Отдел первый. Церковь и государство
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Obecny okres historii Kościoła rozpoczyna się faktem nawrócenia cesarza rzymskiego na chrześcijaństwo. Zastąpienie wrogich stosunków między państwem a Kościołem normalnymi, legalnymi, przekształcenie religii chrześcijańskiej w religię państwową – temu wydarzeniu, które w swoim żywiole dotknęło jedynie zewnętrzną stronę Kościoła, towarzyszyły tak obfite konsekwencje, że nie mogło nie wpłynąć na wewnętrzną strukturę stosunków kościelnych. Nawet tak głęboko wewnętrzna strona życia kościelnego, jak stopniowo rozwijające się wyjaśnianie doktryny wiary, w swoich historycznych odkryciach jest ściśle uzależniona od faktu zmiany stosunku Kościoła do państwa. Gdyby Kościół chrześcijański pozostał na swoim dawnym stanowisku, minęłyby całe wieki, zanim odbyłby się sobór ekumeniczny. Inny charakter miałaby walka z herezjami i gdyby jej dogmatyczne skutki były takie same, to z dużym prawdopodobieństwem jej historia potoczyłaby się znacząco inaczej.
Znaczenie faktu nowych stosunków między Kościołem a państwem dla religii chrześcijańskiej jest różnie rozumiane. Od czasów Gottfrieda Arnolda w większości kościelnej literatury historycznej panuje zwyczaj lamentowania nad tą zmianą. Autorzy protestanccy często słyszą żałosną nutę: „światowość” Kościoła sięga czasów Konstantyna. Wraz z gwałtownym rozwojem tego poglądu różnica między tymi dwoma okresami dochodzi do skrajności i zakłada się przerwę w życiu kościelnym. Świeże, pełne siły i energii życie starożytnych chrześcijan ustępuje ospałemu bizantynizmowi, zamiast wolności moralnej - cezaropapizmowi, despotyzmowi zewnętrznemu i wewnętrznemu; zamiast idealnych aspiracji moralnych - pogoń za bogactwem materialnym i zewnętrzną dominacją. Pogląd taki, w najostrzejszej formie i w naszej prasie duchowej, przedstawiany był jako kwintesencja nauki liberalnej.
Ale teolog, który zgodnie ze swoimi zasadami religijnymi widzi w okresie pokonstantyńskim nową fazę rozwoju, kiedy życie kościelne przybiera nie tylko normalne, ale pod wieloma względami wręcz wzorowe formy, z przyjemnością zauważy, że obecnie w samej literaturze protestanckiej punkt widzenia Arnolda jest już uważany za zacofany. Naukowcy, którzy ostatnio poruszali z jednej lub drugiej strony interesującą nas kwestię, nie dostrzegają już różnicy między obiema epokami i nie myślą o obarczaniu Konstantyna odpowiedzialnością za wszystko, w czym życie kościelne naszego okresu różni się niekorzystnie od poprzedniego. Sytuacja stworzona przez Konstantyna w większości tylko przyczyniła się, sprzyjała ujawnieniu i odkryciu tych ciemnych stron, które kryły się już w dotychczasowej historii Kościoła. A o słuszności tego poglądu nie jest szczególnie trudno przekonać. Przeciwny pogląd tak całkowicie ignoruje chronologię, że można jej zarzucić niemożność liczenia.
Za najbardziej haniebnych przedstawicieli zepsutych wpływów epoki Konstantyna uważa się bowiem tych biskupów, w których dworzanin przeważa nad prymasem Kościoła, którzy są gotowi poświęcić zarówno godność swojej godności, jak i swoje dogmatyczne przekonania dla łaski cesarskiej. Takim był, według powszechnego przekonania uczonych tego obozu, Euzebiusz z Cezarei. Czy jednak Konstantyn stworzył tego typu biskupa? Z wzmianki chronologicznej wynika, że Euzebiusz urodził się prawdopodobnie w latach 253-259, a rok 313 uznaje go za dojrzałego, 54-letniego męża i prawdopodobnie nawet biskupa Cezarei. W rezultacie w czasach Konstantyna był to już charakter w pełni rozwinięty i wzmocniony moralnie, który powinien był przeciwstawić się zepsutym wpływom nowego panowania. Inny biskup tego samego typu, Euzebiusz z Nikomedii, był prawdopodobnie w tym samym wieku co Euzebiusz z Cezarei: już w roku 320 zmienił stolicę Wiryty na stolicę Nikomedii.
W konsekwencji ten półdworski biskup wychowywał się pod wszelkimi dobroczynnymi wpływami wolnego Kościoła, który nie ugiął kolana przed Baalem Cezaropapizmu – kościołem męczenników epoki Dioklecjana – Jednym słowem chronologia mówi, że panowanie Konstantyna nie było na tyle długie, aby w tym czasie wiodącą rolę w Kościele mogły objąć osoby wychowane pod nowymi wpływami: może jedynie Ursacjusz i Walens, którzy za Konstantyna odegrali tak haniebną rolę, wzrastali moralnie w nowych warunkach życia kościelnego. Wszyscy pozostali przywódcy kościelni, z którymi Konstantyn nawiązał stosunki, należeli wychowaniem do poprzedniego okresu i swoją pozycję zawdzięczają wolnemu wyborowi wiernych, nietkniętym wpływami rodzącego się bizantynizmu.
A jeśli przypomnimy sobie pewne szczegóły z życia ostatnich dziesięcioleci tego okresu, zobaczymy, że współcześni Konstantynowi postępowali w tym samym kierunku, w jakim postępowaliby ich poprzednicy, których zmiotły prześladowania Dioklecjana. Ludność epoki Konstantyna zbyt wysoko ceniła sojusz z cesarzem; ale na przykład biskup Theon, który wydał dobrze znane instrukcje głównemu szambelanowi Dioklecjana 2, nie cenił go nisko. Biskup czasów Konstantyna uważa w swoich szeregach osoby niegodne. Jak dowiadujemy się od Euzebiusza, nie wszyscy biskupi czasów Dioklecjana byli świetlistymi luminarzami spraw religijnych i moralnych; a ich czyny były takie, że wymagały zakrywającego milczenia naszego historyka.
Łącząc wszystkie różnorodne konsekwencje zmiany, która miała miejsce, odkryjemy tutaj nie upadek we wszystkich punktach, ale ruch do przodu. Życie Kościoła wchodzi obecnie w swoje zwykłe formy, które zachowuje w swojej późniejszej historii. Fakt otwierający obecny okres historii Kościoła będzie przedmiotem kontrowersji do czasu znalezienia idealnej formy stosunków między Kościołem a państwem. Spróbujmy poznać prawdziwy zakres jej skutków i stopień uczestnictwa w nich obu elementów wchodzących w unię: Kościoła i państwa.
I. Nawrócenie Konstantyna Wielkiego na chrześcijaństwo 3
W nawiązaniu nowych stosunków między tymi nowymi sojusznikami wiele zależało od osobistych poglądów pierwszego cesarza chrześcijańskiego, od motywów, które przyświecały mu w przyjęciu chrześcijaństwa, od szczerości jego nastawienia do nowej wiary.
Dla wielu uczonych protestanckich wydaje się bezsporne, że Konstantyn nie nawrócił się na chrześcijaństwo dzięki wewnętrznemu przekonaniu. Jeśli tak, to fakt ten nie jest już triumfem Kościoła i pojawia się pytanie: dlaczego Kościół przyjął taką osobę do swoich wnętrzności? Ale taka interpretacja nawrócenia („nie z wewnętrznego przekonania”) nie zmienia istoty sprawy, a fakt nawrócenia wymaga jeszcze wyjaśnienia: skoro Konstantyn przyjął chrześcijaństwo bez przekonania o jego prawdziwości, to gdzie są motywy takiego czynu?
Wszyscy znają historię historyków starożytnego Kościoła, przede wszystkim Euzebiusza, o nawróceniu Konstantyna przy okazji wizji przed decydującą bitwą z Maksencjuszem w 312 r. o krzyżu z napisem: „in hoc vinces” („Przez to zwycięstwo”). Troparion: „Widziałem w niebie obraz Twojego Krzyża i podobnie jak Paweł, człowiek nie przyjął tego tytułu” – przypomina cytat z historii Kościoła Teodoreta; Sozomen, wśród zachęt do nawrócenia, również wyraźnie wskazuje na ten znak.
Na ten temat napisano już od dawna całą literaturę. Ujęli to w następującej formie: czy to wydarzenie miało charakter cudu, czy też było po prostu opatrznościowym wypadkiem? Faktem jest, że paski czasami są widoczne w pobliżu słońca, przybierając – jeśli jest to zjawisko „Parhelion”, „fałszywe słońce” – czasami około południa przybierają kształt krzyża. Ale w tym ustawieniu nie musimy zadawać tego pytania. W zasadzie oba pomysły oddziela żyletka. Przecież cud nie wymaga aktu twórczego: Bóg używa tutaj tych samych sił, które znajdują się w masie świata. Bez względu na to, jak wyjaśnimy ten fakt: czy to interwencją nadprzyrodzoną, czy czynnikami naturalnymi, sprawa w zasadzie się nie zmienia.
Musimy się liczyć nie z tak subtelnymi rozróżnieniami, ale z samym ustaleniem faktu. Istnieją trzy historie o θεοσημεία (boskim znaku): Laktancjusz, Euzebiusz z Cezarei i Sozomen. Rufin, Sokrates i Teodoret nie liczą się w tym przypadku, ponieważ przekazują wieści innym.
Najstarsza wiadomość pochodzi od Lactantiusa (De mortibus prześladowczyorum, s. 44). Dzieło Laktancjusza, które opowiada o tym wydarzeniu, ukazało się moim zdaniem pod koniec 313 r., jak sądzą inni – nie później niż w 315 r. 4 Historia Laktancjusza jest następująca. Konstantyn zatrzymał się naprzeciw mostu Milviusa. Zbliżał się 27 października. Podczas snu (in Quite) Konstantyn napominał (commonitus est), aby na swoich tarczach przedstawiał niebiański znak Boży (coelestesignum Dei). Konstantyn uczynił tak, jak mu zostało objawione: przedstawił monogram ☧ na tarczach i uzbrojony w ten znak wyruszył na kampanię. Doszło do bitwy z Maksencjuszem, którą Konstantyn zwyciężył.
Nie ma tu mowy o znaku na słońcu, a polecenie przedstawienia monogramu otrzymano we śnie. Gdyby sam Laktancjusz relacjonował to wydarzenie, nie byłoby co do tego kontrowersji i sprawa wydawałaby się zupełnie naturalna. Należy pamiętać, że Konstantyn miał mniej żołnierzy niż Maksencjusz: legiony galijskie uznały tę kampanię za wręcz desperacką; nikt nie wyraził zgody na zamiar wzięcia udziału w walce; żołnierze narzekali; patronaty zwiastowały nieszczęście. Po stronie Maksencjusza stanęli doświadczeni pretorianie, którzy w bitwie 27 października udowodnili, że są warci swojej reputacji: leżeli tam o własnych siłach, ale nie ustąpili wrogowi ani na krok. Bitwa zapowiadała się zacięta, jednak Konstantyn szedł pewnie i tą pewnością chciał zarazić swoje wojska. Należy pamiętać, że brak wiary w pogańskich bogów dobrze współgra z różnymi przesądami. Maksencjusz sprawował wszystkie pogańskie sakramenty, badał wnętrzności ofiar, Księga Sybilli 5. Zatem wszystkie „omina” (omeny) były skierowane przeciwko Konstantynowi. Musiał podnieść ducha swojej armii.
Być może w tym celu nakazał umieścić na tarczach tajemniczy znak, informujący żołnierzy, że dzięki temu otrzymają zwycięstwo. Wpływ tego znaku na umysły był tym silniejszy, im mniej był zrozumiany. Wszystko w tej historii jest więc naturalne i da się wytłumaczyć psychologicznie.
Kolejna opowieść o nawróceniu Konstantyna należy do Euzebiusza z Cezarei. O tym wydarzeniu wspomina dwa razy. Po raz pierwszy pojawił się w IX księdze jego historii (IX, 9, 2), napisanej pomiędzy 313 a 323 rokiem. Konstantyn jest przedstawiany przez Euzebiusza jako człowiek wysoce moralny, który wszystkie dobre cechy odziedziczył po ojcu. „Kiedy” – mówi Euzebiusz – „wyruszał, aby wyzwolić Rzym, w modlitwie wzywał Boga niebiańskiego i Jego Słowo, Jezusa Chrystusa, jako sprzymierzeńców”. Euzebiusz nie wspomina o zewnętrznych znakach na tarczach. Konstantyn poszedł walczyć, zwyciężył i świadczył o swojej wierze w Chrystusa. Dowód ten ma charakter ukryty: kazał wznieść w Rzymie swój pomnik ze zbawiennym znakiem krzyża w dłoni; w dłoni posągu znajdował się krzyż, ale nie krzyż wzniesiony, jak u kaznodziei, ale włócznia z wierzchołkiem w kształcie krzyża. Znak ten można zatem rozumieć dwojako: poganie wierzyli, że zwycięstwo zostało osiągnięte dzięki sile oręża Konstantyna, natomiast chrześcijanie przypisywali tę sprawę mocy krzyża.
Inną relację z tego wydarzenia można znaleźć w Vita Constantini Euzebiusza z Cezarei, spisaną w latach 337–340. W pierwszej księdze tego dzieła (1, 26–31) Euzebiusz a) przekazuje to samo wydarzenie, o którym jest opowieść w historii, a jednocześnie aa) w opowieści o posągu nie ma nic nowego w porównaniu z poprzednią historią. Ale bb) mówiąc o modlitwie przed kampanią, dodaje: „wzywam wszystkich do pomocy Bogu i Chrystusowi oraz zwycięskiemu trofeum – znakowi zbawienia…”, czyli oczywiście św. krzyżowi. Ale b) w dodatku jeszcze wcześniej Euzebiusz przekazuje wiadomość o θεοσημεία, spodziewając się, że jest to fakt cudowny, ale zapożyczony z wiarygodnego źródła: sam król wiele lat później mówił o tym i złożył przysięgę. „Około południa, gdy dzień zbliżał się do wieczora (naszym zdaniem około godziny 3), cesarz ujrzał nad słońcem (ὑπερκείμενον τοῦ ἡλίου) znak krzyża z napisem: „Niniejszym zwyciężam” (τούτῳ νίκα – hoc Vince). Przerażenie ogarnęło go i jego orszak W nocy ukazał mu się Chrystus z krzyżem i nakazał mu zrobić jego podobiznę i z tym znakiem wyjść przeciwko swoim wrogom.
Rano Konstantyn opowiedział swój sen przyjaciołom, wezwał artystów i nakazał im wykonanie tego obrazu (labarum) 6. Poniżej znajduje się opis sztandaru; opis sprowadza się do tego samego, co historia Laktancjusza. Sztandar ten zawieszono na słupie i otoczono złotym wieńcem z drogimi kamieniami; na jedwabnym suknie przymocowanym do drzewca widniały wizerunki Konstantyna i jego synów. Monogram zdobił także hełm Konstantyna, Euzebiusz jednak nie wspomina nic o tarczach.
„Labarum” cesarza Konstantyna Wielkiego.
Rysunek V.V. Bołotow na marginesie litografowanego przebiegu wykładów z lat 1899/1900, s. 7. Nieco powiększony.
Protestanci od dawna mieli nieprzychylny stosunek do tej historii ze względu na jej różnicę w stosunku do pierwszej historii. Ale ta różnica nie ma znaczenia: Konstantin mógłby uzupełnić historię, przekazać ją dokładniej i lepiej. W grę wchodzą względy dogmatyczne: Bóg miłości i pokoju jest rzekomo bogiem wojny w opowieści Euzebiusza, zatem całą historię należy skazać na zapomnienie i pogardę, jako natürlich erlogen (niewątpliwie fikcyjną). Taka krytyka nie zasługuje na jedną piękną bańkę mydlaną. Mówię to nie dlatego, że jesteśmy zobowiązani bronić świętości Euzebiusza, co – w tym przypadku – nie pozostawia miejsca na takie założenia, ale dlatego, że zarzut ten jest metodycznie bezwartościowy. Mówią: gdyby wszyscy wiedzieli o tym wydarzeniu, Konstantin nie musiał przeklinać. Ale tak ujmując sprawę, radziłbym naukowcom przetrzeć okulary. Historia przysięgi poprzedza historię cudu. A ten cud, który przekazuje Euzebiusz, składa się z dwóch faktów - a) znaku i b) snu.
Dla Euzebiusza historia snu jest niewątpliwa, ponieważ opowiedział o tym Konstantyn; ale tylko on sam w rzeczywistości mógł dokładnie przekazać treść tego snu. Poprzedzając historię cudu przysięgą Konstantyna, Euzebiusz jest empirycznie subtelnym psychologiem; Czy jest prawdopodobne, że poganin, który nic nie wiedział o Chrystusie, zobaczy go we śnie? Tę psychologicznie uzasadnioną wątpliwość rozwiała u Euzebiusza przysięga Konstantyna. Jednak ogólne zapewnienie, że przysięga nie była potrzebna, jest kiepskie, nawet jeśli przesuniemy środek ciężkości w cudzie na θεοσημεία. Mówią: wszyscy widzieli ten znak na niebie, a Euzebiusz mógł się o tym dowiedzieć nie od Konstantyna. Ale Euzebiusz wyraża się bardzo ostrożnie: znak krzyża, zdaniem Euzebiusza, widział στρατιωτικὸν ἅπαν, czyli w rzeczywistości całe wojsko; a to być może oznacza tylko orszak. Euzebiusz nie używał wyrażeń στρατιά czy στράτευμα, które niewątpliwie oznaczałyby całą armię. Zatem pogląd, że znak krzyża w niebie był znany każdemu, nie jest zatem krytycznie uzasadniony.
Co więcej, legiony galijskie prawdopodobnie ze względu na staż służby wojskowej wróciły do ojczyzny i tam zrelacjonowały historię o niebiańskiej wizji, a być może w Palestynie nie pojawił się ani jeden żołnierz z tych legionów; a Euzebiusz nie miał gdzie zebrać dokładnych wiadomości o θεοσημεία.
Oceniając legendę Euzebiusza z Cezarei o znaku krzyża, nie można pominąć równoległych legend pogańskich. - Jesienią 313 roku w Galii mówca Eumeniusz, który pochwalił Konstantyna, wyraził się bardzo niejasno: „Jakiś bóg nakłonił Konstantyna do wyruszenia na kampanię, jakby o zwycięstwo już obiecane przez Boga”. Wystarczy jeden sen, aby to wyjaśnić. W 321 r. galijski retor Nazariusz, który wygłosił pochwałę Konstantynowi Wielkiemu, twierdził, że w całej Galii mówiono, że na niebie widać wojska, twierdząc, że zostały wysłane od Boga. I chociaż to, co niebieskie, nie ukazuje się ziemskiemu, zobaczyli, jak pomoc strasznie świeciła, a tarcze, które nieśli żołnierze, błyszczały, i sami powiedzieli: „Pomożemy Konstantynowi”. Dlatego w pogańskiej legendzie szczególnie podkreślana jest jedna cecha - światło, interpretowane przez pogan jako blask broni i blask tarcz. W związku z tym nie można twierdzić, że historia krzyża opiera się wyłącznie na Euzebiuszu.
Byłoby niewygodne dla Nazariusza tak odważne potwierdzanie wizji, gdyby historia wizji nie odbiła się szerokim echem w Galii.
Ale Euzebiusz podlega krytyce – i to poważnej – z drugiej strony. Sekcja poświęcona Konstantynowi przedstawia najgorsze strony jego pism. Po prostu nie rozumiał historii opowiedzianej mu przez Konstantyna. Cesarz nie jest typem rozmówcy, z którym można przeprowadzać wywiady i zadawać pytania. Powiedział kilka słów, a Euzebiusz zinterpretował je na swój sposób. Nastrój Konstantina jest zarysowany bardzo niejasno. Kiedy widzi krzyż i napis, jest zdezorientowany i nie wie, co to znaczy. Najwyraźniej był tak nieświadomym chrześcijaństwa, że krzyż był mu nieznany. Pan ukazuje mu się we śnie, a kiedy się budzi, pyta: "Kto to był? Kto przyszedł?" Ale potem z jakiegoś powodu wzywa chrześcijańskich biskupów do interpretacji snu, którzy przekazują Konstantynowi informacje o Chrystusie. Jak Konstantyn odgadł, że zaprasza biskupów?...
Euzebiusza atakuje także druga strona sprawy. Konstantyn widzi krzyż z napisem, a we śnie ukazuje mu się Chrystus z krzyżem. A na swoim sztandarze i na swoich hełmach wznosi nie krzyż, ale monogram Chrystusa. Dlatego używa specjalnego znaku, który nie jest mu ujawniony. Oczywiście Euzebiusz był zdezorientowany uprzedzonym przekonaniem, że Konstantyn widział krzyż i w tym sensie zrozumiał wypowiedź Konstantyna na temat niebiańskiego znaku, jaki Bóg mu dał. Chrześcijańskie nastroje Konstantyna dostrzegł w tym, że Konstantyn wzniósł swój posąg z włócznią zwieńczoną krzyżem. Nie rozumiał wypowiedzi Laktancjusza na temat niebiańskiego znaku Bożego. W każdym razie możliwa była reinterpretacja niebiańskiej wizji, a wszelkie trudności wynikają z nieporozumień samego Euzebiusza.
Na zakończenie zwróćmy uwagę na trzecią narrację – Sozomen, że Konstantyn otrzymał znak od Boga (I, 3). Kiedy Konstantyn wyruszał na kampanię przeciwko Maksencjuszowi, ujrzał we śnie znak krzyża świecący na niebie, a pojawiający się anioł powiedział: „O Konstantynie, zwyciężaj przez to!” Inni zaś mówią, że pojawił się sam Chrystus. A potem następuje opowieść o Euzebiuszu. Narracja Sozomena jest bardzo charakterystyczna: jest poświęcona Teodozjuszowi Młodszemu i jako najbardziej prawdopodobna została mu przekazana w Konstantynopolu w 440 r. Jeżeli przytacza się w nim Euzebiusza, to jednak nie przypisuje mu się tu bezwarunkowego znaczenia.
Tym samym historycy odmiennie przedstawiają obiektywną stronę sprawy, przez co trudno ustalić dokładny charakter narracji: co widział Konstantyn? we śnie czy w rzeczywistości? Czy zjawisko to było całkowicie naturalne czy nadprzyrodzone? Tym samym opowieść ta ze względu na swą niepewność nie może być przedmiotem narracji historycznej, można ją wyeliminować. O wiele ważniejsze jest dla nas ustalenie związku między wizją Konstantyna a przyjęciem chrześcijaństwa.
Nastrój religijny Konstantyna był niezwykle niepewny. Jego ojciec Konstancjusz był czcicielem słońca, czyli boga Mitry, którego kult był bardzo rozpowszechniony na zachodzie wśród żołnierzy. Już za czasów Konstantyna wizerunek tego bóstwa odnajdowano na monetach, a nastrój Konstantyna przed 313 rokiem był tak niepewny, że Euzebiusz ma rację mówiąc, że Konstantyn o chrześcijaństwie wiedział bardzo niewiele, a jego wiedza była prawie żadna. Dla Konstantyna przyjęcie chrześcijaństwa było bardziej kwestią polityczną niż przekonań religijnych. Widział, że cesarze prześladujący chrześcijaństwo zakończyli swoje życie nieszczęśliwie, a jego ojciec Konstancjusz, przychylny chrześcijanom, zmarł śmiercią naturalną. To nie mogło pomóc, ale Konstantin pomyślał.
Wizja lub objawienie we śnie nie mogły spowodować fatalnego punktu zwrotnego w jego duszy. Porównanie Konstantyna ze św. Pawłem nie powiodło się. Te natury są całkowicie odmienne. W 1666 roku jabłko spadło przed oczami Newtona, a w 1687 roku pojawiła się jego filozofia przyrody z wyjaśnieniem prawa grawitacji. Miliony jabłek spadło przed i po Newtonie, ale prawa grawitacji nie odkrył ani przed, ani po nim żaden samouk. W konsekwencji jedno i to samo zjawisko może wywoływać różne wrażenia, w zależności od różnych nastrojów. Newton był bardzo spostrzegawczy i na podstawie dobrze znanego zjawiska wyprowadził prawo. O godz. Paweł przed podróżą do Damaszku wszystkie kwestie religijne zostały doprowadzone do najwyższego punktu wrzenia, dlatego jedno krótkie „tak” lub „nie” mogło natychmiast radykalnie zmienić jego nastrój. Od Euzebiusza jasno wynika, że poglądy Konstantyna były niejasne, a znak na niebie nie dawał jednoznacznej odpowiedzi na nieistniejące konkretne pytania: Konstantyn w ogóle nie wyróżniał się religijnością. Do chrześcijaństwa zbliżył się nie z dnia na dzień, ale stopniowo.
Nie ma podstaw sądzić, że przed zobaczeniem znaku Konstantyn był poganinem, a po nim stał się chrześcijaninem. Eumeniusz wyjaśnia to dość jasno, nadając „znakowi Boga” nieokreśloną kolorystykę: „jakiś bóg”. Senat widział, że Konstantyn w nastroju religijnym stał na gruncie szczególnym, a nie ściśle pogańskim. Senat zredagował napis na Łuku Konstantyna (315) w formie dość niejasnej własności: „Konstantyn wyzwolił Rzym za natchnieniem bóstwa (instinctu divinitatis”). Naturalnym było, że Senat napisał: „na rozkaz Jowisza”, czuł jednak, że byłoby to odważne i niemiłe dla Konstantyna. Jest oczywiste, że nastrój Konstantyna nie był ściśle pogański. Ale nie było to też ściśle chrześcijańskie. Nawet gdyby Senat mógł go pod wskazaną formułą ukryć, będąc wielką władzą (jak to uczynił np. nadając mu imię pontifex maximus, czy proklamując Konstantyna po jego śmierci, czyli po przyjęciu chrześcijaństwa za boga), to Eumeniusz nie mógł tego zrobić. Ten prosty galijski retor raczej nie odważyłby się na taką interpretację, gdyby wiedział, że wszyscy znają chrześcijaństwo Konstantyna.
