la sine pe cei pe care nu-i poate convinge cu argumente rezonabile (λόγοις), – arătând prin aceasta că nu este nimic altceva decât evlavie (γνωρίζουσα ἑαυτὴν ἑαυτὴν καὡτς καώως καώως ογοις). πάντα μᾶλλον ἐστιν ἢ θεοσεβής Căci este caracteristic evlaviei (= religie), cum am spus, nu a forța, ci a convinge pe πείθειν Căci Domnul însuși nu forțează, ci dă liberul arbitru (τοῇιο το δια). spune tuturor: „Dacă vrea cineva să vină după Mine” (Matei 16:24), iar ucenicilor: „Vreți să plecați și voi?” (Ioan 6:67). Această erezie este complet străină de evlavie” (Hist. arian. ad monachos 67). „Dacă este rușinos din toate punctele de vedere că unii episcopi și-au schimbat credința din frică, atunci este și mai rușinos și caracteristic doar oamenilor care ei înșiși nu cred în validitatea mărturisirii lor (οὐ θαρρούντων οἷς πεπιστεύκασι) să folosească violența și nu vor constrânge. Deci diavolul, de vreme ce nu este nimic adevărat în el, vine „cu topoare și stâlpi” (II p. 73, 6) și dărâmă ușile celor care îl primesc. Iar Mântuitorul este atât de blând încât învață „dacă vrea cineva să vină după Mine” (Matei 16:24) și „cine vrea să fie ucenicul Meu” (Luca 8:20) și, venind la toți, nu invadează cu violență, ci numai (μᾶλλον) bate (Apoc. 3:20) și să spună, „Mă bride” 3:20. (Cântarea 5:2); iar când se deschid, el intră, iar când ezită și nu vor să accepte, pleacă. Nu, nu cu săbii și săgeți, nu prin detașamente militare, ci cu convingere și sfaturi, se proclamă adevărul. Și ce convingere unde există frică din partea regelui? Ce sfat există în cazul în care obiectorul este pedepsit cu exil sau moarte? Și David era rege; dar când vrăjmașul a căzut în mâinile lui și soldații au vrut să-l omoare pe vrăjmaș, el nu i-a interzis cu autoritate, ci – după cum spune Scriptura (1 Sam. 26:9), David i-a convins pe oameni cu cuvintele sale și nu le-a permis să-l omoare pe Saul. Iar acesta (Constantius), neavând argumente (λόγον), silește pe toți cu autoritate pentru a arăta tuturor că înțelepciunea lor este omenească, și nu după Dumnezeu, și că înțelepții arieni în adevăr nu au rege decât Cezarul; întrucât prin El acești luptători cu Hristos fac tot ce vor” (ibid. 33). „De aceea ai fost numit,” i se adresează Hilary lui Constanțiu, „pentru aceasta vezi că toți supușii tăi se bucură de libertatea care le este dragă (dulcissima libertate). Pacea tulburată a bisericii nu poate fi restabilită, cei împrăștiați nu pot fi reuniți altfel (alia ratione) decât dându-le libertatea deplină de a trăi (integrum vivendi arbitrium) fără nicio condamnare (arbitrism), fără condamnări. I, 2). „Și chiar dacă ai folosi o asemenea violență în interesul adevăratei credințe, atunci episcopii, cu autoritatea lor de învățătură, ar merge împotriva ta și ar spune: Dumnezeu este Stăpânul întregului univers, El nu are nevoie de ascultare forțată, nu necesită mărturisire forțată. El nu poate fi înșelat și favoarea Lui poate fi câștigată prin mărturisirea sinceră a Lui, dar nu trebuie să-L mărturisim cu sinceritate, dar nu trebuie să-L mărturisim cu sinceritate, de dragul Său. botezul nu pot primi decât pe cei ce doresc, să ascult numai pe cei ce cer și să pecetluiesc cu pecetea darului Duhului Sfânt pe cei care mărturisesc credință” (I, 7). „Nu mai constrânge (βιάζεσθαι), - i-a scris Hosius lui Constanțiu, - nu emite edicte, nu trimite comite, întoarce pe cei expulzați - Oprește-te, te rog, și amintește-ți că ești un om muritor. Teme-te de ziua judecății, păstrează-te curat pentru această zi. Nu te amesteca în treburile bisericii și nu te învăța în acest domeniu; Tu însuți trebuie să ne asculți pe noi, Dumnezeu ți-a încredințat împărăția, El ne-a încredințat biserica. (Matei 22:21) Nu trebuie să stăpânim pe pământ, nici tu să arzi tămâie” (Ar. Athan. Hist. arian. ad monachos 44). Principiul libertății bisericii, al libertății de credință religioasă, al independenței bisericii față de stat a fost exprimat foarte clar și energic. Cu toate acestea, aceste proteste nu au făcut cu greu impresia potrivită asupra împăratului și susținătorilor săi, și asta nu numai pentru că vocea rațiunii este rar ascultată în timpul entuziasmului pasional, ci și pentru că Constanțiu era un despot prin fire. Nu, semnificația acestor proteste a fost slăbită de faptul că provin dintr-un partid persecutat. Dacă aceste cuvinte ar fi fost rostite când tunetul puterii imperiale a izbucnit asupra arienilor, efectul lor ar fi putut fi mai puternic. Și acum, partidul opus, triumfător, ar putea privi în mod natural aceste cuvinte ale rivalilor lor ca pe un recurs obișnuit la lege din partea celor care nu pot acționa prin forță. Astfel, libertatea religioasă a fost puternic apărata de către apologeții creștini persecutați; iar pe măsură ce circumstanțele politice s-au schimbat, oratorii păgâni elocvenți au umflat rândurile apărătorilor săi energici. - Mai mult, cea mai importantă întrebare practică: dacă puterea statului ar trebui să ofere măcar o oarecare asistență externă ordinelor puterii bisericești nu a fost rezolvată nici măcar prin declarațiile lui Hosius. Iar conștiința sublimă a nevoii de libertate deplină în chestiunile de credință religioasă nu era proprietatea tuturor creștinilor din acea vreme. Acelașii Constantius, căruia Hilary de Pictavia i-a adresat opera sa, Iulius Firmicus Maternus i-a dedicat și lucrarea „De errore profanarum religionum” („Despre eroarea religiilor păgâne”) în 348, unde a recomandat împăratului să se ocupe de eradicarea păgânismului prin măsuri violente, arătând exemplul biblic al exterminării canaaniților. Consecințele unui astfel de punct de vedere pentru politica bisericească sunt în general clare. Și în orice caz, acțiunile lui Constanțiu erau controlate de episcopi creștini, chiar dacă erau curteni. Cu toate acestea, chiar și cei care au fost aleși nu numai că nu datorită influenței lui Constantius, ci chiar și în ciuda părerilor sale, nu toți au dat un exemplu de înalt respect pentru libertatea internă a relațiilor bisericești. Susținătorii lui Macedonius l-au lăudat pentru sfințenia vieții sale (Socr. IV, 6; Soz. III, 3). Între timp, mijloacele pe care acest Episcop de Constantinopol le-a practicat împotriva celor care s-au ferit de la comuniunea cu el (adică împotriva ortodocșilor și novatenilor) aminteau de vremurile persecuției păgâne. Deci, până la 4.000 de soldați au fost trimiși de el împotriva unei comunități novațiane din Paflagonia pentru a o atrage într-o alianță cu Biserica din Constantinopol. Masacrul a fost atât de grav încât foarte puțini dintre detașamentul trimis s-au întors. Copiii au fost smulși din mâinile mamelor lor și dați episcopului de Constantinopol pentru botez. Aceștia au folosit un băț pentru a deschide dinții sectanților, cinstindu-i astfel cu Sfânta împărtășanie – și aduși în comuniune cu episcopul. Femeile au fost supuse unor torturi atât de rafinate, la care nici măcar călăii din vremea lui Dioclețian, se pare, nu s-au gândit (Socr. II, 27-38; Soz. IV, 20, 21). Din cauza unor astfel de acțiuni ale episcopului creștin, violența și cruzimea lui Constanțiu își pierd dimensiunile grandioase. Într-un cuvânt, starea generală de spirit a creștinilor din acea vreme era încă de așa natură încât, dacă mulți simpatizau cu protestele lui Atanasie cel Mare sau Hosius, atunci pentru majoritatea acestei simpatii lipsea o bază fundamentală. Constantin putea fi condamnat pentru violența sa, dar mai mult pentru că acțiunile sale aveau ca scop suprimarea adevăratei credințe și nu pentru că s-a amestecat în treburile bisericii; Ei au condamnat mai degrabă direcția, punctul de aplicare al acțiunilor împăratului și nu însăși natura lor. 2. Reacția păgână sub Iulian Apostatul În 361 Constantius a murit. În timpul domniei succesorului său, Iulian, a avut loc o reacție. Această reacție a fost asociată cu natura lui Iulian și cu circumstanțele domniei lui Constanțiu. Constanțiu a fost teolog, a luat parte la dispute teologice și a ținut consilii. Consiliile au dus la cheltuieli mari ale guvernului și astfel au pregătit terenul pentru resentimente împotriva creștinilor. Păgânii învinși au visat la restabilirea păgânismului. Flavius ​​​​Claudius Julian (361–363) a fost vărul lui Constantius cu unul dintre fiii celei de-a doua soții a lui Constantius, Chlorus. După moartea lui Constantin, toată această linie a fost ucisă. Doar doi frați au fost cruțați: Gall, pentru că era bolnav, și Julian, care avea 7-8 ani. [Gal a fost exilat în Asia. Iulian] a fost dat să fie crescut de Eusebiu de Nicomedia. Mardonius, un om educat, care l-a introdus pe Julian în lumea poeziei clasice, i-a fost și el ca unchi. În consecință, educația băiatului a decurs în paralel. Pe de o parte, a primit o educație clasică sub influența lui Mardonius, pe de altă parte, o educație creștină sub influența lui Eusebiu de Nicomedia. Constantinopolul, prin însăși întemeierea sa, a fost un oraș creștin; elementul păgân nu era foarte puternic în el. Între timp, vechea religie cu toate trăsăturile ei caracteristice a prevalat în locuri îndepărtate. Julian a ajuns în aceste locuri, în cercul fanilor vechii credințe și a studiat știința sub îndrumarea oamenilor de știință păgâni care au elaborat planuri speciale pentru restaurarea păgânismului. Dintre acești indivizi, Eusebiu, Chrysanthius și Maximus sunt deosebit de remarcabili. Eusebiu a fost un mare expert în lumea clasică. El își încheia, de obicei, discursurile pe acest subiect cu îndemnul de a „feriți-vă de înșelători și de șarlatani”. Chrysanthius a încercat să atragă atenția specială a lui Julian asupra acestor ultime cuvinte; dar el însuși a refuzat să le explice și a sfătuit să apeleze la Eusebiu însuși pentru lămuriri. Eusebiu și-a explicat cuvintele în felul acesta: „Trebuie să ne ferim de șarlatani, din care face parte Maximus. „Într-o zi”, a continuat el, „am intrat în biserică împreună cu Maxim. Aici, apropo, Maxim ne-a spus că statuia unei zeițe ar zâmbi și ar părea vie. Noi, desigur, i-am tratat cuvintele cu neîncredere. Dar statuia a zâmbit cu adevărat și a început să arate de parcă ar fi vie. Maxim a observat că putea face și mai mult și chiar în acel moment torța, care era în mâinile zeiței, a aprins puternic.” După ce a ascultat aceste explicații, Julian s-a dus la Maxim. Acesta din urmă, cu acțiunile sale misterioase, i-a făcut o impresie irezistibilă lui Julian. Atunci a avut loc căderea lui reală de creștinism. Dar numai în acest moment, Julian nu și-a putut declara în mod deschis simpatiile pentru păgânism, mai ales că în acest moment fratele său Gall și-a încheiat cu nefericire viața. După cum se știe, Gall a fost numit conducător al Antiohiei, dar cu cruzimea sa a stârnit nemulțumirea locuitorilor acesteia și a avut ghinionul de a atrage suspiciunea lui Constanțiu. Constantius l-a chemat pe Gallus la [Milano] și l-a executat. După aceasta, ochii bănuitori ai împăratului s-au întors spre Iulian. De asemenea, a fost chemat în [Italia] și a petrecut [7 luni] acolo ca prizonier. Numai la cererea împărătesei Eusebia i s-a permis să meargă la Atena pentru a-și finaliza educația. Şederea lui Julian la Atena a durat doar câteva luni. Este remarcabil faptul că tovarășii educaționali ai lui Iulian s-au dovedit a fi Vasile cel Mare și Grigore Teologul. Acesta din urmă vorbește despre Iulian ca fiind o natură foarte volubilă: privirea lui, potrivit Sf. părinte, nu avea integritate; discursul său a fost evaziv, fragmentar și ironic; se putea observa întotdeauna că ascunde ceva; Era un anumit mister în tot personajul său. Pe baza acestui fapt, Grigore Teologul a prevăzut că Iulian nu a promis că va fi un conducător bun, deși, în calitate de Sfânt părinte, „nici măcar n-aș vrea să fiu profet”. În acest moment, toată lumea i-a acordat atenție lui Iulian și a văzut în el succesorul fără copii Constanțiu. Studiile lui Julian la Atena au fost de scurtă durată. În 355, Iulian a fost numit Caesar în Galia. În timpul călătoriei sale de la Atena, Iulian a decis să se îndrepte spre Asia Mică și să viziteze locurile în care s-au purtat războaiele dintre ahei și troieni. Când a ajuns acolo, episcopul local Pigasius s-a oferit voluntar să-i fie ghid. Ei, apropo, au examinat statuile eroilor troieni. Iulian i-a surprins faptul că altarul, situat în fața acestor statui, era fierbinte, ceea ce indica faptul că sacrificiul fusese făcut recent. Iulian și-a exprimat nedumerirea episcopului dacă se făceau într-adevăr sacrificii pe altar, contrar legilor imperiale. Pigasius a răspuns: „De ce nu ar trebui să facă păgânii sacrificii; la urma urmei, noi onorăm martirii așa cum ei cinstesc eroii”. Iulian a acordat atenție acestor cuvinte ale episcopului și l-a făcut cicerone atunci când inspecta templele păgâne. La intrarea în acesta din urmă, episcopul nu a fluierat, așa cum au făcut alți creștini pentru a ridiculiza zeitățile păgâne și nu a făcut semnul crucii. Pe baza acestui fapt, Julian a început să-l vadă pe Pigasius ca pe un păgân secret și, la urcarea pe tron, l-a făcut preot, spre surprinderea multor păgâni. Când Iulian a ajuns la [Milano], Constantius a anunțat că îl numește Caesar în Galia pentru a-și proteja granițele de atacurile germanilor. Astfel, omul de știință atenian a devenit general roman. Ceremonia de consacrare a lui Iulian ca Cezar a avut loc în noiembrie. Julian s-a simțit neliniştit când a fost îmbrăcat în purpura lui Cezar. În același timp, Julian a primit-o în căsătorie pe sora lui Constanțiu, Helena. De la numirea lui Iulian ca Cezar, în est au început să se răspândească zvonuri despre simpatiile lui Iulian pentru păgânism. Un ghicitor orb a spus că acest om va debloca templele păgâne. Când Constanțiu, încurcat într-un război cu perșii, în jurul anului 360, a cerut trupelor galice să-l ajute, aceștia l-au proclamat pe Iulian Augustus. Într-o scrisoare către Constanțiu, Iulian îl anunță pe acesta din urmă despre alegerea sa și se expune ca victimă nevinovată a unei conspirații politice, dar cu toate acestea nu ezită să intre în negocieri cu Constanțiu, acceptând să-și recunoască puterea asupra sa, dar refuzând să se predea voinței sale depline. În acest timp, Julian a continuat să pară creștin. Pe 6 ianuarie 361 - ziua Bobotezei - Iulian era în biserică. Era de așteptat o ceartă între Julian și Constantius. Constantius s-a mutat la vest, iar Iulian la est. La 3 noiembrie 361, Constantius a murit. Julian a aflat despre asta în Naissa, actuala Nis. Într-un discurs adresat prietenilor săi, Julian și-a exprimat bucuria că se întorc vremurile bune pentru închinarea liberă a zeilor. Când Iulian a luat în mod deschis partea păgânismului, chiar și creștinii au început să se convertească la acesta. Apropo, retorul creștin Eulogie a trecut peste. Iulian s-a deplasat rapid spre Constantinopol. Peste tot a onorat zeii, iar la sosirea sa la Constantinopol a participat la festivalurile păgâne din Saturnalia și chiar a ținut un discurs în cinstea zeilor. Cam în aceeași perioadă, s-a impus ca scriitor. A scris o satira despre regii anteriori. În ea îl batjocorește mai ales pe Constantin. Chiar și Marcus Aurelius a ieșit din condeiul lui nu în întregime pur. În plus, Julian a scris multe tratate religioase. Stătea adesea peste ei nopți întregi. În felul acesta a pregătit restaurarea păgânismului. În același timp, Iulian a continuat războiul cu perșii, început de Constanțiu. În drumul său spre est, a vizitat diverse temple păgâne. Dar, în esență, Julian nu s-a arătat ca un gânditor clar, iar sarcina lui de a restabili păgânismul era dincolo de puterea chiar și a unui om de geniu. Acest lucru se explică prin faptul că păgânismul era în declin chiar și în timpul domniei religiei romane. Au existat diverse încercări de a sprijini păgânismul în declin. Filosofii au considerat că religia romană este prea vulgară și de natură agricolă. Religia greacă, în opinia lor, este plină de mituri care sunt mai potrivite pentru prezentare pe scenă. Cu toate acestea, ei nu au vrut să introducă noi religii. Unii visau să restabilească religia prin eliminarea deficiențelor acesteia. Au fost făcute diverse încercări pentru a realiza acest lucru, dar toate au fost fără succes. În general, ei au încercat să înțeleagă miturile religiei grecești și să le interpreteze spiritual. În ceea ce îl privește pe Julian, el era pasionat de cultura greacă și păgânismul ca parte integrantă a acesteia. În același timp, fiind predispus la ergie și magie, era atras în mod deosebit de cultele orientale. El a intenționat să formuleze o religie teosofică care să includă atât elemente clasice, cât și neclasice. Cu toate acestea, viziunea sa principală a fost neoplatonică, și anume doctrina a trei lumi: 1) despre lumea gândirii (νοητός), 2) despre lumea gândirii (νοερός) și 3) despre lumea senzorială (αἰσθητός). Lumea gândirii este cea mai înaltă, incapabilă de a intra în mediere cu lumea senzorială: ea comunică cu aceasta din urmă prin lumea gândirii, în centrul căreia se află zeul soare, ceva asemănător cu Logosul lui Philon. Julian venera pe zeul soarelui mai mult decât alți zei și aproape mai mult decât însuși Zeus. Ideile sale despre zeitățile minore sunt greu de determinat. Uneori privea zeii ca idei care exprimă divinitatea supremă, alteori vedea un caracter național în zeități și credea că pentru fiecare națiune există propriul zeu special, în care se îmbină părerile religioase ale unui anumit popor. Din acest punct de vedere, toate religiile păgâne trebuiau justificate. Julian a împrumutat multe opinii religioase din creștinism. A fost șocat de comportamentul preoților, care nu recunoșteau nicio regulă morală. De la preoți a vrut să facă oamenilor modele de viață morală: le-a interzis să se angajeze în meșteșuguri suspecte și să viziteze tavernele de atunci; a cerut ca ei să ducă o viață evlavioasă, să nu fie atei (creștini) și, în general, să servească drept lămpi pentru oameni. A recomandat înlăturarea preoților nevrednici din funcție și a suspendat el însuși timp de câteva luni pe un preot care-și lovise fratele. Preoții, conform instrucțiunilor lui Iulian, trebuiau să citească lucrările poeților pentru a învăța închinarea corespunzătoare a lui Dumnezeu. Se puteau angaja și în filozofie, dar numai înaltă și serioasă și departe de pirronism, ceea ce a dus la scepticism. Iulian a intenționat să introducă ceva de genul monahismului în clasa preoțească - „ἁγνευτήρια τε καὶ παρθενῶνας” 19. Acordând atenție relației reciproce dintre preoți, Iulian a stabilit ceva asemănător cu poziția de episcopi de provincie - principalul pontifex. Trebuia să-i monitorizeze pe preoții din subordine și să-i îndepărteze pe cei defecte din funcție. Astfel de pontifex provinciali au fost: Teodor pentru Asia, Arsacius pentru Galatia și altul în Pessinus. Iulian a acordat o atenție deosebită atitudinii păgânilor înșiși față de credința lor și a fost frapat de răceala morală și lipsa de milă. Filosofii au încercat să-l justifice pe cel din urmă din punct de vedere filozofic. Dacă Dumnezeu, spuneau ei, condamnă o persoană să aibă nevoie, atunci este inutil să ajuți o astfel de persoană. La aceasta Iulian a obiectat că era cu totul rușinos pentru păgâni să nu ajute săracilor și nevoiașilor, când evreii fac bine săracilor lor, iar galileenii (creștinii) îi ajută nu numai pe ai lor, ci și pe străini. El însuși a decis să vină în ajutorul păgânilor săraci ca suveran. A trimis 30 de mii de modii de grâu și 60 de mii de sextarii de vin în Galația; 1/5 din aceasta a fost alocată slujitorilor de la biserici, iar restul de 4/5 a fost alocată săracilor. Apoi, el și-a exprimat dorința ca alții să-i încurajeze pe păgâni să doneze, căci chiar și pe vremea lui Homer s-a arătat milă față de străini, iar cine insultă un străin îl insultă pe Zeus. Astfel, Julian s-a gândit să restabilească păgânismul pe o bază nouă. Păgânul mediu nu avea o viziune comună asupra lumii. Păgânismul nu i-a impus nimic și a menținut religia păgână, ca și religia strămoșilor săi, se considera doar pe sine păgân, dar nu a declarat așa ceva în practică, iar dacă și-a declarat devotamentul față de religie, atunci doar aparent și sub forma unei demonstrații la guvernare. Curând, Iulian a aflat despre nemulțumirea păgânilor împotriva lui, deoarece a cerut ca aceștia să îndeplinească instrucțiunile religioase. Antiohienii spuneau că nici X, nici K (adică nici Hristos, nici Constantin) nu le-au provocat mâhnirea orașului și că ei încă mai voiau să trăiască în pace. Împăratul însuși nu era așa. Nu numai că s-a declarat păgân plin de râvnă, dar a vrut să fie și a fost de fapt șeful preoților păgâni: el însuși aducea lemne, făcea foc, cerceta interiorul animalelor sacrificate și cunoștea calendarul păgân, care conținea un indiciu al sărbătorilor păgâne, aproape mai bun decât acei preoți care erau sfetnicii lui. Astfel, între antiohieni și iulian a apărut nemulțumiri reciproce, care au fost rezolvate prin satiră de ambele părți. Mulți dintre antiohieni au spus că, prin participarea lui meschină la tehnica sacrificiului, el umilește demnitatea împăratului, arătând ca „βωμολόχος”. Acest cuvânt înseamnă literalmente o persoană care se uită în jurul altarului (βωμός + λοχάω). Unii dintre locuitorii orașului s-au înghesuit în jurul altarului și au cerșit bucăți de carne rămase de la sacrificii și, dacă reușeau, le furau ca hoți sau, în cele din urmă, i-au ademenit prin clown. Astfel de persoane erau numite cu numele „βωμολόχοι”. Antiohienii îl numeau și pe Iulian cu același nume, pentru că el trebuia să fie într-o companie care era tot felul de turme, unde bărbații erau răi și femeile și mai rău. Prin urmare, procesiunile le-au făcut unora o impresie scandaloasă. Oricum ar fi, Iulian ia acuzat pe creștini și a ordonat [distrugerea bisericilor în cinstea martirilor de lângă Milet] ca pedeapsă. Biserica catedralei din Antiohia a fost închis, vasele au fost jefuite cu blasfemia, cu cruzimea caracteristică renegaților lui Iulian. Totuși, autorii acestei înfrângeri au murit. Au început chiar să-și bată joc de Julian. Avea următorul titlu: „Julianus Felix Augustus”, dar păgânii pronunțau aceste cuvinte separat: „Julianus”,... „Felix”,... „Augustus”,... sugerând moartea lui Iulian, căci printre făptuitorii morți ai distrugerii bisericii creștin se numărau indivizi purtând numele „Julianus” și „Felix”; în consecință, a fost coadă pentru cei care poartă numele „Augustus”. Iulian era mai ales iritat de indiferența păgânilor față de festivități. Un festival a fost organizat anual în Antiohia în onoarea lui Apollo. Într-o zi, în ziua acestei sărbători, dis-de-dimineață, Iulian a mers de la biserica lui Zeus Casius la Daphne și s-a gândit acolo să găsească o întâlnire solemnă a poporului pentru sacrificii, dar în schimb a întâlnit doar un preot care ducea o gâscă. Julian a întrebat ce sacrificiu va fi făcut? Preotul a răspuns: „Port o gâscă în numele meu”. „De ce nu sunt oameni?” Preotul a explicat că oamenii nu au considerat necesar să cheltuiască bani pe sacrificii. Drept urmare, Iulian le-a reproșat antiohienilor. El a spus: „Am crezut că fiecare filum (unire) va aduce un taur alb, sau cel puțin întreg orașul va prezenta un taur”. Antiohienii l-au răsplătit cu un cuplet: „Taurii albi îl salută pe Iulian; dacă îi învinge pe perși, atunci taurii albi nu vor trăi”. Iulian s-a gândit cu condescendența sa să câștige favoarea păgânilor, dar condescendența lui a fost abuzată. Deci, Julian a vrut să reînnoiască compoziția decurionilor. Dar Senatul antiohian a acţionat fără ceremonie: a atribuit chiar liturghii (λειτουργία) decurionilor, adică îndatoriri publice. Prin aceasta, Senatul a suprasărat chestiunea: decretul era doar despre creșterea componenței decurionilor, dar nu s-a spus nimic despre repartizarea posturilor lor. Într-o zi, când Julian a ajuns la teatru, oamenii l-au întâmpinat cu strigăte: „Este mult de toate și totul este scump”. S-a dovedit că comercianții de pe piață au intrat în tranzacții între ei și au crescut prețurile la bunuri. Iulian și-a folosit veniturile pentru a cumpăra pâine, dorind să-i ajute pe antiohieni. Într-adevăr, pe piață era multă pâine, așa că au început să o vândă nu la 10, ca înainte, ci la 15 modii. Dar și aici antiohienii au rămas nerecunoscători. Au început să-i strige lui Julian: „Există pâine și unt, dar nu pește și carne”. Julian îi răspunsese deja că va fi pâine, iar peștele și carnea vor fi un lux; Pentru o persoană moderată este suficient ceea ce are. Dar Julian era fericit pentru că a murit în glorie. Înșelat de ghizii săi, a plecat în Persia și aici a fost înconjurat brusc de forțele militare ale regelui persan. În căldura curajului, fără să-și îmbrace armura, s-a repezit să ocolească puncte mai periculoase și a fost rănit la braț și lateral, astfel încât săgeata a ajuns la ficat. Cu toate acestea, există o altă părere despre moartea lui Julian, de parcă nu s-a îmbrăcat în mod deliberat pentru a măcar să moară cu glorie, deoarece a fost dezamăgit de viață, din cauza nemulțumirii față de el din partea supușilor săi. Sozomen susține că Iulian a căzut în mâinile unui creștin, iar acest lucru, în opinia sa, nu este deloc scandalos, deoarece aici era la lucru zelul pentru evlavie. Dar creștinii sunt nevinovați de moartea lui Julian. A fost rănit în confuzie și a murit totuși din moartea unui erou. Când Julian a fost găsit rănit, a fost dus într-un cort, iar rana a fost bandajată. Acest lucru i-a ușurat suferința și a cerut un cal, intenționând să călărească din nou pe câmpul de luptă. Dar nu l-au lăsat să intre, deoarece sângerarea era foarte severă. A început să vorbească cu filozofii și prietenii despre viața de apoi, despre nemurirea sufletului. În noaptea de 27 spre 28 iunie, Julian a murit. Despre relația lui Julian cu creștinii, trebuie spus că a decis să acționeze ca un dușman al creștinilor, dar un dușman înțelept și precaut. El a declarat că galileenii fără Dumnezeu nu ar trebui să fie bătuți sau pedepsiți, ci ar trebui să fie convinși prin convingere să se îndrepte către respect pentru Dumnezeu. El, ca om bine citit, a înțeles că era posibil să facă rău creștinilor în alt mod - prin evrei. Iar în literatură se declară polemist împotriva creștinilor. În scrierile sale el urmărește ideea că creștinismul a degenerat din iudaism, că creștinii au luat de la evrei tot ce era rău, că evreii sunt superiori din punct de vedere religios creștinilor, cel puțin prin faptul că au o credință națională. Iulian a scris scrisori foarte amabile către marele preot evreu. În ele, el a promis că va vizita Ierusalimul și biserica și că va restaura pe acesta din urmă. Dar, după cum știm, a eșuat. Măsurile represive directe ale lui Julian împotriva creștinilor au fost 1) îndepărtarea lor din funcții publice și 2) restricții privind primirea unei educații clasice. Aceste măsuri au fost luate de Julian cu o politică vicleană. Deci, el a spus că creștinismul interzice folosirea sabiei. Cum va numi un creștin să slujească și cum va sluji fără a-și încălca credința? Dorind să restrângă educația creștinilor, Julian a decretat ca locurile de muncă de profesor să fie ocupate cu candidați aprobați de curia locală. Acest mijloc a fost eficient în eliminarea profesorilor creștini din școlile din acea vreme, deoarece curiae înseși erau formate din păgâni. În scrisoarea 42 către Proeresius [?], pe care Iulian a încercat să-l convingă de păgânism și i-a oferit poziția de istoriograf al său, el discută constant despre inconvenientul ocuparii posturilor de profesor cu creștini. Potrivit scrisorii sale, a preda literatură fără a studia exemplele clasice este de neconceput; și oricine le studiază trebuie neapărat să se familiarizeze cu opiniile religioase păgâne și să le explice. Dar ar trebui un creștin să se umilească pentru câteva drahme? Prin urmare, este mai bine să lăsăm păgânii să fie învățători și creștinii să interpreteze Matei și Luca în biserici. Această măsură a lui Iulian a fost înțeleasă și interpretată de unii într-un sens exagerat, de parcă i-ar fi lipsit complet pe creștini de educația clasică. Dar Julian a cerut doar ca în școli tinerii să fie predați sub îndrumarea retoriștilor păgâni, iar părinții creștini înșiși nu și-au trimis copiii la școala unde erau profesori păgâni. Cu toate acestea, domnia lui Iulian a fost de scurtă durată și nu a avut timp să lase o mare amprentă asupra educației creștinilor. În relațiile cu șefii bisericilor, Iulian a încercat să-și etaleze generozitatea, dar cu scopuri favorabile păgânismului și dăunătoare creștinismului. Au existat diviziuni între creștini. Făptuitorii acestor diviziuni au fost exilați, dar Julian le-a permis să se întoarcă, indiferent cine ar fi ei - ortodocși sau sectari. Julian a explicat această generozitate imaginară în rândul prietenilor săi prin faptul că nimeni nu se urăște la fel de mult ca creștinii, așa că, dacă sunt uniți și le dă frâu liber, se vor certa ca câinii. Prin urmare, Iulian a dat permisiunea de a se întoarce din locul exilului reprezentanților atât ai Ortodoxiei, cât și ai tuturor sectelor creștine. La acea vreme, episcopul Alexandriei era Gheorghe Capadocianul, care locuia departe de Alexandria - în est. Pe baza decretului lui Iulian, s-a întors la Alexandria. Întoarcerea sa a provocat o revoltă, pentru că se distingea prin cruzime și s-a încheiat cu uciderea lui de către populația orașului. Iulian, într-o scrisoare către Alexandrieni, i-a mustrat sever pentru această crimă. A ordonat să găsească biblioteca lui George de Alexandria și să i-o predea lui, Iulian, în întregime. Cert este că în timpul uciderii lui George, casa i-a fost jefuită, iar proprietatea i-a fost furată. La eliberarea scaunului alexandrin în ianuarie, Sf. s-a întors la Alexandria. Afanasy. După ce a luat amvonul, Sfântul Atanasie a început activ să pună în ordine treburile bisericii din Alexandria. În loc de dezbinare, el a stabilit unanimitatea completă între creștini. Sub influența lui, chiar și unii dintre păgâni au început să fie botezați. Văzând că treburile bisericii din Alexandria luaseră o întorsătură bună, Julian căpătă un aer de măreție jignit. El a spus că li s-a dat permisiunea - episcopii exilați anterior doar să se întoarcă în patria lor și să nu ocupe scaunele lor și că Atanasie nu a înțeles decretul. Iar când Atanasie a convertit câțiva păgâni, Iulian a exclamat indignat: „Și a îndrăznit să boteze niște ἐλληνίδας, adică femei nobile?!” Atanasie a fost nevoit să părăsească Alexandria, apoi din Egipt. Dar Julian nu se putea stăpâni. El și-a etalat doar generozitatea și se pare că a încercat să se apropie de conducătorii bisericii; de fapt, nu a ezitat să-și bată joc de ei. L-a batjocorit pe Marius din Calcedon, care era orb. Dar Mari s-a arătat a fi un erou. I-a spus direct lui Julian: „Îi mulțumesc lui Dumnezeu pentru orbirea mea, pentru că am fericirea de a nu vedea urâțenia apostatului”. Julian a reacționat la asta cu aparentă indiferență. În Antiohia, Julian părea instabil. Aici a încercat să stârnească certuri între creștini și episcop cu mesajele sale. În 362, a apărut nemulțumirea între creștini și păgâni din Antiohia. Iulian îi scrisese anterior episcopului Titus din Bostra că el îl considera responsabil pentru tulburările provocate de creștini. Titus i-a răspuns împăratului că creștinii nu vor fi niciodată vinovați de mișcarea generală, că sunt ascultători de păstor și nu sunt semne de vreo tulburare. Iulian le-a răspuns creștinilor din Antiohia că s-au umilit, neîndrăznind să facă nimic fără episcop, pentru că trăiau liniștiți pentru că episcopul îi înfrâna. Iulian nu numai că i-a persecutat pe creștini, ci i-a și batjocorit, profitând de familiaritatea lui cu învățătura lor. Așa că, într-o zi, trecând pe lângă peștera ascetului Dometius, a atras atenția asupra mulțimii de creștini adunați lângă peșteră și, vrând să-și bată joc de ei, s-a întors către Dometie cu următoarele cuvinte: „Dacă vrei să fii mântuit, atunci de ce strângi oameni? duci o viață solitară” - și a poruncit să umple peștera cu pietre. Ascetul a fost astfel îngropat de viu în ea. "Altă dată, mergând într-o campanie persană, a trecut pe lângă Harran, renumit pentru sacrificiile păgâne, și a oferit jertfe zeităților de aici. Prin urmare, a amendat biserica Edessa și, în același timp, a spus-o astfel: „Creștinii sunt nefericiți dacă nu sunt persecutați", și pentru a „întâmpina mai ușor pentru ei să intre în împărăția lui Edessa,” departe. - În interesul păgânismului, a făcut următoarea ordine în raport cu soldații săi: persoana lui urma să fie înfățișată în statui și picturi alături de zeități păgâne, astfel încât un soldat creștin, venerând împăratului, împotriva voinței sale trebuia să se închine zeităților păgâne. La fel, la împărțirea soldaților daruri bănești, a ordonat ca soldatul, când se apropie de el, presupus în scop igienic, să arunce tămâie pe foc; în spatele draperiilor erau ascunse imagini ale zeităților păgâne, așa că fumatul era legat de fapt de zeitățile păgâne. Când păgânii au arătat acest lucru soldaților creștini, aceștia din urmă au aruncat cu indignare banii pe care i-au primit la pământ. În același mod în care asupriește creștinii, el a ordonat ca toate produsele din piețe să fie sfințite cu sânge de jertfă. Julian a acordat creștinilor libertatea de opinii religioase; dar, pe de altă parte, a lăsat nepedepsite actele brutale ale păgânilor împotriva creștinilor. Cea mai rea formă de persecuție s-a impus și vedem astfel de excese greu de întâlnit în vremurile anterioare. Astfel, în Gaza și Ascalon, o mulțime de păgâni, după ce au ucis preoți și fecioare, și-au dezmembrat trupurile și, umpându-le măruntaiele cu orz, i-au aruncat pentru a fi mâncați de porci. În orașul fenician Heliopolis, un păgân sălbatic a smuls o bucată de ficat de la diaconul Chiril și a început să o roadă cu dinții. Păgânii au distrus cimitire creștine și au scos oasele creștinilor îngropați. Au existat încercări de a distruge moaștele descoperite ale lui Ioan Botezătorul în Sebaste, dar acestea din urmă au eșuat. Păgânii atârnau craniul unui episcop creștin torturat în loc de lampă. Restabilirea solemnă a onorurilor păgâne în Egipt a fost însoțită de lovituri de moarte pentru unii episcopi egipteni. Co-conducătorul său estic Teodosie cel Mare (379–395) s-a declarat pentru Ortodoxia catolică, credința deținută de episcopul roman Damasus și Petru al Alexandriei, și împotriva ereticilor. "Numai cei care respectă legea catolică ar trebui să se bucure de privilegii în materie de credință. Dorim ca ereticii și schismaticii să nu fie numai străini de aceste privilegii, ci și să fie supuși diferitelor obligații. Marcați cu numele rușinos de eretici, ei, pe lângă condamnarea dreptății divine, trebuie să se aștepte la pedepse și mai severe, pe care, prin inspirația înțelepciunii mai mari a lui, le va alege să le supună înțelepciunii mai mari. (Cod. Teod. XVI, 1, 2). În general, Teodosie cel Mare nu a fost scutit de amestec în problemele de credință. În timpul domniei sale de 15 ani, el a emis cel puțin 15 legi împotriva ereticilor (Cod. Theod. XVI, 5, 6–23), care le limitau sever drepturile civile și religioase: le era interzis să se adune în oraș pentru rugăciune publică, predică sau hirotonire. Domnia lui Teodosie cel Mare a fost în multe privințe o epocă foarte remarcabilă în istoria bisericii. Personal, el a fost unul dintre puținii suverani care au onorat tronul Bizanțului. Crescut într-o familie creștină evlavioasă, Teodosie a ascultat cu umilință ordinele bisericii, a fost accesibil tuturor celor mai bune influențe morale ale episcopilor apropiați și a știut să le respecte pentru îndeplinirea cu fermitate a datoriilor sale morale, chiar și atunci când îl făceau să simtă toate diferențele dintre puterea unui episcop și a unui suveran. Teodosie, ca persoană, era mai înalt decât Constantin, așa că politica sa bisericească putea fi îndreptată destul de în acord cu nevoile bisericii. Dacă adăugăm la aceasta că un contemporan al lui Teodosie a fost un episcop atât de mare ca Ambrozie de Mediola, încât acest pastor, profund impregnat de conștiința demnității bisericești și a intereselor bisericești, a stat în relații strânse cu Teodosie și cuvântul său liber a fost auzit chiar împotriva împăratului, atunci ne putem imagina interesul acelor date de fapt din timpul acestei domnii și relațiile dintre fapte ale domniei. Vedem că în primele etape ale domniei sale s-a declarat pentru Ortodoxia Catolică. Cum a acționat Teodosie poate fi văzut din următoarele exemple. La intrarea sa în Constantinopol, el a ordonat episcopului arian Dimophilus fie să recunoască doctrina consubstanțialității, fie să părăsească bisericile din Constantinopol. Dimophilus l-a preferat pe acesta din urmă, iar arienii au început să se adune în afara orașului (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). Însuși împăratul l-a adus pe Grigorie Teologul în biserica catedrală a Sf. Apostoli. După ce a cerut o mărturisire de credință de la episcopii diferitelor partide, împăratul a aprobat simbolul ortodox de către legislativ și a sfâșiat pe toate celelalte (Soz. VII, 12; Socr. V, 10). Totuși, după observația istoricului Sozomen (Soz. VII, 12), împăratul a vrut să-i intimideze pe eretici doar cu legi stricte, dar nu le-a dus la îndeplinire, iar izgonirea lui Eunomie pentru că a continuat să-și răspândească învățătura printre ortodocșii din Constantinopol a fost singura măsură violentă pe care împăratul a luat-o împotriva arienilor. Desigur, în aceste evenimente împăratul nu a acţionat fără influenţa episcopilor. Cum au văzut reprezentanții episcopatului creștin aceste acțiuni ale împăratului? Care au fost părerile lor cu privire la relația dintre biserică și stat? – Se poate observa o oarecare contradicție între cuvântul și fapta lor. În 385, Ambrozie din Milano a primit o invitație de a apărea în consistoriul imperial cu privire la disputa sa cu episcopul arian Auxentius. Împăratul Valentinian al II-lea (n. 370–371), care se afla sub influența puternică a mamei sale Justina, o ariană zelosă, dorea să fie arbitrul între ei. Iată ce i-a răspuns Ambrozie împăratului în scrisoarea sa (epist. 21). „Când ai auzit, prea milostiv împărat, că în materie de credință mirenii erau judecători ai episcopului? Și unii lingușitori ne îndepărtează să uităm de dreptul nostru preot și să dăm de bunăvoie altora ceea ce mi-a dat Dumnezeu! Și dacă un episcop trebuie să învețe de la un mirean, atunci ce se va întâmpla?! 20 Dar cine poate tăgădui că în materie de credință – spun eu – cine nu sunt împărați în credință. judecători peste episcopi, dar episcopi peste împărați creștini (n. 4).” „Când vei deveni, dacă vrea Dumnezeu, mai în vârstă, atunci tu însuți vei înțelege valoarea acelui episcop care pune dreptul preoțesc, jus sacerdotale, la picioarele unui laic. Tatăl tău, prin harul lui Dumnezeu, om matur, spunea: „Nu îmi este să fiu judecător între episcopi”; iar mila ta spune: „Trebuie să judec”. El, botezat în Hristos, se considera incapabil să ridice o asemenea povară ca procesul unui episcop; tu, prea milostiv domnule, încă nu ți s-a acordat sacramentul botezului și, totuși, faci o pretenție la procesul despre credință, în timp ce nu cunoști sacramentele acestei credințe (n. 5).” (Nu, nu pot să mă prezint la consistoriu; iar turma mea nu-mi va permite să merg la acest proces; în plus, nu se știe care mireni vor fi judecători: ce dacă Auxentius alege pe evrei pentru asta. Nu,) „dacă raționăm deja, atunci raționăm în biserică: așa au făcut ei și asta m-au învățat predecesorii mei. Dacă există o conferință (conferendum) despre credință, atunci trebuie să fie o conferință de preoți, așa cum a fost sub Constantin. Acest suveran al memoriei sfinte nu a preeditat nicio lege, ci a oferit preoților un proces gratuit... (n.15).” „Dacă Auxentius apelează la sinod pentru a discuta despre credință (deși nu ar trebui să deranjeze atât de mulți episcopi din cauza unui singur lucru: chiar dacă ar fi un înger din ceruri (Gal. 1:8) - și atunci nu ar trebui să fie preferat lumii bisericilor): atunci când aud că se adună un sinod, eu însumi voi fi la el” (n. 211.) În același an, împăratul a cerut ca Ambrozie să-l predea pe Auxentius bazilicii. Ambrose a refuzat. Iată ce a spus el despre aceasta (epist. 20; sermo p. Auxentium). „Îmi dau ordinul: „Dă-l bazilicii”. Răspund: „Și mi-e cu neputință să-l dau înapoi (predica nr. 5: ce am primit pentru păstrare, nu pentru eliberare), și nu este bine să-l iei, împărate, să-l iei.”... Se referă la faptul că totul este îngăduit pentru împărat, că totul este al lui (allegarur imperatori licere omnia upsius esse universa). Răspund: „Vă rog să nu vă imaginați, domnule, că aveți un fel de drept imperial asupra obiectelor divine (epistă).” „Îi dăm Cezarului lucrurile care sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele care sunt ale lui Dumnezeu (Matei 22:21). Tribut (tributum) – al Cezarului; nu este negat; biserica este a lui Dumnezeu; prin urmare, nu poate fi acordat lui Cezar; pentru că dreptul lui Cezar nu se poate extinde la biserica lui Dumnezeu (predica nr. 35).” „Palatul este al împăratului, preotul este al bisericii. Ți s-a încredințat dreptul asupra zidurilor publice, și nu asupra celor sacre (epist.).” „Ce poate fi mai onorabil pentru un împărat decât să fie numit fiu al bisericii? Dar împăratul este în biserică, și nu deasupra bisericii, imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (predica nr. 36).” „În cele din urmă, se spune că împăratul a spus: „Ar trebui să am și eu (cel puțin) o bazilică”. I-am răspuns: „Nu este îngăduit să o ai; de ce ai nevoie de un adulter? Iar o biserică care nu este unită prin căsătorie legală cu Hristos este un adulter” (epist.) 22. Astfel, vedem că, pe de o parte, puterea de stat nu este recunoscută ca competentă în procesul episcopilor sau în materie de credință în general, pe de altă parte, problema Ortodoxiei este lăsată la latitudinea împăratului, acesta fiind lăsat să-l indice pe catolic printre simboluri eterogene. Ei cer de la Dimophilus să-și predea bisericile unor oameni asemănători împăratului, episcopul arian se supune, iar scriitorii bisericești nu găsesc că împăratul nu avea dreptul să acționeze în acest fel. Când puterea imperială se îndreaptă către ortodocși cu pretenții asemănătoare și pretenții de la Ambrozie nu mai mult decât ceea ce a cerut de la Dimofil, marele episcop îi arată cu fermitate granița care ar trebui să despartă biserica de stat. Dar cât de departe a dus Ambrozie această separare între biserică și stat? A mers până acolo încât să ceară ca împăratul să acţioneze întotdeauna şi în toate numai după principiile juridice care stau la baza statului? Nu; Când, în 384, senatorii au înaintat o cerere lui Valentinian al II-lea pentru restaurarea altarului păgân Victoriae și restituirea subvențiilor de stat preoților, iar împăratul se pare că a constatat că ar trebui să accepte această cerere, Ambrozie ia reamintit cu severitate că, ca creștin, nu avea dreptul să susțină nici măcar indirect cultul păgân, că dacă ar fi fost de acord cu cererea de excomunicare a senatorilor. Când în 388 gloata, la instigarea episcopului, a distrus sinagoga evreiască, iar călugării au distrus casa de rugăciune Valentiniană, iar Teodosie a ordonat ca episcopul, dacă ar fi fost găsit vinovat de instigare, să reconstruiască sinagoga pe cheltuiala sa, atunci Ambrozie s-a predat împăratului cu cele mai puternice idei, că nu va îngădui un astfel de evreu, că nu-l va îngădui ca un evreu ca evreu. Creștinii, nu ar permite să se facă nimic cu privire la casele de rugăciune ale creștinilor dușmanilor lui Hristos. Ambrozie și-a făcut responsabilitatea directă față de împărat să protejeze și să susțină adevărata credință. Acum Ambrozie trebuia să intre în corespondență nu cu băiatul, ci cu însuși August Theodosius. Atunci steagul tău va fi în fruntea poporului, care are scopul de a restaura o clădire care nu-L cunoaște pe Hristos și poți scrie pe frontonul casei: „acest biserică al răutății a fost construit pe cheltuiala despăgubirilor luate de la creștini”. Sunteți motivat de interesele ordinii publice. Dar care ordine este mai mare? Religia ar trebui să aibă întotdeauna importanța principală în stat, prin urmare ar trebui să existe o severitate moderată a legilor. Amintiți-vă de Iulian, care a vrut să restaureze templul din Ierusalim: constructorii au fost apoi arși de focul lui Dumnezeu. Chiar nu ți-e frică de ce s-a întâmplat atunci? Și ce fel de severitate? Ar trebui să se prăbușească doar pentru că au ars o clădire publică? Până la urmă, câte case ale prefecților romani au fost arse și nimeni nu a fost pedepsit. Deci, ordona ca decretul sa fie nul, daca vrei, ca sa nu existe soc. Și sinagoga, casa necredinței, a răutății și a nebuniei, a fost arsă. Și câte biserici au ars evreii sub Iulian în Gaza, Ascalon, Berita și în alte locuri? Nu te-ai răzbunat pentru biserici, dar acum te vei răzbuna pentru sinagogă. Cum te va ajuta Hristos după aceasta? Nu îți va reproșa cuvintele lui Natan către David (2 Sam. 7:8 și urm.): „Te-am ales pe tine, pe cel mai mic dintre frați, și te-am făcut împărat și ai dat triumf dușmanilor tăi pe cheltuiala slujitorilor Mei?” Înțelege că dragostea mea pentru tine mă face să vorbesc cu tine, domnule! Eu sunt datorul tău, căci la cererea mea ai avut milă de mulți. I-ai iertat pe antiohienii recent indignați, i-ai eliberat pe dușman, i-ai întors fiicele și le-ai dat ocazia să fie crescute de rude și i-ai trimis mamei vrăjmașului tău mâncare din vistierie. Dar acest nou fapt îți întunecă gloria. Am făcut ceea ce trebuia făcut în interesul bisericii. Și bine că m-ai ascultat în palat, altfel ți-aș fi spus și ție în biserică” (epist. 40). A spus același lucru într-o scrisoare către sora lui. "Când a venit raportul despre sinagogă și casa de rugăciune Valentinian", a scris el, "eram în Aquileia. După ce am auzit că împăratul a poruncit construirea unei noi sinagogi și pedepsirea călugărilor, i-am scris o scrisoare, a cărei copie o atașez aici. În biserică, el i-a spus regelui ca răspuns la text: 1:1 și 1: 1 și 1. a aplicat-o la faptul că un preot, ca un profet, ar trebui să spună și lucruri amare dacă sunt de folos. De aceea, apostolul spune: „Ce vrei să vin la tine cu bâtă, sau cu dragoste și cu duh de blândețe?”. (1 Cop. 4:21). Și în Evanghelia citită acum se spune că fariseul L-a invitat pe Hristos la casa lui la masă. Hristos a venit și s-a culcat. Atunci o soție păcătoasă a venit la El și, stând la picioarele Lui, i-a stropit cu lacrimi și i-a șters cu părul ei și a turnat unguent peste ei (Luca 7:37, 38). „Împăratul! - am concluzionat, - fii ca această soție. Iubește biserica. De dragul dragostei, iertați-i pe cei care sunt găsiți vinovați în decret. De dragul bisericii, anulați comanda. Turnați mirul, astfel încât toată casa în care locuiește Hristos să se umple de mireasma ei”. „De ce ai început să vorbești despre asta?” „Pentru că tinde în avantajul tău.” „Desigur, am acționat strict, dar călugării fac o mulțime de lucruri criminale.” După aceste cuvinte ale împăratului, comandantul militar a început să reproșeze călugărilor, dar i-am spus: „Îi vorbesc astfel împăratului, că are frică de Dumnezeu; cu tine aș vorbi altfel”. Și i-am spus împăratului: „Dă-mi voie să fac jertfa euharistică cu conștiința curată, dezleagă-mi sufletul”. A dat din cap, dar nu a spus nimic. I-am remarcat din nou: „Suspenda comenzile”. El a promis. „Voi acționa pe baza cuvântului tău”, am spus și am repetat aceste cuvinte din nou. „Acționează pe cuvântul meu.” Și m-am apropiat de altar și, cu adevărat, am simțit harul și prezența nevăzută a lui Dumnezeu. Totul s-a întâmplat așa cum mi-am dorit (epist. 