Sam monogram może być prostym skrótem składającym się z greckich liter XP lub RH – jakkolwiek chcesz. Nosili go wszyscy, których imiona zaczynają się na te litery. Ten monogram sam w sobie nic nie mówił i tylko chrześcijanie rozumieli go jako oznakę korzystnego zwrotu ich sytuacji; dla pogan było to niejasne. Monogram ten często znajduje się następnie na wielu innych przedmiotach, tak że jeden naukowiec uważa go za oznakę usposobienia tego, kto go nosił, wobec wojska. W życiu Konstantyna była jedynie początkowym krokiem w kierunku chrześcijaństwa. Prawdopodobne jest tylko jedno: monogram ten został użyty w kampanii przeciwko Licyniuszowi.
Zatem wydarzenie nadprzyrodzone, niezależnie od tego, który Konstantyn uważał za swój środek ciężkości, nie mogło mieć dla niego decydującego znaczenia.
Jakie były motywy Konstantyna, aby dać chrześcijaństwu dominującą pozycję? – Jeżeli stanął po stronie chrześcijaństwa bez głębokich przekonań religijnych, to motywów takiego działania należy oczywiście szukać w polityce.
Pytanie może dotyczyć jedynie szczególnego charakteru kwestii politycznej, z jaką zwrócił się ku nowej wierze, tej – być może – kalkulacji, która miała swój udział w nawróceniu Konstantyna. Czy widział w chrześcijaństwie ludzi, którzy ze względu na swoje przekonania moralne byli bezgranicznie lojalni wobec władzy? A może postrzegał ich jako partię, na której warto polegać w walce o autokrację z rywalami? Pierwszy jest niesamowity; Historia chrześcijan na przestrzeni trzech wieków dostatecznie pokazała, że w ich wierzeniach kryją się takie tajemnice, że nie pozwalają dotknąć żadnemu rządowi na świecie. Z kolei jako znacząca partia polityczna, czyli gotowa, zorganizowana siła, której pomoc mogłaby zostać wykorzystana w walce zbrojnej z rzeczywistymi wrogami, chrześcijanie nie istnieli.
Konstantyn widział, że prześladowania chrześcijan wywołały gorączkę w organizmie Cesarstwa Rzymskiego i wzbudziły niezdrowy nastrój w umysłach. Za Dioklecjana masy pogan nie sympatyzowały już z prześladowaniami, a tym samym zmiana stosunku władz do chrześcijan nie stwarzała zagrożenia ze strony pogaństwa, zwłaszcza że życie chrześcijan było tak ułożone, że stawiali oni jak najbardziej błahe wymagania. Chcieli jedynie wierzyć w Boga według własnego uznania, nie zabiegali o stanowiska, a nawet byli gotowi odmówić przyznania swojej religii specjalnych przywilejów (np. Zezwolenia na procesje). Wystarczyło, że mieli domy zakonne, w których mogli swobodnie się modlić. Konstantyn mógłby się tym zadowolić, ale idzie dalej: daje nie tylko wolność, ale i dominującą pozycję.
Ludzie potrafią być obojętni na pewne rzeczy, jeśli nie wydają się one osobistym ograniczeniem. Poganie mogli nie mieć skłonności religijnych i być może nie bronili swoich bogów. Kiedy jednak chrześcijaństwo stało się religią dominującą, a pogaństwo zeszło na dalszy plan, stając się, że tak powiem, kategorią poniżonych i znieważonych, wówczas taki punkt zwrotny stanowił niezwykłe ryzyko.
Oczywiście ważne jest, ilu chrześcijan było wówczas w Cesarstwie Rzymskim, jaki procent stanowili oni w państwie? 7. Jeśli było pół na pół, to wybór oczywiście nie był trudny, bo chrześcijanie byli energiczni. Ale pytanie załamuje się nawet w przypadku, jak duża była ogólna populacja Cesarstwa Rzymskiego. Według Gibbona za Konstantyna Wielkiego chrześcijanie stanowili 1/20 całej populacji Cesarstwa Rzymskiego. Dołącza do niego Friedlander. Inny historyk Richter [N. Richter, Das west-römische Reich. Berlin 1865] uważa, że chrześcijanie stanowili 1/10 ludności: 5–6 milionów z nich stanowiło 45 milionów pogan. Tę ostatnią liczbę potwierdzają wyniki badań Juliusa Belocha nad ludnością świata klasycznego [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Lipsk 1886].
Ogólnie rzecz biorąc, trzeba powiedzieć, że nie ma nawet co myśleć o dokładnych statystykach w odległej starożytności. Klasyczni pisarze zamieszczają zapisy dotyczące gęstości zaludnienia i podają dane liczbowe, np. o składzie armii; ale należy je traktować ostrożnie. Baloch doszedł do wniosku, że w chwili śmierci Augusta na wschodzie Grecji było 28 milionów ludzi. mieszkańców, a na zachodzie łacińskim, łącznie z ziemiami nad Dunajem – 26 milionów, w sumie w Cesarstwie Rzymskim 54 miliony. Konkretnie liczby te rozkładają się następująco: w Europie 23 miliony, w Azji 19,5 miliona, w Afryce – 11,5 miliona; w szczególności: w Egipcie – 5 mln, we Włoszech, Hiszpanii, Azji i Syrii – po 6 mln.
Dla nas interesujące jest to, czy liczba ta wzrosła do czasów Konstantyna Wielkiego i o ile? Jeśli liczyć na Richtera, nastąpił nawet spadek. W każdym razie istotnym faktem jest to, że za czasów Augusta Mezopotamia, która została później zaanektowana, nie została włączona do imperium. Istnieją jednak wyraźne oznaki, że jeśli populacja wzrosła, to była bardzo słaba, a być może spadła. W 252 r. w cesarstwie pojawiła się zaraza – pestis, która trwała 15 lat; zniszczenie było straszne; do czasów Konstantyna dziury nie udało się wypełnić. Ogólnie można założyć, że za cesarzy liczba ludności nie wzrosła. Oczywiście teraz wszyscy porzucili legendę, że za cesarzy panował despotyzm i życie było złe dla wszystkich. Wręcz przeciwnie, za republiki prowincje były w gorszej sytuacji. Szlachetni Rzymianie zaciągali długi w Rzymie i udawali się na prowincje, aby się wzbogacić, a w Rzymie w czasach republiki trudno było znaleźć sąd i administrację. Takie rozkazy za cesarzy były rzadkie, a nawet niemożliwe. W ten sposób prowincje pod panowaniem cesarzy znajdowały się w stanie dobrobytu.
Ale polityka to nie wszystko. W Grecji spadek liczby ludności był zauważalny jeszcze wcześniej ze względu na brak żywności. Przemysł i handel służyły interesom bogatych, podczas gdy większość ludności utrzymywała się z rolnictwa. We Włoszech rolnictwo było ekstensywne: jakikolwiek nawóz, na przykład guano, nie wchodził w grę, a takie rolnictwo zubożało glebę. Warro († 27 p.n.e.) napisał, że za 10 jugerów wysiewa się 5 lub 6 modii jęczmienia, a sam zbiór wynosi 10. Cyceron w swoim przemówieniu przeciwko Werresowi mówi także, że żniwa w samej Italii wynoszą 10 i 8, a mianowicie z 6 zasianych modii zbiera się 48, a przy znakomitym zbiorze - 60. Tymczasem Columella, pisząca za Klaudiusza († 13 października, s. 54 n.e.) czytamy: „Mało kto pamięta przypadek, gdy same żniwa wynosiły 5”. Widzimy zatem spadek plonów o połowę. W takich okolicznościach życie przeciętnego człowieka było trudne. Dlatego też liczbę Balocha, która określa populację imperium pod rządami Augusta na 54 miliony, można przyjąć także za czasów Konstantyna Wielkiego.
Do dalszych dyskusji istotne są informacje o populacji dużych miast: Rzymu, Aleksandrii i Antiochii. W czasach rozkwitu Aleksandrii ogólna liczba mieszkańców z niewolnikami wynosiła około 1/2 miliona, a za Augusta i jego następców mogła wzrosnąć. W Antiochii na początku naszej ery było 300 tysięcy wolnych ludzi, więc pod względem liczby ludności konkurowała z Aleksandrią. Informacje o populacji Rzymu nie są już tak jasne. Wielu rozwiązało ten problem i popadło w przesadę. Kuszące wydawało się, że rząd zdecydował się najpierw za umiarkowaną nagrodę, a potem za darmo rozdawać obywatelom pszenicę. Nie należy jednak przeceniać znaczenia tego faktu. Kwota w numerze miała być pewna i nie wszyscy mogli na nią liczyć, a jedynie ci, którzy byli na liście. Co więcej, wydano go nie tylko Rzymianom, ale także mieszkańcom pobliskich wiosek. Civis Romanus, nawet jeśli mieszkał w Ostii czy Florencji, pozostał tym samym obywatelem Rzymu i miał prawo do otrzymywania chleba. Pytanie jednak brzmi, czy opłacało mu się przyjechać z Florencji do Rzymu, aby zdobyć 5 modii pszenicy?
Zatem dane dotyczące podziału zboża nie dają podstawy do oceny liczby mieszkańców Rzymu.
Na szczęście dysponujemy solidnymi danymi pozwalającymi określić całą populację Rzymu. Według zeznań Spartiana (n. 23) cesarz Septymiusz Sewer († 4 lutego 211 w Yorku) odszedł z kanonu frumentarius na 7 lat, zgodnie z którym w Rzymie należało codziennie wydawać 75 tys. modii pszenicy; jeśli mniej, nastąpił głód. W scholii można znaleźć informację analogiczną do Lucana, że w Rzymie wydawano dziennie 80 tys. modii. Z tych liczb możemy wywnioskować od 750 do 800 tysięcy ludności Rzymu. Liczba ta jest określana w następujący sposób.
Wiadomo, że starożytni Grecy i Rzymianie byli wegetarianami; Jedli mało mięsa, nie dlatego, że było drogie, ale dlatego, że nie było potrzeby silnego odżywiania: południe pokazało swój efekt. I dzisiaj we Włoszech je się więcej pszenicy, ale w starożytności cały rzymski stół składał się z chleba zbożowego i zakładano, że sami mielili i wypiekali chleb. W Rzymie dzienna porcja niewolnika równała się jednemu jęczmieniu Quinica 8. Ale jęczmień nie był smaczny i dlatego został zastąpiony pszenicą, która miała wynosić od 3 do 5 hiniki na jedną osobę. Żołnierz piechoty miał prawo do 4 chinników, a 5 chinników uważano za hojne jedzenie. Dzieci do lat 11 i kobiety nie otrzymały nic; dlatego też oczekiwano, że mężczyzna podzieli się z nimi. Jeśli 4 chinniki wystarczały na codzienne utrzymanie żołnierza, to dla zwykłego człowieka były one wystarczające: kobiety i dzieci jadły mniej, więc okrągłą liczbę na każdą osobę można uznać za 36 modii rocznie. Na podstawie tych obliczeń ustalono, że ludność Rzymu liczyła 800 tys.
Należy przypuszczać, że do czasów Konstantyna Wielkiego liczba ta nie zmniejszyła się, lecz wzrosła, gdyż duże miasta przyciągają zazwyczaj biednych mieszkańców wsi, którzy wraz z upadkiem rolnictwa szukają w mieście pracy 9 .
Po tych uwagach wstępnych przystąpimy do zbadania odsetka pogan i chrześcijan w czasach Konstantyna Wielkiego. Niektórzy twierdzą, że chrześcijanie stanowili 1/20 ogółu ludności, inni – 1/10. Szczegółowe rozważania na ten temat podjął w 1887 roku Max Victor Schultze [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. Doszedł do wniosku, że za Konstantyna Wielkiego było co najmniej 10 milionów chrześcijan, a prawdopodobnie 16 milionów, czyli ogółu ludności. Jednak badanie to miało katastrofalny wynik: zostało zrecenzowane przez profesora Uniwersytetu Berlińskiego Jülichera [Theolog. Literaturzeitung 1887, nr. 22, 513–518]. Zaczął liczyć chrześcijan na podstawie pracy Schultze’a i doszedł do zaskakującego wyniku: chrześcijan było 4 miliony, a nie 16 milionów. Jeżeli w Azji, najbardziej chrześcijańskim kraju, chrześcijanie stanowili według Schultzego 1/19 całej populacji, to jak mogliby stanowić populację całego Cesarstwa Rzymskiego?
Jest to tym bardziej zaskakujące, że na Zachodzie chrześcijan było mniej – we Włoszech z Rzymem, Afryką, Hiszpanią i Galią było ich 400 tysięcy, a w ogóle z Niemcami, Wielką Brytanią i Półwyspem Bałkańskim było ich niewiele więcej niż miliony.
Niektórzy określają liczbę chrześcijan pod rządami Konstantyna na podstawie liczby biskupów obecnych na pierwszym soborze powszechnym. Ale liczba biskupów ma wartość warunkową. Z najlepszej listy biskupów, jaką jest syryjska, jasno wynika, że diecesus Oriens, którego metropolitą była Antiochia, mianowała 91 biskupów: diecesus Asia (metropolita Efezu) – 51; dioecesus Pontus (wchodzi w jego skład metropolia Cezarei Kapadockiej; Chalcedon, Nicea i w ogóle północ Azji Mniejszej) – 37; Egipt z Tebaidą – 19; Palestyna - 19. Ale czy spadek liczby biskupów oznacza spadek liczby ludności chrześcijańskiej? NIE; po pierwsze dlatego, że nie wszyscy byli jednakowo zainteresowani sprawami soboru ekumenicznego; po drugie, diecezja nie należała do diecezji.
W Afryce [294 tys.] km2 w 484 przypadało [450] diecezji, czyli na każdą diecezję - [680] km2. Wyobraźmy sobie coś prawie niemożliwego, że każda diecezja miała kształt koła, a miasto katedralne znajdowało się w centrum; wówczas promień wyniósłby 14 1/2 km. Rosyjski arszin wynosi 71,119 cm, więc kilometr to nieco mniej niż mila. Dzięki temu biskup mógł objechać diecezję po brudnej drodze w ciągu 1,5 godziny. Powierzchnia biskupstw dioecesus Oriens wynosiła 1492 metry kwadratowe. km., w Poncie – 4272 km2, w Azji – 799, blisko Afryki. Redukując do jednego mianownika, możemy powiedzieć, że w naszej diecezji nowogrodzkiej byłoby 29 diecezji pontyjskiej, 39 kapadockiej, 82 wschodniej, 153 azjatyckiej i 185 afrykańskiej. Różnica między 185 a 29 jest porażająca, a odległość między 29 a 153, jeśli weźmiemy pod uwagę diecezje wschodnie, także jest znaczna.
Jeśli wiemy coś szczegółowo, to chodzi o diecezję Teodoreta Cyrusa – Kirestik. W swoim liście do Leona Wielkiego pisze, że ma 800 parafii, czyli parafii. Przed władzą cywilną – praefectus praetorii – zeznaje, że Cyrestica ma 40 millia passuum długości i 40 millia passuum szerokości. Dowody te są dokładne i nie można ich obalić obliczeniem terytorium na podstawie mapy. Według Teodoryta Kirestika miała 3498 metrów kwadratowych. km, a według mapy 3562 km2. Z tego jasno wynika, że to biskupstwo nie jest porównywalne z innymi wschodnimi. Zatem przeliczanie liczby chrześcijan na liczbę biskupów do niczego nie prowadzi 10 ·
Informacje o ludności chrześcijańskiej Aleksandrii zostały zapożyczone od Atanazego z jego przeprosin skierowanych do Konstancjusza (n. 16). Całkowicie przypadkowe okoliczności skłoniły Atanazego do podania tej informacji. Osławiona Kleopatra postanowiła kiedyś zbudować cerkiew ku czci Cezara, coś na kształt pół-cerkwi, pół-muzeum. Pojawił się budynek Καισάρειον, cerkwi ku czci Cezara. W IV wieku. cerkiew ta została przekazana chrześcijanom dla Kościoła chrześcijańskiego. Koszty budowy poniósł cesarz Konstancjusz, podczas którego miała nastąpić uroczystość konsekracji kościoła 11. Naturalnie był on zainteresowany konsekracją tej cerkwi. On sam chciał przybyć do Aleksandrii, lecz złe języki poinformowały Konstancjusza, że Atanazy zakończył już remont cerkwi i musi w tej sprawie złożyć szczegółowe wyjaśnienia.
Napisał: „Jeszcze nie przeprowadzono remontu cerkwi; odnowisz ją sam, proszę pana”. Głupie języki mówią, że odnowa już nastąpiła, bo w Wielkanoc w tej cerkwi odbyło się już nabożeństwo. Kiedy jego poprzednik Aleksander budował kościół, czyli Θεωνᾶ, remont przeprowadzono później, choć ludzie gromadzili się w kościele na nabożeństwach w dni św. Zesłania Ducha Świętego jest jeszcze wcześniej niż odnowienie. Na Zachodzie panował zwyczaj, że w budowanym kościele przed remontem odprawiano nabożeństwa, a następnie uroczyście odprawiano uroczystość renowacji samej cerkwi. Oczywiście Atanazy podkreśla, że nieodnowioną cerkiew poświęcono modlitwą. Wszystkie kościoły Aleksandrii, łącznie z Θεωνᾶ, w obecnym czasie, dzięki łasce Bożej, były już przepełnione, a kiedy ludzie gromadzili się w dni Wielkiego Postu, cierpiało wiele dzieci, młodych kobiet, starych kobiet i młodych mężczyzn. Były tak skompresowane, że trzeba je było przenosić ręcznie. Choć żadna z ofiar nie umarła, rozległ się szmer. Jeśli w czasie Pięćdziesiątnicy panował taki tłok, to co mogło się wydarzyć w Wielkanoc?!
Atanazy opowiada, że proponował gromadzenie się w Wielkanoc w różnych miejscach, ale ludzie nie chcieli tego słuchać: z pewnością chcieli być razem i zaproponowano mu, aby odprawił nabożeństwo na pustyni pod gołym niebem, gdyby tylko wszyscy się zebrali. Budowany kościół mógł pomieścić wszystkich, a Atanazy postanowił odprawić w nim liturgię w dniu Wielkanocy 12.
Atanazy przekazuje nam cenne informacje, że za jego czasów w Aleksandrii było z jednej strony tak wielu chrześcijan, że nie zmieścili się w jednej cerkwi, a z drugiej tak niewielu, że wszyscy zmieścili się w katedrze w Καισάρειον. Jaką liczbę daje nam to przesłanie?
Katedra rzymska św. Piotra może pomieścić 54 tys. osób, katedra mediolańska – 37 tys., słynna katedra paryska – 21 tys. Cytuję informacje zagraniczne i można zapytać, dlaczego nie mówię o kościołach petersburskich. Szczerze mówiąc, nie wiem, przewodniki, którymi dysponuję, dostarczają raczej unikalnych informacji. O katedrze św. Izaaka mówi się, ile trzystopowych pali wbija się pod nią, ale nie jest powiedziane, ilu wiernych może pomieścić. O katedrze pułku Izmailowskiego mówi się, że ma 37 sadzy. wysokość, ale ani słowa o pojemności. Ale głównym powodem preferowania powyższych dat jest następujący: oraz w IV wieku. a później w kościołach wschodnich, jeśli nie wszyscy, to wielu słuchało nabożeństwa w pozycji siedzącej, a okrzyk „ὀρθοί” – „przebaczać” miał znaczenie zaproszenia do wstania. Można przypuszczać, że nie wszyscy siedzieli z Atanazym w Wielkanoc, ale mimo to było ich wielu. W zachodnich katedrach zwyczaj ten przetrwał do dziś, dlatego musimy korzystać z zachodnich informacji, a nie z naszych. Katedra rzymska może pomieścić 54 tysiące osób.
Załóżmy, że taką samą pojemność posiadała budowana cerkiew aleksandryjska. Konkluzja nie będzie szczególnie jednoznaczna.
Skład chrześcijan za Atanazego Wielkiego nie był szczególnie duży, ponieważ wielu przyjęło chrzest w wieku dorosłym, a niektórzy odkładali go do dawnych czasów. Dzieci wciąż przygotowywały się do bycia chrześcijanami, młodzież znajdowała się w stanie katechumenów, a tylko osoby w wieku dojrzałym przyjmowały chrzest, stawały się doskonałymi chrześcijanami i były obecne na Liturgii Wiernych. Ale Atanazy nie miał na myśli tylko ochrzczonych (którzy mieli prawo uczestniczyć w liturgii wiernych). To niewiarygodne, że katechumeni nie chcieli być obecni na chrześcijańskim nabożeństwie wielkanocnym. Najprawdopodobniej Atanazy uważa obecnych w cerkwi nie tylko za wiernych, ale także za katechumenów. Listę zaczyna od dzieci, obejmuje młodzież i kończy na osobach starszych. Były tu dzieci, byli starzy mężczyźni i kobiety, oprócz chorych. Można przypuszczać, że część została w domu, aby zająć się obowiązkami domowymi. W starożytności kwestia służby domowej była kwestią niewolników; niewolnicy mogli nie być chrześcijanami. Nie możemy zatem uznać, że liczba osób przebywających w domu jest duża.
Prawdopodobnie około 1/3 (i to jest maksimum!) pozostała w tym czasie w domu. Jeśli przyjmiemy, że w cerkwi było obecnych 50 tysięcy osób, to dotrzemy do liczby – 70 tysięcy chrześcijan w Aleksandrii. Jeśli przyjmiemy, że całkowita populacja Aleksandrii wynosiła ½ miliona, to otrzymamy bardzo mały odsetek chrześcijan - 1 chrześcijanin na 7, a nawet na 10 osób.
Następnie mamy informacje o Kościele rzymskim. Zapożyczone są z listu rzymskiego biskupa Korneliusza – ok. 252. Mówiąc o schizmie nowacjańskiej, zauważa, że tworząc schizmę, nie raczył zwrócić uwagi na fakt, że Kościół rzymski nie jest bez znaczenia: w Kościele rzymskim jest 46 prezbiterów, 7 diakonów, 7 subdiakonów, 42 acoluthi, egzorcystów i lektorów wraz z ostiarii (ostiarii = πυλωροί, odźwierni) – 52, wdowy wraz z potrzebującymi pomocy (σὺν θλίβομένοις) – ponad 1500 (ὑπὲρ τὰς χιλίας πεντακοσίας), a wszyscy przeniknięci są łaską i miłość Pana (Eus. h. e. VI, 43, 11). Oto świadectwo o kościele rzymskim.
Wymaga to odrzucenia wyjaśnienia, które wyznaje wiele osób. Afrykański biskup Optatus z Mileusa napisał esej na temat schizmy donatystycznej. Mówi, że na początku IV wieku. Wśród donatystów pojawił się biskup w osobie Wiktora z Garben. Ten Victor garbensis był obecny na soborze w Numidii w 305 roku. Charakteryzuje Wiktora jako pasterza bez trzody; nie można zaliczyć do trzody znikomej liczby jego wyznawców. W czterdziestu lub więcej bazylikach Rzymu nie było miejsca dla trzody Wiktora. Tak więc rzymscy chrześcijanie na początku IV wieku. miał ponad 40 bazylik. Ponieważ Korneliusz liczy również 46 prezbiterów, naukowcy uważają, że za Korneliusza chrześcijanie mieli 40 miejsc kultu.
Nie sądzę. Korneliusz mianuje 7 diakonów i 7 subdiakonów. Kościół rzymski zawsze pozostawał wierny liczbie 7; wówczas wielu uważało, że w każdym kościele (biskupstwie) nie powinno być więcej niż 7 diakonów i subdiakonów. Równolegle z subdiakonami utrzymywano stopień akolutów, który wraz z subdiakonami był uważany za honorowy. Koncepcja akolufów zawiera w sobie ideę podążania, towarzyszenia. Akolufov Korniliy wymienia 42; liczba ta podzielona przez 7 daje 6 osób, a podzielona przez 14 daje 3 osoby. Cywilnie Rzym został podzielony na 14 regionów. Podział Rzymu, nawet w ujęciu chrześcijańskim, na 14 części jest faktem niepodważalnym: 7 diakonów i 7 subdiakonów = 14. To właśnie tym osobom powierzono zarządzanie 14 regionami, a akolutowie musieli towarzyszyć diakonom i subdiakonom podczas ich obchodów w danym regio. W ten sposób otrzymujemy diakona i subdiakona na czele oraz po trzy akoluty pod każdym z nich; W razie potrzeby 4 osoby mogłyby na przykład łatwo przenieść pacjenta, dlatego liczba 14 ma realne i całkowicie zrozumiałe znaczenie.
Wówczas liczba 52, którą Korneliusz wyznacza liczbę egzorcystów, ostiarii i czytelników, również otrzyma pewne oświetlenie. Egzorcyści odmawiali modlitwy inkantacyjne, na przykład podczas chrztu. Nie sposób wyobrazić sobie, aby istniała taka sama liczba egzorcystów, czytelników i ostiarii. Nie ma wątpliwości, że każde miejsce kultu wymagało lektora i ostariusa – odźwiernego. W tamtych czasach chrześcijanie musieli żyć ostrożnie; wołanie – „miłujmy się wzajemnie” – a nawet sformułowali je w ten sposób: „patrzcie na siebie i rozpoznajcie się” (przestroga wobec niechrześcijan); w tamtym czasie odprawianie nabożeństw bez ostiarium byłoby nieroztropne. Niezbędny był także czytnik, podobnie jak ostiarium. Jednak dla 40 bazylik nie udało się pozyskać jednego lektora i ostarium z 52 osób. W rezultacie było mniej bazylii. Łatwo założyć, że było 14 lektorów i 14 odźwiernych, czyli ostiarii, a być może czytelników było więcej – na jednym spotkaniu liturgicznym było 2 lektorów, z czego 28 lektorów + 14 ostiarii + 10 egzorcystów = 52.