41).” La Sinodul de la Constantinopol din 381, Flavian a fost instalat în locul defunctului Meletie al Antiohiei. Roma și, după ea, alți episcopi occidentali, au menținut comunicarea cu partidul lui Paulinus și, nerecunoscându-l pe Flavian ca episcop legitim, au cerut să apară la Roma pentru procesul episcopilor occidentali. Întrucât Flavian a întârziat să îndeplinească această cerere, trei episcopi romani, Damasus, Siricius și Anastasius, l-au asediat succesiv pe Teodosie cu cereri ca acesta să ordone trimiterea episcopului Antiohiei la Roma, ba chiar i-au reproșat împăratului că și-a detronat proprii dușmani, uzurpatorii, dar i-au lăsat nepedepsiți pe cei care i-au abătut pe Hristos. Și împăratul însuși i-a convins pe episcopii apuseni la pace și comuniune cu Flavian. Astfel, episcopii înșiși l-au încurajat pe împărat să se amestece în treburile bisericești. Din timpul domniei lui Arcadius în est (395–408) și Honorius în vest (395–423), pot fi remarcate următoarele fapte despre relația dintre biserică și stat. Cursul disputei pelagiene a fost foarte influențat de edictele lui Honorius din 418, în virtutea cărora pelagienii au fost supuși persecuției civile. Aceste edicte au fost emise la cererea episcopilor africani, dar într-un moment al disputei în care papa Zosim nu-și exprimase încă hotărârea definitivă cu privire la problema disputei și aștepta informații mai detaliate în această chestiune. În cazul lui Hrisostom, puterea imperială – în formă, cel puțin – a fost doar executorul verdictului pronunțat împotriva sa de autoritățile bisericești. Dar când Papa Inocențiu a cerut o reconsiderare a cazului lui Hrisostom la un sinod ecumenic, cererea lui de la Constantinopol a rămas fără consecințe, ca ofensatoare pentru puterea supremă (Socr. VⅢ, 28). Pentru a caracteriza conștiința reprezentanților bisericii din acea vreme, sunt interesante următoarele afirmații. Într-una dintre scrierile sale, Hrisostom spune că nu este permis creștinilor (οὐδὲ θέμις) să răstoarne eroarea prin violență și constrângere, dar mântuirea ar trebui să fie realizată de om prin persuasiune rezonabilă și blândă (în Babilon); în alt loc spune că este mai bine să suferi persecuţie decât să-i prigoneşti pe alţii (în Phoc.). Când conducătorul militar al lui Arcadie Gotul Găina a cerut împăratului ca una dintre bisericile din Constantinopol să fie cedată arienilor, Hrisostom, pe atunci deja episcopul Constantinopolului, a declarat în prezența împăratului că această cerere este contrară legilor lui Teodosie cel Mare, că un împărat evlavios ar trebui să nu-i încalce drepturile bisericii. împărăție decât să devină un trădător nelegiuit al casei lui Dumnezeu (Socr. VⅢ, 4). Devenit episcop al Constantinopolului, el i-a persecutat cu râvnă pe cei care nu erau de acord cu biserica (Novatian și Quartodeciman, Socr. VI, 19). Pe de altă parte, Augustin, care a susținut anterior ideea ilegalității constrângerii în materie de credință, prin experiența în lupta împotriva donatistilor, a ajuns la părerea că calea persuasiunii morale, desigur, este frumoasă și cea mai bună, dar nu este întotdeauna aplicabilă practic și că, în beneficiul celor care greșesc ei înșiși, trebuie să acționăm prin frică și violență. Cei care nu intră voluntar pe ușa bisericii ar trebui să fie forțați să intre. În acest spirit, Consiliul de la Cartagina din 404 i-a cerut împăratului Honorius să extindă donatiştilor legile punitive împotriva ereticilor. Cererea consiliului, desigur, a fost respectată. El își expune părerile cu privire la problema constrângerii în chestiuni de credință în scrisoarea sa către donatistul Vincent (epist. 93, al. 48). Acesta din urmă, după cum se știe, a constatat că era imoral ca biserica să se adreseze împăratului, că acesta a hulit numele lui Hristos. Augustin a susținut că, dacă cineva ar trebui să fie învinovățit, donatistii înșiși au fost cei care au intervenit primii pe împărat în această chestiune. „Cine dintre noi sau ai tăi,” a continuat Augustin, „nu laudă frica de pedeapsă care apasă asupra păgânilor, și totuși pedepsele păgânilor sunt mai groaznice decât pedepsele donatiștilor. Primii au fost amenințați cu moartea pentru jertfe, iar al doilea pentru despărțirea lor au fost amenințați cu privarea de proprietate. ” Aceasta înseamnă că Vincent a fost de acord cu Augustin în opinia sa despre pedeapsa păgânilor. Augustin se retrăgea de la opiniile sale anterioare, iar părerile sale anterioare erau următoarele: nimeni nu trebuie să fie forțat să se unească cu Hristos, ci trebuie să acționeze cu cuvântul; trebuie să câștigi cu logică, nu cu pedeapsă. Augustin a abandonat acest punct de vedere nu ca urmare a unor obiecții rezonabile pe care le-a putut auzi. "Am cedat faptelor", spune el, "Episcopii m-au bombardat cu exemple, au început să indice nu numai indivizi individuali, ci și orașe întregi în care donatismul dominase anterior, iar acum domnește ortodoxia. Orașul meu este deosebit de remarcabil în această privință, ai cărui locuitori erau înainte donațiști, dar acum s-au transformat sub influența împăratului, sub influența împăratului, a convertit și a convertit-o sub influența împăratului. Donatişti cu atâta ură încât este imposibil să crezi că va fi vreodată un oraş al donatiştilor.” Aceasta înseamnă că Augustin cedează datelor statistice. Este importantă o analiză a condiției însăși a donatistilor convertiți. Augustin constată că donatiştii nu au convingeri ferme. Prin urmare, ordinul împăratului este un motiv bun pentru convertirea lor. Cert este că unii au fost de partea donatiștilor cu nesimțire, dar fără încurajare exterioară nu au vrut să se convertească la ortodoxie, ca să nu jignească prietenii buni cu trecerea lor, iar acești donațiști s-au bucurat de publicarea legii. Alţii, dimpotrivă, au spus că au acţionat fără să cunoască adevărul şi fără să vrea să-l afle; dar sub influența legii publicate, au început să se gândească: ce dacă, după ce au pierdut beneficiile în donatism, nu le-ar primi în catolicism, drept urmare au început să le exploreze pe amândouă și au ajuns la concluzia că catolicismul este mai bun decât donatismul. Încă alții credeau că, indiferent de forma în care mărturiști creștinismul, nu are nicio diferență, drept urmare, după publicarea legii, au acceptat credința catolică fără prea multă rezistență. Cei de-a patra au fost reținuți din ignoranță și, datorită zvonurilor false care se răspândeau, le-a fost frică să intre în creștinismul catolic, ca o casă a urâciunii; dar când au fost forțați să facă asta prin lege, au văzut că nu era nimic rău în ea. Astfel, donatiștii trebuiau tratați prin pedepse. În respingerea lui Augustin, Vincent s-a referit la profesorii bisericii; dar Augustin nu consideră necesar să se bazeze pe aceste dovezi, deoarece rămâne întrebarea dacă acești profesori bisericești și-au schimbat ulterior opiniile. El consideră suficiente temeiurile din Sfânta Scriptură; el indică cuvintele: „să vă obligă să intrați” (Luca 14, 23), și la Sfântul Pavel, care nu a fost convertit prin sugestie blândă, ci prin orbire – și cine va spune că este mai greu să pierdeți proprietatea decât vederea? Astfel, în scrisoarea sa, Augustin a dezvoltat ideea că împărații ar trebui să lucreze pentru Dumnezeu cu frică. Puterea lor este de la Dumnezeu. În acest caz, publicarea legii este lucrarea lui Dumnezeu dacă aceasta, acţionând în favoarea adevărului, se întoarce către adevăr; iar dacă este contrar adevărului, atunci este o încercare pentru credincioși și un pericol pentru cei slabi. În general, aici părerile personale ale lui Augustin sunt îndeplinite corect, pentru că victoria adevărului trebuie să stea în dragoste. Dar totuși, opiniile sale sunt de așa natură încât conțin precedente potrivite pentru Inchiziție. Aici criteriul este stabilit în exterior și, prin urmare, problema libertății de conștiință este retrogradată pe plan secund. Aceasta înseamnă că ne aflăm în fața unei concepții bisericești-politice, care nu permite nimic care să poată fi considerat ca un triumf al dușmanilor asupra ortodocșilor. Astfel, persecuția ereticilor cu ajutorul puterii seculare a devenit o întâmplare comună, nu numai ferm înrădăcinată în practică, ci și ridicată în teorie cu o conștiință clară. În consecință, unul dintre cele mai convingătoare argumente împotriva intervenției guvernului în treburile bisericii era pe cale să-și piardă forța. Domnia lui Teodosie cel Tânăr (408–450) a fost bogată în evenimente bisericești-istorice majore, care au dat naștere la o serie de monumente scrise care clarifică principiile teoretice ale relației dintre biserică și stat, formele interacțiunii lor. Toată lumea cunoaște fraza energică a lui Nestorius: „Ajută-mă, domnule, să învingi ereticii și te voi ajuta în lupta împotriva perșilor”. Și Papa Celestine chiar găsește că problema credinței pentru împărat ar trebui să fie mai importantă decât chestiunea statului: „Gratia voastră ar trebui să fie mai preocupată de pacea bisericilor decât de securitatea imperiului”. Așa au privit chestiunea reprezentanții bisericii. Este foarte remarcabil că însuși împăratul Teodosie a aderat foarte ferm la principiul neamestecirii în treburile interne ale bisericii și a dorit să contribuie la restabilirea păcii prin mijloace pur bisericești. Scrisorile sale referitoare la Sinodul de la Efes reprezintă un monument minunat al acestei vederi înalte asupra bisericii și a libertății ei. „Toată lumea știe dacă evlavia câștigă mai multă fermitate din porunci sau din consultări.” Comisarului imperial i s-a dat datoria de a elimina tot ceea ce i-ar putea stânjeni pe părinții conciliului, pentru ca problema dogmatică ridicată să poată fi clarificată în toată profunzimea posibilă, însă comisarului însuși i s-a ordonat să nu se amestece câtuși de puțin în cercetările în curs asupra dogmelor, „căci este nedrept ca cineva care nu este unul dintre cei mai sfinți episcopi să se amestece în afaceri”. Dar totul s-a întâmplat împotriva intențiilor lui. Din păcate, ultimul descendent al marelui Teodosie era prea slab ca caracter pentru a-și urmări cu insistență opiniile nobile. El a fost întotdeauna o jucărie neputincioasă în mâinile curtenilor, iar aceștia aveau opinii complet diferite asupra acestei probleme. Niciodată, poate, de pe vremea lui Constanțiu, intriga de curte, mita și mita nu au jucat un asemenea rol în treburile bisericii ca în acest moment, când un om care înțelegea profund atât interesele bisericești, cât și demnitatea bisericii i-a scris împăratului: „Vei sluji bisericii dacă îi forțezi pe curtenii tăi să-i oprească pe polilogul”. Și în plus, nu toți reprezentanții bisericii înșiși au păzit independența bisericii. Reprezentanții creștinilor ortodocși au folosit cea mai puternică presiune morală asupra împăratului pentru a-l obliga să părăsească această neutralitate. Eforturile sale personale de a restabili pacea în biserică nu au avut succes; dar legile lui, îndreptate împotriva depusului Nestorie, au fost binevenite ca manifestări de zel pentru Dumnezeu în spiritul profetului Ilie, care nu s-a mulțumit să denunțe pe falșii profeți, ci a vrut să-i pedepsească și să-i nimicească. În cele din urmă, când neîncrederea împăratului față de clasa episcopilor a crescut până la punctul în care a trimis un patrician laic la Consiliul local din Constantinopol în 448 pentru a respecta raționamentul ortodox, sinodul a salutat acest ordin cu exclamații: „Mulți ani regele și episcopul nostru!” – După cum știți, aici pentru prima dată personajul pe care Constantin cel Mare și l-a atribuit lui a fost recunoscut conciliar pentru împărat. Acest tip de expresie a devenit chiar foarte comun în această epocă. Leon cel Mare a salutat cu bucurie descoperirea nu numai a spiritului regal, ci și a celui preoțesc, chiar apostolic la împărații Teodosie al II-lea și Leon I. Succesorii lui Teodosie, Marcian și Leon, au aderat și mai strict decât el la principiul său de politică bisericească - neamestecul în treburile interne ale bisericii și, înzestrați cu un caracter puternic, l-au implementat cu succes. În ciuda faptului că Marcian (450–457) a avut un rol atât de important în istoria bisericii, încât, recitind corespondența sa cu Leon I, s-ar putea crede că nu a fost Anatolie, ci Marcian, care era episcopul Constantinopolului, acest împărat a acționat aproape exclusiv prin mijloace ecleziastice. La fel, Leon I (457-474), când s-a pus problema autorității Conciliului de la Calcedon, a știut să o rezolve într-un mod strict legal și să se abțină de la orice violență, în ciuda faptului că Papa Leon I, căruia nu i-a fost deloc greu să recurgă la asistența puterii imperiale pentru a-și atinge scopurile dogmatice sau administrative, a recomandat pur și simplu ca, în caz greșit, să nu permită înfrângerea și nici o limitare greșită. raționament cu privire la chestiune. ceea ce s-a hotărât la Sinodul IV Ecumenic. Lucrurile au mers diferit sub succesorii lui Leon I. Uzurpatorul Basilisc (475–476) în 475 a emis faimosul ἐγκύκλιον, cu care a abolit caracterul obligatoriu al Sinodului de la Calcedon. Aceasta este prima experiență de rezolvare a problemelor dogmatice direct de către autoritatea imperială. Circumstanțele politice schimbate l-au determinat pe Basilisk să-și retragă foarte curând mesajul districtual. Împăratul Zenon (474–491) și-a publicat enoticonul în 482, care a servit drept motiv pentru ruptura dintre bisericile occidentale și cele orientale. În această perioadă, papii în mesajele lor nu au întârziat să arate împăratului diferența dintre puterea statului și cea a bisericii, superioritatea acesteia din urmă față de prima; le-a fost adusă la cunoştinţă întreaga ilegalitate a amestecului lor în treburile bisericii; Teoria a două săbii a ieșit la iveală. În 493, Papa Gelasie i-a scris împăratului Anastasie: „Două forțe, împăratul august, conduc în primul rând această lume, aceasta este autoritatea sacră a episcopilor și puterea regală, iar între ele mai importantă este importanța preoților, pentru că ei trebuie să dea un răspuns Domnului la procesul Său pentru regii înșiși. Știi că, deși prin rangul tău stai în fruntea (praesideas) neamului omenesc, îți înclini și voința înaintea conducătorilor treburilor dumnezeiești, la ei te întorci în chestiunea mântuirii tale, de la ei primești taine cerești. Știi, așadar, că în chestiuni de credință trebuie să te supui ordinelor lor legale și să nu le stăpânești - să nu-i subjugi voinței tale, ci să te lași călăuzit de judecata lor.” Episcopii răsăriteni, dimpotrivă, în cea mai mare parte s-au supus formal tuturor ordinelor curții după o rezistență destul de slabă. Trebuie adăugat, însă, că nu despotismul bizantin sau dorința de a extinde limitele puterii lor autocratice până la absolutism i-a forțat pe împărați să se amestece atât de grosolan în treburile interne ale bisericii, ci, s-ar putea spune, o tristă necesitate. Disputele dintre monofiziți și ortodocși au luat astfel de dimensiuni și forme încât au amenințat serios pacea publică. Înșiși împărații și-au riscat tronul. Între timp, nu au lipsit dușmanii externi ai imperiului, iar împărații au trebuit inevitabil să se angajeze în tot felul de experimente unice pentru a crea măcar un fel de unitate solidară din supușii lor. Cât de puțin despotic a fost în această încălcare a drepturilor bisericii este cel mai bine arătat de domnia lui Anastasie (491–518). Puterea împăratului era atât de slabă, încât, pentru a se stabili pe tron, a trebuit să-i dea patriarhului Eutimie un jurământ umilitor, că nu va introduce nimic nou în credință și că va adera ferm la Sinodul de la Calcedon. Lupta partidelor religioase din Constantinopol a ajuns la punctul în care împăratul abia și-a păstrat coroana. În timpul domniei sale, el a încercat aproape toate mijloacele unice, a susținut enoticonul lui Zenon, a încercat să liniștească statul și biserica pe statu quo, astfel încât în acele biserici în care au respins Sinodul de la Calcedon, să nu îndrăznească să-l recunoască și invers, în cele din urmă, în ultimii ani ai domniei sale, a trebuit să-și dea negoțul și obligația de a intra în negoț, prin divergențele sale romane. supuşi cărora le părea un maniheist. Sub Justinian cel Mare (527–565), starea de lucruri a rămas în general aceeași. Împăratul, însă, nu a emis formule dogmatice în numele său care să fie obligatorii pentru credincioși, dar au existat multe motive pentru amestecul în treburile bisericii în timpul domniei sale. Încercările de unire continuă și astăzi. Împăratul convoacă consilii, dar scrisorile sale de invitație iau forma unor tratate teologice întregi cu formule de anatematism, astfel încât scopurile ședințelor de consiliu să fie clar definite. Împăratul a știut să pună presiune asupra episcopilor ca puțini alții și niciodată papii nu au mai fost într-o poziție atât de dependentă de curtea Constantinopolului ca în timpul acestei domnii. În primii ani, Iustinian a luptat împotriva monofiziților, apoi a încercat să se împace cu ei sacrificând trei capitole, iar în ultimii ani a încercat să introducă în biserică afardodocetismul. Moartea lui Iustinian a eliberat biserica de această nouă furtună. În romanele și edictele sale, împăratul a dat expresie clasică teoriei a două puteri, preoția și imperiul. Există două cele mai mari binecuvântări, spune povestea a șasea, daruri ale milei Atotputernicului față de oameni - sacerdotium et imperium. Fiecare dintre aceste beneficii date oamenilor, stabilite de Dumnezeu, are propriul său scop. Dar pornind de la același început, ele se manifestă în unitate, în activitate comună. Ori de câte ori judecata preoților a înlăturat unii eretici, imperiul se găsea întotdeauna în acord cu autoritatea preoției. Imperiul, după Iustinian, trebuie să aibă supraveghere asupra preoției și cea mai mare grijă pentru adevăratele dogme ale lui Dumnezeu și cinstea preoților. „Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum honestatem”. Această teorie reproduce corect relația practicată constant între aceste două elemente, precum și domnia lui Justinian în sine - o concluzie complet legitimă din datele pe care istoria anterioară le-a pregătit. Principiul exprimat de Iustinian a rămas adevărat în istoria ulterioară: singurul lucru care lipsea era ca împăratul însuși să pună întrebarea: „Nu este oare orice împărat creștin și preot?” Posibilitățile acestei concluzii au devenit clar înțelese abia în timpurile ulterioare (în secolele VII-VIII, Konstas, Leo Isaurianul). Să încercăm să rezumăm aceste date particulare despre istoria relațiilor dintre biserică și stat. Încă din primii ani după ce religia creștină a fost declarată religie de stat, relațiile dintre biserică și stat s-au construit nu pe bază de diferență, ci pe baza solidarității dintre biserică și stat. Cel puțin, conștiința acestuia din urmă se dovedește a fi cea mai energică și se afirmă constant în practică. Biserica nu respinge independența statului; acesta din urmă a recunoscut acelaşi caracter pentru Biserică. Dar deși această recunoaștere din partea bisericii are sensul cel mai deplin, iar în această perioadă ierarhia nu a încălcat niciodată drepturile politice ale statului, când acesta din urmă a recunoscut biserica ca independentă, ea a avut un sens foarte modest. Era de la sine înțeles că, cu propria sa putere, împăratul nu putea, de exemplu, să hirotonească un episcop, să facă cult public, într-un cuvânt, nu avea dreptul la acțiuni de natură pur sacramentală. Dar împărații, cel puțin mulți, au vrut să fie și episcopi ai treburilor externe ale bisericii, iar lingușirea episcopilor le-a recunoscut această calitate. Această poziție a puterii imperiale a deschis multe oportunități de amestec în treburile bisericii. Neconsiderându-și dreptul de a hirotoni un episcop celebru, împărații s-au considerat că au dreptul să destituie pe cineva care nu-i place și să promoveze alegerea unui candidat pe care-l place. Uneori, aceste acțiuni erau îmbrăcate în forme de biserică, depunerea unui episcop a fost sfințită printr-o hotărâre a unui conciliu și, uneori, se făceau fără ea. În același mod, datorită poziției lor în raport cu conciliile, împărații au influențat, desigur temporar, chiar și cele mai dogmatice definiții ale credinței: pe lângă presiunea morală asupra episcopilor, împărații puteau influența componența conciliului și, refuzând să convoace un nou conciliu, să dea temporar dominație unei definiții de biserică grăbite. Aceste restricții efective ale independenței bisericii au trebuit să fie repetate cu atât mai des pentru că reprezentanții bisericii înșiși nu erau pe deplin de acord între ei nici în ceea ce privește sfera, nici valoarea independenței la care are dreptul biserica. În anumite momente această conștiință a aprins cu o flacără strălucitoare, s-a declarat vie și puternică, dar în cea mai mare parte era foarte slabă. Contradicția dintre cuvântul și fapta episcopilor creștini a fost, s-ar putea spune, constantă. Pe de o parte, ei au motivat dreptul bisericii la independență prin faptul că violența contrazice însăși esența credinței religioase; pe de altă parte, nu numai că au permis, ci au cerut și ca ereticii să fie supuși unor legi punitive, astfel încât persecuția împotriva ereticilor să fie un fapt constant în această perioadă a istoriei bisericii. Pe de o parte, episcopii au scos la iveală diferența dintre Dumnezeu și Cezar, pe de altă parte, și-au permis să recurgă la curtea împăratului în chestiuni bisericești, au supus la discreția lui chiar și chestiunile de doctrină și i-au cerut să nu permită revizuirea unor formule dogmatice cunoscute. Într-un cuvânt, reprezentanții bisericii au apreciat în cea mai mare parte patronajul împăratului mai mult decât independența lor: dorind să vadă puterea seculară ca un slujitor al bisericii, ei nu erau deosebit de preocupați de faptul că granița dintre biserică și stat devine invizibilă; a acceptat un rezultat favorabil lor și a închis ochii asupra mijloacelor prin care a fost realizat. Desfăşurarea corectă a relaţiilor dintre biserică şi stat a fost ascunsă de o adaptare îngustă la împrejurări, la nevoile unui moment dat. Ei doreau ca împăratul să nu se amestece în treburile bisericii, dar și mai mult voiau (cererea direct) ca el să-i patroneze pe ortodocși. Departe de a-l încuraja pe țar să persecute în mod direct ereticii sau oamenii de alte credințe, episcopii au lăsat însă fără protest acele cazuri în care autoritățile laice nu s-au ocupat de eretici după principiile egalității stricte, ba chiar s-au opus aplicării lor stricte. Aveau două standarde: unul pentru ortodocși, celălalt pentru cei greșiți. A existat și o diferență în părerile bisericii și ale statului cu privire la scopul unirii dintre ele. Din primul și până în ultimul moment al acestei perioade, statul a văzut alianța cu biserica ca pe o garanție a forței proprii și a unității solidare între membrii săi. Biserica, la rândul ei, a recunoscut dreptatea acestei vederi asupra ei. Dar, pentru scopurile sale practice, statul ar dori să vadă această unitate să existe cu adevărat și, prin urmare, a fost ostil oricăror manifestări de discordie în biserica însăși. Prin urmare, ori de câte ori au apărut dispute dogmatice, statul era în primul rând preocupat de restabilirea unității și păcii formale, în timp ce în interesul bisericii adevărul era cel mai important. Această diferență de aspirații a dus în liniște la confuzie în relația dintre biserică și stat. Chiar și Socrate a scris în istoria sa bisericească: „De când împărații au devenit creștini, treburile bisericii au început să depindă de ei” (V, prooem). Această remarcă formulează corect relația dintre biserică și stat stabilită în această perioadă. Trebuie doar adăugat că nu exclusiv împărații, cu pretențiile lor la rolul de pontifex maximus în treburile religioase, au fost creatorii acestei stări de lucruri. A fost o consecință firească a imperfecțiunilor membrilor bisericii însăși. De regulă, episcopii au mers în mod constant înaintea împăraților, și-au îndreptat activitățile în această direcție și atunci împărații, se pare, erau dispuși să acționeze după instrucțiunile lor. Atât episcopii estici, cât și episcopii occidentali au contribuit foarte mult la faptul că relațiile s-au dezvoltat astfel. Dar cererea de independență a bisericii a fost afirmată mai des de Biserica latină decât de către greacă. Nu lipsiți de greșeli, inconsecvenți în opiniile lor, episcopii latini au putut, totuși, cu mai multă energie decât frații lor din Răsărit, să respingă încercările autorităților seculare privind libertatea relațiilor bisericești. IV. Lupta creștinismului cu păgânismul în viață și gândire [Mai sus am discutat deja despre atitudinea față de păgânism a lui Constantin cel Mare (306–337) și Constantin (337–361). Sub păgânul Julian (361–363), s-a încercat restabilirea păgânismului]. În timpul domniei lui Iulian, Biserica lui Hristos a suferit o asuprire teribilă, dar odată cu moartea lui Iulian, lucrarea pe care a început-o s-a risipit ca fumul. Succesorul său Iovian (363) era creștin și nici nu dorea să accepte comanda trupelor păgâne. Succesorul lui Jovian, Valentinian I (364–375) a fost și el creștin și a aderat la libertatea credințelor religioase. Cu co-conducătorul său estic Valens (364–378), care dorea să dea triumful partidului arian, păgânii nu aveau nici un motiv să fie nemulțumiți. Cazurile de oprimare a păgânilor erau destul de rare sub el și erau de natură locală. Sub împăratul Grațian (375–383), a început o restrângere și suprimare treptată a păgânismului. Astfel, Grațian nu a acceptat titlul „pontifex maximus”, care a fost purtat de toți împărații anteriori, a scos statuia Victoriei din Senat, a lipsit de privilegiile Vestalelor și a interzis sacrificiile păgâne combinate cu ghicirea. Valentinian al II-lea (383–392), sub influența lui Ambrozie de Milano, a continuat politicile fratelui său; nu voia să fie numit pontifex maximus, motiv pentru care se auzi un murmur printre oameni. „Dacă Valentinian nu vrea să fie pontifex maximus”, au spus păgânii, „atunci Maximus va fi pontifex”. A fost o răscoală și neliniște. Când Teodosie cel Bătrân (379–395) sa stabilit pe tron, nu a existat nicio schimbare în raport cu păgânii. În politica sa a păstrat un echilibru. În 381, pe 21 decembrie, a emis un edict care interzicea sacrificiile combinate cu ghicirea și vrăji. În 382, ​​a permis deschiderea unui templu păgân în Edessa ca monument artistic. În 386, creștinii au fost scutiți de contribuțiile la întreținerea templelor păgâne și de la pozițiile municipale asociate cu păgânismul. În principiu, s-a dovedit că păgânismul mai avea un viitor. Din 387 până în 391 împăratul trebuia să fie în vest. Aici el, făcând cunoștință cu păgânismul, a decis să triumfe creștinismul. Sub influența lui Ambrozie, el a emis două decrete care interziceau sacrificiile și intrarea în templele păgâne pentru sacrificii și închinare făcute de el. Dar considerentele politice l-au obligat pe împărat să meargă mai departe în această direcție. În acel moment a avut loc indignarea lui Maxim și Evgeniy. Acesta din urmă, [protejând păgânii], avea pe steagul său o imagine a lui Hercule. În est, păgânismul a fost mai zguduit decât în ​​vest. În jumătatea vestică a imperiului, Honorius (395–423) a trebuit să ia în calcul păgânismul sub forma curtenilor săi. Astfel, Stilicho a visat să restabilească păgânismul ca religie de stat. În 399, Honorius, sub influența sa, a emis două decrete care protejau inviolabilitatea templelor păgâne ca monumente de arhitectură și clădiri pentru sărbători. În 408, el a interzis deja păgânilor să fie în corpul de gardă, deși, totuși, această interdicție a rămas literă moartă. Păgânismul era viu. În același 408, în timpul asediului Romei de către Alaric, au fost săvârșite jertfe păgâne. Sub împăratul Leon (457–474), chestorul Antiohiei, Isocasie, acuzat de apartenența la credința păgână, a fost supus urmăririi penale; chestiunea s-a încheiat cu botezul (Zonar. XIV, I). Școala păgâno-filosofică ateniană a continuat să existe până în 529, când a fost distrusă de Justinian. Istoricul sirian Ioan, episcopul Efesului, povestește despre sine că într-o călătorie misionară din 542 a convertit până la șaptezeci de mii de păgâni la creștinism. Astfel, păgânismul a existat și a numărat multe mii în mijlocul lui. Doar păgânii nu și-au declarat în mod deschis credințele religioase. Episcopii și funcționarii civili au fost acuzați de datoria de a aduce în judecată păgânii. Astfel, o persoană nu fusese persecutată anterior de guvern pentru menținerea păgânismului până când nu a existat un denunț. Deci, vedem că păgânii și creștinii și-au schimbat rolurile. Păgânismul devenise o religie ilicită, dar încă exista. Un păgân s-ar putea ridica sus pe scara ierarhică socială; dar de îndată ce l-ai denunţat, a căzut în dizgraţie. Păgânismul a existat chiar și după Iustinian, iar în vest a persistat mai încăpățânat decât în ​​est și, prin urmare, acolo au avut loc adesea ciocniri ostile între păgâni și creștini. A existat și o schimbare în domeniul ideilor directoare. Anterior, păgânismul era partea atacantă; acum, dimpotrivă, creștinismul a devenit o astfel de latură. Anterior, de exemplu, Porfiry a scris lucrări împotriva creștinilor, iar creștinii au scris tratate în apărarea învățăturilor lor și în respingerea calomniei păgâne. Acum păgânii înșiși se îndreaptă spre a-și apăra credința de atacurile creștinilor. Ei au fost conduși de Themistius, care era ținut în mare cinste de Iulian și Teodosie cel Mare. Acesta din urmă i-a încredințat chiar și creșterea fiului său, Arkady. El era de părere că fiecare ar trebui să creadă așa cum îi cere conștiința. Un alt apologe al păgânismului, Livanius, l-a apărat pe acesta din urmă din motive practice. El a strigat împotriva distrugerii templelor păgâne și a încercat să-i protejeze pe păgâni de încălcarea creștinilor asupra libertății lor. Acest tip de lucrare, care reprezintă o strânsă analogie cu scuzele judiciare ale scriitorilor creștini antici, nu a evocat niciun răspuns literar din partea creștinilor (cu excepția scurtei scrisori a lui Ambrozie împotriva lui Aurelius Symmachus). Din punct de vedere științific, împăratul Iulian (κατὰ χριστιανῶν, 363) și Proclu († 485) polemizează împotriva creștinilor. Lucrarea primului reprezintă cel mai profund atac asupra ei, bazat pe un studiu cu mai multe fațete al doctrinei creștine 23 . Proclu s-a opus doctrinei creării și sfârșitului lumii din punct de vedere filozofic. În cele din urmă, istoricii păgâni precum Eunapius și Zosim își servesc cauza prezentând activitățile împăraților creștini în cea mai nefavorabilă lumină. În ceea ce privește dialogul „Philopatris”, oamenii de știință fluctuează între 261 și 969 [976] în determinarea originii acestuia. Scriitorii creștini din epoca actuală au compilat mai multe lucrări apologetice de natură științifică. [În prima jumătate a secolului al IV-lea. a vorbit cu lucrări apologetice] Lactantius: Institutionum divinarum libri VII, Eusebiu din Cezareea: Προπαρασκευὴ εὐαγγελική și Ἀπόδειξις εὐαγγελική, Atanasie cel Mare: ΰαγελική: Ἑλλήνων și Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου. Lucrarea lui Teodoret din Cirus: Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων servește ca finalizare a acestor lucrări de natură apologetică generală. În special, Iulian a fost respins de Chiril al Alexandriei și de Proclu Ioan Filopon (sec. VI). În fine, lucrarea lui Julius Firmicus Maternus (343–350): De errore profanarum religionum, unde se recomandă exterminarea păgânismului cu focul și sabia, conform acestei tendințe practice este antipodul discursurilor oratorilor păgâni. Un tip unic de apologetică constă în lucrări istorice scrise de scriitori occidentali. Masele poporului credeau că sistemul vieții de stat era strâns legată de vechea religie rusă și, prin urmare, vedeau cauza tuturor dezastrelor oamenilor la creștini, ca încalcători și apostați ai adevăratei religii antice. Această împrejurare l-a determinat pe Orosius să întocmească o „istorie a lumii”: Historiarum adversus paganos libri VII [417–418]. Începe cu ideea că dezastrele au avut loc întotdeauna, iar apoi sunt luate în considerare dezastrele reale. În ele, autorul, pe lângă toate relele, vede și câteva laturi bune. Una dintre aceste părți bune a fost convertirea barbarilor la creștinism, ceea ce nu s-ar fi întâmplat cu întorsături fericite. Aceleași evenimente, dar numai din punct de vedere filozofic, sunt considerate și de Bl. Augustin în lucrarea sa „De civitate Dei” [413–426]. El consideră că faptul căderii omenirii stă la baza istoriei lumii, adăugând la aceasta faptul că scriitorii păgâni înșiși atribuie căderea moralității păgâne timpului primului succes al armelor romane, cucerirea Cartaginei. În fine, motivația întemeierii Imperiului Roman a fost iubirea de glorie, o virtute patriotică, nu religioasă. Dar pentru virtutea temporară recompensa nu poate fi decât temporară. Această recompensă este existența pe termen lung a Imperiului Roman. Augustin pune în contrast acest „oraș” temporar cu orașul ceresc, întemeiat pe o stâncă de neclintit și trăind totul, adică Biserica lui Hristos. Orașul lui Dumnezeu va exista până la momentul păcii perfecte și al contemplației lui Dumnezeu. Cu aceeași temă vorbește și preotul galic Salvian. Motivul pentru care a scris lucrarea „De gubernatione Dei” sau „De praesenti judicio” [439–451] a fost căderea Romei. Acest eveniment a făcut o impresie teribilă asupra celor mai buni romani, mai ales că atacurile barbarilor s-au intensificat după aceasta. Ei s-au plâns de creștini ca autori ai dezastrelor și au întrebat: există Providență când Roma, orașul etern, este distrusă? Tonul operei sale, spre deosebire de cel al lui Augustin, este trist. Autorul descrie aici grosolănia barbarilor și depravarea creștinilor romani. Depravarea acestuia din urmă l-a lovit în mod deosebit, deoarece este rezultatul rafinamentului, și nu al grosolanei. Ce putem spune despre creștini, despre biserică, care ar trebui să-L liniștească pe Dumnezeu? Câți dintre ei nu sunt bețivi, nu ucigași, ci cei care ar fi în general fără vină? Mulți dintre membrii săi sunt cufundați în vicii teribile. Barbarii și ereticii vorbesc împotriva unor astfel de creștini. Sunt, de asemenea, răsfățați; dar asta nu depinde de lux, ci de grosolănia lor morală. Cu toate acestea, în ciuda tuturor acestor lucruri, ei sunt mai capabili să creeze o stare bună decât creștinii vicioși. În concluzie, Salvian pune întrebarea cum ar trebui să stea un creștin în relațiile de stat nou stabilite și o rezolvă în sensul că păgânii ar trebui tratați în același mod în care tratează creștinii. Dumnezeu va judeca cine are dreptate. Cum a ieșit biserica din lupta cu circumstanțele nou dezvoltate și cum i-au afectat istoric viața aceste circumstanțe? Până pe vremea lui Constantin cel Mare, esența luptei creștinismului împotriva păgânismului a fost protejarea drepturilor la libertatea conștiinței. Tertulian, într-o scrisoare către proconsul Scapula, spune că fiecare persoană are dreptul să se închine cui dorește, iar asta nu dăunează nimănui; este imposibil de forțat, deoarece acest lucru este neplăcut lui Dumnezeu; Nici măcar o persoană nu vrea să fie închinată involuntar, cu atât mai puțin Dumnezeu vrea acest lucru. Lactantius spune ca religia trebuie aparata cu cuvinte si nu cu lovituri. Dacă cineva decide să o apere cu violență și atrocități, nu va face decât să o facă de rușine. Lăsați păgânii să-și exercite toate talentele mentale pentru a-și apăra religia. Îi vom asculta, dar nu vor face nimic cu ferocitatea lor. Nu atragem în societatea noastră, ci îndemnăm. Dacă nimeni nu ne părăsește, nu este pentru că îi reținem, ci adevărul însuși îi reține. De pe vremea lui Constantin cel Mare, aceste puncte de vedere asupra libertății de credință religioasă s-au schimbat. Adevărat, în Edictul de la Milano, împăratul a acordat tuturor supușilor săi libertatea de a alege între religiile păgâne și creștine. Dar în vremurile ulterioare el a susținut opinia că religia de stat ar trebui să fie religia creștin-catolică. Prin urmare, el a constrâns toate celelalte religii. Constanțiu s-a declarat și mai clar din această parte [și de vreme ce, în timp ce îi patrona pe arieni, îi persecuta pe ortodocși, a provocat denunțuri împotriva sa din partea lui Atanasie cel Mare, Ilary din Pictavia, Hosius de Corduba]. În secolul al IV-lea. Părinții bisericii sunt în general de acord cu punctul de vedere al libertății de conștiință și susțin că este imposibil să forțezi cineva la religie prin mijloace violente. Dar acest punct de vedere a fost aplicat în primul rând pro domo sua, adică bisericii sale creștine. Prin urmare, se pune întrebarea: s-au bucurat păgânii de libertatea conștiinței? Răspunsul este faptul că există κατηχούμενοι creștini, catehumeni. În secolul al IV-lea. Biserica creștină era formată din persoane care au fost botezate la vârsta adultă și, prin urmare, le-au înțeles bine dorințele și motivele pentru a se converti la creștinism. Din anul 348 au rămas o serie de învățături catehetice ale preotului Ierusalim (pe atunci episcop) Chiril, din care se vede clar că dacă ușile bisericii erau deschise persoanelor care doreau să se boteze, atunci, deci, nu erau închise celor care doreau să o părăsească. În aceste învățături, Chiril al Ierusalimului vorbește pe următorul ton: „Deși Dumnezeu este generos în a face binele, el așteaptă de la oricine voință sinceră. Prin urmare, dacă ești aici doar cu trupul și nu cu sufletul, atunci nu este nici un folos. Iar noi, slujitorii bisericii, îi primim pe toți și nu există nicio interdicție de a intra aici cu intenții necurate, atunci când nu ai intențiile necurate pe care le faci. necredincios, dacă accepti botezul numai cu buzele și nu cu inima, atunci ferește-te de judecata Cunoscătorului Inimii și dacă te-ai îndepărtat de credință, atunci vestitorii nu sunt vinovați; Astfel, biserica, stând la înălțimea poziției sale, i-a acceptat pe păgâni, dar cu prudență, argumentând că, fără o dispoziție internă, acceptarea creștinismului nu ar aduce niciun beneficiu. Din acest punct de vedere – din partea inviolabilității convingerii interioare – atât creștinismul, cât și păgânismul erau egali. Însă alături de acest înalt principiu au existat și variații [în opiniile cu privire la problema libertății de conștiință], care și-au pus amprenta asupra istoriei ulterioare a relațiilor dintre creștinism și păgânism. Problema libertății de conștiință a fost discutată, printre altele, de Sf. Atanasie și Ilar de Pictavia, care au predat libertatea de confesiune în apărarea drepturilor bisericii. Dar s-a putut apăra această poziție și din alt punct de vedere, argumentând că biserica este liberă pentru că această instituție este, fără îndoială, înaltă, iar cel care exercită presiuni trebuie să obțină permisiunea conducătorilor ei. Dacă această permisiune nu este disponibilă, atunci nu ar trebui să existe loc pentru violență. Astfel, recunoscând poziţia înaltă a gradului episcopal, se pot obţine aceleaşi rezultate. Toți trebuie să asculte de conducătorii bisericii și să nu le dea instrucțiuni. Un exponent tipic al acestei concepții este Ambrozie din Milano, care a apărat cu brio interesele bisericii, pe baza autorității rangului episcopal [în cazurile ciocnirii sale cu puterea imperială menționate mai sus]. Suprimarea păgânismului, care a dus la convertirea la creștinism, a fost considerată un triumf al bisericii. De aceea, diferite măsuri pentru lucruri care nu ar trebui folosite au fost considerate bune. De aceea s-au uitat cu favoare la legum-ul terorii, la legile imperiale care interziceau păgânismul. Augustin a fost, de asemenea, un exponent al acestei opinii cu privire la subiectul constrângerii în chestiuni de credință [în scrisoarea menționată mai sus către donatistul Vincent]. Trebuie să recunoaștem că creștinii stăteau, în general, de partea unui punct de vedere ușor diferit. Acest lucru se vede din modul în care, conform poveștii din viața lui Porfiry din Gaza, creștinii din Gaza au reacționat când, după distrugerea templului, păgânii au început să se convertească sub influența fricii și când au început să se găsească idoli și cărți printre ei. Mulți au aflat adevărul de bună voie, în timp ce alții au intrat de frică, dar biserica și-a deschis porțile tuturor. Unii spuneau că nu trebuie să-i acceptăm pe cei care vin din frică, ci doar din alegere. Dar Porfiry subliniază că o persoană trebuie să dobândească lucruri bune din întâmplare. De exemplu, cine cumpără un sclav nerecunoscător care nu vrea să-și facă voia, îl mustrează cu cuvinte, dar apoi, când nu ascultă, îi dă frică cu lovituri și îl bagă în închisoare, nevrând deloc să-l nimicească. Și Dumnezeu acționează prin pedepse pentru ca oamenii, măcar de nevoie, să știe ce este bine. Mai mult, dacă convertitul vine cu îndoială, atunci timpul poate înmuia o inimă dură, iar dacă nu apare ca un credincios vrednic, atunci cei născuți de el pot fi onorați cu fericire. Astfel, conducătorii bisericii au găsit posibil să facă concesii pentru ca, cel puțin, urmașii părinților convertiți astfel să devină buni creștini. În Occident, Grigore cel Mare a vorbit destul de consecvent în acest sens. După cum știți, el este, de altfel, un bun proprietar; împreună cu ordinele bisericești, el are multe ordine economice cu privire la proprietatea bisericii, afaceri caritabile etc. Trebuia să recunoască faptul că nici episcopilor altor biserici nu le păsa că sclavii care trăiau pe pământurile bisericii acceptau creștinismul. El a trimis, printre altele, un mesaj episcopului din Sardinia, unde l-a amenințat pe acesta din urmă cu pedeapsă pentru neglijență. El a atras atenția asupra legislației în acest domeniu. El a recomandat ca evreii convertiți să-și reducă chiria cât mai mult posibil, fără a prejudicia veniturile bisericii, în speranța că evreii vor apela la mila creștină și vor accepta creștinismul. În raport cu țăranii care au rămas păgâni, Grigorie a recomandat un quitrent mai greu pentru ca aceștia să se simtă mai împovărați; dacă sclavii păgâni locuiau pe pământurile bisericii, atunci ar fi trebuit să fie aduși la fire prin bătăi și torturi, iar dacă erau păgâni liberi, atunci ar fi trebuit supuși unei izolate stricte. Iată ce măsuri practice au venit pentru a rezolva problema libertății de conștiință. În Spania, a cărei populație era formată din triburi iberice, celtice și romane, ei au început cu zel să convertească [evreii] cu forța la creștinism. Același lucru s-a întâmplat și în alte locuri. Este de la sine înțeles că, cu un astfel de curs de lucruri, mulți au primit botezul cu necinste. Sinodul de la Toledo [633] a trebuit să ia în calcul modul în care să se ocupe de ei. Toți episcopii au fost de acord că nu sunt creștini, dar erau vrednici de botezul și primirea Sfântului Tain și, prin urmare, nu li se putea lăsa să părăsească creștinismul [can. 57]. În esență, trebuie să folosim exemple din viața occidentală. Acest lucru cu greu ne dă dreptul să presupunem că această ordine de lucruri nu are loc în est. Cert este că în literatura occidentală există documente (de exemplu, corespondența lui Grigore cel Mare) de un fel pe care niciunul dintre scriitorii răsăriteni nu ni le-a lăsat. Scrierea Orientului și Occidentului era foarte diferită. Latinii au scris într-o manieră de afaceri; autorii lor nu au avut timp de elocventa; ele oferă mult mai mult material pentru iluminarea stării lucrurilor materiale. În Grecia, retorica a prevalat asupra asemănării cu afacerile, cultivând elocvența, din cauza căreia este greu de deslușit atitudinea reală a părinților răsăriteni față de problema libertății de conștiință. Singura clarificare serioasă pe această problemă o găsim în decretele Sinodului VII Ecumenic. Acesta din urmă a ordonat [dreapta. 8], pentru ca evreii care veneau la biserică cu nesimțire să nu fie considerați creștini; guvernul civil a trebuit să-i lase sub greutatea legilor civile; nu puteau folosi în mod liber proprietatea 24. În general - acest lucru nu poate fi respins - guvernul creștin, în măsurile sale împotriva păgânismului, a practicat un sistem de violență moderată și consistentă, la un moment dat în mod conștient exprimat de împăratul Arcadius. Mulți reprezentanți ai societății creștine în acest sens au acționat în comun cu guvernul, iar cei mai zeloși (în special călugării) au mers chiar înaintea acesteia. Au existat chiar martiri care și-au dat viața în timpul campaniei distructive împotriva bisericilor (cum ar fi Marcellus din Apamea sub Teodosie). Dar toate acestea nu schimbă faptul că păgânismul și-a murit moartea naturală: dacă în vreo curte, inclusiv curtea istoriei, se cere, ut audiatur et altera pars (ca cealaltă parte să fie auzită), - în raport cu păgânismul, această cerere a fost satisfăcută cu brio în timpul domniei lui Iulian. Cele mai puternice măsuri au fost luate pentru a resuscita păgânismul, dar nici aici nu a dat dovadă de nicio vitalitate. Reformele în spiritul creștin nu au prins rădăcini în el; După ce a adâncit în interpretările neoplatonice ale conținutului vechii doctrine religioase, Julian s-a desprins atât de mase, cât și de majoritatea intelectualității; cu evlavia sa înflăcărată, afectată, părea aproape ridicol în ochii societăţii păgâne indiferente din punct de vedere religios din acea vreme. Loviturile suveranilor creștini ulterioare au fost îndreptate, în general, nu împotriva păgânismului în sine, nu împotriva adepților vechii credințe, ci împotriva acelor suporturi exterioare pe care se putea sprijini religia romană antică: legile o lipseau doar de aceste resurse exterioare. Situația ambelor religii lupte se caracterizează prin faptul că păgânismul nu a produs un singur martir. Moartea Ipatiei (415), sfâșiată de gloata fanatică din Alexandria condusă de „cititorul Petru”, nu spune nimic împotriva acestei generalizări. Hypatia a fost ucisă nu pentru că era păgână, ci din motive atât de private încât probabil că nu ar fi scăpat de moarte chiar dacă ar fi fost creștină. Această slăbire treptată a păgânismului a fost însoțită, desigur, de întărirea exterioară a bisericii și de numeroase convertiri. Acest punct constituie unul dintre cele mai slabe aspecte ale noilor ordini stabilite ale vieții bisericești. Constantin cel Mare a privit problema foarte practic; Recunoscând direct că foarte puțini sunt capabili să asculte și să accepte predicarea creștină de dragul însuși conținutului ei, împăratul a recomandat părinților Sinodului de la Niceea calea influenței externe, atrăgând păgânii la creștinism prin mijloace exterioare - asistență materială în nevoi, mijlocire la autoritățile civile. Împăratul însuși a practicat aceste mijloace pe scară largă, iar recompensele sale generoase către cei care s-au convertit la creștinism au atras în sânul bisericii tocmai cea mai proastă parte a societății de curte, acei oameni pentru care problema convingerii era cea mai puțin importantă și care puteau migra de la bisericile creștine la altarele păgâne și înapoi, în funcție de împrejurările curții. Această latură a activităților lui Constantin nu a scăpat nici măcar de Eusebiu și a provocat cenzură din partea acestui panegirist. Desigur, influența directă a împăratului s-a limitat la sfera îngustă a vieții de curte; dar exemplul lui nu a rămas fără imitaţie în sfere inferioare: şi acolo s-a dezvoltat pasiunea pentru propagandă. Și legile care interziceau cultul păgân, desigur, și-au făcut treaba: dată fiind slăbiciunea animației religioase în rândul maselor, în mod firesc majoritatea a preferat să îndeplinească voința împăraților divini decât să îndure cutare sau cutare necaz. Într-un cuvânt, una dintre cele mai grave consecințe ale proclamării creștinismului ca religie de stat a fost convertirea unor mase întregi fără convingere fermă, fără pregătire internă, fără nimic care să semene măcar cu depunerea bătrânului. Au existat persoane pregătite pentru tranziția la creștinism prin studiul filozofiei idealiste, precum Synesius; dar acestea nu puteau fi socotite decât ca puţine; de obicei, ei acceptau creștinismul din motive care erau departe de tărâmul convingerii religioase și chiar egoiste. Un altul a acceptat creștinismul din prietenia sinceră cu cineva pentru a-i face plăcere; altul – pentru că avea un caz și se gândea să-l aducă la curtea episcopului; al treilea - pentru a asigura un patronaj puternic prin cler; al patrulea – pentru că a existat ocazia de a face un joc