Dlatego jest całkiem możliwe, że w tym czasie w każdym regio istniało tylko jedno miejsce spotkań liturgicznych, gdzie ludzie gromadzili się na nabożeństwie w najważniejsze święta.
Pozostaje jednak dokonać obliczeń: ile osób mogłaby pomieścić taka prywatna bazylika? Niestety dokładne dane nie są dostępne, ale możliwe jest przybliżone obliczenie. Starożytni chrześcijanie siedzieli podczas nabożeństwa, a osoba siedząca zajmuje 0,4 metra kwadratowego. metrów, dlatego 10 osób zajmuje 4 metry kwadratowe. metrów i potrzebna jest bardzo duża sala, aby pomieścić 1000 osób (około 5 sążni szerokości i 20 sążni długości). Oczywiście rzymscy chrześcijanie nie byli na tyle bogaci, aby mieli wiele sal, które mogły pomieścić tak wiele osób. Dlatego musimy założyć, że nie wszyscy zebrali się na nabożeństwo, ale po kolei. Zaczniemy od liczby 14-15 tysięcy wiernych. Podwojenie tej liczby byłoby bardzo odważne (30 tys. to chyba maksimum!).
Ponadto mamy informacje o 1 1/2 tysiącu osób. wdowy wraz z osobami potrzebującymi pomocy. Trudno się zdecydować, jak wyciągnąć wniosek z liczby osób potrzebujących pomocy w odniesieniu do pewnej liczby chrześcijan w ogóle. Jan Chryzostom w jednym z kazań stwierdza, że ludność Antiochii składała się z 1/10 bogatych i 1/10 biednych, zatem określa ogółem biednych jako 1/10 populacji. Ale w rzeczywistości nie wszyscy biedni potrzebowali stałej pomocy kościoła. Część z nich korzystała z pomocy jedynie okazjonalnie. Zatem liczba: 1/10 całości = biedni jest nieco ryzykowna. Jeśli weźmiemy ten stosunek, to do ogólnej liczby 15 tysięcy chrześcijan trzeba będzie dodać 1500 biednych, ale liczba ta jest przytłaczająca. Według spisu ludności z 1880 r. w Paryżu zarejestrowanych było 130 tys. osób jako całkowicie biednych, przy czym na 18 mieszkańców przypadała 1 osoba uboga. Na tej podstawie można przyjąć, że wśród rzymskich chrześcijan na 20 osób przypadał nawet 1 potrzebujący; a wówczas w połowie III wieku całkowita liczba wyniosłaby 30 000 chrześcijan.
Jak nieznaczna mogła być ludność czysto chrześcijańska nawet w późniejszych czasach w miastach o stosunkowo dużej populacji, pokazują dane dotyczące życia Porfiriusza z Gazy, opracowane przez jego diakona Marka (koniec IV – początek V w.).
To życie, jako pomnik, stanowi dla historyka dość istotną zagadkę, jednak trudności nie pozwalają podejrzewać, że jego świadectwo jest błędne. Gaza to nadmorskie, bogate i dość zaludnione miasto w Palestynie. Świadczyć o tym może fakt, że znajdowało się w nim 8 świątyń pogańskich. A ponieważ kult pogański polegał na składaniu ofiar, a ofiary można było składać wszędzie, można założyć, ilu mieszkańców te świątynie zadowoliły; mianowicie nie byłoby ryzykowne stwierdzenie, że liczba mieszkańców Gazy wzrosła do 30–40 tys. Porfir był co najmniej piątym biskupem Gazy (pierwszym był Sylwan, który cierpiał pod rządami Maksymina). Kiedy przybył do Gazy jako biskup, pogańska ludność miasta była wobec niego bardzo wrogo nastawiona. Jak wiecie, dobrobyt Palestyny zależał od wczesnych deszczy. Deszcz powinien spaść około 3 listopada - w okolicach dnia Jerzego - a jeśli deszcz zaczął się 15 dni wcześniej, to wszyscy się cieszyli, ale tymczasem w roku przystąpienia Porfiry'ego do departamentu Gazu deszcz nie spadł do tego czasu.
Co więcej, minął listopad i grudzień, nadszedł trzeci miesiąc, a deszczu wciąż nie było. Wtedy poganie zaczęli mówić, że stało się to z powodu Porfiru, ponieważ w jego osobie wpuścili do miasta wroga boga Marny. Siódmego dnia trzeciego miesiąca zgromadziło się 280 mężczyzn, kobiet i dzieci, którzy błagali Porfiriusza o odmówienie litanii chrześcijańskiej i spacer po mieście. Nie można zakładać, że mówimy o delegacji od chrześcijan, gdyż w tak prostym przypadku nie była ona wymagana. Można by pomyśleć, że te 280 osób stanowiło całą chrześcijańską populację Gazy. Być może jest nawet prawdopodobne, że w tej liczbie nie uwzględniono osób starszych, nieletnich i opiekunów domowych. Modlitwę tę odmawiano 8 dnia Abdinai (4 stycznia). Gdy chrześcijanie obeszli miasto i podeszli do bram, zastali je zamknięte. Ale na szczęście nagle pojawiły się krople deszczu i zaczęło padać. Poganie otworzyli bramy, wielki tłum towarzyszył chrześcijanom po całym mieście, a niektórzy krzyczeli: „Wielki jest Bóg chrześcijański”. Pisarz odnotowuje, że tego dnia na chrześcijaństwo przeszło 127 osób, a mianowicie 78 mężczyzn, 35 kobiet, 14 dzieci, w tym 5 dziewcząt.
Deszcz był tak silny, że mieszkańcy zaczęli się bać, że ich domy wzniesione z niewypalonej cegły zostaną zmyte. Wszystkie te drobne szczegóły dają nam prawo wierzyć, że podana liczba jest dokładna. Oznacza to, że chrześcijan było bardzo niewielu. Ich liczba ledwie osiągnęła 400. Świadczy o tym także fakt, że później, gdy chrześcijaństwo rozkwitło, gdy zniszczono bożka Marny i zbudowano cerkiew chrześcijańską, wówczas nawet wtedy liczba chrześcijan nie była zbyt duża. Świadczy o tym fakt, że lud skarżył się na Porfiriusza, że zbyt przerósł skalę cerkwi, i mówił: „Dlaczego buduje tak dużą cerkiew, skoro jest mało ludzi”. Ale Porfiry pocieszył go słowami, że Bóg uzupełni i zwiększy liczbę wierzących.
Jeśli weźmiemy pod uwagę wszystkie te dane liczbowe, zobaczymy, jak niewielka liczba chrześcijan była potrzebna do założenia diecezji, a okoliczność ta powinna stanowić przeszkodę do wnioskowania o dużej liczbie chrześcijan. Nie powinniśmy liczyć chrześcijan w diecezjach na miliony. Dla wielu z nich nawet tysiąc to za dużo.
Można zatem bezpiecznie przyjąć minimalne liczby zarówno dotyczące populacji całego imperium, jak i liczby chrześcijan: pierwsza liczba waha się od 50 do 60 milionów, a druga od 4 do 5 milionów. Swego czasu Tertulian oszacował, że chrześcijan jest znacznie mniej niż pogan. „Co stanie się z Kartaginą” – zwraca się do kartagińskiego prokonsula Scapuli – „jeśli poddacie chrześcijan dziesiątkom?” (decimatio – egzekucja wojskowa dziesiątego). To pokazuje, że eksterminując chrześcijan, straci 1/10 populacji. Liczba ta jest bardzo przesadzona. Bardzo możliwe, że dopiero w czasach Konstantyna Wielkiego populacja chrześcijańska stanowiła 1/10 całej populacji; ale być może trzeba obniżyć tę liczbę. Jakikolwiek pogląd, że chrześcijanie stanowili więcej niż 10% populacji, byłby ryzykowny.
Ale wtedy musimy założyć, że Konstantyn Wielki zdecydował się polegać na 1/10 populacji. Opieranie się jednak na 1/10 części, o której historia wie, że nie ingerowała w politykę, byłoby nierozważne i z tego punktu widzenia motywy polityczne Konstantyna Wielkiego okazują się niewytłumaczalne. Oparcie się na 1/10 populacji, oparcie się na tej części, która nie spieszyła się z kalkulacjami politycznymi, byłoby dla niego dużym ryzykiem, gdyby oprócz kalkulacji politycznych nie posiadał innych, bardziej idealnych właściwości.
Co prawda różne przypadki z czasów prześladowań pokazały dość wyraźnie, że masy nie miały nic przeciwko chrześcijaństwu, ale było to wtedy, gdy chrześcijaństwo nie dominowało. Tymczasem nie było wiadomo, jak by one wyglądały, gdyby mniejszość uzyskała przewagę, a większość została odepchnięta. Aby więc podjąć decyzję o takim posunięciu, potrzebny był nie tylko rozsądek polityczny, ale także wiara i przekonanie, że chrześcijaństwo jest religią prawdziwą. Należy zauważyć, że Konstantyn był suwerenem, a nie osobą prywatną, dlatego należy wziąć pod uwagę specyfikę tej sytuacji. Tertulian dowcipnie zauważa, że chrześcijan jest tak wielu, że sam cesarz mógłby zostać chrześcijaninem, gdyby świat mógł obejść się bez cesarza. Dlatego też, gdyby Konstantyn był jedną z tych osób, które natychmiast ogarnia religijny ogień, wówczas musiałby odłożyć purpurę. Ale Najwyższa Ręka mianuje w swojej osobie takiego władcę, który zadowoli się minimum w dziedzinie religii.
Konstantyn zapewnia swoim dzieciom chrześcijańskie wychowanie, ale sam pozostaje „pontifex maximus”; W pierwszych latach wykazywał raczej skromne stosunki z chrześcijanami, przeważnie o charakterze ochronnym, wydał np. ustawę chroniącą chrześcijan przed Żydami, zezwolił kościołowi na uwalnianie niewolników, a dopiero w 321 roku ogłosił, że czcigodny „dzień słońca” powinien być wolny od pracy w miastach, choć zdecydowanie stwierdził, że rolnicy powinni pracować w niedzielę. Niedzieli nie nazywał inaczej niż „dies solis”, co także wiele mówiło poganom.
Nie ma powodu przypuszczać, że Elena ma na niego szczególnie korzystny wpływ. Wręcz przeciwnie, Ambroży z Mediolanu twierdzi, że sama Helena zawdzięcza wpływowi Konstantyna. Najprawdopodobniej dla Konstantina w młodości ideałem była postać ojca godna naśladowania. Kiedy Konstancjusz został Cezarem, Konstantyn był zmuszony zobaczyć, jak więzy między jego ojcem i matką zostały zerwane. Zgodnie ze swoim stanowiskiem Konstancjusz musiał rozwieść się z Heleną i poślubić Teodorę, pasierbicę Maksymiana. Z tego małżeństwa urodziły się dzieci, które miały dzielić władzę Konstancjusza. To prawda, że Konstantyn dał do zrozumienia, że nie zostanie zapomniany, a mianowicie córka Maksymiana przyniosła mu hełm. Ale w istocie na wschodzie Konstantyn był zakładnikiem. Jego pozycja pod rządami Galeriusza była nie do pozazdroszczenia. Co prawda zdarzały się przypadki wyróżnienia się, ale ryzykowano złamaniem głowy. Kiedy Dioklecjan i Galeriusz abdykowali z tronu, Konstantyn został w niedelikatny sposób pominięty, a Sewer został powołany do Włoch.
Gdy tylko otrzymał pozwolenie na stawienie się przed ojcem, musiał liczyć się z faktem, że we Włoszech Północ spotkała się z nim wrogo i chciała go pojmać, w wyniku czego słudzy Konstantyna weszli do stajni na stacjach i przecięli ścięgna koniom, aby nie było pościgu. Tak wyglądało dzieciństwo Konstantina.
Konstantyn w swojej działalności musiał wspierać pokojową politykę swojego ojca, który był bliski chrześcijaństwu i nie prześladował go. Konstancjusz był monoteistą. Należy zauważyć, że istniały dwa rodzaje monoteistów. Pierwsi to monoteiści szkoły neoplatońskiej. Interpretowali opowieści o bogach w sensie filozoficznym, interpretowali je w sensie mocy i kończyli je teoretycznym bogiem wodnym, głównie w osobie Zeusa. Monoteiści tego rodzaju byli wrogo nastawieni do chrześcijaństwa. Kierowali nimi naukowcy i zobaczyli, że chrześcijaństwo jest sprzeczne z ich monoteizmem, którego jeszcze nie ustalili, dlatego ich najszczerszym pragnieniem było zniszczenie chrześcijaństwa. Drugimi monoteistami są fani kultu „niezwyciężonego słońca” – invicti solis, do którego należał Konstancjusz Chlorus. Pod tą nazwą kryje się perski kult Mitry, który robił ogromne wrażenie różnymi ceremoniami. Ważne, że ten kult jest obcy, importowany. Dlatego jego wielbiciele mogli uważać chrześcijaństwo za jednorodne z nim i posiadające te same prawa.
I Konstantyn ma kult niezwyciężonego słońca, ale dopiero on przekształca się w kult Apolla, jak widać z przemówienia powitalnego jednego z mówców skierowanego do Konstantyna, w którym używa on wyrażenia „Apollo tuus” („twój Apollo”). Dalsza znajomość Konstantyna z chrześcijanami wzbudziła w nich jeszcze większe przywiązanie. Widział, że chrześcijanie jako poddani są dobrymi ludźmi, że podlegają podwójnej dyscyplinie – cesarzowi i biskupowi.
Widać, że Konstantyn prowadził sprawy bardzo konsekwentnie po 312 r., kiedy to na początku 313 r. wraz ze współwładcą Licyniuszem dał chrześcijanom jedynie wolność wyznania, a nie tylko chrześcijanom, ale całej ludności cesarstwa, swobodę wyznawania każdej własnej religii, ku czci Boga, w którego sam wierzy; jeśli edykt mówi o chrześcijanach, to dlatego, że oni szczególnie uporczywie prosili o wolność. Miłosierdzie to rozciągnęło się także na zgromadzenia chrześcijańskie. Edykt z 313 r. nie ograniczał pogan w wierze, lecz umożliwił przejście nie tylko na chrześcijaństwo, ale także na inne kulty pogańskie. Edykt ten zawierał elementy dużej tolerancji religijnej. W istocie można przyjąć, że osoba będąca fanem Mitry mogła wcześniej uważać go za najwyższego boga i jednocześnie była zobowiązana rozpoznać Jowisza. Teraz miał okazję oddać cześć jedynie Mitrze i nie oddać czci innym rzymskim bogom, czego wcześniej nie mógł zrobić bez niebezpieczeństwa.
Zatem pierwszy krok Konstantyna był taki, że nie obiecał chrześcijaństwu niczego poza równością z innymi religiami, z wyjątkiem wolności wyznania. To, co wydarzyło się później, było jedynie przejawem szlachetności Konstantyna; widział, że chrześcijanie byli stroną okrutnie pokrzywdzoną: odebrano im majątek tylko dlatego, że czcili Boga w swojej religii. Konstantyn był tak wspaniałomyślny, że wydał rozkaz zwrotu chrześcijanom zabranego mienia (miejsc spotkań liturgicznych).
Jeden krok prowadził do drugiego. Na pierwsze słowo cesarza łatwo było zwrócić chrześcijanom majątek będący jeszcze własnością państwową (przeniesiony z chrześcijan do skarbu państwa). Ale było wiele nieruchomości, które po sprzedaży na aukcji stały się własnością prywatną. Wprowadziłoby to nierówność wśród chrześcijan: niektórzy mogliby otrzymywać, a inni nie. Podjęto więc decyzję o zakupie nieruchomości od prywatnych właścicieli. Następnie otworzyła się trzecia kategoria. Kościoły chrześcijan nie tylko zostały zabrane podczas poprzednich prześladowań, ale także zniszczone: czynili zło za zło. Także tutaj konieczne było przywrócenie równości między chrześcijanami. Konstantyn postanowił odnowić zniszczone cerkwie: zaczął przeznaczać sumy na budowę cerkwi; jego mediatorem był prokonsul Afryki Annulinus, który wcześniej prześladował chrześcijan. Konstantyn sądził, że jeśli odda chrześcijanom to, co wcześniej utracili, to nie obrazi żadnego z pogan, a jeśli nawet obrazi gorliwszych z nich, to przynajmniej kilku, gdyż dotychczasowe prześladowania miały charakter wyłącznie formalny.
Tym samym Konstantyn mógł w roku 313 całkowicie bezpiecznie wykonać pierwszy krok korzystny dla chrześcijaństwa. Aby to wyjaśnić, nie potrzeba żadnej nadprzyrodzonej siły, żadnego niebiańskiego znaku czy objawienia we śnie. To jest wylanie szlachetności ducha Konstantyna. Ale te pierwsze kroki wcale nie wyjaśniają faktu, że on sam stanął po stronie chrześcijaństwa. W tym kierunku szedł bardzo powoli i ostrożnie. Był mądrym, oświeconym i rozważnym władcą. Mógł pozostać poganinem na zawsze, jak widać z okoliczności jego życia. Konstantyn nie uważał za konieczne rezygnacji z tytułu „pontifex maximus”. Pogańscy kapłani i kolegium kapłańskie nie byli w żaden sposób ograniczani. Oczywiście pogaństwo nieuchronnie musiało ulec zniszczeniu: teraz nie można było przyciągnąć niechętnych osób do wykonywania pogańskich obowiązków religijnych. Jednocześnie poganom nie zabroniono budować nowych cerkwi na jego cześć. Jedna cerkiew została zbudowana na przykład na cześć nazwiska rodowego cesarza – gens Flavia.
Jeśli Konstantyn musiał ograniczać „wolność” pogan, to tylko w jej brzydkich przejawach: ciosy były skierowane przeciwko tym pogańskim świątyniom, w których praktykowano niemoralne kulty; To prawda, że świątynie stojące w miejscach świętych przede wszystkim dla chrześcijan zostały również odebrane poganom; był to jednak jedynie wniosek z ogólnego stanowiska, że chrześcijanie również mają prawo czcić swego Boga. Jako święte miejsce dla chrześcijan zwrócono im na przykład słynny dąb mamwryjski. Równie nieistotne były inne ograniczenia, jakim poddana była religia pogańska za Konstantyna Wielkiego. Rząd prześladował pogan za „wróżby”; były to mroczne, tajne wróżby mające na celu poznanie przyszłości cesarza; Inne wróżby, uznane za religię pogańską, nie były ścigane. W ostatnich latach Konstantyn Wielki próbował znieść ofiary – ofiary krwawe. Jeśli to prawo nie zostało wprowadzone w życie, to tylko dlatego, że dla wielu było to rozwiązanie nieprzyjemne.
Jest zatem całkiem słuszne, że stanowisko religii za Konstantyna Wielkiego należy uważać za Parität – jako równość religii. Konstantyn Wielki starał się zachować tę równość wszędzie, nawet w drobiazgach, np. w symbolicznych wizerunkach na monetach pojawiają się zarówno symbole chrześcijańskie, jak i pogańskie, choć z czasem symbole chrześcijańskie zaczynają dominować. Wszystko to oczywiście w żaden sposób nie definiuje Konstantyna jako osoby, która formalnie deklaruje, że nie jest już poganinem, ale chrześcijaninem.
Jednak on, choć powoli, ale pewnie, zbliżył się do uczynienia chrześcijaństwa religią dominującą. Sam pozostając na neutralnym gruncie, zapewnił jednak dzieciom chrześcijańskie wychowanie, co uniemożliwiało im zachowanie neutralności. Dla wszystkich było oczywiste, że takie wydarzenie Konstantyna zastąpi triumf religii chrześcijańskiej. Nie można myśleć, że Konstantyn uczynił to, nie zdając sobie sprawy z wyższości chrześcijaństwa; gdyby tej świadomości nie było, Konstantin wychowałby swoje dzieci tak, aby mogły odgrywać rolę, którą odegrał – przygotował im jednak lepszą przyszłość.
Sam Konstantyn stopniowo zbliżał się do chrześcijaństwa 13. Pisarze pogańscy dostrzegają w jego charakterze nie postęp, ale regres. Jak zauważył jeden z nich, Konstantyn Wielki „zaczynał jako mężczyzna, kończył jako niemal młodość” (paene puer). Energia jego charakteru osłabła, co prawdopodobnie wpłynęło na jego determinację w przyjęciu chrześcijaństwa: choć chciał przyjąć chrzest w wodach Jordanu, odkładał chrzest. Okoliczność ta nie stanowiła nic dziwnego z punktu widzenia współczesnych Konstantyna Wielkiego. Konstantynowi brakowało jedynie wiary w siebie, a nie wiary w Chrystusa. Miał nadzieję, że zostanie w tajemniczy sposób oczyszczony podczas chrztu, aby w pełni czysty wejść do przyszłego życia.
Co prawda wbrew temu chrześcijańskiemu nastrojowi wskazują, że niektóre jego działania były niechrześcijańskie. Wskazują na egzekucję Maksymiana, teścia Konstantyna, Licyniusza, zięcia Konstantyna, Licyniana, syna Licyniusza, i wreszcie Kryspusa, syna Konstantyna.
Egzekucja Maksymiana była kwestią konieczności politycznej. Maksymian zgodnie z umową z Dioklecjanem musiał po 20 latach zrzec się tytułu Augusta i złożyć purpurę. Zrobił to jednak wbrew swojej woli. W tym czasie wojska znajdujące się w Brytanii i Galii ogłosiły Konstantyna Augusta, a wojska rzymskie (pretorianie) ogłosiły Maksencjusza, syna Maksymiana. Dla Maksymiana był to dobry powód do zdobycia korony. Przybył do Rzymu, próbował nakłonić Dioklecjana do powrotu do władzy, a nawet próbował podburzyć wojska rzymskie przeciwko swojemu synowi. Wyśmiany jednak, musiał uciekać do Galii. Tutaj poznał Konstantyna i dał mu rękę swojej córki Fausty z tytułem Augusta. Relacja między Konstantynem i Maksymianem była krucha. Maksymian rozpuścił pogłoskę, że Konstantyn zginął w kampanii przeciwko Galom, aby sam zdobyć koronę. Konstantyn zesłał go do Marsylii, aby mógł tam mieszkać jako osoba prywatna. Ale Maksymian na tym nie poprzestał. Zaprosił swoją córkę Faustę, aby brała udział w morderstwie jej męża. Fausta musiała zatem wybierać między ojcem a mężem.
Wolała jednak męża i wyjawiła mu plany ojca. Kiedy Maksymian szedł ze sztyletem w celu zabicia Konstantyna, ukryty przez niego na obserwację niewolnik chwycił go, a skazany teść został stracony.
Jeśli chodzi o egzekucję Licyniusza, mówią, że Konstantyn Wielki ukarał Licyniusza contra fidem sacramenti – wbrew przysiędze oszczędzenia mu życia. Ale to bardzo doniosłe wyrażenie zostaje zniszczone przez świadectwo odczytane w Anonymus Valesianus (pars prior, Origo Constantini imperatoris, część pierwsza, Pochodzenie cesarza Konstantyna), źródło o niezaprzeczalnej wartości historycznej: „tumultu militaribus exigentibus in thessalonica jussit occidi” („kiedy żołnierze zbuntowali się w Tesalonice, nakazał egzekucję”). Żadne przyrzeczenie złożone pod przysięgą nie może mieć trwałej ważności, jeżeli druga strona jest zmuszona do złamania przyrzeczenia. Na przykład stan NN złożył obietnicę oszczędzenia innego stanu RR. Jeżeli jednak państwo RR napadnie przy użyciu siły zbrojnej na stan NN, wówczas byłoby dziwne, gdyby państwo RR nadal oszczędzało NN. Żołnierze obawiali się, że Licyniusz może spiskować w Tesalonice, więc zmusili Konstantyna do zarządzenia jego egzekucji.
Egzekucja syna Licyniusza, Licyniana, pozostaje moralną plamą w życiu Konstantyna. Ale te same lojalne wobec niego legiony mogły zmusić Konstantyna do tego. O tym, że udało im się zmusić Konstantyna do takiego czynu, świadczy fakt, że pobili krewnych Konstantyna, dzieci Teodory i drugą żonę Konstancjusza Chlorusa. Po śmierci Konstantyna, kierując się lojalnością wobec Konstantyna i jego dzieci, nie chcieli, aby do jego tronu dołączyli inni pretendenci.
Wreszcie wskazują na egzekucję syna Konstantyna, Kryspusa (przez jego pierwszą żonę, Minerwinę). Sprawa jest niezwykle ciemna i nie ma powodu nie ufać historii pogańskiego Zosimusa, w której odnotowano, że sam cesarz żałował tego czynu i postawił zamordowanemu pomnik z napisem: ἠδικημένῳ (ofiara niesprawiedliwości). Egzekucja została zorganizowana w dość tajemniczy sposób i jest bardzo prawdopodobne, że Kryspus został oskarżony o spiskowanie przeciwko ojcu. W każdym razie trudno powiedzieć, czy była to zbrodnia polityczna, czy nieporozumienie rodzinne (oskarżenie o cudzołóstwo z Faustą, która również wkrótce została stracona).