profitabil. Bl. Augustin, care enumeră toate astfel de cazuri de convertire, încă privește chestiunea cu credință și speranță, constatând că harul lui Dumnezeu poate duce o persoană mai departe decât credea că va merge el însuși; că mulți care intră pe ușa bisericii și din aceste motive sunt îndreptați ulterior; că prin influența catehumenului creștin mulți devin de fapt ceea ce la început au vrut doar să apară. Și într-adevăr, în principiu, toate acestea nu ar trebui să afecteze negativ viața internă a bisericii: episcopii au avut întotdeauna ocazia să țină astfel de prozeliți în pragul bisericii până când se convertesc sincer. Dar nu a fost cazul: pentru ca episcopii să îndeplinească cu demnitate grea sarcină de a păstori sufletele în acest caz, ei înșiși trebuiau să fie incomparabil mai sus decât ceea ce erau de fapt. Hrisostom se plânge deja că cei spirituali încalcă adesea porunca Mântuitorului: nu arunca mărgăritare înaintea porcilor; din deșertăciune și ambiție nerezonabilă, ei permit oamenilor corupți din punct de vedere moral, fără credință, fără conștiință, să comunice prin sacramente fără nicio încercare. Masa de apeluri a fost întâmpinată cu o lipsă de fonduri pentru influența educațională a bisericii - o lipsă atât calitativ, deoarece nivelul mediu al clerului era sub chemarea lor, cât și cantitativ, deoarece bisericile în sine nu erau suficiente. Și același St. Hrisostom se plânge în predicile sale că mulți proprietari, după ce au convertit coloniile aflate sub controlul lor la creștinism, atunci nu le pasă de educația lor creștină și nu construiesc biserici. Consecința acestui fapt a fost, pe de o parte, o depărtare de creștinism în păgânism și, pe de altă parte, o scădere a nivelului vieții morale și a conștiinței religioase în biserica însăși, care s-a confruntat cu nevoia de a primi în turma ei atât de mulți oameni cu un sistem păgân de concepte și obiceiuri de zi cu zi, doar foarte slab și superficial atins de lumina adevărului creștin. Anterior, pentru subiecți era legală o perioadă de 1 an - 40 de zile; acum s-a obișnuit, în cazurile de convertire a evreilor, să se scurteze perioada, pentru ca, așa cum a recomandat Grigore cel Mare, supușii să nu se plictisească de poziția lor. Ei s-au consolat cu speranța că copiii celor convertiți erau crescuți în adevărata credință. Dar această speranță nu a fost întotdeauna justificată în practică. Dimpotrivă, s-a dovedit că odată cu convertirea rapidă nu s-a observat niciun progres moral, adică odată cu extinderea extinsă biserica a pierdut intensitatea conștiinței religioase și morale a membrilor săi. Și conform raționamentului lui Hrisostom, credincioșii sunt formați din trei categorii. Unii își întorc patul de bolnav; alții garantează pentru ei cu credință, pentru că ei înșiși nu au putut să o facă; După ce și-au revenit, ei nu duc întotdeauna viața pe care au promis că o vor duce la botez. Alții sunt botezați în copilărie, iar alții încă la maturitate și responsabilitate, dar chiar și la aceștia focul religios se răcește curând. Astfel, când convertirea ajunge la mase mari, se pierde intensitatea perfecțiunii lor religioase și morale. Și iată, aparent, legea binecunoscută că aceeași cantitate de energie, progresând în extindere în lume, scade în intensitate, se justifică. Și creștinismul, pierzând în intensitate [credința| membrii individuali, produce totuși un efect benefic prin extindere extinsă, deoarece multe fenomene care au fost posibile anterior datorită necredinței unor oameni au devenit acum imposibile. Nu caracterele individuale sunt ridicate, ci obiceiurile în sine se schimbă treptat și o mare parte din ceea ce înainte era considerat obișnuit a devenit acum imposibil. Dacă nu a fost posibil să se schimbe masele în fii ai luminii, atunci a fost posibil să se ridice obiceiurile oamenilor într-o asemenea măsură încât să devină în mare măsură în concordanță cu cerințele creștine. Un număr mai mare de oameni consideră că este demn să-L imite pe Hristos și deja consideră că este nedemn să fii un adversar al lui Hristos nu numai prin fapte, ci chiar și prin cuvinte. V. Drepturile și privilegiile bisericii într-un stat creștin Acțiunea comună a bisericii și a statului, exprimată de fapt într-o oarecare dependență a primului față de cel din urmă, este o consecință a proclamării religiei creștine ca stat. Cealaltă parte a acestei schimbări este o anumită cantitate de drepturi și privilegii dobândite de către biserică de către stat și care îi ajută să-și atingă obiectivele. Această secțiune [în istoria bisericii antice] nu este dificilă și este prezentată satisfăcător în toate manualele. Subiectul lecturilor academice ar trebui să fie o înțelegere adevărată a naturii acestor privilegii. Există privilegii exclusive și există privilegii care rezultă din poziția pe care o ocupa religia creștină într-un stat păgân. În esență, privilegiile acordate bisericii creștine erau de o a doua natură și constau în asimilarea de către creștini a drepturilor de care trebuiau să se bucure. La un moment dat, prof. Seeck a susținut că nu a existat nici un Edict de la Milano 25. Dar zgomotul acestei descoperiri este de o natură foarte ieftină: edictul a fost păstrat doar sub formă de litterae a Licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (mesaj dat de Licinius guvernatorului Bitiniei); chestiunea se referă doar la forma edictului, și nu la conținutul acestuia. Și, desigur, litterae și toate praesides au primit aceeași formă, și nu doar cea bitiniană. În Edictul de la Milano, Constantin definește societatea creștină drept corpus christianorum. Conform dreptului civil general, astfel de corporații se bucurau de dreptul de a dobândi proprietate 1) prin cumpărare, 2) prin donație (donatio) și 3) prin testament. Dreptul bisericii de a dobândi proprietate prin cumpărare nu este pus la îndoială. Biserica se bucură de dreptul de donatio (= dar) încă din anul 321, deși poziția ocupată de biserică de la sfârșitul anului 312 și începutul anului 313 îi dădea posibilitatea de a folosi acest drept și atunci. Legislația specifică în această problemă se referă doar la detalii. Dreptul roman nu a considerat suficient să declare pur și simplu că donez o parte din proprietatea mea unei persoane cunoscute. Acest fapt trebuia pus în formă legală - cu martori de la șeful de provincie de resort. Dacă aceste formalități nu erau îndeplinite, atunci conform legii din 316 donatio nu avea forță (nullam firmitatem habere). Dar înregistrarea în sine este un act, interpretarea este un alt act. Pe lângă actele primite de la guvernatorul provinciei, a mai fost necesară introducerea acestui act de donatio în actele propriu-zise ale orașului (in actis inserta). Acest ordin a fost dat de Constantius Chlorus, iar Constantin cel Mare a lăsat-o cu putere. O relaxare a acestei legi s-a făcut sub Teodosie cel Tânăr (428), care a dispus ca donațiile care să nu depășească suma de 200 de solidi să se facă fără întocmirea de acte. Primirea proprietății prin testament în dreptul roman era mai complicată decât donațiile. Potrivit concepțiilor antice romane, un punct esențial pentru fermitatea unui testament era problema unui anumit moștenitor, iar avocatul Ulpian a declarat că nici orașele întregi, nici toți cetățenii orașului și nici măcar zeii nu puteau fi desemnați moștenitori. S-au făcut însă unele excepții pentru zei (prin senatus consulta și constitutiones principum); de exemplu, Jupiter tarpeianus și Mars gallicus aveau dreptul de a primi sub testamente. Vedem că era foarte greu pentru o corporație să obțină proprietăți în baza unui testament. Și Dioclețian a dat un răspuns categoric; dacă colegiul nu se bazează pe un privilegiu special, nu poate primi o moștenire. În consecință, sub el, biserica, ca întreg corporativ, nu putea primi o moștenire. Pentru ca testamentul să nu fie încasat, a fost necesar să se recurgă la fideicommissum: proprietatea a fost încredințată unuia dintre membrii bisericii, de bună-credință, pentru a fi transmisă întregii comunități creștine. În 321 Un alt detaliu se referă la primirea moștenirii după moartea persoanelor care nu au lăsat testament (ab intestato). Dreptul roman are în vedere diverse cazuri: 1) dacă persoana decedată nu are moștenitori direcți și 2) dacă îi are, dar nu a lăsat testament pentru ei, astfel de persoane erau tratate de lege într-un mod cu totul unic. Dacă un liber liber a murit fără moștenitori, atunci patronul său ar putea acționa ca moștenitor prin lege. Societățile corporative fac același lucru: dacă, de exemplu, mai mulți artizani formează un colegiu, atunci când unul dintre ei moare, proprietatea lui merge în beneficiul colegiului. Pe aceeași bază, Curia (Duma) a moștenit proprietatea decurionilor care nu au lăsat testament. Prin urmare, legiunea a primit proprietatea soldaților. Din acest punct de vedere, așadar, Biserica Creștină nu a primit privilegii speciale. În 434, s-a promulgat o lege care spunea că, dacă un cleric sau un călugăr moare fără a lăsa moștenitori direcți, atunci proprietatea lor mergea în folosul bisericii. Pentru a preveni unele cazuri nedumerite, s-a făcut o restricție: dacă călugărul era unul dintre liberi, atunci patronul său - dominus - acționa ca moștenitor, pentru că, așa cum spunea împăratul Teodosie, este indecent ca biserica să păstreze proprietatea la care, potrivit legii, alte persoane au drept de prioritate. O sursă importantă de îmbogățire pentru bisericile creștine au fost darurile bogate din vistieria statului. Împărații înșiși au dat un exemplu de dăruire a bisericii cât mai generos posibil. Așa, de exemplu, în 314, Constantin a oferit episcopului cartaginez Cecilian suma de [mai mult de 174.000] 27 de ruble din fonduri publice pentru construirea de biserici în Africa, Numidia și Mauritania și a promis din nou dacă era necesar. După Sinodul de la Niceea, Constantin a ordonat ca rectorii provinciilor să livreze în fiecare an o anumită cantitate de pâine pentru întreținerea clerului, văduvelor, orfanilor și fecioarelor. Potrivit lui Teofan, biserica antiohiană a primit până la 1500 de sferturi de cereale 28. Teodoret, în timpul căruia bisericile au primit doar o treime din această sumă, constată că darul lui Constantin a fost foarte însemnat și că împăratul a stabilit rata contribuției mai mult pe propria generozitate decât pe nevoile normale ale bisericii; (I, 41). Datorită acestor legi, situația financiară a bisericilor creștine în general a fost foarte bine asigurată. În total, terenurile bisericii au crescut până la punctul în care au ocupat 1/10 din întreg teritoriul statului. Posesiunile Bisericii Romane nu erau doar în Italia și Sicilia, ci și în Asia Mică, Siria și Egipt. La începutul perioadei noastre, trei biserici catedrale romane - Sf. Petru, Sf. Pavel și Ioan în Lateran, după cum se vede din lista incompletă a proprietății lor funciare, au primit, pe lângă veniturile cunoscute în natură, încă 22.000 de solidi [i.e. adică aproximativ 128 de mii de ruble. aur] venit net. Proprietatea Bisericii Alexandrine la începutul secolului al V-lea. erau atât de semnificative încât putea obține un împrumut de la o persoană în [627.750] ruble în aur (1 1/2 mii de litri de aur). Iar la începutul secolului al VII-lea, celebrul Ioan cel Milostiv (606) a găsit 8.000 de lire în vistieria bisericii din Alexandria. aur [3.348.000 de ruble] și el a primit 10.000 [4.185.000] 29. Până și Teodoret, episcopul unei eparhii atât de neînsemnate precum Cirus de pe Eufrat, a putut, din rămășițele veniturilor bisericești, să construiască un portic, două poduri uriașe în folosul orașului, să îmbunătățească băile și să tragă un canal de la Eufrat către acest oraș până atunci lipsit de apă. O consecință favorabilă a acestei poziții a bisericii a fost dezvoltarea pe scară largă a carității. Multe biserici aveau o mulțime de instituții caritabile, spitale, case de pomană, orfelinate și ospicii. „Basiliada”, construită de Vasile cel Mare (c. 370) în Cezareea, reprezenta întreg orașul într-o formă mică. Pe lângă această instituție centrală, s-au construit spitale în toate orașele în care în episcopii se aflau coreepiscopi subordonați. Biserica antiohiană din vremea lui Hrisostom, pe lângă diferiți bolnavi, cerșetori și oameni străini, conținea și până la 3.000 de văduve sau fecioare. Sub Ioan cel Milostiv, matricula bisericii din Alexandria cuprindea 7.500 dintre cei care au primit beneficii de la biserică, iar sub Grigore cel Mare (590–604), matricula bisericii romane era deja o carte întreagă de greutate. Dar, desigur, dezvoltarea drepturilor bisericești pe această bază nu a fost lipsită de consecințe negative. Posibilitatea dobândirii ușoare a fost o tentație prea puternică pentru egoism pentru ca membrii clerului să cedeze, ducând la lux. La Roma existau mulți astfel de clerici enervanti care erau gata să cerșească și să stoarcă de la matroane și nobili obiectele de lux pe care le vedeau în casele lor. Au fost și cazuri de abuz de voințe spirituale. Cert este că testamentele au fost scrise fie în numele întregii biserici, fie în numele reprezentanților ei privați; Această împrejurare a dat naștere la posibilitatea unui abuz. Nu toți episcopii au fost la fel de nobili ca, de exemplu, Aurelius de Cartagina, care a restituit proprietății lăsate moștenire bisericii unei persoane după ce s-au născut copiii. Augustin l-a imitat: „Cine vrea”, a spus el, „să-și lase proprietatea bisericii, luând drepturi de moștenire fiului său, să caute un alt episcop, nu pe Augustin, și să dea Dumnezeu să nu găsească pe nimeni care să vrea să primească o asemenea moștenire”. A acceptat cadourile cu mare grijă, acordând atenție naturii proprietății. Statul, după ce a eliberat bunurile bisericești de munera sordida, a aderat la concepția că biserica, atunci când acceptă proprietăți, trebuie să accepte și obligațiile pe care le avea proprietarul proprietății. S-a întâmplat ca cel care a transportat grânele în capitală să lase moștenire proprietatea bisericii. Augustin, știind că va fi necesar să recruteze o întreagă falangă de marinari pentru a livra pâinea, și-a abandonat proprietatea. Urmărirea moștenirilor de către cler și călugări a luat astfel de proporții încât deja în 370 [după cum s-a menționat mai sus], severul și imparțialul Valentinian I a încercat să înfrâneze lăcomia clerului. Printr-un edict adresat Papei Damasus, împăratul a interzis clerului și călugărilor să intre în casele văduvelor și orfanilor. Orice testament în favoarea clerului sau a călugărilor era considerat invalid. Iar Ieronim a recunoscut că această limitare a drepturilor lor era meritată. Există motive să credem că această lege a fost îndreptată împotriva voințelor făcute numai în favoarea clerului personal; s-a permis să facă un legat în favoarea bisericii. Edictul lui Valentinian a fost revocat doar de Marcian. O altă consecință nefavorabilă a acestei creșteri a bunăstării materiale a bisericii a fost luxul clerului. În cel mai bun caz, s-a manifestat sub forma unei pasiuni pentru clădiri magnifice (Theophilus of Alexandria, Soz. VⅢ, 12, ciocnire cu Isidor), dar adesea a luat forme mai puțin sublime. În timp ce, potrivit istoricului păgân Ammianus Marcellinus, clerul rural din Italia dădea încă un exemplu de viață simplă și abstinentă, la Roma se puteau întâlni deja clerici care semănau mai mult cu sibariți decât cu asceți. Povestind despre masacrul aprig care a avut loc în timpul alegerii Papei Damasus și în urma căruia 137 de oameni au fost uciși în Bazilica din Siricia, același scriitor notează că nu este deloc surprins că oamenii se străduiesc cu atâta efort să dobândească acest rang: facilitățile cu care este amenajată viața episcopilor romani, cadouri bogate de la matrone, trăsuri regale superbe, chiar în haine de lux, depășind trăsuri regale. sărbători – toate acestea, firesc, îi tentează pe mulți să devină candidați pentru scaunul roman. Prefectul păgân al Romei, Praetextatus, îi spunea adesea în glumă Papei Damasus: „Fă-mă episcop al Romei și voi deveni creștin”. Acest lucru a spus un bărbat care, pe lângă diverse funcții profitabile, a primit până la 900.000 de ruble anual din proprietatea sa privată. Cu. Același lucru se poate spune despre noua Roma. Deja Grigorie Teologul spune în discursul său de adio: „Poate că mă vor învinovăți pentru aceasta, așa cum m-au învinovățit deja, că nu am nici masă bogată, nici haine potrivite rangului, nici înfățișări ceremoniale, nici măreție în purtare. Nu știam că trebuie să intru în competiție cu consulii, guvernatorii de regiuni, cei mai faimoși conducători ai armatei, care nu știe să risipiți, cei mai faimoși dintre bogățiile lor militare. din bogăția săracilor, trebuie să-mi împovăreze burta, să folosesc ceea ce este necesar pentru exces, să vomit pe altare. Nu știam că și eu trebuie să călăresc pe cai excelenți, să stau strălucit într-un car, că și eu să am întâlniri și recepții cu servilism, că toată lumea să-mi cedeze și să-mi facă loc, ca un animal sălbatic, de îndată ce îmi vad de departe alaiul!” Succesorul lui Grigore Teologul, nobilul Nectar, în calitate de fost senator, a fost destul de capabil să mențină prestigiul episcopului capitalei și, desigur, a satisfăcut aceste pretenții ale creștinilor capitalei. Dar când Ioan Gură de Aur i-a luat locul, stilul său de viață ascetic, monahal, a produs impresia unui scandal asupra turmei sale. Fără recepții, fără cine magnifice, fie acasă, fie în vizită! Acest lucru era deja atât de neobișnuit încât părea chiar criminal. Confuzia de concepte a atins un grad atât de semnificativ, încât clerului nu i-a fost greu să pună lipsa de splendoare într-o serie de rechizitori împotriva lui Hrisostom la Sinodul de Stejar. Această abstinență extraordinară nici măcar nu putea fi explicată decât din motive murdare: de aici și complotul despre „sărbătorile Ciclopului”. Se credea că nu se mulțumește cu cinele obișnuite somptuoase, ci se bucura de petreceri cu prietenii săi. Nici nu au dat atenție faptului că a înființat două spitale la Constantinopol și că a întreținut în mod regulat în ele 7.700 de săraci pe cheltuiala lui! Ar fi, totuși, complet meschin să considerăm bogăția și puterea în creștere a bisericii doar ca un semn al declinului treptat al bisericii. Pentru a sprijini masele săracilor din acest moment, pentru a alina măcar oarecum dezastrele de nedescris din acest timp, biserica avea nevoie de fonduri bogate. Ar fi imposibil să combată o asemenea sărăcie masivă doar cu mijloacele din trecut. Era necesar să existe un sprijin material complet de încredere, pentru că, în circumstanțe economice nefavorabile, caritatea privată a devenit rară tocmai atunci când necesitatea ei era cea mai urgentă. Între timp, având proprietatea asupra pământului, biserica avea fonduri la dispoziție când toate celelalte surse au fost închise. 2. Libertatea de impozite și taxe (imunitate) Privilegiile de acest fel, de care se bucură biserica încă de pe vremea lui Constantin cel Mare, pot fi înțelese și enumerate numai atunci când suntem deja familiarizați cu structura generală a vieții civile a lumii păgâne care a întâlnit creștinismul. Acest sistem reprezintă un fenomen în schimbare, iar pe vremea ultimilor împărați se schimbase deja. Câteva informații despre acest subiect pot fi obținute din studiul lui Kuhn asupra structurii urbane a Imperiului Greco-Roman înainte de Iustinian 30 . O atenție deosebită în această lucrare este acordată unității pe care statul roman a adus-o lumii de atunci. Această unitate a netezit granițele care ar fi putut împiedica răspândirea predicării creștine. Cu toate acestea, dacă atingem structura internă a Imperiului Roman, putem vedea că ideea unității sale este oarecum exagerată. Conducătorii romani au fost politicieni foarte inteligenți și, în timp ce cucereau popoare, au înțeles sfera puterii lor și au acționat cu ei în conformitate cu acest scop. Astfel, fenomenul care a avut loc pe pământul grec s-a dovedit a fi imposibil în Imperiul Roman. Se știe că Atena, după ce a primit hegemonie în unirea orașelor grecești, a transformat-o în despotism. Romanii au pus o anumită limită puterii lor, tocmai pentru ca puterea lor să fie cel mai puțin neplăcută popoarelor cucerite; zdrobind toate forțele care puteau rezista, romanii s-au înțeles cu acele forme de viață civilă a popoarelor cucerite care nu erau periculoase pentru ei. Cetăţeanul roman era, în primul rând, un municeps - o persoană care îşi asumă o anumită îndatorire (munus capit), o îndeplineşte (munus facit) şi se manifestă în munificientia (generozitate). Nu existau oficiali atunci, dar cultura cerea protecția securității civile, care necesita bani și taxe. Cetățenii trebuiau să colecteze ei înșiși aceste taxe și să-și îndeplinească această datorie prin aleși speciali. Astfel, societatea civilă a trebuit să-și asume povara autoguvernării interne; persoanele care compun această societate, în concordanță cu opiniile politice, trebuiau să lucreze nu pentru bani, ci pentru glorie și onoare, iar pentru ca ordinea internă a comunității civile să rămână neschimbată, a fost necesar să se atribuie alegătorilor îndatoririlor lor și să atragă în aceste funcții fiecare membru liber al comunității. Acest scop a fost atins prin reglementarea îndatoririlor civile atribuite fiecărui cetăţean de origo şi domiciliu. Prin origo s-au stabilit îndatoririle legate de cetățenia prin naștere sau de altă natură, precum eliberarea din sclavie. În primul caz, origo se numea naturalis, în al doilea - allectio in civitatem, iar pentru cel din urmă exista o dublă modalitate de a dărui: adopția (liberi - copii) și eliberarea din sclavie (liberi - liber). Atunci când un sclav primea înmânarea după voința spirituală a stăpânului, origo-ul i se dobândește nu de la testatorul decedat, ci de la cel care-și îndeplini testamentul, iar această consolidare era indelebilis. Fiul de cetățean purta origo-ul tatălui său, adică era considerat a fi în același oraș în care era cetățean tatăl său și, mai mult, în așa fel încât acest origo să rămână cu el, chiar dacă nu era deloc în acel oraș. Prin urmare, s-a întâmplat ca în Puteoli, de exemplu, să fie atenieni și fenicieni, dar ei au fost recunoscuți ca cetățeni ai Atenei și Feniției, și nu Puteoli. Astfel, origo a fost obținut nu în funcție de locul nașterii efective a unei persoane, ci în funcție de locul de reședință și de cetățenia strămoșilor săi. De asemenea, era posibil să existe un origo în mai multe orașe diferite și, în plus, în așa fel încât persoana adoptată de un astfel de cetățean însuși să primească origo-ul tuturor acelor orașe. Unele orașe au recunoscut dreptul de a da origo nu după tatăl cetățeanului, ci după mama sa - așa-numitul matriarchatus, care a existat, de exemplu, în mai multe locuri din Pont și Bitinia. Deși un astfel de drept era o contradicție cu legile romane în sine, cu toate acestea, conducătorii romani l-au recunoscut și l-au dat unor orașe ca privilegiu. Din aceasta s-a întâmplat că, dacă, de exemplu, un Puteolian s-a căsătorit cu o femeie toscană, atunci copiii erau cetățeni ai Puteoli, dar dacă soția lui era o herakliană pontică, atunci copiii unei astfel de căsătorii au primit simultan origo-ul a două orașe - Puteol și Irakli. Astfel, în virtutea origo, fiecare oraș al Imperiului Roman avea un anumit număr de cetățeni - mai mulți în orașele cu drept de matriarhat, mai puțin în orașele fără acesta. Oriunde se aflau originarii, ei erau legați de orașul lor și îi datorau nu numai respect în persoana autorităților orașului, ci și obligația constantă de a sluji în el - îndeplinirea munerei și munificientia. Conceptele de civis și incola au determinat, conform dreptului greco-roman, poziția în societate a fiecărui membru al acesteia și au stabilit conceptul de municeps; origo, după cum se vede de aici, s-a transmis posterității, determinat de poziția strămoșilor, domiciliul a fost înființat prin libera alegere a persoanelor, iar incola unui oraș cunoscut și-a putut schimba locul de reședință, iar apoi relația sa cu orașul vechi, ca și relația cu incolae, a încetat, fără a-și lega descendenții cu vreo responsabilitate în acest oraș. De asemenea, era posibil ca o persoană să fie nevoită să îndeplinească îndatoririle de domiciliu în mai multe orașe, dacă era în egală măsură legată de acestea fie prin reședința sa, fie prin numele său. Din aceasta rezultă clar că îndatoririle municipale acopereau oamenii liberi ai Imperiului Roman într-un inel foarte complex și strâns. Cu toate acestea, o ciocnire a responsabilităților a avut loc numai atunci când orașele au atribuit mai multe responsabilități cetățeanului lor; în acest caz, s-a dat preferinţă acelor relaţii care au fost determinate de origo-ul cetăţeanului. Onoare - a existat o funcție onorabilă și îndatoriri onorabile, ceva care se opune munera - îndatoriri oficiale în sensul propriu. În același timp, însuși conceptul de „onoare” a fost diferit în diferite locuri, la fel cum responsabilitățile asociate acestuia au fost, prin urmare, diferite. Peste tot, însă, principalul om care s-a bucurat de cea mai mare cinste în oraș era șeful său - πατὴρ τῆς πόλεως, curator reipublicae; a fost urmat de defensor civitatis - apărător civil al drepturilor și siguranței publice. Responsabilitățile în sensul propriu al cuvântului, definite de munera romană, erau împărțite prin dreptul statului roman în munera personală și munera patrimonialia. Prima, munera personalia, stătea numai pe personalitatea cetăţeanului, punea la dispoziţia oraşului doar forţa psihică şi fizică a acestuia, fără a-i afecta statutul de proprietate, iar în diferite oraşe erau numiţi în cantităţi diferite. Astfel, nu erau peste tot chestori, ci peste tot erau responsabili de vistieria orașului, veniturile orașului încasate sub supravegherea unui înalt demnitar. Fiecare oraș avea și un așa-numit Irinarh, un șef al poliției, care era responsabil cu supravegherea securității civile în oraș. La dispoziția lui erau persoane care îndeplineau sarcini mai puțin onorabile – ofițeri de poliție inferiori. Colectarea taxelor și impozitelor de stat a cauzat multe necazuri orașului. Această responsabilitate a căzut fie asupra a 20, fie a 10 persoane de top din oraș, care constituiau senatul sau curia și erau numiți decemprimatus și vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων și εἰκοσιπρωτεύων). Acești demnitari își purtau funcțiile sub responsabilitatea proprietății lor, astfel încât, în caz de lipsă de colecții, le reînnoiau din fonduri proprii. Trezoreria orașului a acoperit cheltuielile pentru oraș - pentru pâine, apă și alte produse necesare, iar aleșii s-au ocupat și de îndeplinirea acestor instrucțiuni și au acoperit și neajunsurile cu proprietatea lor. Îndatoririle municipale de alt fel, munera patrimoniorum, cădeau potrivit legii tuturor cetățenilor cu drepturi depline, dar de fapt le cădeau povara doar asupra unei anumite minorități, motiv pentru care erau numite intributio. Repartizarea lor depindea de calificările de proprietate ale cetățenilor, întrucât îndeplinirea mai mult sau mai puțin corectă a acestor atribuții rezultă din una sau alta din statutul lor de proprietate. Aceasta includea furnizarea, în cazurile cerute, de provizii către oraș pe cheltuiala proprietății celor care execută munera patrimoniorum, închirierea de cai și boi pentru serviciul poștal de stat pentru transportul de încărcături grele (nu mai mult de 4) etc. Toate aceste îndatoriri personale și patrimoniale au determinat astfel poziția unui cetățean al Imperiului Roman în raport cu societatea și cu statul însuși. Întrucât îndeplinirea acestor îndatoriri punea o povară destul de grea asupra membrilor societății, se pune firesc întrebarea: era posibil ca o persoană liberă, înconjurată de această rețea de relații civile, să se elibereze măcar de onoruri - îndatoriri onorabile, la care cetățenii erau totuși obligați (compelli ad munera et honores)? În teorie, această eliberare nu ar trebui să existe, dar, totuși, în lumea greco-romană a existat și se găsește sub diferite forme sub denumirea de imunitate. Uneori, părinții de familii numeroase și persoanele împovărate cu alte funcții în alte locuri ale Imperiului Roman erau eliberați de îndatoririle excelente. Strict vorbind, nimeni din cive nu se putea elibera de munera personalia. Dar, din moment ce ultra posse nemo obligatur 31, au fost permise și scutiri de la aceste taxe. Cei scutiți de munera personalia au fost, în primul rând, minorii, femeile și persoanele în vârstă. Dintre bătrâni, însă, doar cei care au împlinit vârsta de 70 de ani se bucurau de acest privilegiu; dar daca aveau proprietati trebuiau sa suporte munera patrimonialia in schimbul munera personalia. Dreptul la scutire de munera personalia era dat și de imposibilitatea fizică, atunci când o persoană, din cauza îndatoririlor de stat, trebuia să se afle în alt loc. Pe aceeași bază, dacă vreți, soldații au fost scutiți și de munera personalia, de la soldat la magistru al uneia sau alteia miliții. Când începe creșterea birocrației, numărul persoanelor eliberate de munera personalia crește din ce în ce mai mult. În primul rând, persoanele cu o poziție privilegiată sunt scutite de munera personalia, chiar și până la gradul senatorial (sub Constantin cel Mare și Constantin a fost mai greu să se ridice la funcția senatorială, dar mai târziu a devenit mai ușor). Dar, eliberați de munera personalia și încetând să mai fie cive sau chiar incolae ale orașului lor, senatorii (clarissimi), deși aveau Roma pentru ei ca domicilium dignitatis, nu erau obligați să dobândească proprietăți în apropierea Romei sau a Constantinopolului, întrucât aici, de fapt, trebuia să înceapă cariera lor. Astfel, au apărut senatori în sensul propriu, care au stat în Senat, dar au fost eliberați de atribuțiile lor în orașul lor. Cu toate acestea, eliberați de îndatoririle față de patria și oraș, senatorii au căzut ipso facto sub alte atribuții, nu mai puțin grave. Aceste îndatoriri constau în trei tipuri de îndatoriri. Au existat persoane numite censuales, care i-au înlocuit pe vechii cenzori, care trebuiau să cunoască proprietățile senatorilor, calificările lor și, de patru ori pe an, prezentau împăratului listele cu privire la statutul lor de proprietate. 1. Prima lor datorie a fost să slujească ca pretor. La început erau 3 pretori, apoi numărul lor a crescut la 5, iar în final la 8. Datoria lor era să organizeze spectacole pentru oraș pe cheltuiala lor. Întrucât nu toată lumea putea avea mijloacele pentru a îndeplini acest serviciu, numirile în preturi se făceau cu 10 ani înainte de perioada în care trebuia să-și îndeplinească atribuțiile. Censualii trebuiau să-i găsească chiar și la marginile pământului, dar numirea la preturi nu îl obliga pe cel numit să vină la Roma, deoarece el putea supune Romei cheltuielile pentru spectacol printr-un mandatar. Având în vedere împovărarea serviciului pretor, împărații au stabilit un minim de costuri pentru pretor. Ulterior, la acest ordin i s-a adăugat o altă caracteristică: au început să ia bani de la pretori pentru instituții cu adevărat utile, și nu doar pentru spectacole. Așadar, când erau 5 pretori, din a 4-a și a 5-a au început să ia 500–1000 de lire pentru construirea Constantinopolului. Când erau 8, au început să strângă 250-1000 de lire de argint pentru clădirile publice. Era imposibil să te eliberezi de pretură în mod obișnuit; eliberarea a fost posibilă în cazul allectio la funcția senatorială prin grația împăratului pentru serviciu deosebit de onorabil cu o lipsă semnificativă de proprietate. Eliberarea se făcea adesea prin intermediul unui codicilli, de exemplu, la o demnitate consulară pe lângă cea a pretorului. Dar în ordinea obișnuită a vieții greco-romane, fiecare dintre senatori a fost mai întâi pretor, iar apoi consul. Cât de mari au fost costurile preturii, se pot găsi indicii aleatorii în acest sens. Proclus, un senator roman, a cheltuit 12 centinarii; fiul lui Symmachus, un senator sărac, 20 de centinarii, și fiul bogatului Maxim - 40 de centinarii (centinarium - 100 de lire de argint). 2. A doua îndatorire impusă senatorilor proprietari de pământ se numea follis senatorius sau gleba. Follis înseamnă de fapt o pungă, apoi a ajuns să însemne o monedă mică de cupru, iar follis senatorius înseamnă lire romane de aur. Din moment ce acest follis a căzut la pământ, de aceea a fost numit gleba. Follis senatorius a fost împărțit în 3 gradații: 8, 4 și 2 lire de aur - în conformitate cu calificarea de proprietate a senatorilor. Dar, de-a lungul timpului, s-a dovedit că a fost foarte greu să plătiți 144 de chervoneți (2 lire sterline) pe an, așa că follis a fost stabilit în principal pentru senatorii săraci la 7 solide. În cele din urmă, cei care nu aveau nicio proprietate au fost complet eliberați de gleba. Follisul senatorilor corespundea aurum coronarium, care era plătit de municipes. Și numai praefecti praetorio au fost eliberați în persoana urmașilor lor de îndatoririle curiale, și anume, în persoana acelor copii care s-au născut din tați deja iluși. Dar, din moment ce nu era ușor să se ridice la rangul de illustre și întrucât căsătoriile erau timpurii, copiii pretorului trebuiau în cele mai multe cazuri să îndeplinească îndatoririle curiale în orașul căruia îi aparțineau fie prin origo, fie prin domicilium. Pentru a obține privilegiul, trebuia fie să facă o petiție împăratului, fie să se înroleze în miliție. Toți cetățenii erau împărțiți în: a) curiales, b) possessores și c) negotiatores. Acesta din urmă trebuia să plătească o taxă de producție - χρυσάργυρον. Această taxă „aur și argint”, colectată din toate felurile de proprietate, a fost introdusă de Constantin cel Mare și desființată de Anastasie. După cum au glumit mai târziu unii istorici, nici măgarii, nici câinii nu au fost scutiți de aceasta. Un cizmar, scuturând o punteră, a chemat pe toți zeii să mărturisească că nu avea decât o punte; totuși, chiar și pentru neînsemnatul său awl a trebuit să plătească χρυσάργυρον. Comercianții și artizanii în timpul stării strălucite a orașelor nu au fost atrași de munera personalia. Viziunea clasică era că oricine s-a născut liber nu trebuie să se plaseze pe picior de egalitate cu cei neliberi. Prin urmare, un cives romanus putea cultiva pământul pentru el însuși, dar dacă dezvolta comerțul la o scară enormă, era considerat lipsit de onoare și nu avea dreptul la onoruri civile, deoarece în acest caz lucra la ordinele altora. Desigur, împărații acestei epoci au cerut χρυσάργυρον de la artizani. Au fost scutiți de χρυσάργυρον: asiarhi (șefii de provincii), gimnasiarhi, doctori și profesori de retorică și filozofie, așa-numiții profesori. Ei nu erau supuși munerei personalia, căci se considera că îi poartă în serviciul lor. Munusul marelui preot era însoțit chiar și de o poziție financiară modestă, motiv pentru care această persoană nu era considerată obligată să suporte alte munere. Astfel, în 313 și chiar încă din 312, aceste privilegii au fost dobândite de către clerul creștin. Și întrucât Constantin cel Mare considera clerul drept principiul unificator în creștinism, aceste privilegii nu au fost extinse la sectanți. Prin urmare, oamenii păreau nemulțumiți și invidioși pe clerul creștin. În primul rând, păgânii au fost nemulțumiți, apoi sectanții (de exemplu, donațiștii, care constituiau aproape jumătate din populația Africii), care, prin influența lor asupra curiei orașului, căutau să nu fie recunoscute privilegiile acordate clerului creștin. Prin urmare, imunitatea lui 313 a fost de fapt implementată prost. – În același an 313, clerul creștin a fost eliberat de munera nominationis și de munera patrimonialia. Un cleric creștin, de exemplu, nu mai putea fi colector de taxe. Au fost făcute confirmări ulterioare [319, 343, 353, 402] și clarificări. Imunitatea din 313 a fost declarată completă, adică clericii au fost eliberați de orice munere civilă, adică de către clerici toți fără excepție, până la cititori și subdiaconi [330], iar drepturile lor s-au extins asupra urmașilor și soțiilor lor [354]. Al doilea tip de taxe includea munera patrimonialia, adică taxele impuse asupra proprietății. Clerul a fost eliberat în același an 313 de aceste îndatoriri, dar nu în totalitate. Aceste munere au fost împărțite în două grupe; Prima includea așa-numita munera sordida - obligații de proprietate pentru o anumită clasă de oameni. În 318, existau până la 14 categorii de astfel de îndatoriri, cum ar fi: asigurarea proviziilor pentru trecerea trupelor, măcinarea cerealelor, coacerea pâinii, construirea și repararea drumurilor și podurilor, livrarea materialelor forestiere, livrarea căruțelor, livrarea cailor de poștă și a cailor pentru transportul mărfurilor, mulțumirea ambasadorilor imperiali în trecere, participarea la aceste taxe publice (sau înființarea tuturor, înființarea acestor taxe etc.). îndatoririle au fost îndepărtate de la clerul creștin. Dar, de obicei, numărul acestor taxe fie a crescut, fie a scăzut. Al doilea grup a inclus munera extraordinaria, care în cazuri cunoscute a inclus și munera sordida. Dacă statul considera necesar pentru el însuși (de exemplu, în timp de război) să atragă pe toată lumea la una sau alta munera, atunci a transformat munera sordida în extraordinaria. Deci, de exemplu, pentru litoralul Dunării, era necesară o aprovizionare de urgență cu materiale și provizii pentru trupe, repararea drumurilor etc., când statul era împins dinspre nord de barbari. Munera extraordinaria s-a extins și la persoanele privilegiate. Împărații următori înșiși au stabilit categoriile, fiecare în felul său. Ordinea de mai târziu este caracteristică: întrucât construirea clădirilor, modificarea drumurilor etc. erau considerate onorabile pentru fiecare cetățean, proprietatea bisericească nu era scutită de aceste îndatoriri. Sensul imunității clerului pentru Biserica creștină a fost important. Poziția bisericii persecutate rămâne misterioasă. Cum ar putea creștinii să facă față presiunii responsabilităților municipale? Cel mai probabil pentru că cei mai puțin susceptibili de a fi supuși îndatoririlor municipale au fost aleși în cler. Prin emiterea imunității, statul a dorit aparent ca clerul creștin să nu fie distras de la îndatoririle lor oficiale prin alte îndatoriri și se pare că aceasta a însemnat să ridice autoritatea clerului. Biserica creștină, mulțumită imunității, se putea răspândi acum cu mai mult succes și îmbunătăți mai repede, deoarece acum era posibil să se aleagă în cler orice creștin care fusese anterior exclus din atribuțiile municipale. Dar viața a arătat că împărații nu doreau să acorde clerului privilegii atât de largi. Toți suveranii se asigurau cu strictețe că curiae își îndeplineau îndatoririle în mod regulat și astfel, în timp ce acordau privilegii cu o mână, împărații le luau cu cealaltă. Statul a avut bunăvoința (intentio) să scutească biserica de îndatoririle curiale, dar din motive pur financiare nu putea dori să slăbească puterile curiei. Deja în anul 320, a devenit cunoscut un decret: persoane care au o avere neînsemnată să fie numite în cler; dimpotrivă, persoane cu averi mari nu ar fi trebuit să fie numite în cler, întrucât trebuiau să suporte îndatoriri publice. În 326, decretul anterior a fost repetat și completat de Constantin în sensul că bogații ar trebui să poarte poverile veacului, iar săracii puteau găsi sprijin în bogățiile bisericii. Prin urmare, biserica a trebuit să ia ca duhovnici pe oameni săraci. Se pare că Curia dorea să păstreze indivizi bogați (ca decurioni); dar, la rândul ei, biserica avea și dreptul de a dori nu numai săracii să intre în cler, mai ales că nu toți săracii erau vrednici să devină cler. Prin urmare, statul a trebuit să țină cont de interesele ambelor părți: curia și biserica, pentru a rezolva aceste relații tensionate. Era chiar necesar să se adopte legi pentru ca acele persoane care au fost numite anterior în funcții bisericești să se întoarcă în curie. În anul 353, a fost emisă o lege de Constantius, conform căreia toate persoanele aparținând clerului erau scutite de îndatoririle publice (munera sordida). În 361, Constanțiu a decretat că numai episcopii, indiferent de proprietatea pe care o aveau, să fie scutiți de obligațiile curiale. Începând de la presbiteri până la clerul inferior, clerul putea dispune liber de bunurile lor, numai dacă ar fi aleși în funcții de cler la cererea poporului și cu acordul curiei. Dacă se dovedește că unii dintre clerici nu au permisiunea curiei și se alătură clerului la mașinațiuni proprii, atunci ei sunt scutiți de obligațiile curiale numai dacă transferă 2/3 din averea lor rudelor, care trebuie să intre în curie în numele lor. Dacă nu au rude, atunci 2/3 din avere devine proprietatea curiei. Dar legea trebuie să țină cont de acest tip de abuz: unii și-ar putea transfera proprietatea pe numele altcuiva. În acest caz, legea prevedea că dacă au existat astfel de abuzuri, atunci rudele acestor clerici aveau dreptul să ia bunurile ascunse artificial și să intre în curie, iar dacă nu existau rude, atunci curia avea dreptul să o ia în proprietatea proprie. În general, esența legii se rezumă la faptul că 2/3 din proprietate, în orice caz, trebuie trecute în curie pentru a se putea elibera de ea. Dar această prevedere nu a fost aplicată în practică mult timp. În 364, s-a decretat ca toate proprietățile să fie transferate curiei dacă cineva dorea să fie eliberat de ea. Astfel, vedem o serie întreagă de limitări ale imunității. În paralel cu această restricție, legea a dezvoltat și alte prevederi. În legea din 320 se spunea că în viitor biserica ar putea accepta doar clerici în locurile morților. Astfel, statele fuseseră deja înființate și era absolut necesară înființarea lor. Astfel, într-una din nuvelele lui Iustinian I (din 353), este indicat numărul clerului de la Biserica Mare (Sophia) din Constantinopol și de la cele mai apropiate trei biserici „alipite de aceasta”: 60 de presbiteri, 100 de diaconi, 40 de diaconise, 90 de subdiaconi, un total de 1214 de cititori și 1214 cântăreți2. plus 100 de paznici. Dacă nevoia de splendoare bisericească ar putea lua dimensiuni atât de largi, atunci restrângerea emisă de stat este destul de de înțeles: să se admită în cler numai în locurile morților. Dar aici stă sursa neînțelegerilor între stat și episcopi, căci biserica, ridicându-se la înălțimea chemării sale, pe măsură ce numărul membrilor ei creștea, trebuia să crească numărul clerului și, prin urmare, statele nu puteau fi aprobate odată pentru totdeauna, iar statul trebuia să lase decizia acestei chestiuni în seama episcopilor înșiși și să vadă doar că nu există abuzuri. Că temerile autorităților statului în această direcție nu au fost neîntemeiate este clar, de exemplu, din faptul că Vasile cel Mare s-a îndreptat spre aceasta. El a dat instrucțiuni coreepiscopilor că nu va tolera nici un abuz în extinderea personalului clerului, iar acest ordin, cauzat de faptul că bătrânii din Biserica Capadociană și-au arogat dreptul de a se înscrie în funcții de cler inferior, a motivat-o prin faptul că alegeau persoane nedemne, precum și pe cei care, prin numire, erau nevoiți să se elibereze de curie. În 398, a fost emis un decret care spunea: „Dacă este nevoie să ocupe funcții de cler, atunci episcopii sunt încântați să ia nu de la curiali, ci de la călugări”. Și în anul următor 399, a apărut un nou decret: „Clericii inferiori - cititori, cântăreți etc., în ciuda renunțării complete la proprietate, nu trebuie să se considere liberi de îndatoririle curiale”. Ambrozie de Mediola s-a plâns că nu poate justifica acest ordin față de colegii săi episcopi: cum să permită ca, după 30 de ani în cler, o persoană să se întoarcă brusc în curie și să fie supusă poverilor care cad apoi asupra curialelor. Legile s-au dezvoltat mai departe: în 439 a fost interzisă intrarea curialelor în cler; în 452 această lege a fost confirmată; iar în 458 toate persoanele din cler, până la gradul de diacon, care veneau din curial, trebuiau să se întoarcă în curie. Aceste privilegii ale clerului au creat o nouă ordine de lucruri, conform căreia persoanele care nu erau libere de îndatoririle publice căutau să se alăture clerului pentru a fi eliberate de îndatoriri și erau adesea oameni complet nepregătiți pentru cler. Este de ajuns să ne amintim că Ioan Gură de Aur a trebuit să destituie 6 episcopi, căci aceștia au primit instalații episcopale de la Antoninus, Mitropolitul Efesului, pentru o sumă mare. În timpul cercetării acestui caz au fost cunoscute toate detaliile acestuia. Episcopii nu s-au spovedit multă vreme, dar în cele din urmă au declarat: „δεδώκαμεν” („a dat”), tocmai pentru a fi eliberați din curie, întrebând, dacă este imposibil să-i lași în treapta episcopală, măcar să nu-i predea curiei. Sfântul Ioan Gură de Aur i-a lipsit de rangul lor episcopal, permițându-le să-și primească înapoi mita din proprietatea lui Antonin, iar el însuși a promis că va mijloci pentru ei la împăratul ca să nu fie înapoiați în curie. Astfel, pământul privilegiului nu a fost întotdeauna confortabil, iar pe el au crescut spini și ciulini. Dar, în ciuda unor astfel de cazuri, este imposibil să prezentați întreaga chestiune ca neagră. A fost doar abuz. Dacă biserica considera imunitățile dureroase, le putea refuza, dar a recunoscut, nu a refuzat. Dacă moralitatea clerului, care își mituiește drumul în cler doar pentru a se salva de curie, este inestetică, atunci invers, pentru că curialele nu s-au distins întotdeauna printr-o moralitate înaltă, așa cum arată, de exemplu, planul curialelor - să-i implice pe episcopi, chiar și pe cei care nu aveau calificare de proprietate, pentru îndatoriri, pur și simplu pentru că erau honoratiores. Protejându-și interesele, curialii au făcut mult rău bisericii. În timpul alegerilor s-au comportat în necinste directă: au îndreptat alegerea către persoane care nu aparțineau curiei locale, pentru ca propria curie să nu piardă membri eficienți și înstăriți. Dar statul a decis atunci ca alegerea clerului să fie de la localnici - laici, pentru a nu lua decurioni din curia vecină. În ceea ce privește imobilele aparținând bisericilor, întrucât sistemul finanțelor romane se baza pe impozitul pe proprietate, era greu să se acorde cuiva libertatea de la impozitul pe proprietate, tributum. „Agri ecclesiae solvunt tributum” 32, spunea Sfântul Ambrozie. Astfel, biserica plătea întotdeauna impozite, iar dacă în anii 313-315 a fost adoptată o lege prin care bisericile catolice se pare că erau scutite de tributa, atunci de fapt această lege scutea de impozit doar clădirile bisericești ca lăcașuri de cult, și nu bunurile imobile aflate în proprietatea bisericii de la impozit. Pământurile bisericești plăteau întotdeauna taxe obișnuite de stat, iar împăratul Constanțiu în 359 a respins energic cererea Consiliului Ariminian de a elibera bisericile de ele. De fapt, terenurile bisericești erau scutite doar de îndatoriri de alt ordin, de munera, și anume sordida. Problema scutirii de munera extraordinaria nu a fost ușor de luat în considerare. Dacă pământurile bisericești erau eliberate de munera extraordinaria, atunci statul era într-o stare favorabilă; o stare diferită a statului impunea slăbirea sau desfiinţarea acestor privilegii. În anul 423 s-a promulgat o lege care prevedea că construcția drumurilor publice și a podurilor nu trebuie considerată munera sordida și nicio persoană nu poate fi scutită de această datorie. Palatele și bisericile înseși trebuie să se supună acestui ordin. Biserica antică nu a vrut să facă aristocrați din cler. Expresia Apostolului: „lucim să lucrăm cu mâinile noastre...” (1 Cor. 4, 12) ea a înțeles-o, după condițiile existenței sale istorice, ca o poruncă pentru ea însăși. Colecția cunoscută sub numele de „Statuta ecclesiae antiqua”, în canonul 51, spune: „Un cleric, oricât de învățat ar fi în Cuvântul lui Dumnezeu, trebuie să-și dobândească existența printr-un fel de meșteșug (artificium).” Această regulă a avut aplicare în viața clerului chiar înainte de secolul al IV-lea. În secolul al IV-lea. Îi acordau deja o atenție serioasă: Vasile cel Mare a numit în parohii preoți care nu erau deosebit de dotați și capabili, ci pe cei care își dobândeau traiul prin munca lor. Ținând cont de această situație, statul ar fi trebuit să ofere beneficii și în acest sens. Fiind angajați în meșteșuguri și agricultură, acesta din urmă se putea angaja și în comerț. În 343, împăratul Constanțiu i-a scutit pe clerici de taxe în comerț și a confirmat acest privilegiu în 353. Dar curând statul a venit la ideea de a face restricții în acest sens. În est, împăratul Valens a desființat complet acest privilegiu în 364. În 399, din cauza abuzurilor continue, Arkadi a emis un decret despre același lucru. În vest, împăratul Grațian a emis în 379 o lege conform căreia în Italia și Illyricum clerul putea face comerț fără taxe în sumă de până la 10 solidi, iar în Galia - până la 15 solidi 33. Astfel, în Galia, clerul putea desfășura comerț în valoare de 87 de ruble fără taxe. cu copeici; În general, acest beneficiu este de natură foarte moderată. [Valentin al III-lea în 452 a interzis clericilor să se angajeze deloc în comerț]. Alături de aceste beneficii, statul a oferit bisericii și foloase în materie judiciară. În primul rând, este necesar să se stabilească beneficiile spiritualului ca inculpați sau ca inculpați. În acest sens, este extrem de caracteristică novela împăratului Valentinian al III-lea, 440, care era în vigoare, însă, nu a durat mult. A fost scris fără îndoială sub influența unui duhovnic care i-a apărat interesele; nu a fost inclusă în Codex Theodosianus și a fost anulată în 448. Această novelă arată ce fel de litigiu ar putea fi îndreptat împotriva bisericii. Aici se acordau beneficii: preoților (sacerdotibus), al doilea preot (sacerdotibus secundis) și leviților. Aceste nume ale rangurilor ierarhiei, după cum vedem, păstrează terminologia Vechiului Testament, după semnificația căreia episcopul este numit primul preot, iar preotul este numit al doilea (secundus), în timp ce diaconii sunt numiți leviți. Nuvela lui Valentinian a decretat următoarele: dacă cineva dorește să dea în judecată fie biserica, fie clerul, și dacă acuzatorul este o persoană independentă, atunci i se permite să dea în judecată numai cu condiția să livreze gajului 100 de lire de aur și 100 de lire de argint. Luând în considerare faptul că 1 liră de aur este egal cu 72 de solide, iar un solid este egal cu 5 ruble. 