II. Znaczenie cech narodowych Greków i Rzymian oraz tradycji państwa rzymskiego i kościoła chrześcijańskiego w kształtowaniu stosunków między Kościołem a państwem
Kolejnym aktorem decydującym o stosunkach między kościołem a państwem są sami członkowie kościoła chrześcijańskiego. W tym czasie chrześcijaństwo w dużej mierze zbiegło się z granicami świata klasycznego, a cechy charakteru narodowego Greków i Rzymian, ukształtowane pod wpływem naturalnych skłonności i historii, wniosły swój wpływ na praktyczne opracowanie szczegółów tych nowych stosunków.
Wraz z ideą Greków naturalnie pojawia się myśl o narodzie bogato obdarzonym zdolnościami umysłowymi, który wyróżnił się chwałą w filozofii, nauce, sztuce - narodzie o ognistym poczuciu wolności, z nienawiścią do tyranii, plemieniu republikańskim par Excellence. Skromnie, niemal w cieniu, obok idealnego Greka, wyłania się postać Rzymianina z jego ograniczonymi horyzontami, ubóstwem zasad teoretycznych, słabością spekulacji, często suchą praktycznością i wąską pozytywnością. Światowe imperium, jakie urzeczywistnili potężni Rzymianie, Cezaryzm, który pojawił się jako zakończenie ich historycznego rozwoju, często popadając w despotyzm, nie przemawia na korzyść energii poczucia wolności tkwiącej w rasie rzymskiej. A kiedy pomyślimy tylko, że w przypadku Konstantyna Wielkiego polityczny środek ciężkości został przeniesiony z łacińskiego zachodu na grecki wschód, wówczas najwyraźniej możemy jedynie powitać ten szczęśliwy historyczny zbieg okoliczności. Jednak szczegółowe zbadanie sprawy stawia ją w innym świetle.
Kwestia relacji między kościołem a państwem ma zasadniczo charakter prawny. Tymczasem zasady prawne, według których żył świat grecki, nie wzbudziły u nikogo szczególnego zainteresowania, natomiast znaczenie prawne narodu rzymskiego zawsze było przedmiotem pełnego szacunku zdziwienia naukowców. Rzymianie nie byli daleko w dziedzinie spekulacji; pod piórem ich myślicieli kwestie filozoficzne bardzo szybko otrzymały sformułowanie wąsko praktyczne; ale ten lud był silny pod względem talentu administracyjnego i organizacyjnego; wiedział, jak rządzić, ale wiedział też, jak zarządzać. Tymczasem tego daru właśnie brakowało Grekom. W okresie rozkwitu swojej historii nie udało im się nigdy uformować swoich republik w zwartą, solidarną całość polityczną; nawet wtedy, gdy hegemonia w świecie greckim przeszła w potężne ręce władców Macedonii, a wówczas siły odśrodkowe zwyciężyły nad dośrodkowymi: monarchia Aleksandra go nie przetrwała.
Bardziej skłonny do spekulacji Grek miał naturalną skłonność do skupiania całej uwagi na rozwoju myśli dogmatycznej i pozostawiania w zapomnieniu obszaru relacji praktycznych.
Podobnie poczucie wolności, które ożywiało Greków, nie dawało ich narodowemu charakterowi zbyt wielu przewag nad Rzymianami. Wolność dla Greków jest pojęciem bardzo względnym; ich ciągły strach przed tyranią był być może jednym z instynktów zbawczych, którego pomocy potrzebowali bardziej niż inne narody. Rzeczywiście, za panowania najczystszych przedstawicieli rasy greckiej, Ateńczyków, element osobowy daje się odczuć bardzo mocno. Historię Aten można dość dokładnie opisać w biografiach sławnych osobistości, które stały na czele swojej republiki; Trudno tego powiedzieć o Rzymie. Wśród Greków w kategorii postaci historycznych dominują osoby wybitnie utalentowane; wśród Rzymian - mniej więcej przeciętny; tam geniusz jednostki ma większe znaczenie, tutaj jest to ustalony system. Bohaterowie świata greckiego kierowali losami swojej ojczyzny w sensie o wiele pełniejszym, niż można to powiedzieć o Rzymianach. Istnieje znacząca różnica w podejściu tych dwóch narodów do swoich przedstawicieli.
Mężowie stanu Aten byli więcej niż zaufanymi przedstawicielami ludu, byli jego ulubieńcami; Konsulami rzymskimi byli zazwyczaj po prostu urzędnicy. Po wygaśnięciu kadencji konsul rzymski w naturalny sposób odszedł w zapomnienie i dołączył do honorowego stopnia konsula. Dla postaci historycznych Aten nie było takiego okresu: przez całe życie stali na czele administracji; jeśli opuścili swoje stanowisko, nastała powszechna hańba. Skończyło się jeszcze gorzej – prawie zdrada stanu: pamiętajcie Temistoklesa. Ateńczycy kochali swoje wybitne postacie; gdyby tylko szanowano ich, to już zaczynano się ich bać i spieszyli się, aby pozbyć się swojej obecności przez ostracyzm. W tej praktyce odczuwa się świadomość bezradności wobec uroku siły mentalnej, niemożności utrzymania jej aktywności w odpowiednich granicach. Ateńczyk oscylował pomiędzy skrajnościami buntu i szacunku. Rzymianie po prostu wiedzieli, jak szanować swoich bohaterów: podczas gdy Kwiryci oddawali zasłużone honory swemu oficjalnemu generałowi, wierni mu żołnierze obrzucali go błotem jako osobę prywatną.
Osobowość bohatera nie miała w Rzymie wielkiego znaczenia; scena rzymskiego triumfu na ulicach Aten jest po prostu niesamowita. W Grecji mąż stanu mógł pociągnąć za sobą opinię publiczną do tego stopnia, że stał się tyranem swojego ruchliwego, często niepoważnego ludu; Tyrania w Atenach ma charakter cywilny. W Rzymie utalentowana jednostka niewiele mogła zdziałać przeciwko ugruntowanym formom stosunków prawnych; a jeśli w Rzymie znano tyranów, nadal musieli polegać na brutalnej sile militarnej. Tyrania w Rzymie była panowaniem militaryzmu.
Na charakter Greków znacząco wpłynęła inna okoliczność: z umiłowaniem wolności wpadli pod żelazną władzę Rzymu i nigdy nie byli w stanie obalić tego jarzma. Niewolnictwo miało deprawujący wpływ nawet na stabilnych Rzymian; nawet oni zostali moralnie upokorzeni. To po prostu stłumiło Greka: nie mogąc w otwarty sposób dotrzeć do przestrzeni, działał mrocznymi środkami, przeszedł do niej okrężną drogą intryg, spisków, oszustwa i zemsty. Te podłe manifestacje sprawiły, że Grecy znienawidzeni byli przez Rzymian: Juvenal, który nie przedstawiał stanu moralnego swoich rodaków w różowym świetle, o Grekach mówi z głęboką pogardą: natio tota comoeda; wydają mu się całkowicie fałszywe i pochlebne. Oczywiście nie można dopuścić tej strony greckiego charakteru bez ostrych ograniczeń; upadek dotknął oczywiście głównie warstwy kulturowe plemienia greckiego; Co więcej, nie wszyscy, którzy mówili po grecku, byli czystymi Grekami. Ale mieszanina narodowości nie zawsze ich uszlachetniała.
W każdym razie te dwa klasyczne narody sprzeciwiają się sobie jako bardziej odporne, surowe, bezpośrednie i stabilne - a z drugiej strony - bardziej wyrafinowane, miękkie, czasem niepoważne, kapryśne, wymijające aż do przebiegłości i przebiegłości, pochlebne i poszukujące. Obydwa te narody miały swoje zalety i wady. Bardziej naturalne jest oczekiwanie od rzymskich chrześcijan bardziej niezłomnej i, co najważniejsze, systematycznej obrony wolności Kościoła przed ewentualną ingerencją w nią ze strony władzy państwowej. Mogliby jednak wyolbrzymić wagę kontrowersyjnych kwestii i zamienić walkę o wolność w walkę o dominację. Greckie chrześcijaństwo po trzech wiekach cierpień mogło łatwo ulec urokowi nowych stosunków chrześcijańskiego władcy i osłabić niezbędną kontrolę nad jego poczynaniami. Grek na rzecz dogmatycznych interesów mógł łatwo zrezygnować z niektórych formalnych prerogatyw.
Ten pierwszy mógłby błędnie rozwiązać kwestię relacji między państwem a Kościołem, zamieniając kwestię wolności w kwestię żądzy władzy; W charakterze Greków istniały skłonności, aby w ogóle nie rozstrzygać tej kwestii, nie rozumieć jej w najprostszym, elementarnym ujęciu, zbytnio polegać na działaniach przychylnie nastawionego władcy i rozpoczynać walkę o wolność Kościoła dopiero wtedy, gdy roszczenia władzy państwowej dotkną obszaru przekonań dogmatycznych.
Jest rzeczą oczywistą, że taki wpływ różnic narodowych trudno uzasadnić każdym konkretnym faktem; Jeśli będziemy postępować w ten sposób, z pewnością napotkamy wiele wyjątków. I to jest zrozumiałe. Główny smaczek faktów historycznych zależy od ogólnych właściwości i słabości natury ludzkiej: Rzymianin postępuje najczęściej tak samo jak Grek, z tych samych powodów, dla których postępowałby Niemiec czy Słowianin. To, co wprowadza element narodowy, słabo, ale stale odbija się na wtórnych tonach ogólnej kolorystyki; ale ostatecznie daje taką sumę wpływów, że Kościół rzymski toczy silną walkę o władzę światową, o dominację nad państwem, podczas gdy Kościołowi wschodniemu nie można nigdy zarzucić poważnego naruszenia praw państwa.
Oprócz osobistych cech cesarza Konstantyna z jednej strony i narodowego charakteru chrześcijan grecko-rzymskich z drugiej strony, na stosunki między Kościołem a państwem powinny mieć wpływ, a przede wszystkim historycznie ustalone cechy charakterystyczne tych członków powstającej unii.
Cesarz, chcąc nie chcąc, musiał być przedstawicielem tradycji starożytnego państwa, a tradycje te są takie, że przede wszystkim prowadziły do zaprzeczenia równości nowego sojusznika. Państwo rzymskie historycznie rozwijało się wraz z kultem rzymskim, sensu stricto, włączając go w siebie, jako część jego całości. W dotychczasowej historii Rzymu nie było mowy o rozdziale Kościoła od państwa, o zasadniczej różnicy pomiędzy instytucjami religijnymi i politycznymi. Wręcz przeciwnie, jego historia rozwinęła się w taki sposób, że nie miał powodu uznawać wyjątkowości tych instytucji. Jako religia naturalna, religia narodu rzymskiego zawierała zbyt mało elementów moralnych, które mogłyby nakładać na naród rzymski obowiązki sprzeczne z jego zadaniami i aspiracjami politycznymi. Zderzenia religii z państwowością nie mogą być dużo silniejsze niż możliwe starcia pomiędzy różnymi działami współczesnego państwa. Nie mogło dojść do poważnych starć.
I nawet tam, gdzie religia dawała odczuć swe znaczenie władzy państwowej (oczywiście, gdzie władza ta była faktem, a nie oratorskim frazesem), i w tych przypadkach religia okazywała się najczęściej jedynie zasłoną, za którą działają organy partii arystokratycznej. Jako dowód na pomieszanie zasad państwowych i religijnych można przywołać chociażby fakt, że ci sami patrycjusze, w których rękach skupiały się najważniejsze stanowiska rządowe, byli także księżmi. Wreszcie, od czasów Augusta, cesarze rzymscy byli najwyższymi arcykapłanami. Połączenie tych tytułów w jedną osobę mogłoby tylko skomplikować zadanie.
Chrześcijanie musieli podporządkować się sile przyzwyczajenia. Nie jest tak, że cesarze chrześcijańscy powinni świadomie i celowo działać jako pontifices maximi Kościoła chrześcijańskiego. Niebezpieczne jest jednak to, że cesarz rzymski zwykł patrzeć na wszystko wokół siebie spojrzeniem nieograniczonego władcy; Niezwykłe było dla niego widzieć ograniczenie swojej woli, które rozciągało się na całe państwo, a tym samym na jego religię. Prerogatywy tytułu pontifex maximus były integralną częścią jego świadomości siebie jako najwyższego, autokratycznego władcy. Zachowując pełnię praw autokratycznych, cesarz chrześcijański mógł nieświadomie wysuwać takie roszczenia, które opierały się na jego tytule arcykapłana kultu pogańskiego. A biorąc pod uwagę różnicę w podstawowym tonie religii chrześcijańskiej i pogańskiej (ta druga była przede wszystkim kultem zewnętrznym, ta pierwsza była wewnętrznym przekonaniem o prawdzie dogmatycznej), ten stary zaczyn mógł przenosić przemoc z powierzchni do wewnątrz, mógł reagować naciskiem na najgłębsze zakamarki ludzkiego ducha.
Oficjalny synkretyzm religijny nie mógł powstrzymać subtelnej wrażliwości na niuanse pojęć religijnych; byli mało doceniani. A w chrześcijaństwie te odcienie zawierają czasami całą istotę dogmatu. W konsekwencji synkretyzm mógłby odpowiedzieć zarówno humanitarną tolerancją dla różnic w poglądach dogmatycznych, jak i bezsensowną przemocą wobec tej różnicy zdań, jako nieistotnej i nieistotnej.
Tradycje historyczne Kościoła chrześcijańskiego były całkowicie odwrotne. Niosła ze sobą ducha niezależności i wolności religijnej. Przez trzy stulecia istniało jako państwo w państwie; prześladowana przez niego, była jednak od niego niezależna w swoim życiu wewnętrznym, w swojej strukturze. W czasach, gdy wszelkie prawa państwowe skupiały się w rękach cesarza, każdy członek kościoła miał prawo głosu w wyborze członków swojej hierarchii. A chrześcijanie tak skutecznie potrafili korzystać z tego prawa, że rzymscy mężowie stanu ze smutkiem dali im przykład dla Kwirytów. Dzięki temu Kościół chrześcijański miał już wzmocnioną organizację, moralną zależność świeckich od duchowieństwa, duchowieństwa od biskupów, świętą władzę tych ostatnich – wszystko to było ugruntowane na tyle mocno, że mogło skutecznie wytrzymać naciski zewnętrzne.
Świadomość różnicy między tym, co należy do Boga, a tym, co należy do Cezara – w starożytnym okresie życia kościelnego ujawniła się w najbardziej istotnym momencie, w kwestii wolności wyznania. Państwo klasyczne zezwalało na kult jedynie uznanych przez siebie i oficjalnie dozwolonych bóstw. Zasadą prawodawstwa, zdaniem Cycerona, jest to, że nikt nie powinien czcić żadnych bogów, nisi publice adscitos, z wyjątkiem tych uznanych przez władze państwowe. Z tą negatywną stroną ściśle związana była strona pozytywna: pozwolenie zamieniło się w wymuszony obowiązek. Patron radził Augustowi: „Nienawidź i karz tych, którzy wprowadzają obcych bogów. Czcij bogów według zwyczaju swoich przodków i zmuszaj – ἀνάγκαξε – innych, aby ich czcili”. Wręcz przeciwnie, chrześcijanin nie uznawał żadnego innego ustawodawstwa w dziedzinie religii innego niż jego własne uczucia religijne.
Chrześcijanie sprzeciwiali się wolności wyznania oficjalnej religii państwa klasycznego, jedynej dozwolonej, której wyznawanie było obowiązkowe dla każdego i gwarantowane środkami przymusu. W sprawach wiary chrześcijanin nie uznawał żadnego innego ustawodawstwa niż własne poczucie religijne i sumienie, wyrażające się w określonym przekonaniu religijnym. Pisarze chrześcijańscy nie tylko wyrazili tę zasadę, ale także otoczyli ją bardzo silnymi motywami psychologicznymi.
"Każdy człowiek" - pisał Tertulian - "ma naturalne prawo i władzę do czci tego, co uznaje za godne czci. Religia sławnej osoby nie wyrządza nikomu krzywdy ani dobra. Zmuszanie kogokolwiek do okazywania czci religijnej jest niereligijne. Należy ją oddawać dobrowolnie, a nie w wyniku przemocy, gdyż wolny stan umysłu wymaga również ofiar. Dlatego nawet jeśli nas do ofiary zmusicie, nie uczynicie niczego, co spodoba się waszym bogom. Oni nie mogą pragnąć przymusu ofiar, chyba że są pretensjonalne, a Bóg nie może taki być” (Ad Scapul. 2). "Zobaczcie, czy fakt, że odbieracie nam wolność religijną i narzucacie zakaz naszego pragnienia Boskości, nie będzie dowodem waszej bezbożności, aby nie pozwolili mi czcić, kogo chcę, i nie zmuszali mnie do czci, kogo nie chcę. Przecież nikt, nawet człowiek, nie chciałby być czczony mimowolnie" (Apologet. 24).
„Nie ma potrzeby uciekać się do przemocy” – pisał Laktancjusz – „bo religii nie można zmusić. Aby ją dobrowolnie pobudzić, trzeba działać słowami, a nie ciosami (verbis potius, quam verberibus). Religii trzeba bronić nie zabijaniem, ale śmiercią; nie okrucieństwem, ale cierpliwością, nie zbrodnią, ale uczciwością. A jeśli zdecydujesz się bronić religii przelewem krwi, torturami i okrucieństwami, nie będziesz jej bronił, ale będziesz hańbią ją i obrażają. Nie ma bowiem nic tak wolnego (dobrowolnego) jak religia, a jeśli w osobie składającej ofiarę nie ma serdecznego usposobienia, to religia jest już podważona, w ogóle już nie istnieje (jam sublata, jam nulla est)” (Instit. divin. V, 19).
Jak stąd widać, chrześcijanie wkraczają w nowy okres z jasno zrealizowanymi i ugruntowanymi zasadami wolności religijnej. Sprawę sprowadza się z podstawy, że tak powiem, dogmatycznej na czysto moralną: rządowi pogańskiemu zarzuca się nie to, że wabi ludzi do kultu fałszywych bogów, ale to, że ucieka się do przemocy, działa nie przez perswazję, ale przez przymus, i przez to wchodzi w konflikt z samą istotą stosunków religijnych. Podobnie organizacja społeczności kościelnej przybrała tak stabilne formy, że skutecznie mogła przeciwstawić się naciskom zewnętrznym: moralna zależność świeckich od duchowieństwa, niższe duchowieństwo od biskupa, oparta na wierze w boski, sakramentalny charakter kapłaństwa, skutecznie mogła przeciwstawić się naciskom zewnętrznym.
Oto teoretyczne możliwości rozwoju dobrych lub złych stosunków między kościołem a państwem. Przedstawicielami tej nowej unii są z jednej strony władca, który ma płytkie rozumienie chrześcijaństwa, skłonny uważać je za siłę polityczną mogącą stać się solidnym fundamentem ustroju państwa, ale potrafi go docenić za to, że jest wierzącym bez wielkiego entuzjazmu, ale szczerze. Jego dusza nie jest zamknięta na dobroczynne wpływy przedstawicieli chrześcijaństwa; najwyraźniej jest skłonny całkowicie porzucić wierzenia pogańskie, ale może nieświadomie zająć stanowisko w stosunku do chrześcijaństwa, które zajmował w kulcie pogańskim, jako jego najwyższy przedstawiciel. Z drugiej strony wierzący, mający jasną, historycznie ugruntowaną świadomość swojej niezależności od państwa, ze względu na różnicę charakterów narodowych – jedni są zdolni bronić tej wolności przed siłą zewnętrzną [tylko] z wahaniem, nieudolnie, inni – [gotowi] zamienić walkę o wolność w walkę o dominację.
III. Historia relacji Kościoła do państwa od czasów Konstantyna Wielkiego 14
1. Polityka religijna Konstantyna Wielkiego i jego synów
Jak faktycznie objawiały się te relacje między kościołem a państwem podczas pierwszego panowania cesarza chrześcijańskiego?
Czy państwo uznało prawo Kościoła do istnienia jako niezależnego społeczeństwa, mającego swoje specyficzne zadanie, które może i powinno rozwiązać własnymi środkami? Teoretycznie dokładna i definitywna odpowiedź na te pytania nie została jeszcze wyrażona w jasnych formułach, ale na ile można sądzić, byłaby ona pozytywna. Jednak praktycznie istotne pytanie w tych relacjach leży poza tymi ogólnymi formułami. Można go zdefiniować następująco: jeśli Kościół chrześcijański jest instytucją, w której dobro i wszechstronny rozwój państwo nie może nie być zainteresowane, to w jaki sposób może ono ze swojej strony przyczynić się do jego dobrobytu? Krótko mówiąc, pytanie dotyczyło sposobu mecenatu Kościoła przez państwo. Nie było wątpliwości, że mogłoby to być dla niej protekcjonalne; że ze swojej strony, jako niezależna instytucja, może mu patronować, nie odchodząc od specjalnego celu, nie było co do tego mowy. Ale jakie są środki na ten wpływ?
Czy państwo powinno ograniczać się jedynie do środków negatywnych, eliminując przeszkody czysto zewnętrzne, które samo postawiło na drodze życia kościelnego? A może może na nią wpłynąć pozytywnie, tworząc sprzyjające jej środowisko zewnętrzne lub przenikając bezpośrednio w obszar wewnętrznych relacji kościelnych? Czy w tej ostatniej roli wreszcie nie może uznać dla siebie pewnego prawa do Kościoła?
Pierwsze kroki Konstantyna Wielkiego, jako patrona Kościoła, są takie, że trudno je potępić nawet z punktu widzenia najściślejszej nieingerencji państwa w sprawy Kościoła. Do tej pory państwo nie uznawało chrześcijaństwa i zabraniało przystępowania do tego społeczeństwa; W czasie prześladowań konfiskowano lub sprzedawano kościoły i majątek kościelny na własność prywatną. Edyktem mediolańskim z 313 r. Konstantyn zezwolił każdemu na przyjęcie chrześcijaństwa, nakazał zwrot odebranego majątku chrześcijanom i zakazał angażowania chrześcijan w publiczne ofiary pogańskie. Jako społeczeństwo uznane przez prawo, Kościół chrześcijański uzurpuje sobie prawo do przyjmowania darów zgodnie z wolą duchową. Duchowni są zwolnieni z uciążliwych stanowisk i obowiązków publicznych, a w tym przypadku podlegają przywilejowi, z którego od dawna korzystają nie tylko pogańscy księża, ale także lekarze, retorzy i przełożeni żydowskich synagog.
Postępowania sądowe i inne prace kończą się w „czcigodnym dniu słońca, „venerabili die solis” (321). Jednym słowem, w swoim mecenacie Konstantyn w dalszym ciągu nie wychodzi z roli zwykłego prawodawcy, a w ostatnim prawie przypomina nawet pontifex maximus. Nie widać żadnych śladów wtargnięcia na teren kościoła. Usuwane są jedynie zewnętrzne sztuczne bariery i otwierają się większe możliwości działania jego członków.
Specyficzny stosunek Konstantyna do chrześcijaństwa, kalkulacja polityczna, która nim kierowała, przejawia się tylko w jednym, jednak jednym z najbardziej oryginalnych elementów prawa, wydanego w 313 r. W edykcie tym, wydanym w imieniu Anulina, prokonsula Afryki, jest napisane, że wolność od wszelkich obowiązków przyznaje się „duchowieniu Kościoła katolickiego, któremu przewodniczy Cecylian”. Za tymi pozornie nieistotnymi słowami kryje się znaczenie, że prawa te nie dotyczą duchowieństwa heretyków i schizmatyków. Oczywiście Konstantyn, postrzegając chrześcijaństwo jako siłę, która powinna wzmacniać więzi państwa, działałby wbrew swemu celowi, gdyby kosztem państwa zaczął wspierać nienormalne zjawiska w chrześcijaństwie, osłabiając jego jedność.
Edykt ten dał początek całemu szeregowi stosunków między Konstantynem a Kościołem w sprawie donatystów. W tym samym roku 313 ten sam prokonsul Anulin przesłał Konstantynowi oszczerstwo donatystów, w którym zwracają się do niego jako do sprawiedliwego władcy, syna tego Konstancjusza Chlorusa, który jako jedyny nie był prześladowcą chrześcijan, i proszą o przydzielenie im sędziów z Galii, aby zakończyli spór z Cecylianem, biskupem Kartaginy. Na mocy nominacji Konstantyna odbył się sobór (w październiku 313 r.) w Rzymie pod przewodnictwem papieża Melchiadesa (15 biskupów włoskich i 3 galijskich); rozstrzygnął sprawę przeciwko donatystom. Protestowali przeciwko temu wyrokowi, argumentując, że ojcowie soboru niedostatecznie zbadali niektóre istotne punkty ich skargi. Konstantyn nakazał prokonsulowi Aelianowi zbadanie tej kwestii lokalnie w Afryce i powołał nową radę w Arles w 314 r. (w sierpniu). Decyzja Rady ponownie nie była korzystna dla donatystów. Jednak na tym nie poprzestali i zwrócili się do sądu cesarskiego. Wywołało to wielkie oburzenie w Konstantynie. „Co za szalony upór!
Proszą mnie o sąd, podczas gdy ja sam czekam na sąd Chrystusowy! Werdykt biskupów należy przyjąć tak, jakby rozprawie przewodniczył sam Pan”. Początkowo Konstantyn nie uważał się za kompetentnego do zbadania sprawy rozstrzygniętej na soborze; następnie uległ ciągłym prośbom donatystów, którzy znajdowali dla siebie oparcie w sferze dworskiej i być może zastanawiali się nad zapobiegnięciem zamieszkom, jakie mogliby wywołać niezadowoleni z dworu donatyści. Tym razem cesarz w roku 316 (w listopadzie) skazał ich biskupów na wygnanie i nakazał konfiskatę ich kościołów. Wyrok ten uchylono w roku 321, a renegaci otrzymali całkowitą wolność religijną, którą cieszyli się aż do śmierci Konstantyna.