81 1/4 copeici, primim 418 ruble pentru o liră de aur. 50 de copeici și o liră de argint = 5 solidi sau 29 de ruble. 6 1/4 cop. Astfel, procurorul bogat a trebuit să plătească o cauțiune de 44.756 de ruble. Acest depozit mergea la fiscus dacă acuzatorul pierdea cauza. Iar dacă acuzatorul era o persoană insolvabilă, atunci, dacă dosarul era pierdut, i se luase proprietatea în favoarea curiei și el însuși era încătușat. Mai mult, practica judiciară romană cunoștea o astfel de situație în procesele civile. Dacă reclamantul sau pârâtul era o persoană de rang înalt, atunci el trebuia să conducă cazul printr-un avocat special numit procuror. Acest lucru a fost motivat de faptul că prezența unui înalt funcționar guvernamental l-a pus pe judecător într-o poziție incomodă. Judecătorul ocupa locul cel mai de jos în tabelul de ranguri și de aceea nu putea lăsa demnitarul în picioare ca reclamant sau pârât: măcar trebuia să-l așeze lângă el. Dar în cauzele penale, acuzatorul și învinuitul, oricine ar fi el, trebuiau să se prezinte în instanță persona sua. O excepție s-a făcut doar în legătură cu episcopii. Aceștia din urmă în procesele penale cunoscute au primit dreptul de a conduce cauza per procuratores. În ceea ce privește clerul ca martori în instanță, legea afirma categoric: episcopul nu trebuie să aibă voie ad testimonium dicendum (să se prezinte ca martor) în instanță. Deoarece aceasta nu a fost o restricție, ci un privilegiu pentru cler, „nu ar trebui” (non debet) ar trebui înțeles în sensul „nu este obligat”. „Bătrânii, după aceeași regulă, vor depune mărturie fără insulta interogatoriului (sine injuria questionis)”, adică nu ar trebui să fie supuși torturii; diaconii nu erau scutiți de tortură. Una dintre legile benefice a fost emisă în 355, dar a fost foarte largă și nu a durat mult. În orice caz, legislația romană a impus în mod constant cerința ca cauzele penale și analiza lor să aparțină statului, totuși, a existat o excepție pentru episcopi. Constanțiu, în legea pe care a emis-o, interzice acuzarea episcopilor la procese, deoarece aici era posibilă speculația cea mai josnică din partea acuzatorilor. Dacă acuzatorul pierdea cauza, atunci era declarat calomniator, iar legea îl supunea pedepsei. Dar într-un asemenea caz, acuzatorul nu risca nimic: chiar dacă pierdea cauza, putea spera că episcopul, ca reprezentant al religiei milei, își va ierta calomnia, nevrând să-și piardă reputația. Astfel, s-a dovedit că tot felul de dispute în lupta cu episcopul erau sigure. Pentru a elimina astfel de speculații, Constanțiu a decretat ca procesul episcopului să fie efectuat doar la consiliile bisericești. Dar aceasta este doar o parte a problemei și este necesar să acordăm atenție unei alte, nu mai puțin importantă. O altă aplicație. După ce Pavel a aflat cu indignare că creștinii corinteni se hotărăsc să-i dea în judecată pe conducătorii păgâni, le-a scris: „Nu există într-adevăr o persoană rezonabilă printre voi care să poată judeca între frații săi?” (1 Cor. 6:5). Biserica antică s-a dovedit a fi fidelă chemării apostolului: creștinii, încercând să rezolve cauzele pe baza dreptului roman, în loc să apeleze la judecătorii de stat, au apelat la arbitraj. Caracterul obligatoriu al sentinței acestei instanțe a fost doar moral și, în general, potrivit legii, arbitrul a pronunțat doar arbitrium, și nu judiciu. A fost foarte greu de executat decizia instanței de arbitraj. Dacă cazul a fost condus în instanță, atunci s-ar putea obține foarte ușor o executio, adică un titlu executoriu. În arbitraj, justițiabilii trebuiau să încheie în prealabil o stipulatio, adică un acord asupra consecințelor hotărârii, iar apoi, în baza acestui acord, să ceară executarea verdictului de la autorități. Din timpuri imemoriale, societatea romană a considerat că decizia unei instanțe de arbitraj era necondiționat sacră. În consecință, odată luată decizia instanței de arbitraj, atunci fiecare judecător trebuie să se pronunțe asupra sentinței arbitrii acestuia din urmă, nepermițându-și să reconsidere cauza, fie că este corectă sau nu. Astfel, caracterul definitiv al verdictului arbitral este strâns legat – nu a fost nevoie să se facă apel aici: dacă reclamantul a devenit victima unei decizii incorecte, atunci, potrivit dreptului roman, trebuia să se învinovăţească. Pe baza acestor verdicte arbitrale, statul roman ar putea reglementa drepturile episcopilor în calitate de judecători. În 321, sub Constantin cel Mare, episcopilor li s-a dat dreptul de a acționa ca arbitri; deciziile lor au fost considerate și definitive și peremptorii. Aceasta a fost doar o repetare a situației generale. Privilegiul era că Constantin a permis ca cazul departamentului civil să fie transferat la curtea de arbitraj a episcopului: când ambii justițiabili au fost convinși că cazul lor poate fi rezolvat mai ușor prin arbitraj, s-au adresat curții episcopale. O circumstanță este extrem de importantă în acest caz. Formele curții episcopale au fost simplificate semnificativ, ritul de reglementare a fost simplu, litis denuntiatio (declarația de litigiu) a fost desființată. Procedurile legale formale au reprezentat o adevărată capcană pentru justițiabili: de îndată ce aceștia au ratat un termen, persoana își pierdea dreptul de a conduce cazul. Curtea episcopală a fost relativ rapidă. În 331, Constantin cel Mare a abandonat acest teren și a oferit episcopilor o curte oficială care a concurat cu curtea statului. Acum, o cauză începută în fața unei instanțe civile putea fi oricând transferată la tribunalul episcopal, chiar și atunci când judecătorul deliberează deja despre verdict și, în plus, dacă doar unul dintre justițiabili dorea acest lucru, și nu ambii, ca în 321. Judecătorul era acum obligat, la cererea cel puțin unei părți, să transfere imediat episcopului toate actele și actele judiciare pentru arbitraj. Legea, care impunea episcopului un rol unic, desigur, nu putea fi menținută mult timp. Cu toate acestea, trebuie spus că dacă episcopul din instanța de arbitraj era înzestrat cu o asemenea competență, atunci statul roman, fără a se îndepărta de la baza generală a dreptului roman, s-a ghidat după analogia existentă. Guvernul roman a recunoscut competența largă a patriarhului evreu, care avea semnificație chiar și în materie civilă. Și întrucât competența episcopală este egală cu competența patriarhului evreu, atunci aceste două fenomene omogene ar fi trebuit să se încheie simultan. Legea imperială din 3 februarie 398 a desființat jurisdicția patriarhului evreu și nu mai departe de abolirea jurisdicției episcopului a urmat la 27 iulie a aceluiași an. Episcopul are voie să acționeze ca mediator în procesul civil, la apelul ambelor părți, iar această lege a fost confirmată în anul 408, contrar legii din 331, potrivit căreia episcopului i s-a dat un proces chiar și în cazurile în care doar o singură parte și-a exprimat dorința în acest sens. Apoi, există și zona instanței de clasă. Episcopii s-au ocupat nu numai de chestiuni bisericești, ci și de chestiuni civile. A fost o chestiune de pură decență să ceri ca clerul să se îndrepte către instanța de arbitraj a episcopului atunci când alte persoane au apelat la ea. De altfel, consiliile au insistat asupra acestei cerinţe. Astfel, la Conciliul de la Hippon (concilium Hipponense) din 393 și în 397 de la Cartagina, s-a decis că un cleric care a apelat la o instanță civilă în litigiile civile își pierde chiar rangul. O rezoluție similară a fost adoptată la Sinodul de la Calcedon și anume: clerul trebuie să contacteze mai întâi episcopul, care numește un mediator. Dacă, după o anumită perioadă, nu era desemnat un mediator, clerul se putea adresa instanței civile. Dar statul însuși nu a legiferat asupra caracterului obligatoriu al curții episcopale pentru cler până pe vremea lui Iustinian. Astfel, clerul, adresându-se direct instanței civile, și-a riscat poziția; instanța i-a acceptat întotdeauna plângerea. Ce consecințe a avut o astfel de legalizare pentru episcopi? A ridicat autoritatea episcopului în ochii societății. Dar curând s-au auzit voci împotriva acestui tip de privilegiu. Sfântul Gură de Aur spune că acest privilegiu constituie o povară grea pentru episcopi. Se confruntă cu multă muncă și nu un pericol mic. Este dificil să determinați care parte este corectă fără a jigni pe cealaltă persoană. Prin urmare, cei mai buni episcopi au fost extrem de reticenți în a asuma proceduri judiciare. Blazh. Augustin și-a îndeplinit aceste îndatoriri numai din abnegație. Tribunalul său a fost constant asediat de mulți justițiabili, astfel încât, atunci când două consilii i-au atribuit o muncă teologică dificilă, Augustin a încheiat un acord oficial cu turma, astfel încât să i se acorde 5 zile libere pe săptămână. Acordul a fost chiar notat pe hârtie. În ciuda acestui fapt, el, potrivit acestuia, a fost distras de la caz atât înainte, cât și după amiază. Rezultatul a fost iritația părții vătămate. Episcopul nu a fost iertat pentru caracterul peremptoriu al sentinței sale. Dar toate aceste părți întunecate nu au putut slăbi puterea benefică a acestei legi. Numărul proceselor vorbește doar despre imperfecțiunea societății creștine. Aceasta a fost o modalitate bună pentru episcop de a-și cunoaște turma și de a avea o influență variată asupra ei. În ciuda tuturor proceselor împovărătoare, a existat un rezultat pentru episcop. Nu i s-a cerut întotdeauna să se ocupe personal de plângeri. El ar putea desemna o persoană împuternicită pentru cercetarea prealabilă și, pe baza raportului său, să-și decidă sentința. A fost un paliativ și un paliativ a cărui logică nu este în întregime incontestabilă. (Am încredere în episcopul însuși, dar imparțialitatea comisarului său este x pentru mine). Episcopul Silvanus de Troa a încredințat ancheta clerului. Dar când a aflat că iau mită, a început să o încredințeze unui laic evlavios și cinstit și a fost aprobat pentru aceasta. Dar dorința de a face apel la instanța episcopală arată că această măsură era potrivită. Procedurile judiciare romane au fost teribil de confuze de multe formalități, pe care nu numai oamenii obișnuiți, ci și avocații răi, ignoranți și frivoli nu le puteau înțelege. Acest lucru a condus la faptul că partea dreaptă a pierdut adesea procesul din vina avocaților săi. Spre deosebire de instanța civilă, instanța episcopală, în care formalitățile erau reduse la minimum, era o adevărată binecuvântare pentru oameni, iar faptul că partea împotriva căreia s-a pronunțat verdictul a fost mereu nemulțumită este un fenomen psihologic de înțeles. 4. Dreptul de cerere și dreptul de azil Unul dintre privilegiile foarte importante create de schimbarea relației dintre biserică și stat a fost obiceiul de mijlocire (intercesio) a episcopilor pentru turma lor în fața autorităților seculare. Această practică este profund înrădăcinată mai degrabă în principii morale decât juridice. Episcopii și-au asumat rolul de mijlocitor așa cum ar putea face orice persoană respectată. Dar, în orice caz, deja în practica romană antică terenul era pregătit pentru aceasta: preoții și mai ales Fecioarele Vestale foloseau dreptul de a mijloci. Din practică, acest drept a trecut în legislație: în 398, clerului și călugărilor li s-a interzis să scoată un criminal din mâinile justiției, dar li s-a permis să intervină legal în favoarea lui. Aplicațiile acestui drept au fost frecvente și variate: au mijlocit pentru coloni în fața proprietarului lor crud (precum Augustin), în fața suveranului pentru supușii săi. Cel mai cunoscut caz de acest fel este cererea episcopului antiohian Flavian către Teodosie (în 387), când în timpul răscoalei au fost sparte statuile împăratului și împărătesei. După explozia pasiunilor, reacția a fost teribilă: oamenii au căzut în deznădejde, s-au temut de ce e mai rău - chiar și ordine de bătăi generale. S-au repezit la Flavian. Episcopul în vârstă, bolnav, a mers cât mai repede la Constantinopol. „Vin la voi – ca un mesager al Domnului nostru comun – să vă pun aceste cuvinte în inimile voastre: dacă le veți ierta oamenilor păcatele, și Tatăl vostru cel ceresc vă va ierta pe voi (Matei 6:14). Și apoi i-a arătat împăratului semnificația viitoarei sărbători de Paști. Împăratul a fost mișcat, i-a iertat pe făptuitori și le-a poruncit să se grăbească în oraș și să-și liniștească turma de marea sărbătoare cu vestea că tot ce s-a întâmplat a fost uitat. Sunt vești despre petiții de la episcopi (În principiu cel Mare), cauzate de nedreptăți destul de frecvente la acea vreme în colectarea sau distribuirea impozitelor. Au supraviețuit 6 scrisori în care Theodoret face petiții diverși înalți funcționari, chiar și însăși Augustus Pulcheria, cu privire la o nedreptate similară în distribuirea impozitelor. Obiceiul mijlocirii dădea episcopilor dreptul la un anumit fel de supraveghere asupra funcționarilor civili din provincii. Legea 409 le-a atribuit semioficial episcopilor datoria de a reaminti judecătorilor tratamentul uman al prizonierilor. În cele din urmă, Iustinian, în 529, le-a instruit episcopilor să ocolească temnițele în zilele de miercuri și vineri și să interogheze prizonierii și să raporteze autorităților superioare despre nedreptățile observate. Astfel, inițiativa din petiție ar putea veni chiar de la episcopii. Cel mai adesea a fost cauzată de un apel către ei prin intermediul persecutaților înșiși. Pe această parte, jus intercessionis se află în strânsă legătură cu jus asyli. Unele temple și altare păgâne, precum și busturi ale împăratului, erau considerate un refugiu inviolabil pentru diverși criminali. Acest punct de vedere s-a extins și asupra bisericilor creștine. De fapt, antichitatea nu cunoștea un asemenea drept; se ştie că nu a existat în Grecia. La Roma, în perioada imperială, când se căuta protecția nu de la zei, ci de la împărați, se putea alerga la biserica zeificatului Cezar și scăpa de statuia lui. Acest ordin a fost recunoscut oficial sub Antoninus; un sclav care a fugit de cruzimea stăpânului său la statuia împăratului trebuie vândut în alte mâini. Acest privilegiu a fost extins la bisericile creștine. Episcopii puteau cere pentru cei care recurgeau la ocrotirea bisericii; „Impresia” sfântă a bisericii i-a protejat pe sclavi și pe datornici de persecuție. Acest drept a fost transferat în mod oficial în piața din fața bisericii, și la gardul din jurul lui, și chiar la locuințele clerului; în biserica de Vest, spațiul de 50 de trepte din jurul bisericii s-a bucurat și de drept de refugiu; sub Justinian s-a recunoscut chiar că o persoană care mergea lângă un cleric nu putea fi luată cu forța fără permisiunea clericului. Pe baza acestor privilegii s-au dezvoltat abuzuri, iar statul a început conștient să acționeze în favoarea desființării lor; [la Sinodul de la Serdica nu se vorbește de jus asyli], dar episcopilor li s-a ordonat să nu refuze ajutorul fugarului și să încerce să-i aline soarta. În anul 392, s-a hotărât un decret imperial prin care se limitează privilegiile de refugiu pentru datornicii statului fugit sub protecția bisericii, pentru a le lua cu forța dacă episcopii nu plătesc datoria nici din vistieria bisericii, nici din fonduri proprii. În anul 398, jus asyli a fost distrus decisiv pentru cei care cred că cei care au fugit la biserică ar putea fi eliberați de îndatoririle lor față de stat sau față de persoane particulare. Istoria vremurilor anterioare și ulterioare ne prezintă cazuri de luptă între episcopi și autorități civile cu privire la dreptul de azil: este cunoscută apărarea fermă a lui Vasile cel Mare împotriva vicarului provinciei Pont al unei văduve care recursese la biserica cezariana. Victoria în acest caz a rămas episcopului. Pe de altă parte, Sinesius, episcopul Ptolemaidei, pronunță o anatemă împotriva crudului guvernator Andronic, care nu a vrut să cunoască astfel de drepturi și a declarat direct că nimeni nu-i va părăsi mâinile, chiar dacă ar îmbrățișa însuși picioarele lui Hristos. Ceea ce a contribuit la triumful moral deosebit al bisericii în această chestiune a fost faptul că împrejurările tulburi ale vremii i-au forțat până și pe cei mai înverșunați oponenți ai acestui drept să recurgă la patronajul bisericii. Astfel, în 399, același eunuc Eutropie, care a procurat legea împotriva azilurilor în 398, a trebuit să caute mântuirea în biserică de furia cohortelor gotice răzvrătite. Hrisostom a spus atunci celebrul său cuvânt: „Este întotdeauna, și mai ales acum, oportun să spui: deșertăciunea deșertăciunilor și totul este deșertăciune!” și, în măsura în care depindea de el, îl apăra pe demnitarul răsturnat. În același mod, Andronic a fost nevoit să caute mântuirea în biserică, iar Sinesius i-a dat patronajul. Dreptul de azil a fost recunoscut legal bisericii doar sub Teodosie al II-lea (431) - cu restrictia ca cei care au fugit la biserica si cladirile acesteia sa-si lase armele. În anul următor, a fost emisă o nouă lege cu privire la sclavii care au fugit la biserică: episcopul trebuia să intre în tratative în aceeași zi, iar stăpânul trebuia să ierte vina sclavului. Dreptul de petiție și de azil ar putea da naștere la diferite tipuri de abuz. Acei episcopi, în care conștiința măreției poziției lor sociale a prevalat asupra înțelegerii chemării lor bisericești, au găsit în aceste privilegii un mijloc convenabil de a-i face pe reprezentanții statului să simtă semnificația lor politică, au fost gata să se amestece în procedurile civile cu sau fără vreun drept și au considerat necesar să ofere protecție tuturor persoanelor persecutate. cel puțin nu de dragul adevărului. A fost, de exemplu, un caz în care un călcător de jurământ a intrat în biserică. Demnitarul de stat a atras atenția episcopului asupra acestui lucru și i-a cerut să-i interzică azilul. Vinovatul însuși a părăsit de bunăvoie biserica, așa că obiectul pentru patronaj nu a mai existat. Episcopul a considerat însă necesar să apere drepturile presupuse încălcate ale bisericii și a pronunțat excomunicarea împotriva demnitarului și a întregii sale familii. O altă latură nefavorabilă a acestor privilegii este că ei au îndreptat atenția oamenilor, mereu înclinați să privească exteriorul, [spre avantajele externe ale episcopului] și, uneori, i-au forțat în timpul alegerilor să uite de adevărata numire a episcopului. Au început să se uite nu la cine se distinge printr-o viață morală și o înaltă înțelegere a creștinismului, ci la ce legături are cel ales, care este poziția sa socială. Deja Grigorie Teologul se plânge de această perversiune a conceptelor. „Nu caută preoți, ci retori, nu preoți puri, ci reprezentanți puternici.” Se știe că aceste motive secundare au contribuit cel mai puternic la alegerea lui Synesius ca episcop de Ptolemaida. În anul 460, o biserică din Galia nu a vrut să aleagă un călugăr ca episcop pentru că, neobișnuit să se ocupe de cei puternici ai lumii, el va fi un bun reprezentant în fața Judecătorului ceresc al sufletelor, dar o apărare prea slabă în treburile lumești. Dar dacă oriunde, atunci tocmai în legătură cu dreptul de petiție și de azil, usum non tollit abusus (abuzul nu a devenit obișnuit). Cazurile de abuz au fost rare. Iar actualitatea acestor legi este recunoscută de toată lumea. În epoca turbulentă a migrației popoarelor, a distrugerii sistemului politic, a tulburărilor populare și a relațiilor sociale opresive, biserica a rămas singurul altar general recunoscut și singura autoritate neclintită: doar puterea episcopului putea sta între demnitarul persecutat și forța brută a gloatei furioase, între sclav și stăpânul feroce, uneori, fără vreun stăpân semnificativ. Până și barbarii germani, care au distrus Roma fără milă, s-au oprit în fața sanctuarului bisericilor, în ciuda faptului că învingătorii au fost arienii și ortodocșii învinși. Și pentru biserică însăși, aceste drepturi înainte necunoscute au facilitat foarte mult atingerea scopurilor sale benefice și pașnice: acel rău, pe care păstorii bisericii nerecunoscute și persecutate nu l-au putut contracara, a fost acum ușor eliminat prin intervenția directă și imediată în treburile lumești a episcopilor bisericii de stat. 5. Alte legi mai puțin importante în favoarea bisericii Alte legi care vizează interesele bisericii, dar nu atât de importante în semnificația lor, includ, în primul rând, edictul lui Constantin din 321 privind respectarea sfințeniei duminicii, repetat și extins de urmașii săi. Potrivit lui Constantin, în această zi au fost suspendate tot felul de meșteșuguri, cu excepția agriculturii; procedurile judiciare au fost încheiate; nu au fost exerciții militare; ulterior teatrele au fost interzise. Era permis doar eliberarea sclavilor. Constantin a asimilat bisericii privilegiul că un sclav eliberat în adunarea bisericească se bucura de libertate, de parcă ar fi fost eliberat înaintea unui pretor. Dreptul bisericii de a elibera sclavi nu poate fi înțeles în așa fel încât episcopii să poată ordona stăpânilor să-și elibereze sclavii: biserica a recunoscut sclavia ca un fapt, ca instituție juridică și, prin urmare, nu a luptat împotriva ei; singurul lucru este că absoluția însăși a fost înconjurată de asemenea formalități care făceau actul în sine valabil doar cu participarea și mijlocirea bisericii. Și anume: încă de pe vremea lui Constantin, eliberarea nu putea fi realizată decât printr-o voință spirituală, fie printr-un act întocmit în fața episcopului. Până atunci, se făcea înaintea pretorului, care era ordinul care exista înainte de perioada imperială. Deoarece acum eliberarea înaintea pretorului nu a avut loc, eliberarea a avut loc per epistolam, per mensam, per amicos, adică omul care l-a eliberat pe sclav a dat o scrisoare privată, l-a chemat pe cel eliberat la masa unde stătea cu prietenii săi și i-a dat libertate. Dar un astfel de sclav, deși a devenit liber, nu s-a bucurat de libertate civilă, adică nu a fost recunoscut de guvern și nu putea lăsa voințe spirituale. Între timp, un sclav eliberat înainte ca episcopul să devină cetățean cu drepturi depline. Acest drept a fost aprobat prin trei edicte - primul nu a fost păstrat, al doilea a fost emis în 316, al treilea în 321. Cele două edicte supraviețuitoare spun că eliberarea unui sclav este o faptă evlavioasă și ar trebui făcută în așa-numitele feriae - sărbători, zile libere de muncă. În continuare, putem observa legea privind dreptul căsătoriei. Acum legea emisă în vremea imperială împotriva celibatului își pierde sensul. A fost desființată în interesul asceților creștini (320). Dar în această privință, influența bisericii asupra legislației a fost slabă. Guvernul roman a păstrat intacte legile căsătoriei. Vasile cel Mare afirmă faptul că există dezacord între regulamentele de stat și cele ale bisericii privind căsătoria (21 de reguli). Roma l-a pedepsit doar pe adulter, dar l-a lăsat nepedepsit pe adulter, care nu era mai puțin vinovat conform eticii creștine. Biserica a recunoscut căsătoria dintre sclavi ca fiind valabilă; dar statul a furnizat sclavilor doar contubernium. Și biserica a trebuit să suporte asta și să refuze nuntile sclavilor. Multă vreme nuntile la biserică nu au fost recunoscute ca obligatorii de către stat. Abia în 893, Leu Filosoful a emis o lege prin care nunțile la biserică erau obligatorii pentru toată lumea; totuși, sclavii erau încă excluși și abia la sfârșitul secolului al XI-lea. Li s-a permis să se căsătorească, așa că din acel moment sacramentul căsătoriei a devenit obligatoriu. În multe privințe, statul roman, sub influența bisericii, a abandonat modul de activitate păgân anterior și a fost impregnat de alte principii creștine vitale. Astfel, grație eforturilor păstorilor bisericești, statul a desființat luptele de gladiatori în anul 325. În 315 s-a interzis marcajul criminalilor și s-a desființat execuția pe cruce (care, însă, trebuie menționat, a continuat și după 404). În 315, a fost interzis să arunce copiii, așa cum se practica până atunci, și s-au dat fonduri pentru a-și crește părinții, care erau evident săraci. În general, privilegiile dobândite de biserică nu puteau avea în sine decât un efect benefic asupra dezvoltării vieții bisericești; nu puteau să-i tulbure curentele pur și simplu pentru că majoritatea nu făceau decât să sancționeze relațiile existente ale bisericii. Abuzurile de noi drepturi, oricât de semnificativă ar fi influența lor, nu depindeau de însuși spiritul lor; rădăcina și cauza lor se afla în însăși componența societății creștine, în deficiențele membrilor ei. Astfel, consecințele reale ale unirii dintre biserică și stat au fost, pe de o parte, o anumită dependență a reprezentanților bisericii față de reprezentanții statului și, pe de altă parte, poziția înaltă general recunoscută a bisericii în societatea civilă. Prima dintre aceste consecințe a avut un impact puternic asupra dezvoltării vieții bisericești. Această zonă prezintă mai multe abuzuri decât ultima. Dar atât acolo cât și aici, ceea ce era defavorabil în noile relații venea nu atât de la stat, cât de la biserică. Acesta din urmă, atât în ​​reprezentanții săi, cât și în membrii săi, s-a dovedit a fi mai puțin pregătit pentru această nouă unire, reacționând la stat cu mai puțină energie și corectitudine decât s-ar fi putut aștepta, ținând cont de existența sa eroică de trei secole în cele mai nefavorabile împrejurări exterioare. Scrisoarea lui Feona către Lucian, publicată pentru prima dată de d'Achery în 1675, este acum considerată un fals. mier. A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, în Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (A.B.). Cp. Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880. J. Burckhardt, Die Zeit Constantin's des Grossen. Leipzig 1880 (rezumate despre aceste cărți de V.V. Bolotov în Christian Readings 1881, II, 523–527, 527–533). O altă literatură despre Constantin cel Mare este enumerată, de exemplu, în Realencyklopädie für protest a lui Hauck. Theologie und Kirche V. X. [1901], 757–758 (V. Schultze, Artik. „Konstantin der Grosse”), În rusă cf. A. Spassky, Convertirea împăratului Constantin cel Mare la creștinism, în Buletinul teologic 1904, decembrie și 1905, ianuarie (și separat). (A.B.). mier. V.V. Bolotov. Recenzie a eseului prof. A. I. Sadova „Scriitorul bisericesc creștin antic Lactantius (1895)”, în Jurnalele Consiliului de la Sankt Petersburg. spirit. Academia pentru 1895/6, p. 142–143 (retipărire de departament 46–47). (A.B.) Un detaliu este interesant. Anterior, Maxentius a reușit să-l învingă pe Augustus Severus. La acea vreme, guvernatorul general al Romei (praefectus urbis Romae) era un anume Annius Anulin. Superstițiosul Maxențiu, înainte de a porni în campanie împotriva lui Constantin, l-a numit prefect al orașului Roma pe un anume Annius, crezând că acest lucru îi va aduce în folos succesul. Acest cuvânt aparține bascilor, locuitori ai Pirineilor, dar nu este grecesc sau latin. Ar putea fi folosit și în Galia, datorită apropierii și a proximității sale. Sensul său literal este probabil „banner”. mier. A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. V. II. Leipzig 1906, S. 276–287 (A. B.). Se știe că modimul roman este egal cu 8 3/4 francezi. litru, deci tetrada noastră este egală cu 3 modii, iar un modiu conține 40 de chinici: o chinic este 1/40 dintr-un modiu. Dacă trecem de pe vremea lui Constantin cel Mare la începutul erei noastre, vom obține cele mai reușite comparații. Rolul chinikului în viața unui sclav a fost atât de caracteristic încât corintenii au fost numiți χοινικομέτραι. Aveau mulți sclavi (15 sclavi per om liber) și le-au măsurat khiniki toată ziua. Următoarele pasaje din Noul Testament ar trebui comparate aici: Apoc.6:6; Matei 20:2, 13, 14; Luca 10:35. În pilda Bunului Samaritean, este clar că în Palestina 2 denari se ridicau la o sumă decentă: un samaritean, lăsând un bolnav în grija unui hangiu, consideră că este destul de suficient să plătească 2 denari pentru toate acestea. Din pilda lucrătorilor din vie, rezultă că un denar era considerat un salariu generos pentru un zilier. Apocalipsa, care descrie dezastrul viitor, spune că un hinik de grâu și 3 hinik de orz vor fi vândute pentru un denar. Astfel, primind un denar pe zi, zilierul cheltuia totul, iar dacă nu muncea o zi, era nevoit să moară de foame. La Roma, un modiu costa un denar, astfel încât un muncitor, mergând la un angajator bun, putea, pe vremea Mântuitorului Hristos, să câștige 8 zile de grâu într-o singură zi. Acest lucru sugerează că la Roma clasa de jos s-a bucurat și de prosperitate economică. mier. într-o notă a lui V.V. Bolotov, publicată în „Adăugiri la Biserică. Vedomosti” pentru anul 1906, secțiunea intitulată „Eparhiile în Biserica Veche”. nr. 3, p. 99–105. (A.B.) mier. V.V. Bolotov, Poveștile lui Dioscor despre Sinodul de la Calcedon. Hristos. joi. 1885.1, 32–33 (div. ot. 69–70). Mihail. Hristos. joi. 1892, II, 626–627 (div. ot. 38–39). (A.B.). În literatura noastră, se exprimă păreri ciudate că Atanasie a fost acuzat că a îndeplinit slujbe divine într-o biserică neconsacrată, dar el însuși nu contestă faptul că a procedat greșit și pare să își ceară scuze. Această prezentare a cazului este naivă. Afanasy nu face scuze pentru asta. Conceptul de biserică era complet real. Întrucât oamenii erau împreună cu episcopul lor, nimeni nu l-a putut acuza de parasinagog. Iar dacă oamenii nu se îndoia de identitatea episcopului lor, atunci episcopul avea dreptul de a săvârși slujbe divine într-o biserică nesfințită. La urma urmei, antimensiunile noastre certifică doar că episcopul a permis ca închinarea să se facă într-o anumită biserică. Să ne amintim că martirul Lucian al Antiohiei, înainte de martiriul său, nu a ezitat să celebreze Euharistia pe pieptul său. A zăcut epuizat de tortură în închisoare și a celebrat Euharistia pe pieptul său. Când Teodoret din Cirus a vizitat un ascet în retragere, el l-a întrebat ce plăcere îi poate oferi. Ascetul i-a spus episcopului întristarea sa că el, un cântăreț minunat, nu a mai văzut slujbe divine săvârșite de mulți ani. Teodoret a cerut vase sacre de la o biserică vecină, i-a forțat pe diaconi să le țină în mâini și aici și a săvârșit slujba. Prin urmare, nimeni nu l-ar putea învinovăți pe Atanasie pentru că a îndeplinit slujbe divine într-o biserică neconsacrat. Trebuie menționat că întrebarea: când și cum s-a întors marele împărat către creștinism este discutabilă în știința istorică bisericească. De exemplu, F.A.Kurganov consideră că această convertire a avut loc rapid și hotărât; punctul principal a fost minunea menționată mai sus care i s-a arătat lui Constantin, căci „din acel moment el a luat irevocabil partea creștinilor, a devenit un creștin convins”. Vezi F.A.Kurganov, Împăratul Constantin cel Mare, sfânt, egal cu apostolii. Kazan, 1918, p. 164–165. Dimpotrivă, A. Spassky exprimă opinia că convertirea lui Constantin a fost un proces foarte lung și atitudinea sa față de creștinism până în 323 „nu a depășit interesele utilitariste-practice”. Vezi A. Spassky, Convertirea împăratului Constantin cel Mare la creștinism. Dept. retipărire din Mesagerul Teologic. Sergiev Posad, 1904, p. 61. În istoriografia occidentală nu există nici un consens de opinie în această chestiune. Astfel, G. Kraft aderă la punctul de vedere al lui A. Spassky, crezând că procesul de revoluție spirituală din sufletul lui Constantin a decurs pe toată durata domniei sale. Vezi N. Kraft, Raiser Konstantins religios Entwicklung. Tübingen, 1955, S. 24. A. Alföldi, deși este de acord că convertirea lui Constantin a fost precedată de o lungă etapă pregătitoare, susține în același timp că respectiva minune a fost un punct de cotitură decisiv în evoluția sa spirituală. Cu toate acestea, după cum notează acest om de știință, creștinismul împăratului a fost acoperit multă vreme de „întunericul superstiției” care a dominat epoca sa. Vezi A. Alföldi, Convertirea lui Constantin și a Romei păgâne. Oxford, 1948, p. 14–15, 23. (A.C.). Cp. V.V. Bolotov, Recenzia premiului acordat de Comitetul Educațional la Sfântul Sinod Pr. Mitropolit Macarie în 1886 în eseul lui V. Kiparisov: „Despre libertatea conștiinței. Experiență în cercetarea problematicii în domeniul istoriei bisericii și statului din secolele I până în secolele IX. Vol. I. M. 1883”. Hristos. Reading, 1886, II, 265–301. (A.B.). Nu este lipsit de interes faptul că în 347 Donatus a refuzat să accepte un dar de la comisarii împăratului, remarcând: „Ce are împăratul de-a face cu biserica?” Și în secolul al V-lea. Petilian, episcopul donatist, a apărat foarte ferm libertatea de conștiință împotriva lui Augustin. mier. interpretarea acestei fraze de către F.A. Kurganov: cu aceste cuvinte, împăratul „a arătat că episcopii au dreptul și sunt obligați să rezolve chestiunile legate de doctrină, sacramente, ritualuri, ierarhie și principii de guvernare a bisericii, în general, tot ceea ce decurge din principiile religiei creștine, este determinat de Cuvântul lui Dumnezeu, are o relație internă, determinată de Cuvântul lui Dumnezeu și de minte, înțeles, de Biserică, de logică. credința, iar împăratul, spre deosebire de aceasta, acceptă definițiile Bisericii ca date și se ocupă de aplicarea lor externă în viața dintre supușii săi”. Astfel, Constantin s-a recunoscut ca organizator al unei ordini externe, de stat, în sensul definițiilor bisericești, în care Biserica creștină, păstrătoarea adevărului divin, se putea organiza calm și liber și influența mai eficient membrii săi.” F. A. Kurganov, Împăratul Constantin cel Mare. (Discurs rostit cu ocazia sărbătoririi a 1600 de ani de la Constantin la 14 septembrie 1913). Kazan, 1913, p. 39. (A.S.) . Inevitabila, în asemenea condiții, declinul nivelului religios și moral al întregii mase de credincioși, luate în ansamblu, și prezența în biserică a unor persoane cu un mod de gândire semipăgân și cu aceleași moravuri, s-a dovedit, desigur, a fi un fenomen negativ dacă comparăm această stare de lucruri cu nivelul general al vieții bisericești din vremurile anterioare. Dar trebuie avut în vedere că răspândirea pe scară largă a influenței creștinismului era în sine o binecuvântare în sine, chiar dacă nu reușise încă să pătrundă imediat în adâncul conștiinței maselor. Sarcina Bisericii era să-i educe în spiritul creștin, să-și dezvolte misiunea internă; statul era gata să o ajute în îndeplinirea acestei sarcini prin mijloace care depind de ea”. A.I. Brilliantov, Împăratul Constantin cel Mare și Edictul de la Milano în 313. Petrograd, 1916, p. 194. (A.S.) . Este necesar să remarcăm dificultatea de a înțelege cuvântul „superstitio” în actele legislative supraviețuitoare ale fiilor lui Constantin. Uneori poate fi dificil de determinat dacă acestea vizează doar forme extreme de cult păgân (jertfe de sânge, vrăjitorie etc.) sau împotriva păgânismului în general. Vezi Histoire de ľÉglise depuis les origines jusqu’à nos jours. Publiée sous la direction de A. Fliche et V. Martin, or. 3: De la paix constantinienne à la mort de Théodose, Paris, 1937, p. 177. (A.C). „Puritate și virginitate” (lat.). Traducerea în limba rusă omite expresia: „Mirenul va raționa, iar episcopul va asculta: episcopul va fi învățat de laic”. (A.S.) Ambros, epist. 21 Valentiniano ang. (sept. a. D. 386). (Migne, Patr. lat. t. 16, p. 1003–1007); n. 4. Quando audisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse? Ita ergo quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis juris simus immemores. et quod Deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus ergo disputet, et episcopus audiat: episcopus discat a laico. Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, episcopos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare? n. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate provectior, et tunc de hoc censebis, quails ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat: „Non est meum judicare inter episcopos”, tua nunc dicit clementia: „Ego debeo judicare”. Et ille baptizatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta serviur, arrogat de fide judicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. n. 15. Si tractandum, est, tractare in ecclesia didici: quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdotum debet esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum dedit judicium sacerdotibus... n. 16. Si ad synodum provocat Auxentius, ut de fide disputet (licet non sit necesse propter unum tot episcopos fatigari, qui etiam si angelus de coelo (Gal.1:8) esset, race ecclesiarum non deberet praeferri); cum audiero synodum congregari, et ipse non deero. Ambros, epist. 20 Marcellinae sorori. (Migne, Patr. lat. t. 16, p. 994–1002). n. 19. Mandatur: „Basilicam de comerț”. Respondeo: "Nec mihi fas est tradere, nec tibi accipere, imperator, expedit. Dornum privati ​​​​nullo potes jure temerare, domum Dei existimas auferendam?" Allegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Răspunde: „Noli te gravare, imperator. ut putes te in ea, quae divina sunt, imperiali (sic) aliquod jus habere. Noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: „quae Dei Deo, quae Caesaris Caesaris” (Mt. ad. ecclesiae Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum.” Iterum dicitur mandasse imperatorem: Debeo et ego unam basilicam habere.” Răspunde: „Non tibi licet illam habere. Quid tibi cum adultera? Adultera enim’est quae non est legitimo Christi conjugio copulata.” Sermo contra Auxentium de basilicis tradenblis (leg. post ep. 21 instar appendicis). (Μigne, Patr. lat. t. 16; p. 1007–1018). n. 5... templo Dei nihil posse decerpere, nec tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde cousulere me etiam imperatoris saluti; quia nec mihi expediret tradere, nec illi accipere; accipiat ergo vocem liberi sacerdotis, si vult sibi esse consultum, recedat a Christi injuria, n. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mt.22:21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum, n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, non refutat. În autograful lui V.V. Bolotov (PHB, departamentul de manuscrise, f. 88, unitatea 151, l. 33) s-a păstrat un text oarecum diferit al traducerii rusești a scrisorii și predicii lui Ambrozie din Milano. <epist. n. 19: > „Mi-au poruncit: „Dă-i busuioc”. Răspund: „Nu-mi este îngăduit să-l dau și nu-ți este de folos, domnule, să-l iei. Nu aveți drepturi la casa unei persoane private și vă gândiți să privați casa lui Dumnezeu de aceste drepturi?” Ei observă: împăratului i se permite totul, lumea întreagă este a lui. Răspund: „Vă rog, nu vă imaginați, domnule, că aveți un fel de drept imperial asupra divinului. Nu fi arogant dacă vrei o domnie de mulți ani, ci fii supus lui Dumnezeu. Este scris: „Cezarului cele ce sunt ale Cezarului, lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu”” Matei 22:21 >. sermo s. Aux. n. 35: > „Îi dăm Cezarului ceea ce este al Lui, și nu Dumnezeului literelor. Îi dăm Cezarului lucrurile care sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu." Dă-i Cezarului. Nu se leagă. Biserica este a lui Dumnezeu și nu poate fi predată Cezarului; căci dreptul unui suveran nu se extinde la biserica lui Dumnezeu." epist.: > Palatul este al suveranului, preotul este al bisericii. Ți s-a încredințat autoritate asupra zidurilor publice, nu asupra bisericilor.” Sermo p. Aux. n. 5: > „Acest biserică l-am primit ca să-l păstrez și nu ca să-l dau. Nu pot să-l dau împăratului. scrisori Este imposibil să luăm ceva din biserica lui Dumnezeu și este imposibil să transferi ceea ce trebuie păstrat și nu transferat>. Trebuie să aibă grijă și de mântuirea suveranului. Nu-i bine să-l ia alături, scrisorile I-i pasă și de bine să-l ia. nici de folos să-mi dăruiesc, nici să-l primească> Să asculte glasul liber al preotului, iar dacă îşi doreşte bine, să nu mai jignească pe Hristos”. predică s. Aux. n. 36: > " . Ce poate fi mai onorabil pentru un împărat decât titlul de „fiu al bisericii”? Dar este bine dacă poartă acest nume fără de păcat, dacă îl poartă cu har. litere Așa s-a spus și s-a spus fără păcat, dar cu har>. Căci împăratul este în biserică, și nu mai presus de împăratul bisericii. ea.” epist.: > Se spune, în cele din urmă, împăratul a spus: „Dar și eu trebuie să am o singură bazilică”. I-am răspuns: "Nu se cuvine să o ai. De ce ai nevoie de o adulteră? Iar o biserică care nu este unită în unire legală cu Hristos este o adulteră." (CA.). De remarcat că Iulian a trecut cu vederea o trăsătură esențială a creștinismului timpului său și anume: că acesta, în persoana unor reprezentanți de seamă precum Sfântul Atanasie al Alexandriei și părinții Capadocieni, a absorbit cele mai bune sucuri ale culturii elene. În plus, „elenismul” al lui Julian în sine nu era nicidecum „elenismul pur”, deoarece viziunea sa asupra lumii conținea un număr mare de elemente împrumutate de la religiile orientale. Vezi R. Labriolle, La reaction païenne. Etude sur la polemique antichretienne du ler au Vle siècle. Paris, 1942, p. 424–425. Astfel, în personalitatea lui Iulian, Bisericii i s-a opus nu atât elenismul în sine, cât „superstiția semi-orientală” (A.S.). Curând după aceea, a trebuit să se țină seama de ereticii paulicieni și atenieni (în Frigia). Au existat zvonuri groaznice despre sectanți; unii credeau că se închină diavolului și faptele lor erau necurate. Când s-a pus problema persecuției lor, s-a ajuns la punctul în care au început să fie executați. Teodor Studitul a vorbit despre această problemă într-o scrisoare către episcopul Efesului, Teofil. Următoarele cuvinte ale lui Teofil i-au fost transmise Sfântului Teodor: „Nici nu am sfătuit să ucid ereticii și nici nu am sfătuit să-i ucid, dar chiar dacă aș fi sfătuit să-i ucid, aș fi făcut o treabă mai bună.” Față de aceasta, Teodor a susținut că o astfel de relație este contrară poruncii lui Hristos de a lăsa neghina să crească împreună cu grâul până la seceriș, pentru ca, smulgând neghina, grâul să nu fie smuls; iar Hrisostom spune că ereticii nu trebuie persecutaţi de moarte. Împotriva referirii la exemplele din Vechiul Testament ale lui Fineas și Ilie, Sfântul Teodor a obiectat în sensul că astfel de acțiuni nu erau în concordanță cu spiritul Noului Testament. În ceea ce privește referirea la exemplul lui Ioan cel Iute, care ar fi sfătuit executarea ereticilor, acest fapt nu a fost verificat; mai mult, acolo treaba era despre magie, prin urmare autoritățile civile i-au executat pe vinovați de acolo pentru nelegiuire civilă, dar biserica nu avea dreptul să facă acest lucru. „De aceea i-am spus fericitului patriarh (Nicefor): „biserica nu se răzbună cu sabia”, iar împăraților – primul: „Dumnezeu nu-i place o astfel de crimă”, iar celui de-al doilea: „dacă este necesar consimțământul pentru execuție, atunci îndepărtează-ne mai întâi capetele”. Deci, dacă ai o altă Evanghelie, atunci bine; şi dacă tot aşa, atunci amintiţi-vă că păstorii bisericii trebuie să-i mustre pe cei care greşesc cu un cuvânt” [er. 155]. Astfel, avem opinii împotriva persecuției ereticilor. Dar semnificația acestor dovezi nu poate fi exagerată, deoarece această opinie nu este singura. Teofan Mărturisitorul apare ca un oponent al unor astfel de opinii. Când opinia studientă a triumfat sub împăratul Mihail, Teofan a spus că „cuviosul împărat a vrut să execute eretici, dar s-au găsit sfetnici răi. care s-au prefăcut că nu trebuie executați; dar dacă ar cunoaște ereticii, ar ști și că nu sunt capabili să se convertească la credință. Apostolul Petru l-a doborât pe Anania pentru un singur gând. Cu toate acestea, evlaviosul împărat i-a ucis pe mulți dintre ei.” În al doilea rând, Teodor însuși nu și-a exprimat o opinie despre pedeapsă [pentru eretici în general, nu pedeapsa cu moartea]. Sfântul Părinte ar fi putut aduce pe Hrisostom și alți părinți, dar adevărul este că părinții s-au opus atât executării ereticilor, cât și executării în general. Astfel, întrebarea a rămas deschisă, pentru că părinții nu au vorbit clar. Iar Hrisostom însuși exprimă că Mântuitorul a interzis doar uciderea ereticilor, dar nu a interzis să le înfrâneze îndrăzneala, nu a interzis împrăștierea congregațiilor lor [homil. 46, al. 47, în matematică. XIII, 29]. O. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, în Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381–386. Seeck nu renunță la opinia sa din Geschichte des Untergangs der antiken Welt. V.I. 3 Aufl. Berlin 1910. S. 498–499 (A. B.). „Să fie moștenitoare, dar ca o mamă pentru fiii ei, adică ca o biserică pentru turma ei” (lat.). În autograful lui V.V. Bolotov, datând din primii ani ai profesorului său, costă 125.000, deoarece solidusul ar trebui să fie egal cu 3 ruble. 75,5 k. și nu 5 frec. 81,25 k. (A.B.) . Teofan, a. D. 324; ἡ δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐκκλησία ἐλάμβανεν σίτου μοδίους ≠ λς'. 36.000 modiani = 1.500 sferturi. Iulian în Galația s-a gândit să aibă numeroase ospicii. ξενοδοχεῖα, în fiecare oraș și pentru întreținerea lor (destul de confortabilă) a alocat 30.000 de modii de grâu (1.250 de sferturi) și 60.000 de sextarii de vin (2.666 de găleți). Autograful conține numerele: 82 1/2 t., 405000, 2160000, 2700000 (A.B.). E. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. I–II. Leipzig 1864. Cp. de asemenea J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I–II. 3. Aufl. Leipzig 1884. III. 2 Aufl. Leipzig (în Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt și Th. Mommsen). (A.B.) „Nimeni să nu-și impună obligații dincolo de ceea ce este posibil” (lat.). „Terenurile bisericii plătesc impozit pe proprietate” (lat.). Când faceți orice transfer de bani bizantini, trebuie să luați drept normă solidusul Feodosian, care era egal cu cele 5 ruble ale noastre. 81 1/4 kop. monedă de aur