Taki był przebieg tej pierwotnej sprawy. Była to pierwsza lekcja praktyki nieingerencji w sprawy kościelne, jakiej udzielili cesarzowi, a może nawet pogańskiemu katechumenowi, biskupi chrześcijańscy. Nieco podobnym przykładem tego rodzaju jest sprawa Pawła Samosackiego. Ten szlachetny biskup, obalony przez sobór, nie chciał opuścić zajmowanego przez siebie domu biskupiego. Ci, którzy go obalili, zmuszeni byli skorzystać z pomocy policji i poprosili cesarza Aureliana o wydalenie zbuntowanego biskupa. Cesarz pogański rozstrzygnął sprawę na korzyść tych, z którymi utrzymują łączność biskupi Rzymu i Włoch. Sprawa donatystyczna nie ma nawet takiego uzasadnienia. Ludzie ci tak mało szanowali wewnętrzną swobodę stosunków kościelnych, że zaczęli bezpośrednio od władzy świeckiej.
Jest mało prawdopodobne, aby motywy ich działania były całkowicie bezinteresowne: gdyby sąd uznał ich za biskupów katolickich, byłaby to dla cesarza doskonała okazja do rozszerzenia, a może nawet przekazania im przywilejów, jakie nadał duchowieństwu katolickiemu; Donatystom zaznajomienie się cesarza z ich sprawą wydawało się zatem bardzo, bardzo niepotrzebne. Ich skargi sprawiły, że cesarz, wbrew swoim pragnieniom, musiał interweniować w sprawie czysto kościelnej. Ich protesty przeciwko werdyktowi Soboru Rzymskiego zmuszają cesarza do wprowadzenia do tego procesu urzędnika cywilnego w charakterze śledczego; na szczęście jego rola ogranicza się do odniesień czysto archiwalnych. Nowy wyrok soboru w Arles też ich nie satysfakcjonuje, bo jest przeciwko nim, a oni odwołują się od sądu kościelnego do sądu cesarskiego... tak jakby jego wyrok, choćby dla nich korzystny, wystarczył, aby uświadomić im istotę katolicyzmu. Cesarz pokazał pierwszy przykład ingerencji w sprawy Kościoła.
Jednak w zachowaniu donatystów podszewka egoistyczna ujawnia się tak mocno, a cesarz tak długo – zarówno dla autokratycznego władcy, jak i dla pontifex maximus – tak sumiennie opierał się wezwaniu do interwencji w tej sprawie kościelnej, że trzeba przyznać, że jeśli ktoś w tym procesie stanął poniżej jego stanowiska, to nie był to cesarz 15.
Konstantyn Wielki mógł wyciągnąć dwa wnioski ze sprawy donatystycznej: a) istnieją przedstawiciele chrześcijaństwa, którzy są gotowi uznać jego bardzo szerokie prawo do ingerencji w sprawy kościelne, stawiając w nich swoje kompetencje nawet ponad soborami; b) represje podejmowane w celu ugruntowania jedności Kościoła nie zawsze prowadzą do celu.
Kolejny przypadek interwencji Konstantyna w sprawy kościelne miał miejsce na wschodzie. To był spór ariański. Podobnie jak w pierwszym przypadku Konstantyn wystąpił w roli obrońcy interesów świata kościelnego. Jedyną różnicą jest to, że tutaj on sam interweniował w tej sprawie bez odwołania. Było to przyjacielskie wezwanie do pojednania; Ponieważ jednak cesarz bardzo słabo rozumiał dogmatyczne znaczenie tej kwestii, nie mógł stworzyć podstawy do pojednania między argumentującymi. Prawdopodobnie wyjaśnienia otaczających go biskupów wskazywały mu na sobór ekumeniczny jako środek przywrócenia pokoju w kościele. Rola, jaką ojcowie soborowi nadali Konstantynowi, była dość znacząca. Jego interwencja prawdopodobnie wywarła duży wpływ na niektórych, którzy zaakceptowali określenie „współistotny”.
„Po wysłuchaniu tego wykładu naszej wiary” – pisze Euzebiusz z Cezarei – „nikt nie znalazł w nim powodu do sprzeczności; wręcz przeciwnie, sam nasz najbardziej miłujący Boga król jako pierwszy zaświadczył, że jest to całkowicie prawosławne; „To właśnie on powiedział i ja sam myślę” i nakazał wszystkim to przyjąć, podpisać te dogmaty i zgodzić się z nimi, dodając tylko jedno słowo: „współistotne”. Cesarz przemawia tutaj; jej ton był zbyt wysoki jak na osobę, która z chrześcijańskiego punktu widzenia była nikim więcej jak katechumenem. Najwyraźniej miał prawo głosu, choć doradczego. Dogmatyczny wgląd cesarza w tamtym czasie był nadal tak ograniczony, że bardzo niejasno rozumiał znaczenie tych słów; „narodził się przed wszystkimi wiekami”. Sobór zakończył się potępieniem arianizmu i usunięciem jego głównych zwolenników. Cesarz ze swej strony nakazał wygnanie upartych wyznawców arianizmu, nakazał nazywanie arian haniebnym imieniem Porfirów i palenie pism arian pod groźbą śmierci dla każdego, kto będzie próbował je ukryć.
W ten sposób wraz z pierwszym soborem ekumenicznym rozpoczyna się prześladowanie heretyków za wiarę środkami wymiaru sprawiedliwości karnej. Energetyczna świadomość bezcelowości prześladowań religijnych, ich niezgodności z samą istotą uczuć religijnych jest najwyraźniej przyćmiona. Przynajmniej tym poczynaniom Konstantyna nie sprzeciwiali się ojcowie soboru. Moment ten ma ogromne znaczenie w historii stosunków Kościoła z państwem. – Nie ma potrzeby uważać przemówienia w imieniu soboru skierowanego do cesarza za autentyczne. „Powodem tego spotkania i naszego rozumowania jest szalony Ariusz... Nie uznaje bowiem jednorodzonego Syna i Słowa Ojca za współistotne i równe Ojcu... Nakaż, panie, aby porzucił swój błąd, nie buntował się przeciwko naukom apostołów, a jeśli pozostanie uparty w swoim niegodziwym mniemaniu, wypędź go ze społeczności Kościoła prawosławnego, aby już nie wstrząsał wiarą dusz słabych niegodziwymi opiniami” (Apud Gregorium presbyterum Caesariens).
W każdym razie faktem jest, że soborowej definicji nadano znaczenie prawa państwowego; Kościołowi potępieniu heretyków towarzyszą środki karne wobec nich ze strony państwa, a ojcowie soboru, o ile wiadomo, ani słowem nie protestują przeciwko takiej gorliwości cesarza. Tu nawet nie chodzi o to, że fakt ten naruszył prawa sumienia i wolności wiary, wymownie bronione przez chrześcijańskich apologetów (przemoc wobec duszy ludzkiej, przewyższająca nawet praktykę władców pogańskich; tam: złóż ofiarę temu posągowi i pomyśl o tym sobie, jak wiesz; tutaj: przestań myśleć o Synu Bożym, jak myślisz).
Uogólniaj tylko ten pojedynczy fakt, przyjmij jako ogólną zasadę, że definicji rad towarzyszą dobrze znane konsekwencje cywilne. Wtedy państwo będzie musiało aktywnie udostępnić swoje sankcje karne dowolnemu zgromadzeniu biskupów, które przyjęło nazwę świętego soboru, albo nie wszystkim, ale tylko niektórym.
Niebezpieczne konsekwencje pierwszej odpowiedzi są aż nazbyt oczywiste. Nie mniej niebezpieczne jest jednak założenie, że tylko niektóre katedry powinny otrzymać takie znaczenie. Powstaje wówczas pytanie o kryterium i państwo, i oczywiście ono samo, ma obowiązek odróżniać rady prawdziwe od fałszywych, rady legalne od zgromadzeń nielegalnych. Otwiera się szeroka droga dla interwencji państwa w Kościele. Musi wiedzieć, czemu pomaga swoją silną ręką, i dlatego musi uznać się za kompetentnego w sprawach kościelnych, administracyjnych i dogmatycznych, które można omawiać na soborach. A przedstawiciele Kościoła nie mogą zasadniczo sprzeciwiać się takiej kontroli nad katedrami, tym żądaniom państwa, nie odmawiając mu jednocześnie prawa do patronatu nad kościołem za pomocą środków nacisku.
Pomiędzy prawem państwa do wspierania stowarzyszeń religijnych, które uznaje za korzystne, a prawem do karania tych, którzy odchodzą od tych stowarzyszeń, jedynie za sam fakt apostazji, leży coś, co wydaje się być niezmienną granicą normalnej polityki kościelnej, która została naruszona w 325 r.
Najwyraźniej do czasu Soboru Nicejskiego Konstantyn znacznie odszedł od punktu widzenia, na którym stał w 313 r. Jednak nawet w 325 r. Nie był niższy niż swoje stanowisko - miał na tyle samokontroli, aby odrzucić proces biskupów, którzy zwracali się do niego z masą wzajemnych próśb; Cesarz swój szacunek dla sakralności tych przedstawicieli Kościoła wyraził w następujących słowach: gdybym zobaczył biskupa na miejscu cudzołóstwa, okryłbym go fioletem, aby tylko ten spektakl nie zwiódł widzów.
Podczas obiadu, który cesarz dał ojcom soboru, rzekł do nich: „Wy jesteście biskupami spraw wewnętrznych Kościoła, ja jestem biskupem spraw zewnętrznych wyznaczonym przez Boga” (τῶν εἴσω τῆς ἐκκλησίας i τῶν ἐκτός). Tym słowom nadano bardzo ważne znaczenie - które nie jest do końca [dokładne]. To był bardziej żart, uprzejmość niż poważny program polityki kościelnej. Jednak zdaniem historyka panegirystów [Euzebiusza] wyrażenie to trafnie charakteryzuje stanowisko zajmowane przez Konstantyna. Znaczenie tych słów wydaje się niejasne. Ich najlepszym komentatorem jest oczywiście sam Euzebiusz; i jego zdaniem z tej zasady wypływała troska Konstantyna o prowadzenie, w miarę od niego zależnego, wszystkich swoich poddanych na drodze zbawienia – jego ustawodawstwo miało na celu ograniczenie kultu pogańskiego, aktywny udział w soborach kościelnych, nawoływał wszystkich do jednomyślności, przekonywał upartych, zachęcał znakami swojej przychylności tych, którzy wyrażali nastrój pojednawczy.
W tych samych formach Konstantyn pozwalał sobie na działania o charakterze kościelnym: na swoim konsystorzu czytał Pismo Święte, wygłaszał dworzanom swego rodzaju kazanie, troszczył się – na swój sposób – o szerzenie chrześcijaństwa, komponował modlitwy za swoją armię itp. Episkopat Konstantyna rozciągał się zatem na wszystkich swoich poddanych, zarówno pogan, jak i chrześcijan, i ograniczał się nie tylko do strony politycznej, ich praw obywatelskich, ale przede wszystkim i przede wszystkim skierowany był na stosunki religijne: biskup spraw zewnętrznych ogranicza wolność kultu pogańskiego – zwołuje sobory i bierze w nich czynny udział 16.
W swoich stosunkach z kościołem chrześcijańskim Konstantyn idzie w tym samym kierunku: usuwa arian, wysyła ich na wygnanie, zawraca stamtąd, gdy wyrażają chęć pokuty, sam przyjmuje wyznanie wiary od Ariusza, wydaje rozkazy przyłączenia się do kościoła aleksandryjskiego i konstantynopolitańskiego. Nie można go jednak ściśle winić za wygnanie św. Atanazego z Aleksandrii. Historia tej sprawy stanowi nowy dowód na to, że cesarz stał moralnie wyżej od otaczającego go episkopatu: pozwolił biskupom zbadać zarzuty wniesione przeciwko Atanazemu na mocy zarządzenia kościelnego, a biskup aleksandryjski był zmuszony szukać u cesarza sprawiedliwości, której nie znalazł przed trybunałem swoich braci. Ostatnie zarządzenia cesarza w tej sprawie są bardzo charakterystyczne: gdyby nie zesłał on Atanazego do Galii pod zarzutem przestępstwa politycznego, lecz pozostawił ten proces naturalnemu biegowi, wówczas świat ujrzałby cały sobór biskupów na procesie cesarza świeckiego.
Stosunek Kościoła do państwa, jaki rozwinął się za panowania Konstantyna, nie jest oczywiście idealny. Cesarz wyrzeka się zajmowanego pierwotnie stanowiska, korzystnej dla życia kościelnego neutralności i nierzadko pozwala sobie na ingerencję w sprawy kościelne. Nie stając się jeszcze jej synem, pełni rolę jej patrona, a nawet przywódcy. Jego relacja z nią nie ogranicza się do stworzenia warunków sprzyjających jej bytowi. Ale trudno też powiedzieć, czy w jego umyśle interwencja ta nabrała charakteru prawnego. Sfera, w której żyje i działa Konstantyn Wielki, bardzo sprzyja rozwojowi władzy kosztem Kościoła. Wydaje się, że zachowaniem większości otoczenia Konstantyna kierowała raczej słabość niż subtelne zrozumienie stanu rzeczy: otacza go duszna atmosfera dworskich pochlebstw; jego działania, w których widoczna jest chęć strzeżenia kościoła, nie spotkały się z protestem; każdy krok, jaki podejmuje w tym kierunku, naznaczony jest sympatią jego panegirystów-historyka.
Cesarz napotkał niewiele przeszkód i można się dziwić nie temu, że przekroczył granicę oddzielającą Boga od Cezara, ale temu, że częściej jej nie naruszał. Godne uwagi jest na przykład to, że wyrzucał na wygnanie biskupów, którzy nie zgadzali się z soborem, ale jego władzą nie ingerowali w ich miejsca. Zawsze postępował zgodnie ze swoim najlepszym zrozumieniem interesów Kościoła, jednak nie zawsze miał w pobliżu dobrych doradców, którzy odkrywaliby przed nim prawdziwe potrzeby Kościoła. To nie on stworzył swym wpływem tych, którzy go otaczali: zostali oni wybrani wolnym głosem niezależnego Kościoła, a to, co było nie tak w ustalonych stosunkach, zależało nie tylko od znakomitych niedoskonałości Konstantyna, ale także od mankamentów moralnych i intelektualnych samych członków Kościoła 17 .
Pod rządami bezpośrednich następców Konstantyna stosunki te nie uległy zmianie na lepsze. Wręcz przeciwnie, dzieci Konstantyna, zwłaszcza Konstancjusz, idą jeszcze dalej w kierunku, w którym w ostatnich latach podążał ich ojciec.
Konstancjusz (337–361), nie odziedziczywszy po ojcu najlepszych cech charakteru, umiaru, zmysłu politycznego, ostrożności, w większej objętości połączył swoje wady, skłonność do despotyzmu, do okrucieństwa, ze słabością charakteru, która otwierała silne pole dla wszelkiego rodzaju wpływów dworskich; jego przebiegłość, mściwość, a nawet zdrada pokazują, jak niewiele miał w sobie wielkości osobistej. W osobie Konstancjusza po raz pierwszy w historii spotykamy typ teologa na tronie. O przewadze interesów kościelnych nad interesami państwowymi najlepiej świadczą słowa samego Konstancjusza. Usunięcie takiego zbrodniarza jak Atanazy Wielki z kierownictwa spraw kościelnych sprawiłoby cesarzowi więcej radości niż jego szczęśliwe zwycięstwa nad Magnencjuszem i Sylwanem.
Działania Konstancjusza przeciwko pogaństwu nabrały charakteru agresywnego. Otwarcie wdał się w walkę z pogaństwem, uchwalając przeciwko niemu prawa. Prawo z 341 roku żądało zaprzestania przesądnych kultów pogańskich (superstitio) i zniszczenia krwawych ofiar (sacrificatio). W 353 r. zakazano nocnych ofiar, a w 356 r. nałożono na ofiary straszliwe kary 18. Ale prawa te przestrzegano tam, gdzie było to wygodne. W przepełnionym poganami Rzymie nie można było ich wykonywać. Symmachus opowiada, że Konstancjusz będąc w Rzymie, przechadzając się po mieście, zachwycał się architekturą i pytał o inskrypcje na posągach. Kult bożków w cerkwiach był kontynuowany. Po prostu nie składano żadnych ofiar krwi. Próbował działać siłą zewnętrzną przeciwko tym, których uważał za heretyków. Historia prześladowań Atanazego Wielkiego przedstawia niejeden przykład – można by rzec – wojny władcy z poddanym. Kiedy chcieli go aresztować, wojska z Libii i Górnego Egiptu zostały zmuszone do maszerowania w kierunku Aleksandrii.
Do przeszukania kościoła św. Teona (356 lutego 356 r.) potrzeba było pięciu tysięcy żołnierzy gotowych do bitwy. Kiedy mimo tych energicznych środków Atanazy Wielki zdołał się ukryć, wówczas trybuni, prefekci, komitety, a nawet armie ruszyły, aby go schwytać zgodnie z edyktami cesarza; nagrody przyznawano temu, kto wyda Atanazego żywego lub nawet martwego; wysłano wiadomość do książąt abisyńskich z prośbą o nieprzyjmowanie Atanazego; Urzędnicy cesarscy przeszukali liczne klasztory w Egipcie, ale wszystko okazało się bezskuteczne.
Pomimo tych prymitywnych, zewnętrznych środków uznanie – w teorii – Kościoła za społeczeństwo odrębne od państwa pozostaje w pełni aktualne. Znika duch poprawnych relacji, ale forma zostaje ocalona. Jedyny cesarz rzymski odczuwa słabość swojej władzy w sprawach kościelnych, zdaje sobie sprawę, że jego dekrety nie wystarczą, aby obalić nawet biskupa Aleksandrii, i nie szczędzi wysiłków, aby usankcjonować swoje działania autorytetem soboru. Cesarz ingeruje w wybór biskupów Konstantynopola, wścieka się, gdy dowiaduje się, że stolica ta została zastąpiona bez jego zgody i nielegalnie przenosi Euzebiusza z Nikomedii do Konstantynopola. Ale najczęściej osłania się autorytetem jakiejś rady. Jest mało prawdopodobne, aby kiedykolwiek zebrało się tak wiele soborów, jak za Konstantyna i nie bez powodu narzekały, że podróże biskupów na sobory na polecenie Konstantyna wyczerpują wszystkie fundusze urzędu pocztowego cesarstwa.
Od pierwszego razu można przypuszczać, że na tych soborach panowała niewielka swoboda. Przebiegłe machinacje nadwornych biskupów, subtelne w formie, ale silny ucisk moralny, nie były ostatnim sposobem na przekształcenie instytucji kościelnych w ślepe narzędzie partii ariańskiej. Na soborze w Mediolanie w 355 r. cesarz bezpośrednio i zdecydowanie zażądał podpisania przez biskupów potępienia Atanazego. Mówili, że byłoby to sprzeczne z kanonami. „Chcę dla was kanonu” – zagrzmiał do nich cesarz, „biskupi syryjscy pozwalają mi mówić w ten sposób. Albo bądźcie posłuszni, albo wy też zostaniecie wygnani”.
Biskupi zachodni mieli taką przytomność umysłu, że wznosząc ręce do nieba, odważnie protestowali przeciwko tej nowej formule stosunków między Kościołem a państwem, której cierpliwie słuchali ich syryjscy bracia, przypominali cesarzowi, że jego królestwo nie należy do niego, ale do Boga, który je dał – „bójcie się, żeby was go nie pozbawił” – przypominali mu o przyszłym sądzie i radzili, aby nie wprowadzał zamieszania w sprawach kościelnych i nie mylił władzy nad Cesarstwem Rzymskim z władzą nad Cesarstwem Rzymskim kierownictwo kościelne. Ci ojcowie soboru mediolańskiego nie ulękli się nawet wtedy, gdy cesarz postanowił zagrozić im gołym mieczem i odważnie udali się na odległe wygnanie. Papież Liberiusz równie stanowczo wytrzymał przesłuchanie cesarza i udał się na wygnanie, odrzucając zaoferowaną mu przez cesarza i cesarzową sumę 500 sztuk złota, twierdząc, że sam cesarz bardziej tego potrzebuje – do zatrudnienia żołnierzy, a może nawet biskupów dworskich.
Wydarzenia soboru mediolańskiego, wygnanie takich osobistości jak Lucyfer z Calaris, Hilary z Pictavii, stały się powodem, dla którego biskupi prawosławni zaczęli mocniej i pełniej niż kiedykolwiek wypowiadać się na temat wolności Kościoła od ingerencji państwa. Atanazy Wielki i Hilary z Piktawii protestowali przeciwko działaniom Konstancjusza, twierdząc, że użycie przemocy jest sprzeczne z samą istotą wiary religijnej. Hozjusz z Korduby sprzeciwiał się Konstancjuszowi z innego, bardziej praktycznego (prawnego) punktu widzenia - z punktu widzenia rozdziału Kościoła od państwa.
„Nowa i podła herezja ariańska” – pisał Atanazy – „próbuje przemocą, biciem i więzieniem przyciągnąć do siebie tych, których nie może przekonać rozsądnymi argumentami (λόγοις), pokazując przez to, że nie jest to nic innego jak pobożność (γνωρίζουσα ἑαυτὴν καὶ οὕτως, ὡς πάντα μᾶλλον ἐστιν ἢ θεοσεβής). Cechą bowiem pobożności (=religii), jak powiedzieliśmy, nie jest zmuszanie, ale przekonywanie πείθειν siłę, ale daje wolną wolę (τῇ προαιρέσει διδοὺς), gdy do wszystkich mówi: „Jeśli kto chce pójść za mną” (Mt 16,24), a do uczniów: „Czy i wy chcecie odejść?” (Jana 6:67). Ta herezja jest całkowicie obca pobożności” (Hist. arian. ad monachos 67). „Jeśli pod każdym względem haniebne jest to, że niektórzy biskupi ze strachu zmienili wiarę, to jeszcze bardziej haniebne i charakterystyczne jest to, że jedynie osoby, które same nie wierzą w ważność swojej spowiedzi (οὐ θαρρούντων οἷς πεπιστεύκασι), używają przemocy i zmuszają tych, którzy nie chcą.
Zatem diabeł, ponieważ nie ma w nim nic prawdziwego, przychodzi „z toporami i drągami” (II s. 73, 6) i wyważa drzwi tych, którzy go przyjmują. A Zbawiciel jest tak cichy, że uczy „jeśli kto chce pójść za mną” (Mt 16,24) i „kto chce być moim uczniem” (Łk 8,20), a przychodząc do wszystkich, nie napada przemocą, a jedynie (μᾶλλον) puka (Obj. 3,20) i mówi: „Otwórz mi, siostro moja, oblubienico” (Pnp 5,2); a gdy otwierają, wchodzi, a gdy się wahają i nie chcą przyjąć, wychodzi. Nie, nie mieczami i strzałami, nie oddziałami wojskowymi, ale przekonaniem i radą głosi się prawdę. A jakie przekonanie, gdzie król się boi? Jaka jest rada w przypadku, gdy przeciwnik zostanie ukarany wygnaniem lub śmiercią? A Dawid był królem; gdy jednak wróg wpadł w jego ręce, a żołnierze chcieli go zabić, nie zabronił im swoją władzą, ale – jak mówi Pismo (1 Sam. 26:9), Dawid przekonał ludzi swoimi słowami i nie pozwolił im zabić Saula.
A ten (Konstancjusz), nie mając argumentów (λόγον), narzuca każdemu władzę, aby wszystkim pokazać, że jego mądrość jest ludzka, a nie według Boga, i że mądrzy ariańscy zaprawdę nie mają króla poza Cezarem; bo przez niego ci Chrystusowi bojownicy czynią, co im się podoba” (tamże, 33).
„Po to zostałeś powołany” – Hilary zwraca się do Konstancjusza – „po to widzisz, że wszyscy twoi poddani cieszą się drogą im wolnością (dulcissima libertate). Zburzonego spokoju Kościoła nie da się przywrócić, rozproszonych nie można zjednoczyć inaczej (alia racjone), jak tylko dając im całkowitą swobodę życia (integrum vivendi arbitrium) zgodnie ze swoimi przekonaniami, bez jakiegokolwiek niewolniczego przymusu” (Ad Const. I, 2). "A nawet gdybyś użył takiej przemocy w imię prawdziwej wiary, to biskupi ze swą władzą nauczycielską wystąpiliby przeciwko tobie i powiedzieli: Bóg jest Panem całego wszechświata, nie potrzebuje przymusowego posłuszeństwa, nie wymaga przymusowej spowiedzi. Nie da się oszukać, a Jego przychylność można sobie zyskać szczerym wyznaniem. Nie dla Niego, ale dla siebie powinniśmy Go czcić. Jeszcze przed chrztem mogę przyjmować tylko tych, którzy chcą, słuchać tylko tych, którzy proszą, i pieczętować pieczęcią daru Ducha Świętego ci, którzy wyznają wiarę” (I, 7).
"Przestańcie zmuszać (βιάζεσθαι), - pisał Hozjusz do Konstancjusza, - nie wydawajcie edyktów, nie wysyłajcie komitetów, zwróćcie wygnanych - Przestańcie, proszę, i pamiętajcie, że jesteście ludźmi śmiertelnymi. Bójcie się dnia sądu, zachowajcie czystość na ten dzień. Nie wtrącajcie się do spraw kościelnych i nie wydawajcie nam poleceń; Nie do was należy pouczanie nas w tym zakresie, sami musicie się słuchać Bóg powierzył wam królestwo, powierzył nam Kościół. Ktokolwiek podważa waszą władzę, sprzeciwia się Bogu, który was wyznaczył; uważajcie, abyście nie popadli w poważne przestępstwo, wciągając w swoje sprawy sprawy Kościoła. Napisane jest: „Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mateusza 22:21). kadzidło” (ar. Athan. Hist. arian. ad monachos 44).
Zasada wolności Kościoła, wolności wyznania, niezależności Kościoła od państwa została wyrażona bardzo jasno i energicznie. Protesty te jednak nie zrobiły należytego wrażenia na cesarzu i jego zwolennikach, i to nie tylko dlatego, że podczas namiętnych podnieceń rzadko słucha się głosu rozsądku, ale że Konstancjusz był z natury despotą. Nie, znaczenie tych protestów osłabiało to, że pochodziły one z partii prześladowanej. Gdyby te słowa zostały wypowiedziane, gdy nad arianami uderzył grzmot władzy cesarskiej, ich skutek mógłby być silniejszy. I teraz strona przeciwna, triumfująca, mogła w naturalny sposób potraktować te słowa rywali jako zwykłe odwołanie się do prawa ze strony tych, którzy nie mogą działać siłą. Dlatego prześladowani apologeci chrześcijańscy stanowczo bronili wolności wyznania; a gdy zmieniły się okoliczności polityczne, elokwentni pogańscy mówcy powiększyli szeregi energicznych obrońców.
- Co więcej, najważniejsze pytanie praktyczne: czy władza państwowa powinna zapewnić przynajmniej zewnętrzną pomoc porządkom władzy kościelnej, nie zostało rozstrzygnięte nawet w wypowiedziach Hozjusza. A wzniosła świadomość potrzeby całkowitej wolności w sprawach wiary nie była własnością wszystkich chrześcijan tamtych czasów. Temu samemu Konstancjuszowi, do którego Hilary z Piktawii adresował swoje dzieło, Julius Firmicus Maternus zadedykował także swoje dzieło „De errore profanarum Religium” („O błędach religii pogańskich”) w 348 r., w którym zalecał, aby cesarz zadbał o wykorzenienie pogaństwa środkami przemocy, wskazując na biblijny przykład eksterminacji Kananejczyków. Konsekwencje takiego punktu widzenia dla polityki kościelnej są na ogół jasne.
A w każdym razie działania Konstancjusza były kontrolowane przez biskupów chrześcijańskich, nawet jeśli byli oni dworzanami. Jednak nawet ci, którzy zostali wybrani nie tylko pod wpływem Konstancjusza, ale nawet wbrew jego poglądom, nie wszyscy dawali przykład wysokiego szacunku dla wewnętrznej wolności stosunków kościelnych. Zwolennicy Macedoniusza wychwalali go za świętość jego życia (Socr. IV, 6; Soz. III, 3). Tymczasem środki, jakie ów biskup Konstantynopola stosował wobec tych, którzy stronili od komunii z nim (czyli wobec prawosławnych i nowacjan), przypominały czasy prześladowań pogańskich. Wysłał więc przez niego nawet 4000 żołnierzy przeciwko jednej gminie nowacjańskiej w Paflagonii, aby przyciągnąć ją do sojuszu z Kościołem Konstantynopola. Masakra była tak dotkliwa, że bardzo niewielu z wysłanego oddziału wróciło. Dzieci wyrwano z rąk matek i oddano biskupowi Konstantynopola na chrzest. Używali kija do otwierania zębów sekciarzom, zaszczycając ich w ten sposób komunią św. - i wprowadzali w komunię z biskupem.
Kobiety poddawano tak wyrafinowanym torturom, że nawet kaci czasów Dioklecjana, jak się wydaje, nie pomyśleli (Socr. II, 27-38; Soz. IV, 20, 21). Przez takie działania chrześcijańskiego biskupa przemoc i okrucieństwo Konstancjusza tracą swój majestatyczny wymiar. Jednym słowem, ogólny nastrój chrześcijan w tamtym czasie był nadal taki, że jeśli wielu sympatyzowało z protestami Atanazego Wielkiego lub Hozjusza, to dla większości sympatia ta nie miała fundamentalnych podstaw. Konstantyna można było potępić za jego przemoc, ale bardziej dlatego, że jego działania miały na celu stłumienie prawdziwej wiary, a nie dlatego, że wtrącał się w sprawy Kościoła; Potępiali raczej kierunek, sens działań cesarza, a nie samą ich naturę.
2. Reakcja pogańska pod rządami Juliana Apostaty
W 361 Konstancjusz zmarł. Za panowania jego następcy Juliana nastąpiła reakcja. Reakcję tę wiązano z naturą Juliana i okolicznościami panowania Konstancjusza. Konstancjusz był teologiem, brał udział w sporach teologicznych i zwoływał sobory. Sobory pociągnęły za sobą duże wydatki rządowe i w ten sposób przygotowały grunt pod niechęć do chrześcijan. Pokonani poganie marzyli o przywróceniu pogaństwa.
Flawiusz Klaudiusz Julian (361–363) był kuzynem Konstancjusza przez jednego z synów drugiej żony Konstancjusza, Chlorusa. Po śmierci Konstantyna cała ta linia została wymordowana. Oszczędzono tylko dwóch braci: Galla, bo był chory, i Juliana, który miał 7–8 lat. [Gal został zesłany do Azji. Julian] został oddany na wychowanie Euzebiuszowi z Nikomedii. Mardoniusz, człowiek wykształcony, który wprowadził Juliana w świat poezji klasycznej, był z nim także jako wujek. W związku z tym edukacja chłopca przebiegała równolegle. Z jednej strony otrzymał wykształcenie klasyczne pod wpływem Mardoniosa, z drugiej chrześcijańskie pod wpływem Euzebiusza z Nikomedii.
Po śmierci tego ostatniego Konstancjusz umieścił braci w Macelli w Kapadocji. Obaj bracia zostali ochrzczeni i byli czytelnikami w kościele. Julian był człowiekiem utalentowanym, ale wyróżniał się osobliwościami, miał zamiłowanie do teurgii, astrologii (całe noce spędzał obserwując bieg gwiazd), obserwował stosunek innych do niego, a w Konstancjuszu widział sprawcę wszystkich swoich kłopotów. Podejrzliwość rozwinęła się w nim bardzo wcześnie: wszędzie widział intrygę. Dlatego wcześnie przyzwyczaił się do udawania, jego wola obrała dziwny kierunek, podejrzliwie przyjmował rady innych i widział dobro w tym, co było mu zakazane. Z Makelli Konstancjusz wezwał braci do Konstantynopola. Tutaj Julian słuchał retorów. Ale Konstancjusz uważał, że jego pobyt w Konstantynopolu jest niebezpieczny, wysłał go do Nikomedii i poradził mu, aby studiował Pismo Święte i nie słuchał retora Libaniusza, ponieważ był poganinem. Julian nie jeździł do Liwaniusza, ale z wielkim entuzjazmem czytał jego dzieła. Konstancjusz popełnił ogromny błąd, wysyłając Juliana do Nikomedii.
Konstantynopol od samego początku był miastem chrześcijańskim; element pogański nie był w nim zbyt silny. Tymczasem w odległych miejscach dominowała stara religia ze wszystkimi jej charakterystycznymi cechami. Julian znalazł się w tych miejscach, w kręgu miłośników starej wiary i studiował naukę pod okiem pogańskich naukowców, którzy opracowali specjalne plany restauracji pogaństwa. Spośród tych osób szczególnie godni uwagi są Euzebiusz, Chrysanthius i Maximus. Euzebiusz był wielkim znawcą świata klasycznego. Zwykle kończył swoje przemówienia na ten temat napomnieniem, aby „strzeż się zwodzicieli i strzeż się szarlatanów”. Na te ostatnie słowa Chryzancjusz starał się zwrócić szczególną uwagę Juliana; ale on sam nie chciał ich wyjaśniać i radził zwrócić się do samego Euzebiusza o wyjaśnienia. Euzebiusz tak wyjaśniał swoje słowa: „Trzeba się wystrzegać szarlatanów, do których należy Maksymus. «Pewnego dnia – kontynuował – „weszliśmy razem z Maksymem do cerkwi. Nawiasem mówiąc, Maxim powiedział nam, że posąg jednej bogini będzie się uśmiechał i wyglądał, jakby był żywy.
Oczywiście potraktowaliśmy jego słowa z nieufnością. Ale posąg naprawdę się uśmiechnął i zaczął wyglądać, jakby był żywy. Maksym zauważył, że może zrobić jeszcze więcej i w tym momencie pochodnia, która była w rękach bogini, zajaśniała jasno. Po wysłuchaniu tych wyjaśnień Julian udał się do Maxima. Ten ostatni swoimi tajemniczymi poczynaniami wywarł na Julianzie nieodparte wrażenie.
Wtedy właśnie nastąpiło jego faktyczne odejście od chrześcijaństwa. Ale dopiero w tym czasie Julian nie mógł otwarcie deklarować swoich sympatii dla pogaństwa, zwłaszcza że w tym czasie jego brat Gall nieszczęśliwie zakończył życie. Jak wiadomo, Gall został mianowany władcą Antiochii, lecz swoim okrucieństwem wzbudził niezadowolenie jej mieszkańców i miał nieszczęście narazić się na podejrzenia Konstancjusza. Konstancjusz wezwał Gallusa do [Mediolanu] i stracił go. Po tym podejrzliwe oczy cesarza zwróciły się na Juliana. Został także wezwany do [Włoch] i spędził tam [7 miesięcy] jako więzień. Dopiero na prośbę cesarzowej Euzebii pozwolono mu wyjechać do Aten, aby dokończyć naukę.
Pobyt Juliana w Atenach trwał zaledwie kilka miesięcy. Godne uwagi jest to, że towarzyszami wychowawczymi Juliana okazali się Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog. Ten ostatni mówi o Julianzie jako o bardzo kapryśnej naturze: jego wygląd, zdaniem św. ojca, był pozbawiony integralności; jego przemówienie było wymijające, fragmentaryczne i ironiczne; zawsze można było zauważyć, że coś ukrywa; W całym jego charakterze była pewna tajemnica. Na tej podstawie Grzegorz Teolog przewidział, że Julian nie zapowiadał się na dobrego władcę, chociaż jako św. ojciec „nawet nie chciałbym być prorokiem”. Wszyscy w tym czasie zwracali uwagę na Juliana i widzieli w nim następcę bezdzietnego Konstancjusza. Studia Juliana w Atenach były krótkotrwałe. W 355 roku Julian został mianowany Cezarem Galii.
Podczas swojej podróży z Aten Julian postanowił udać się do Azji Mniejszej i odwiedzić miejsca, w których toczyły się wojny między Achajami a Trojanami. Kiedy tam przybył, miejscowy biskup Pigasius zgłosił się na ochotnika, aby zostać jego przewodnikiem. Nawiasem mówiąc, zbadali posągi bohaterów trojańskich. Juliana uderzyło, że ołtarz znajdujący się przed posągami był gorący, co wskazywało, że ofiara została złożona niedawno. Julian wyraził zdziwienie wobec biskupa, czy rzeczywiście na ołtarzu składano ofiary wbrew prawu cesarskiemu. Pigazjusz odpowiedział: „Dlaczego poganie nie mieliby składać ofiar, w końcu czcimy męczenników tak, jak oni oddają cześć bohaterom”. Julian zwrócił uwagę na te słowa biskupa i uczynił go swoim cicerone podczas inspekcji pogańskich świątyń. Wchodząc do tej ostatniej, biskup nie gwizdał, jak to czynili inni chrześcijanie na ośmieszenie bóstw pogańskich, ani nie czynił znaku krzyża. Na tej podstawie Julian zaczął postrzegać Pigazego jako tajnego poganina i po wstąpieniu na tron uczynił go kapłanem, ku zaskoczeniu wielu pogan.
Kiedy Julian przybył do [Mediolanu], Konstancjusz ogłosił, że mianuje go Cezarem do Galii, aby chronił jej granice przed atakiem Niemców. W ten sposób ateński naukowiec został rzymskim generałem. Uroczystość wyświęcenia Juliana na Cezara odbyła się w listopadzie. Julian poczuł się nieswojo, ubrany w purpurę Cezara. W tym samym czasie Julian przyjął za mąż siostrę Konstancjusza Helenę. Od czasu mianowania Juliana na Cezara na wschodzie zaczęły krążyć pogłoski o sympatii Juliana do pogaństwa. Pewien ślepy wróżbita powiedział, że ten człowiek odblokuje pogańskie świątynie.
Rządząc Galią, Julian był szczęśliwy w walce z Niemcami. Zwracał także uwagę na poprawę wewnętrzną kraju. Całe zachowanie Juliana podczas jego Cezara w Galii nosi piętno tajemnicy, obłudy i dwulicowości. Julian starał się pokazać, że nie zauważył podejrzliwego stosunku Konstancjusza do niego. Na rozkaz tego ostatniego usunięto z niego wszystkie osoby bliskie Julianowi. Tylko dzięki przebiegłości Julianowi udało się utrzymać wokół siebie kilku bliskich służących: udawał, że ich nie zna, choć w tajemnicy był z nimi w najbliższym kontakcie. Tymczasem Konstancjusz otoczył Juliana wieloma szpiegami, którzy mieli monitorować każdy jego ruch. Panowanie Juliana było korzystne dla Galii. Podatek od kapitału (opłata od określonej działki), który poprzednio wynosił 25 brył (jedna bryła równa się naszym 3 rublom 87 tys.), został przez Juliana obniżony do 7 brył. Takimi działaniami Julian zyskał sympatię ludności Galii.
Kiedy Konstancjusz, uwikłany w wojnę z Persami, około 360 roku, zażądał pomocy wojsk galijskich, ogłoszono Juliana Augusta. Julian w liście do Konstancjusza zawiadamia go o swoim wyborze i obnaża się jako niewinna ofiara spisku politycznego, nie waha się jednak przed przystąpieniem do rokowań z Konstancjuszem, godząc się na uznanie jego władzy nad sobą, nie poddając się jednak jego całkowitej woli. W tym czasie Julian w dalszym ciągu sprawiał wrażenie chrześcijanina. 6 stycznia 361 roku – w dzień Trzech Króli – Julian był w kościele. Spodziewano się walki pomiędzy Julianem i Konstancjuszem. Konstancjusz przeniósł się na zachód, a Julian na wschód.
3 listopada 361 roku zmarł Konstancjusz. Julian dowiedział się o tym w Naissie, w dzisiejszym Niszu. W przemówieniu do przyjaciół Julian wyraził radość, że wracają dobre czasy dla swobodnego kultu bogów. Kiedy Julian w ten sposób otwarcie stanął po stronie pogaństwa, nawet chrześcijanie zaczęli się na niego nawracać. Nawiasem mówiąc, chrześcijański retor Eulogiusz przeszedł. Julian szybko ruszył w kierunku Konstantynopola. Wszędzie oddawał cześć bogom, a po przybyciu do Konstantynopola brał udział w pogańskich świętach Saturnalia, a nawet wygłosił przemówienie na cześć bogów. Mniej więcej w tym samym czasie dał się poznać jako pisarz. Napisał satyrę na poprzednich królów. W nim szczególnie drwi z Konstantyna. Nawet Marek Aureliusz wyszedł ze swego pióra nie do końca czysty. Ponadto Julian napisał wiele traktatów religijnych. Często przesiadywał nad nimi całymi nocami. W ten sposób przygotował odnowę pogaństwa. W tym samym czasie Julian kontynuował wojnę z Persami rozpoczętą przez Konstancjusza. W drodze na wschód odwiedził różne pogańskie świątynie.
Ale w istocie Julian nie okazał się jasnym myślicielem, a jego zadanie przywrócenia pogaństwa przekraczało możliwości nawet genialnego człowieka. Wyjaśnia to fakt, że pogaństwo zanikało nawet za panowania religii rzymskiej. Podejmowano różne próby wsparcia upadającego pogaństwa. Filozofowie uznali religię rzymską za zbyt wulgarną i rolniczą z natury. Religia grecka, ich zdaniem, pełna jest mitów, które bardziej nadają się do przedstawienia na scenie. Nie chcieli jednak wprowadzać nowych religii. Niektórzy marzyli o przywróceniu religii poprzez usunięcie jej wad. Podejmowano różne próby osiągnięcia tego celu, ale wszystkie zakończyły się niepowodzeniem. Ogólnie rzecz biorąc, próbowali zrozumieć mity religii greckiej i zinterpretować je duchowo.
Jeśli chodzi o Juliana, pasjonował się kulturą grecką i pogaństwem jako jej integralną częścią. Jednocześnie ze względu na skłonność do teurgii i magii, szczególnie pociągały go kulty wschodnie. Zamierzał sformułować religię teozoficzną, która obejmowałaby zarówno elementy klasyczne, jak i nieklasyczne. Niemniej jednak jego głównym poglądem był neoplatoński, a mianowicie doktryna trzech światów: 1) o świecie myśli (νοητός), 2) o świecie myślącym (νοερός) i 3) o świecie zmysłowym (αἰσθητός). Świat myśli jest najwyższy, nie jest w stanie wejść w zapośredniczenie ze światem zmysłowym: komunikuje się z nim poprzez świat myślący, w centrum którego znajduje się bóg słońca, coś w rodzaju Logosu Filona. Julian czcił boga słońca bardziej niż innych bogów i prawie bardziej niż samego Zeusa. Jego poglądy na temat pomniejszych bóstw są trudne do zdefiniowania. Czasami patrzył na bogów jako na idee wyrażające najwyższe bóstwo, czasami widział w bóstwach charakter narodowy i myślał, że dla każdego narodu istnieje jego własny, szczególny bóg, w którym łączą się poglądy religijne określonego ludu.
Z tego punktu widzenia wszystkie religie pogańskie musiały być uzasadnione.
Julian zapożyczył wiele poglądów religijnych z chrześcijaństwa. Był zszokowany zachowaniem księży, którzy nie uznawali żadnych zasad moralnych. Z księży chciał uczynić dla ludu wzorce życia moralnego: zabronił mu zajmować się podejrzanymi rzemiosłami i odwiedzać ówczesne tawerny; żądał, aby prowadzili pobożne życie, nie byli ateistami (chrześcijanami) i ogólnie służyli ludziom jako lampy. Zalecił usunięcie ze stanowiska niegodnych księży, a sam zawiesił na kilka miesięcy jednego księdza, który uderzył jego brata. Kapłani, zgodnie ze wskazówkami Juliana, musieli czytać dzieła poetów, aby nauczyć się właściwego kultu Boga. Mogli także zajmować się filozofią, ale tylko wysoką i poważną i daleką od pyrronizmu, co prowadziło do sceptycyzmu. Julian zamierzał wprowadzić do stanu kapłańskiego coś na kształt monastycyzmu – „ἁγνευτήρια τε καὶ παρθενῶνας” 19. Zwracając uwagę na wzajemne relacje między kapłanami, Julian ustalił coś w rodzaju stanowiska biskupów prowincjalnych – głównego pontifexu.
Mieli nadzorować podległych księży i usuwać z urzędu wadliwych. Takimi prowincjonalnymi pontifeksami byli: Teodor dla Azji, Arsacjusz dla Galacji i inny w Pessinus.
Julian zwracał szczególną uwagę na stosunek samych pogan do wiary i był uderzony ich chłodem moralnym i brakiem miłosierdzia. Filozofowie próbowali uzasadnić to drugie filozoficznie. Jeśli Bóg, mówili, skazuje człowieka na potrzebę, to nie ma sensu pomagać takiej osobie. Julian sprzeciwił się temu, twierdząc, że poganie całkowicie wstydzą się nie niesienia pomocy potrzebującym i biednym, podczas gdy Żydzi dobrze czynią swoim biednym, a Galilejczycy (chrześcijanie) pomagają nie tylko swoim, ale także obcym. On sam jako władca postanowił przyjść z pomocą biednym poganom. Wysłał do Galacji 30 tysięcy modii pszenicy i 60 tysięcy sextarii wina; 1/5 z tego została przeznaczona dla sług w cerkwiach, a pozostałe 4/5 dla biednych. Następnie wyraził pragnienie, aby inni zachęcali pogan do datków, gdyż już w czasach Homera miłosierdzie okazywane było obcym, a kto obraża obcego, obraża Zeusa. Dlatego Julian pomyślał o przywróceniu pogaństwa na nowych podstawach.
Idąc w kierunku Antiochii, Julian musiał spotkać się z problemami ze strony chrześcijan, ale w Antiochii spotkał go jeszcze większe rozczarowanie samymi poganami. Antiochia była wówczas być może drugim miastem po Aleksandrii pod względem wolności języka. Jeśli Aleksandryjczyk różnił się od innych wolnością słowa i skłonnością do oburzenia, to Antiochian, jeśli chodzi o wolność słowa, pozostawił wszystkich innych w tyle. Antiochowie uważali się za prawdziwych potomków Hellenów i tak się zachowywali. Julian sądził, że głosząc przywrócenie pogaństwa, wzbudzi radość w poganach. Okazało się jednak, że sami poganie nie sympatyzowali z nim. Obznajomiony z teurgami i filozofami, cesarz nie wiedział, jaki jest przeciętny poganin. W istocie był ateistą, który trzymał się swoich starych przekonań i nie był ich świadomy. Nie miał żadnych konkretnych koncepcji na temat bogów. W każdym razie pogaństwo było religią ściśle związaną z kulturą helleńską. Poganin cieszył się owocami tej kultury, ale nie zadawał pytania o jej związek z religią pogańską.
Przeciętny poganin nie miał wspólnego światopoglądu. Pogaństwo niczego mu nie narzucało, wyznawał religię pogańską, podobnie jak religię swoich przodków, uważał się za poganina tylko siebie, ale w praktyce tego nie deklarował, a jeśli deklarował swoje oddanie religii, to tylko pozornie i w formie demonstracji przed władzą.
Wkrótce Julian dowiedział się o niezadowoleniu pogan z jego powodu, gdyż żądał od nich wypełniania instrukcji religijnych. Antiochianie powiedzieli, że ani X, ani K (czyli ani Chrystus, ani Konstantyn) nie sprawili ich miastu smutku, a mimo to chcą żyć w pokoju. Sam cesarz taki nie był. Nie tylko deklarował się jako gorliwy poganin, ale chciał być i faktycznie był głową pogańskich kapłanów: sam przynosił drewno, rozpalał ognisko, badał wnętrzności zwierząt ofiarnych i znał pogański kalendarz, w którym wskazano na pogańskie święta, prawie lepiej niż ci kapłani, którzy byli jego doradcami. W ten sposób powstało wzajemne niezadowolenie między Antiochianami i Julianem, które rozwiązała satyra po obu stronach. Wielu Antiochian twierdziło, że swoim drobnym udziałem w technice składania ofiar poniża godność cesarza, występując jako „βωμολόχος”. Słowo to dosłownie oznacza osobę rozglądającą się po ołtarzu (βωμός + λοχάω).
Część mieszkańców miasta tłoczyła się wokół ołtarza i żebrała o resztki mięsa pozostałe po ofiarach, a jeśli im się to udało, kradli je jak złodzieje lub w końcu wywabiali na zewnątrz poprzez klaunowanie. Osoby takie nazywano „βωμολόχοι”. Antiochianie nazywali także Juliana tym samym imieniem, gdyż musiał on znajdować się w towarzystwie wszelkiego rodzaju motłochu, w którym mężczyźni byli źli, a kobiety jeszcze gorsze. Dlatego też na niektórych procesje zrobiły skandaliczne wrażenie.
Fakt ten świadczy o zazdrości Juliana wobec pogaństwa i obojętności na nie samych pogan. Niedaleko Daphne (przedmieścia Antiochii słynącej z cyprysów) znajdowała się niegdyś cerkiew proroka Apolla. Ta cerkiew była zamknięta. Julianowi powiedziano, że bogowie przestali mówić, ponieważ w pobliżu cerkwi (na cmentarzu chrześcijańskim) było wielu zmarłych. Julian, chcąc przywrócić pogańską służbę wróżbitom, nakazał uporządkowanie cmentarza. Chrześcijanie, potępiając pogan, śpiewając psalmy, przenieśli relikwie męczennika Babyli. W tym samym czasie młodzieniec Teodor i kobieta Publiusz cierpieli, ale nie byli torturowani, więc są tylko spowiednikami. Po uprzątnięciu terenu cerkiew spłonęła w nocy 22 października. Opinia publiczna o podpalenie obwiniała chrześcijan, którzy rzekomo uczynili to w odwecie za polecenie oczyszczenia cmentarza. Ale to podejrzenie reprezentowało więcej niż jedną wersję. Wielu przypisało pożar przypadkowi. Do świątyni przyszedł jakiś wędrowny filozof pogański, postawił tu figurkę, zapalił przed nią świece i wyszedł. W nocy [ogień zaczął się od tych świec] i ogień się rozprzestrzenił.
Tak czy inaczej, Julian oskarżył chrześcijan i za karę nakazał [zniszczenie kościołów ku czci męczenników pod Miletem]. Cerkiew katedralna w Antiochii została zamknięta, naczynia splądrowano w bluźnierczy sposób z okrucieństwem charakterystycznym dla renegatów Juliana. Jednak sprawcy tej porażki zginęli. Zaczęli nawet naśmiewać się z Juliana. Miał on tytuł: „Julianus Felix Augustus”, lecz poganie wymawiali te słowa osobno: „Julianus”,… „Felix”,… „Augustus”,… nawiązując do śmierci Juliana, gdyż wśród zabitych sprawców zniszczenia cerkwi chrześcijańskiej były osoby noszące imiona „Julianus” i „Felix”; w związku z tym do osób noszących nazwisko „Augustus” ustawiała się kolejka.
Juliana szczególnie irytowała obojętność pogan na uroczystości. Co roku w Antiochii odbywał się festiwal ku czci Apolla. Pewnego dnia w dniu tego święta Julian udał się wczesnym rankiem ze cerkwi Zeusa Kasjusza do Dafne i myślał, że tam zastanie uroczyste zgromadzenie ludu na ofiary, lecz zamiast tego spotkał jedynie kapłana niosącego gęś. Julian zapytał, jaka ofiara zostanie złożona? Kapłan odpowiedział: „W moim imieniu niosę gęś”. „Dlaczego nie ma ludzi?” Ksiądz wyjaśnił, że lud nie uważa za konieczne wydawania pieniędzy na ofiary. W rezultacie Julian zrobił wyrzuty Antiochianom. Powiedział: „Wierzyłem, że każda gromada (związek) przyniesie białego byka lub przynajmniej całe miasto przedstawi jednego byka”. Antiochianie odwdzięczyli mu się za to dwuwierszem: „białe byki pozdrawiają Juliana; jeśli pokona Persów, białe byki nie przeżyją”.
Julian myślał swoją protekcjonalnością o zdobyciu przychylności pogan, ale jego protekcjonalność została wykorzystana. Julian chciał więc uzupełnić skład dekurionów. Senat Antiochii zachował się jednak bezceremonialnie: przydzielił nawet dekurionom liturgie (λειτουργία), czyli obowiązki publiczne. Tym samym Senat przesolił sprawę: dekret mówił jedynie o zwiększeniu składu dekurionów, ale nie było mowy o przydzielaniu im stanowisk. Któregoś dnia, gdy Julian przybył do teatru, ludzie witali go okrzykami: „Wszystkiego jest dużo i wszystko jest drogie”. Okazało się, że handlarze na targowisku zawierali między sobą transakcje i podwyższali ceny towarów. Julian przeznaczył swoje dochody na zakup chleba, chcąc pomóc Antiochianom. Rzeczywiście chleba było na rynku dużo, więc zaczęto go sprzedawać nie po 10, jak poprzednio, ale po 15 modii. Ale nawet tutaj Antiochianie pozostali niewdzięczni. Zaczęli krzyczeć do Juliana: „Jest chleb i masło, ale nie ma ryb i mięsa”. Julian już odpowiedział, że będzie chleb, a ryby i mięso będą luksusem; Dla umiarkowanej osoby wystarczy to, co ma.
Wyśmiewano wygląd Juliana, zwłaszcza jego brodę, którą filozoficznie zapuścił, gdy został Augustem (skończyło się to na pewnym punkcie i było naprawdę solidne). Śmiali się także z jego dziwnego stylu życia. Julian odpowiedział na te kpiny esejem „Ἀντιοχικός ἢ Μισοπώγων” („Antiochianin, czyli nienawidzący brody”), z którego dowiadujemy się o jego stosunku do Antiochian. Pod koniec 363 roku stosunki te stały się tak napięte, że Julian został zmuszony do opuszczenia Antiochii. Antiochianie mieli rację: musieli płacić za utrzymanie dworu cesarskiego i dlatego nie podobał im się jego pobyt u nich. „Niech” – rozumowali – „niech sierpień ukarze inne miasta”. W wyniku takiej wrogości Antiochii Julian wyruszając na kampanię perską oświadczył wprost, że opuszcza Antiochię na zawsze i wybiera Tarę na swoje miejsce zamieszkania. Dlatego Julian nie mógł dogadać się nawet z poganami.
Ale Julian był szczęśliwy, bo umarł w chwale. Oszukany przez swoich przewodników udał się do Persji i tu nagle został otoczony przez siły zbrojne króla perskiego. W gorączce odwagi, nie zakładając zbroi, rzucił się, aby ominąć bardziej niebezpieczne miejsca i został ranny w ramię i bok, tak że strzałka dotarła do wątroby. Istnieje jednak inna opinia na temat śmierci Juliana, jak gdyby celowo nie założył zbroi, aby przynajmniej umrzeć w chwale, ponieważ był zawiedziony życiem z powodu niezadowolenia z niego ze strony poddanych. Sozomen twierdzi, że Julian wpadł w ręce chrześcijanina, co jego zdaniem wcale nie jest oburzające, skoro działała tu gorliwość o pobożność. Ale chrześcijanie są niewinni w sprawie śmierci Juliana. Został ranny w zamieszaniu, a mimo to umarł śmiercią bohatera. Kiedy Juliana znaleziono rannego, wniesiono go do namiotu i zabandażowano ranę. To złagodziło jego cierpienie i zażądał konia, chcąc ponownie pojechać na pole bitwy. Ale nie wpuścili go, bo krwawienie było bardzo silne. Zaczął rozmawiać z filozofami i przyjaciółmi o życiu pozagrobowym, o nieśmiertelności duszy. W nocy z 27 na 28 czerwca Julian zmarł.
O stosunkach Juliana z chrześcijanami trzeba powiedzieć, że postanowił działać jak wróg chrześcijan, ale wróg mądry i ostrożny. Oznajmił, że bezbożnych Galilejczyków nie należy bić ani karać, lecz należy ich przekonać za pomocą perswazji, aby zwrócili się ku czci Bogu. On, jako osoba oczytana, rozumiał, że chrześcijanom można zaszkodzić w inny sposób – poprzez Żydów. A w literaturze deklaruje się jako polemista przeciwko chrześcijanom. W swoich pismach propaguje pogląd, że chrześcijaństwo wyrodziło się z judaizmu, że chrześcijanie odebrali Żydom wszystko, co złe, że Żydzi są religijnie lepsi od chrześcijan, przynajmniej pod względem wiary narodowej. Julian pisał bardzo życzliwe listy do arcykapłana żydowskiego. Obiecał w nich odwiedzić Jerozolimę i cerkiew oraz przywrócić ją. Ale jak wiemy, nie udało mu się.
Bezpośrednimi represjami Juliana wobec chrześcijan były: 1) usunięcie ich ze stanowisk publicznych oraz 2) ograniczenie dostępu do klasycznego wykształcenia. Działania te Julian przeprowadził przebiegłą polityką. Powiedział więc, że chrześcijaństwo zabrania używania miecza. W jaki sposób wyznaczy chrześcijanina do służby i jak będzie mu służył, nie naruszając swojej wiary? Chcąc ograniczyć kształcenie chrześcijan, Julian zadecydował, że na wakaty nauczycielskie powinni być obsadzani kandydaci zatwierdzeni przez miejscowe kurie. Środek ten skutecznie wyeliminował z ówczesnych szkół nauczycieli chrześcijańskich, gdyż same kurie składały się z pogan. W liście 42 do Proeresiusa [?], którego Julian próbował namówić do pogaństwa i zaproponował mu stanowisko swojego historiografa, konsekwentnie omawia niedogodności obsadzania stanowisk nauczycielskich chrześcijanami. Z jego listu wynika, że nauczanie literatury bez studiowania klasycznych przykładów jest nie do pomyślenia; a każdy, kto je studiuje, musi koniecznie zapoznać się z pogańskimi poglądami religijnymi i wyjaśnić je.
Ale czy chrześcijanin powinien się upokarzać kilkoma drachmami? Dlatego lepiej niech poganie będą nauczycielami, a chrześcijanie niech w kościołach interpretują Mateusza i Łukasza. Ta miara Juliana była przez niektórych rozumiana i interpretowana w sensie przesadnym, jakby całkowicie pozbawiała chrześcijan klasycznego wykształcenia. Ale Julian żądał jedynie, aby w szkołach młodzież uczyła się pod okiem pogańskich retorów, a sami chrześcijańscy rodzice nie posyłali swoich dzieci do szkoły, w której uczyli się pogańscy nauczyciele. Panowanie Juliana było jednak krótkotrwałe i nie zdążyło odcisnąć dużego śladu na wychowaniu chrześcijan.
W stosunkach z zwierzchnikami kościołów Julian starał się afiszować ze swoją hojnością, ale w celach sprzyjających pogaństwu i szkodliwych dla chrześcijaństwa. Wśród chrześcijan doszło do podziałów. Sprawców tych podziałów wygnano, ale Julian pozwolił im wrócić, niezależnie od tego, kim byli – ortodoksi czy sekciarze. Julian tłumaczył tę wyimaginowaną hojność wśród swoich przyjaciół faktem, że nikt nie nienawidzi się tak bardzo jak chrześcijanie, zatem jeśli zostaną zjednoczeni i dadzą im swobodę, będą się kłócić jak psy. Dlatego Julian wydał pozwolenie na powrót z miejsca wygnania przedstawicielom zarówno prawosławia, jak i wszystkich sekt chrześcijańskich. Biskupem Aleksandrii był wówczas Jerzy Kapadocki, który mieszkał daleko od Aleksandrii – na wschodzie. Na mocy dekretu Juliana powrócił do Aleksandrii. Jego powrót wywołał zamieszki, odznaczał się bowiem okrucieństwem, co zakończyło się zabiciem go przez ludność miasta. Julian w liście do Aleksandryjczyków surowo ich upomniał za to morderstwo.
Rozkazał odszukać bibliotekę Jerzego Aleksandryjskiego i przekazać ją w całości jemu Julianowi. Faktem jest, że podczas morderstwa Jerzego splądrowano jego dom i skradziono majątek. Po zwolnieniu stolicy aleksandryjskiej w styczniu św. powrócił do Aleksandrii. Afanasy. Zajmując ambonę, św. Atanazy zaczął aktywnie porządkować sprawy kościoła aleksandryjskiego. Zamiast podziałów, ustanowił całkowitą jednomyślność wśród chrześcijan. Pod jego wpływem nawet niektórzy poganie zaczęli przyjmować chrzest. Widząc, że sprawy kościoła aleksandryjskiego przybrały dobry obrót, Julian przybrał minę urażonej wielkości. Powiedział, że otrzymali pozwolenie – wcześniej wygnani biskupi – jedynie na powrót do ojczyzny i nie zajmowanie swoich stolic, i że Atanazy nie zrozumiał dekretu. A kiedy Atanazy nawrócił kilku pogan, Julian zawołał z oburzeniem: „I ośmielił się ochrzcić jakieś ἐλληνίδας, czyli szlachetne kobiety?!”. Atanazy został zmuszony do opuszczenia Aleksandrii, a następnie Egiptu.
Ale Julian nie mógł się powstrzymać. Pochwalił się tylko swoją hojnością i najwyraźniej próbował zbliżyć się do przywódców kościoła; w rzeczywistości nie wahał się z nich naśmiewać. Naśmiewał się z Mariusza Chalcedońskiego, który był niewidomy. Ale Mari pokazał, że jest bohaterem. Powiedział bezpośrednio Julianowi: „Dziękuję Bogu za moją ślepotę, bo mam to szczęście, że nie widzę brzydoty odstępcy”. Julian zareagował na to z wyraźną obojętnością. W Antiochii Julian wydawał się niestabilny. Tutaj swoimi orędziami próbował wzniecać kłótnie między chrześcijanami a biskupem. W 362 r. w Antiochii narosło niezadowolenie między chrześcijanami a poganami. Julian napisał wcześniej do biskupa Tytusa w Bostrze, że uważa go za odpowiedzialnego za niepokoje wywołane przez chrześcijan. Tytus odpowiedział cesarzowi, że chrześcijanie nigdy nie będą winni powszechnego ruchu, że są posłuszni pasterzowi i nie widać żadnych oznak niepokoju. Julian odpowiedział chrześcijanom w Antiochii, że poniżyli się, nie odważając się nic zrobić bez biskupa, bo żyli spokojnie, bo biskup ich powstrzymywał.
Julian otwarcie oświadczył, że sam nie pozwoli, aby Galilejczykom stała się krzywda; Tymczasem inni przechwycili się przez krawędź, tak że przez nich Julian także był winny przemocy wobec chrześcijan. Do przemocy tej doszło zwłaszcza podczas niszczenia cerkwi w Syrii. O tym, jak Julian traktował te nieszczęścia chrześcijan, mówi następująca okoliczność. Niedaleko Gazy, nad morzem, znajdował się port Mayum, którego wszyscy mieszkańcy byli chrześcijanami podczas poprzednich panowań, za co otrzymali niezależną kontrolę od chrześcijańskich cesarzy, niezależnych od Gazy. To właśnie w tym momencie doszło do starć między mieszkańcami Mayum i Gazy, w wyniku których zginęło do 10 chrześcijan Mayum. Kiedy doniesiono o tym Julianowi, ten odpowiedział: „Jakie znaczenie ma to, że ręka Greka zmiażdżyła około 10 Galilejczyków!”
Julian nie tylko prześladował chrześcijan, ale także naśmiewał się z nich, wykorzystując swoją znajomość ich nauczania. Tak więc pewnego dnia, przejeżdżając obok jaskini ascety Domecjusza, zwrócił uwagę na tłum chrześcijan zgromadzonych w pobliżu jaskini i chcąc z nich kpić, zwrócił się do Domecjusza ze słowami: „Jeśli chcesz być zbawiony, to po co gromadzisz ludzi? Prowadź samotniczy tryb życia” - i kazał wypełnić jaskinię kamieniami. W ten sposób asceta został w nim pochowany żywcem. "Innym razem udając się na kampanię perską mijał Harran, słynący z pogańskich ofiar i składał tutejsze ofiary bóstwom. Dlatego ukarał grzywną kościół w Edessie i jednocześnie ujął to w ten sposób: "Chrześcijanie są nieszczęśliwi, jeśli nie są prześladowani" i aby "ułatwić im wejście do królestwa niebieskiego" nakazał zabranie wszystkich skarbów kościoła w Edessie.
- W interesie pogaństwa wydał wobec swoich żołnierzy następujący rozkaz: jego postać miała być przedstawiana na posągach i obrazach wraz z bóstwami pogańskimi, tak aby żołnierz chrześcijański, oddając cześć cesarzowi, wbrew swojej woli musiał czcić bóstwa pogańskie. W ten sam sposób rozdając żołnierzom prezenty pieniężne, nakazał, aby żołnierz zbliżając się do niego, rzekomo ze względów higienicznych, rzucał kadzidło na ogień; za zasłonami ukryte były wizerunki pogańskich bóstw, więc palenie w rzeczywistości kojarzyło się z pogańskimi bóstwami. Kiedy poganie zwrócili na to uwagę chrześcijańskim żołnierzom, ci z oburzeniem rzucili otrzymane pieniądze na ziemię. W ten sam sposób, w jaki uciskał chrześcijan, nakazał, aby wszystkie produkty na rynkach były uświęcane krwią ofiarną.
Julian zapewnił chrześcijanom wolność poglądów religijnych; z drugiej jednak strony pozostawił bezkarne brutalne czyny pogan wobec chrześcijan. Ugruntowała się najgorsza forma prześladowań i obserwujemy takie ekscesy, z którymi trudno było spotkać się w poprzednich czasach. Tak więc w Gazie i Askalonie tłum pogan, zabijając kapłanów i dziewice, rozczłonkował ich ciała i nadziewając ich wnętrzności jęczmieniem, wrzucił je na pożarcie świniom. W fenickim mieście Heliopolis pewien dziki poganin wyrwał diakonowi Cyrylowi kawałek wątroby i zaczął go gryźć zębami. Poganie niszczyli cmentarze chrześcijańskie i wyciągali kości pochowanych chrześcijan. Podejmowano próby zniszczenia odsłoniętych relikwii Jana Chrzciciela w Sebaste, lecz ta ostatnia zakończyła się niepowodzeniem. Zamiast lampy poganie zawiesili czaszkę torturowanego chrześcijańskiego biskupa. Uroczystemu przywróceniu pogańskich zaszczytów w Egipcie towarzyszyły śmiertelne ciosy dla niektórych egipskich biskupów.
Poganie złożyli biskupowi aretuzjańskiemu Markowi żądanie przywrócenia zniszczonej pogańskiej świątyni. Odmówił. Następnie poganie zażądali od niego przynajmniej części pieniędzy, czego ponownie odmówiono. Następnie tłum posmarował biskupa miodem i wystawił go na działanie słońca, aby użądliły go owady. Niemniej Marek pozostał nietknięty, a sami przezorni poganie uznali to za ostrzeżenie, aby zaprzestać kpin. Sam Liwaniusz zwrócił się do Juliana z petycją w imieniu chrześcijan, wskazując na przykład Marka.
3. Polityka religijna cesarzy po Julianzie
Po Julianu tron przeszedł na Jowiana (363–364). Jego krótkie panowanie charakteryzowało się ścisłym stosowaniem tolerancji religijnej. Opowiadając się za prawosławiem, Jowian zwrócił biskupom wygnanym pod rządami Juliana, ale przyznał zarówno sektom chrześcijańskim, jak i poganom całkowitą swobodę w sprawach wiary, stwierdzając, że brak zgody jest nieuniknionym udziałem ludzkich ograniczeń. Cesarz doszedł do tego punktu widzenia raczej wbrew żądaniom większości biskupów, niż zgodnie z ich sugestiami.
Następca Jowiana, Walentynian I (364–375), utrzymywał tę samą politykę nieingerencji w sprawy religijne. Natomiast Wschód ucierpiał z powodu mecenatu współcesarza Walentyniana, Walensa (364–378), wobec tego, co uważał za ortodoksję. Następca Walentyniana I, Gracjan (375–383), wypowiadał się w kategoriach swoich zasad, przyznając wolność religijną większości partii chrześcijańskich (z wyłączeniem Manichejczyków, Eunomian, Fotyńczyków). Za panowania Walentyniana II (383–392) dało się zauważyć wahanie.
Jego wschodni współwładca Teodozjusz Wielki (379–395) opowiedział się za prawosławiem katolickim, wiarą wyznawaną przez rzymskiego biskupa Damazego i Piotra z Aleksandrii, a także przeciw heretykom. "Przywilejemi w sprawach wiary powinni cieszyć się tylko ci, którzy przestrzegają prawa katolickiego. Pragniemy, aby heretycy i schizmatycy nie tylko byli obcy tym przywilejom, ale także podlegali różnym obowiązkom. Napiętnowani haniebnym imieniem heretyków, oprócz potępienia Bożej sprawiedliwości, muszą spodziewać się jeszcze surowszych kar, którym nasz Majestat za natchnieniem mądrości niebieskiej zechce ich poddać" (Kod. Teod. XVI, 1, 2). W ogóle Teodozjusz Wielki nie był wolny od ingerencji w sprawy wiary. Podczas swego 15-letniego panowania wydał co najmniej 15 praw przeciwko heretykom (Kod. Teod. XVI, 5, 6–23), które poważnie ograniczały ich prawa obywatelskie i religijne: zakazano im gromadzić się w mieście na publicznej modlitwie, głoszeniu kazań czy wyświęcaniu święceń.
Panowanie Teodozjusza Wielkiego było pod wieloma względami epoką bardzo niezwykłą w historii Kościoła. Osobiście był jednym z nielicznych władców, którzy zaszczycili tron Bizancjum. Wychowany w pobożnej rodzinie chrześcijańskiej Teodozjusz pokornie słuchał nakazów Kościoła, był dostępny dla wszystkich najlepszych wpływów moralnych bliskich mu biskupów i umiał ich szanować za niezłomne wypełnianie swoich obowiązków moralnych, nawet wtedy, gdy dawały mu odczuć całą różnicę między władzą biskupa a suwerena. Teodozjusz jako osoba był wyższy od Konstantyna, więc jego polityka kościelna mogła być ukierunkowana całkiem zgodnie z potrzebami Kościoła.
Jeśli dodamy do tego, że współczesny Teodozjuszowi był tak wielkim biskupem jak Ambroży z Medioli, że pasterz ten, głęboko przepojony świadomością godności Kościoła i interesów kościelnych, pozostawał z Teodozjuszem w bliskich stosunkach, a jego wolne słowo było nawet słyszane przeciwko cesarzowi, to możemy sobie wyobrazić zainteresowanie tymi danymi faktycznymi, z których kształtowały się stosunki między Kościołem a państwem za tego panowania.
Widzimy, że już na pierwszych etapach swego panowania opowiadał się za prawosławiem katolickim. Jak zachował się Teodozjusz, widać na poniższych przykładach. Po wjeździe do Konstantynopola nakazał biskupowi ariańskiemu Dimophilusowi albo uznać doktrynę współistotności, albo opuścić kościoły Konstantynopola. Dimophilus wolał to drugie, a arianie zaczęli gromadzić się poza miastem (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). Sam cesarz wprowadził Grzegorza Teologa do kościoła katedralnego św. Apostołów. Domagając się wyznania wiary od biskupów różnych stronnictw, cesarz zatwierdził przez ustawodawcę symbol prawosławny, a wszystkie pozostałe podarł (Soz. VII, 12; Soc. V, 10). Jednak zgodnie z uwagą historyka Sozomena (Soz. VII, 12) cesarz chciał jedynie zastraszyć heretyków rygorystycznymi prawami, ale ich nie wykonał, a wypędzenie Eunomiusza za dalsze szerzenie jego nauki wśród prawosławnych w Konstantynopolu było jedynym brutalnym posunięciem, jakie cesarz podjął wobec arian (Soc. V, 20; Soz. VII, 17).
Oczywiście w tych wydarzeniach cesarz nie działał bez wpływu biskupów. Jak przedstawiciele episkopatu chrześcijańskiego oceniali te działania cesarza? Jakie były ich poglądy na temat relacji między kościołem a państwem? – Można zauważyć pewną sprzeczność pomiędzy ich słowami i czynami.
W 385 roku Ambroży z Mediolanu otrzymał zaproszenie do stawienia się na konsystorzu cesarskim w związku z jego sporem z ariańskim biskupem Auxentiusem. Cesarz Walentynian II (ur. 370–371), znajdujący się pod silnym wpływem swojej matki Justyny, gorliwej arianki, chciał być arbitrem między nimi. Oto, co Ambroży odpowiedział cesarzowi w swoim liście (epist. 21). "Kiedy usłyszałeś, Najmiłosierniejszy Cesarzu, że w sprawach wiary sędziami biskupa byli świeccy? A niektórzy pochlebcy namawiają nas, abyśmy zapomnieli o naszym prawie kapłańskim i dobrowolnie oddawali innym to, co dał mi Bóg! A jeśli biskup będzie musiał uczyć się od świeckiego, to co się stanie?! 20 Ale któż temu zaprzeczy? W sprawach wiary - sprawach wiary, powiadam - to nie cesarze są sędziami nad biskupami, ale biskupi nad cesarzami chrześcijańskimi (n. 4).” „Kiedy staniesz się, jeśli Bóg pozwoli, starszym, wtedy sam zrozumiesz wartość tego biskupa, który składa prawo kapłańskie, ius sacerdotale, u stóp świeckiego.
Twój ojciec, dzięki łasce Bożej, człowiek w podeszłym wieku, mawiał: „Nie do mnie należy być sędzią między biskupami”; a Twoje miłosierdzie mówi: „Muszę sądzić”. On, ochrzczony w Chrystusie, uważał, że nie jest w stanie unieść takiego ciężaru, jak próba biskupa; nie zostałeś jeszcze, Najmiłosierniejszy Panie, udzielony sakramentu chrztu, a jednak na rozprawie podnosisz zarzuty dotyczące wiary, choć nie znasz sakramentów tej wiary (n. 5).” (Nie, nie mogę stawić się na konsystorzu i moja trzoda nie pozwoli mi iść na tę rozprawę; poza tym nie wiadomo, którzy świeccy będą sędziami: co będzie, jeśli Auksencjusz wybierze do tego Żydów. Nie,) „jeśli już rozumujemy, to rozumujemy w Kościele: tak właśnie postępowali i tego mnie nauczyli moi poprzednicy. Jeśli jest konferencja (conferendum) na temat wiary, to musi to być konferencja kapłanów, tak jak to było za Konstantyna. Ten władca świętej pamięci nie wydał z góry żadnych praw, ale zapewnił kapłanom bezpłatny proces... (nr 15).”
„Jeśli Auksencjusz zwróci się do Soboru o dyskusję na temat wiary (chociaż nie należy zaprzątać głowy tak wielu biskupom z jednego powodu: choćby był aniołem z nieba (Ga 1, 8) – i wtedy nie należy go przedkładać nad świat kościołów), to kiedy usłyszę, że zbiera się sobór, sam na nim będę (n. 16)” 21.
W tym samym roku cesarz zażądał od Ambrożego wydania Auksencjusza bazylice. Ambroży odmówił. Oto co na ten temat powiedział (epist. 20; sermo s. Auxentium). „Dają mi rozkaz: «Oddaj to bazylice». Odpowiadam: „I nie mogę tego oddać (kazanie nr 5: To, co otrzymałem na przechowanie, a nie na wydanie) i nie jest dobrze, cesarzu, abyś to wziął.”... Mówią o tym, że cesarzowi wszystko wolno, że wszystko jest jego (allegarur imperatori licere omnia upsius esse universa). Odpowiadam: „Proszę nie wyobrażać sobie, panie, że posiadasz jakieś cesarskie prawo do boskich przedmiotów (epist.)”. „Oddajemy Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga (Mt 22,21). Hołd (tributum) – Cezara; nie zaprzecza się temu; kościół jest Boży; dlatego nie można go przyznać Cezarowi; ponieważ prawo Cezara nie może rozciągać się na cerkiew Bożą (kazanie nr 35).” „Pałac należy do cesarza, ksiądz należy do kościoła. Powierzono ci prawo do murów publicznych, a nie świętych (epist.).” „Co może być bardziej zaszczytnego dla cesarza niż to, że nazywa się go synem Kościoła? Ale cesarz jest w Kościele, a nie nad Kościołem, imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (kazanie nr 36).”
„W końcu mówią, że cesarz powiedział: „Ja też powinienem mieć (przynajmniej) jedną bazylikę”. Odpowiedziałem: „Nie wolno ci jej mieć; po co ci cudzołożnik? A Kościół, który nie jest zjednoczony legalnym małżeństwem z Chrystusem, jest cudzołożnikiem” (epist.) 22.
Widzimy więc, że z jednej strony władza państwowa nie jest uznawana za kompetentną w sądzie biskupów i w ogóle w sprawach wiary, z drugiej strony kwestia prawosławia pozostawiona jest uznaniu cesarza, to on ma wskazać katolicyzm wśród heterogenicznych symboli. Żądają od Dimophilusa, aby oddał swoje cerkwie podobnie myślącym ludziom cesarza, biskup ariański jest posłuszny, a pisarze kościelni nie uważają, że cesarz nie miał prawa postępować w ten sposób. Kiedy władza cesarska zwraca się do prawosławnych z podobnymi żądaniami i żądaniami od Ambrożego nie większymi niż od Dimophilusa, wielki biskup stanowczo wskazuje jej granicę, która powinna oddzielać Kościół od państwa.
Ale jak daleko Ambroży posunął się w tym rozdziale między kościołem a państwem? Czy posunął się aż do żądania, aby cesarz zawsze i we wszystkim postępował wyłącznie według zasad prawnych leżących u podstaw państwa? NIE; Kiedy w 384 roku senatorowie zwrócili się do Walentyniana II z prośbą o renowację pogańskiego ołtarza Victoriae i zwrot dotacji państwowych dla księży, a cesarz najwyraźniej uznał, że powinien spełnić tę prośbę, Ambroży surowo przypomniał mu, że jako chrześcijanin nie ma prawa choćby pośrednio popierać kultu pogańskiego, że jeśli zgodzi się na prośbę senatorów, grozi mu ekskomunika. Kiedy w 388
tłum za namową biskupa zniszczył żydowską synagogę, a mnisi zniszczyli dom modlitw Walentynianów, a Teodozjusz nakazał, aby biskup, w przypadku uznania go za winnego podżegania, odbudował synagogę na własny koszt, wówczas Ambroży zwrócił się do cesarza z najostrzejszymi pomysłami i przekonał go, że jako chrześcijanin nie pozwoli na taki triumf Żydów nad chrześcijanami, nie pozwoli, aby cokolwiek zrobiono z chrześcijańskimi domami modlitwy wrogów Chrystusa. Ambroży uczynił swoim bezpośrednim obowiązkiem wobec cesarza ochronę i wspieranie prawdziwej wiary. Teraz Ambroży musiał nawiązać korespondencję nie z chłopcem, ale z samym Augustem Teodozjuszem.
Napisał do niego: "Proszę Cesarską Mość, aby cierpliwie wysłuchał mojej mowy, bo choć nie jestem godzien, abyście mnie wysłuchali, to jednocześnie obawiam się, że nie jestem godzien składać ofiary i modlić się za Was. Kiedy poinformowali Was, że synagoga została spalona z winy biskupa, nakazałeś ukarać wszystkich odpowiedzialnych, a biskup na własny koszt zbudował nową synagogę. Trzeba było jednak poczekać na odpowiedź biskupa, gdyż biskupi są zwolennikami spokój, poskramiacze oburzenia, powiedzmy, że biskup spalił synagogę. A co jeśli on, będąc tchórzem, zgodzi się na twoje postanowienie i nie sprzeciwi się? Będzie musiał oczywiście albo cofnąć swoje działania, albo zostać męczennikiem. Ale jedno i drugie powinno być obce waszemu panowaniu: jeśli okaże się bohaterem, to bójcie się, bo jeśli okaże się niegodnym, to bójcie się być sprawcą upadku, bo uwodziciel jest bardziej winny. A co, jeśli inni stchórzą i zgodzą się na budowę synagogi?
Wtedy twój sztandar będzie na czele ludu, którego celem jest odbudowa budynku, który nie zna Chrystusa, i będziesz mógł napisać na frontonie domu: „ta cerkiew niegodziwości została zbudowana kosztem odszkodowań pobranych od chrześcijan”. Kierujesz się interesem porządku publicznego. Ale który porządek jest wyższy? Religia powinna zawsze mieć w państwie główne znaczenie, dlatego należy zachować umiarkowaną surowość prawa. Przypomnijcie sobie Juliana, który chciał odbudować świątynię jerozolimską: budowniczowie zostali wówczas spaleni ogniem Bożym. Naprawdę nie boisz się tego, co się wtedy wydarzyło? I jakiego rodzaju nasilenie? Czy naprawdę powinien się zawalić tylko dlatego, że spalili budynek publiczny? W końcu ile domów rzymskich prefektów spalono i nikt nie został ukarany. Więc jeśli chcesz, nakaż unieważnienie dekretu, aby nie było szoku. I spłonęła synagoga, dom niewiary, niegodziwości i szaleństwa. A ile cerkwi Żydzi spalili pod rządami Juliana w Gazie, Askalonie, Bericie i innych miejscach? Nie zemściliście się za kościoły, ale teraz zemścicie się za synagogę. Jak Chrystus pomoże ci po tym?
Czy nie zrobi ci wyrzutów słowami Natana skierowanymi do Dawida (2 Sam. 7,8 i nast.): „Wybrałem ciebie, najmniejszego z braci, i ustanowiłem cię królem, a ty dałeś triumf swoim wrogom kosztem moich sług?” Zrozum, że moja miłość do Ciebie każe mi z Tobą rozmawiać, Panie! Jestem twoim dłużnikiem, bo na moją prośbę zmiłowałeś się nad wieloma. Ułaskawiłeś niedawno oburzonych Antiochian, uwolniłeś wroga, zwróciłeś jego córki i dałeś im możliwość wychowania przez krewnych, a matce twojego wroga wysłałeś żywność ze skarbca. Ale ten nowy fakt przyćmiewa twoją chwałę. Zrobiłem to, co należało zrobić w interesie Kościoła. I dobrze, że mnie posłuchaliście w pałacu, bo inaczej powiedziałbym wam to samo w kościele” (epist. 40).
To samo napisał w liście do swojej siostry. „Kiedy przyszła wieść o synagodze i walentyniańskim domu modlitwy” – pisał – „byłem w Akwilei. Usłyszawszy, że cesarz nakazał budowę nowej synagogi i ukaranie mnichów, napisałem do niego list, którego kopię załączam. W kościele powiedział królowi w odpowiedzi na tekst: „Weź sobie laskę orzecha” (Jer. 1,11) i odniósł to do tego, że kapłan, podobnie jak prorok, powinien także mówcie gorzkie rzeczy, jeśli są pożyteczne. Dlatego apostoł mówi: „Co chcesz, abym przyszedł do ciebie z kijem, czy z miłością i duchem potulności?” (1Kop.4:21). A w Ewangelii czytamy teraz, że faryzeusz zaprosił Chrystusa do swego domu na posiłek. Chrystus przyszedł i położył się. Wtedy przyszła do Niego jedna grzeszna żona i stanąwszy u Jego stóp, oblała je łzami, wytarła włosami i polała je olejkiem (Łk 7,37, 38). „Cesarz! - doszedłem do wniosku - bądź jak ta żona. Kochaj kościół. Przez wzgląd na miłość przebaczcie tym, których dekretem uznano za winnych. W trosce o Kościół anuluj zamówienie. Wlej olejek, aby cały dom, w którym mieszka Chrystus, napełnił się jego wonią”.
„Dlaczego zacząłeś o tym rozmawiać?” „Ponieważ to działa na twoją korzyść”. „Oczywiście postępowałem rygorystycznie, ale mnisi dopuszczają się wielu zbrodniczych rzeczy”. Po tych słowach cesarza dowódca wojskowy zaczął robić wyrzuty mnichom, ale ja mu powiedziałem: „Ja mówię w ten sposób do cesarza, bo on boi się Boga, z tobą powiedziałbym inaczej”. I powiedziałem cesarzowi: „Pozwól mi z czystym sumieniem złożyć Ofiarę eucharystyczną, rozwiąż moją duszę”. Skinął głową, ale nic nie powiedział. Znów zwróciłem mu uwagę: „Zawieś rozkazy”. Obiecał. „Będę działał w oparciu o twoje słowo” – powiedziałem i powtórzyłem te słowa jeszcze raz. „Rób moje słowo”. I podeszłam do ołtarza i naprawdę odczułam łaskę i niewidzialną obecność Boga. Wszystko stało się tak, jak chciałem (epist. 41).”
Na soborze w Konstantynopolu w 381 r. Flawiusz został osadzony na miejscu zmarłego Melecjusza z Antiochii. Rzym, a po nim inni biskupi zachodni, utrzymywali łączność ze partią Paulina i nie uznając Flawiana za prawowitego biskupa, żądali jego stawienia się w Rzymie na proces biskupów zachodnich. Ponieważ Flawiusz zwlekał ze spełnieniem tego żądania, trzej biskupi rzymscy, Damazy, Syrycjusz i Anastazjusz, kolejno oblegali Teodozjusza, prosząc o nakazanie wysłania biskupa Antiochii do Rzymu, a nawet zarzucali cesarzowi, że obalił własnych wrogów, uzurpatorów, pozostawiając bezkarnie tych, którzy tyrańsko naruszają prawa Chrystusowe. A sam cesarz namawiał biskupów zachodnich do pokoju i komunii z Flawianem. Sami biskupi zachęcali zatem cesarza do ingerencji w sprawy kościelne.
Z czasów panowania Arkadiusza na wschodzie (395–408) i Honoriusza na zachodzie (395–423) można odnotować następujące fakty dotyczące relacji między kościołem a państwem.
Na przebieg sporu pelagiańskiego duży wpływ miały edykty Honoriusza z 418 r., na mocy których Pelagianie zostali poddani prześladowaniom cywilnym. Edykty te zostały wydane na prośbę biskupów afrykańskich, ale w momencie sporu, kiedy papież Zosimus nie wydał jeszcze ostatecznego wyroku w sprawie sporu i oczekiwał na bardziej szczegółowe informacje w tej sprawie. W przypadku Chryzostoma władza cesarska – przynajmniej w formie – była jedynie wykonawcą wyroku wydanego na niego przez władze kościelne. Kiedy jednak papież Innocenty zażądał ponownego rozpatrzenia sprawy Chryzostoma na soborze ekumenicznym, jego żądanie w Konstantynopolu pozostało bez konsekwencji, jako obraźliwe dla władzy najwyższej (Soc. VⅢ, 28).
Aby scharakteryzować świadomość przedstawicieli Kościoła tamtych czasów, interesujące są następujące stwierdzenia. W jednym ze swoich pism Chryzostom stwierdza, że chrześcijanom (οὐδὲ θέμις) nie wolno obalać błędu przemocą i przymusem, lecz człowiek powinien dokonać zbawienia poprzez rozsądną i łagodną perswazję (w Babil.); w innym miejscu mówi, że lepiej znosić prześladowania, niż prześladować innych (w Fok.). Kiedy dowódca wojskowy Arkadiusza Gota Gaina zażądał od cesarza oddania jednego z kościołów Konstantynopola arianom, Chryzostom, wówczas już biskup Konstantynopola, oświadczył w obecności cesarza, że żądanie to jest sprzeczne z prawami Teodozjusza Wielkiego, aby pobożny cesarz nie naruszał praw Kościoła, że lepiej dla niego stracić królestwo, niż stać się bezbożnym zdrajcą domu Bożego (Socr. VⅢ, 4). Zostając biskupem Konstantynopola, gorliwie prześladował tych, którzy nie zgadzali się z Kościołem (Nowacjan i Kwartodeciman, Socr. VI, 19).
Z drugiej strony Augustyn, który wcześniej podzielał pogląd o bezprawności przymusu w sprawach wiary, poprzez doświadczenie w walce z donatystami, doszedł do wniosku, że droga przekonywania moralnego jest oczywiście piękna i najlepsza, ale nie zawsze ma praktyczne zastosowanie i że dla dobra tych, którzy sami się mylą, należy działać poprzez strach i przemoc. Ci, którzy nie weszli dobrowolnie do drzwi kościoła, powinni zostać zmuszeni do wejścia. W tym duchu sobór Kartaginy w 404 r. zwrócił się do cesarza Honoriusza o rozszerzenie na donatystów praw karnych wobec heretyków. Prośbę rady oczywiście spełniono.
Swoje poglądy na kwestię przymusu w sprawach wiary przedstawia w swoim liście do donatysty Wincentego (epist. 93, al. 48). Ten ostatni, jak wiadomo, stwierdził, że niemoralne jest, aby Kościół zwracał się do cesarza, że bluźniło to imieniu Chrystusa. Augustyn argumentował, że jeśli kogokolwiek należy winić, to samych donatystów, którzy jako pierwsi wtrącili się w tej sprawie cesarzowi. "Kto z nas lub was" - kontynuował Augustyn - "nie pochwala strachu przed karą, jaka ciąży na poganach, a przecież kary pogan są straszniejsze niż kary donatystów. Pierwszym grożono śmiercią za składanie ofiar, a drugim za ich rozłam groziło pozbawienie własności. Wy, podobnie jak my, chwalicie pierwsze prawo, ponieważ dodaje pogan do Chrystusa". Oznacza to, że Wincenty zgadzał się z Augustynem w swojej opinii na temat karania pogan. Augustyn odchodził od swoich dotychczasowych poglądów, a jego dotychczasowe poglądy były następujące: nikogo nie należy zmuszać do zjednoczenia się z Chrystusem, lecz należy działać słowem; musisz wygrać logiką, a nie karą.
Augustyn porzucił ten pogląd nie wskutek usłyszanych przez niego rozsądnych zastrzeżeń. „Uległem faktom” – mówi – „Biskupi bombardowali mnie przykładami, zaczęli wskazywać nie tylko pojedyncze osoby, ale także całe miasta, w których wcześniej dominował donatyzm, a teraz panuje prawosławie. Szczególnie niezwykłe pod tym względem jest moje miasto, którego mieszkańcy byli dawniej donatystami, ale teraz pod wpływem cesarza przeszli na prawosławie i traktują donatystów z taką nienawiścią, że nie sposób pomyśleć, że kiedykolwiek byłoby miastem Donatyści”. Oznacza to, że Augustyn ustępuje danym statystycznym. Ważna jest analiza samej kondycji nawracających się donatystów. Augustyn stwierdza, że donatyści nie mają mocnych przekonań. Dlatego rozkaz cesarza jest dobrym powodem do ich nawrócenia. Faktem jest, że niektórzy nieszczerze opowiadali się po stronie donatystów, ale bez zewnętrznej zachęty nie chcieli przejść na prawosławie, aby nie urazić swoich dobrych przyjaciół swoim przejściem, a ci donatyści cieszyli się z publikacji ustawy.
Inni przeciwnie, twierdzili, że działali, nie znając prawdy i nie chcąc jej znać; ale pod wpływem opublikowanego prawa zaczęli się zastanawiać: co by było, gdyby utraciwszy dobrodziejstwa w donatyzmie, nie otrzymali ich w katolicyzmie, w wyniku czego zaczęli zgłębiać jedno i drugie i doszli do wniosku, że katolicyzm jest lepszy od donatyzmu. Jeszcze inni uważali, że nieważne, w jakiej formie wyznaje się chrześcijaństwo, nie ma to znaczenia, w związku z czym po opublikowaniu ustawy bez większego oporu przyjęli wiarę katolicką. Czwartych powstrzymywano z niewiedzy i z powodu rozprzestrzeniających się fałszywych pogłosek bali się wejść do chrześcijaństwa katolickiego, jako do domu obrzydliwości; lecz gdy zostali do tego zmuszeni przez prawo, zrozumieli, że nie ma w tym nic złego. Zatem z donatystami trzeba było walczyć za pomocą kar. Odrzucając Augustyna, Wincenty odniósł się do nauczycieli Kościoła; Augustyn jednak nie uważa za konieczne opierać się na tych dowodach, ponieważ pozostaje pytanie, czy ci nauczyciele kościelni zmienili później swoje zdanie.
Za wystarczające uważa uzasadnienie z Pisma Świętego; wskazuje na słowa: „przymuszajcie, abyście weszli” (Łk 14,23) i na św. Pawła, który nawrócił się nie dzięki delikatnej sugestii, ale przez ślepotę – a kto powie, że trudniej jest stracić majątek niż wzrok?
I tak w swoim liście Augustyn rozwinął pogląd, że cesarze powinni pracować dla Boga ze strachem. Ich moc pochodzi od Boga. W tym wypadku ogłoszenie prawa jest dziełem Boga, jeżeli działając na rzecz prawdy, zwraca się ku prawdzie; a jeśli jest sprzeczne z prawdą, to jest próbą dla wiernych i niebezpieczeństwem dla słabych. Ogólnie rzecz biorąc, osobiste poglądy Augustyna są tutaj realizowane prawidłowo, gdyż zwycięstwo prawdy musi leżeć w miłości. Mimo to jego poglądy są takie, że zawierają precedensy odpowiednie dla Inkwizycji. Tutaj kryterium jest ustalane zewnętrznie i dlatego kwestia wolności sumienia schodzi na dalszy plan. Oznacza to, że mamy do czynienia z poglądem cerkiewno-politycznym, który nie dopuszcza niczego, co można by uznać za triumf wrogów nad prawosławnymi.
W ten sposób prześladowanie heretyków przy pomocy władzy świeckiej stało się zjawiskiem powszechnym, nie tylko mocno zakorzenionym w praktyce, ale także z jasną świadomością przeniesionym do teorii. W rezultacie jeden z najbardziej przekonujących argumentów przeciwko interwencji rządu w sprawy Kościoła miał wkrótce stracić na mocy.
Panowanie Teodozjusza Młodszego (408–450) było bogate w ważne wydarzenia kościelno-historyczne, które dały początek szeregowi pisemnych pomników wyjaśniających teoretyczne zasady relacji między kościołem a państwem, formy ich interakcji. Wszyscy znają energetyczne zdanie Nestoriusza: „Pomóż mi, panie, pokonać heretyków, a ja pomogę ci w walce z Persami”. A papież Celestyn stwierdza nawet, że dla cesarza sprawa wiary powinna być ważniejsza niż sprawa państwa: „Wasza Miłość powinna bardziej troszczyć się o pokój kościołów niż o bezpieczeństwo imperium”. Tak na sprawę spojrzeli przedstawiciele Kościoła.
Godne uwagi jest to, że sam cesarz Teodozjusz bardzo stanowczo przestrzegał zasady nieingerencji w wewnętrzne sprawy Kościoła i chciał przyczynić się do przywrócenia pokoju środkami czysto kościelnymi. Jego listy dotyczące Soboru w Efezie stanowią piękny pomnik tak wysokiego poglądu na Kościół i jego wolność. „Wszyscy wiedzą, czy pobożność zyskuje większą stanowczość dzięki nakazom, czy konsultacjom”. Komisarzowi cesarskiemu powierzono obowiązek wyeliminowania wszystkiego, co mogłoby zawstydzić ojców soboru, aby podniesiona kwestia dogmatyczna mogła zostać wyjaśniona w możliwie najgłębszy sposób, ale samemu komisarzowi nakazano w najmniejszym stopniu nie wtrącać się w toczące się badania nad dogmatami, „bo niesprawiedliwe jest, aby ktoś, kto nie jest jednym z najświętszych biskupów, wtrącał się w sprawy Kościoła”. Wszystko jednak wydarzyło się wbrew jego intencjom. Niestety, ostatni potomek wielkiego Teodozjusza był zbyt słaby w charakterze, aby uparcie realizować swoje szlachetne poglądy.
Zawsze był bezbronną zabawką w rękach dworzan, a oni mieli w tej kwestii zupełnie odmienne poglądy. Być może nigdy od czasów Konstancjusza intrygi dworskie, przekupstwa i łapówki nie odgrywały w toku spraw kościelnych takiej roli, jak wówczas, gdy człowiek głęboko rozumiejący zarówno interesy Kościoła, jak i godność Kościoła pisał do cesarza: „Wyświadczysz Kościołowi przysługę, jeśli zmusisz dworzan swoich do zaprzestania teologizacji” (Izydor Polusiot). A poza tym nie wszyscy sami przedstawiciele Kościoła stali na straży niezależności Kościoła. Przedstawiciele prawosławia stosowali wobec cesarza najsilniejszą presję moralną, aby zmusić go do porzucenia tej neutralności. Jego osobiste wysiłki mające na celu przywrócenie pokoju w kościele zakończyły się niepowodzeniem; lecz jego prawa, skierowane przeciwko obalonemu Nestoriuszowi, zostały przyjęte z radością jako przejaw gorliwości dla Boga w duchu proroka Eliasza, który nie poprzestał na potępianiu fałszywych proroków, ale chciał ich ukarać i zniszczyć.
Wreszcie, gdy nieufność cesarza do klasy biskupów wzrosła do tego stopnia, że w 448 r. wysłał świeckiego patrycjusza na lokalny Sobór w Konstantynopolu, aby zapoznał się z prawosławnym rozumowaniem, sobór powitał ten rozkaz okrzykami: „Wiele lat naszemu królowi i biskupowi!” – Jak wiadomo, tutaj po raz pierwszy soborowo uznano dla cesarza charakter, jaki przypisał sobie Konstantyn Wielki. Ten rodzaj ekspresji stał się nawet bardzo powszechny w tej epoce. Leon Wielki z radością przyjął odkrycie nie tylko ducha królewskiego, ale także kapłańskiego, a nawet apostolskiego u cesarzy Teodozjusza II i Leona I.
Następcy Teodozjusza, Marcjan i Leon, jeszcze bardziej rygorystycznie niż on trzymali się swojej zasady polityki kościelnej – nieingerowania w wewnętrzne sprawy Kościoła i obdarzeni silnym charakterem z sukcesem ją realizowali. Pomimo tego, że Marcjan (450–457) odegrał tak znaczącą rolę w historii Kościoła, że czytając ponownie jego korespondencję z Leonem I, można by pomyśleć, że to nie Anatoliusz, ale Marcjan był biskupem Konstantynopola, cesarz ten działał niemal wyłącznie środkami kościelnymi. Podobnie Leon I (457-474), gdy podnoszono kwestię autorytetu Soboru Chalcedońskiego, wiedział, jak ją rozwiązać w sposób ściśle zgodny z prawem i powstrzymać się od jakiejkolwiek przemocy, mimo że papież Leon I, który wcale nie miał trudności z uciekaniem się do pomocy władzy cesarskiej dla osiągnięcia swoich celów dogmatycznych lub administracyjnych, po prostu zalecał, aby pohamować bezczelność niepoprawnych ludzi i w żadnym wypadku nie pozwalać na jakiekolwiek rozumowanie w tej sprawie. co postanowiono na IV Soborze Ekumenicznym.
Inaczej sprawy potoczyły się za następców Leona I. Uzurpator Bazyliszek (475–476) w 475 r. wydał słynne ἐγκύκλιον, którym zniósł wiążący charakter Soboru Chalcedońskiego. Jest to pierwsze doświadczenie rozwiązywania kwestii dogmatycznych bezpośrednio przez władzę cesarską. Zmieniona sytuacja polityczna spowodowała, że Bazyliszek bardzo szybko wycofał się z przesłania okręgowego. Cesarz Zenon (474–491) opublikował swój enoticon w 482 r., co stało się przyczyną rozłamu między kościołem zachodnim i wschodnim. W tym okresie papieże w swoich przesłaniach nie omieszkali wskazać cesarzowi różnicy między władzą państwową a kościelną, wyższości tej drugiej nad pierwszą; zwrócono im uwagę na całą bezprawność ich ingerencji w sprawy Kościoła; Na światło dzienne wyszła teoria dwóch mieczy. W 493 roku papież Gelazy pisał do cesarza Anastazjusza: „Dwie siły, cesarz dostojny, rządzą przede wszystkim tym światem, jest to święta władza biskupów i władza królewska, a między nimi ważniejsze jest znaczenie kapłanów, ponieważ muszą oni dać odpowiedź Panu na Jego procesie za samych królów.
Wiesz, że chociaż swoją rangą stoisz na czele (praesideas) rodzaju ludzkiego, to jednocześnie skłaniasz swoją wolę przed przywódcami spraw Bożych, do nich zwracasz się w sprawie swojego zbawienia, od nich otrzymujesz sakramenty niebieskie. Wiesz zatem, że w sprawach wiary masz być posłuszny ich porządkom prawnym, a nie panować nad nimi, nie po to, by podporządkować ich swojej woli, ale aby kierować się ich sądem”. Natomiast biskupi wschodni w większości formalnie poddawali się wszelkim zarządzeniom dworu po raczej słabym oporze.
Dodać jednak trzeba, że to nie bizantyjski despotyzm i chęć poszerzenia granic swej autokratycznej władzy aż do absolutyzmu zmusiły cesarzy do tak brutalnej ingerencji w wewnętrzne sprawy Kościoła, ale, można powiedzieć, smutna konieczność. Spory między monofizytami a prawosławnymi przybrały takie wymiary i formy, że poważnie zagroziły pokojowi publicznemu. Sami cesarze ryzykowali swój tron. Tymczasem zewnętrznych wrogów imperium nie brakowało, a cesarze nieuchronnie musieli przeprowadzać różnego rodzaju unikalne eksperymenty, aby stworzyć przynajmniej jakiś rodzaj solidarnej jedności ze swoich poddanych. Jak mało despotyki było w tym pogwałceniu praw Kościoła, najlepiej pokazuje panowanie Anastazjusza (491–518). Władza cesarza była tak słaba, że aby zasiąść na tronie, musiał złożyć patriarsze Eutymiuszowi upokarzającą przysięgę, że nie wprowadzi niczego nowego w wierze i mocno przylgnie do Soboru Chalcedońskiego. Walka partii religijnych w Konstantynopolu osiągnęła taki poziom, że cesarz ledwo zachował koronę.
Za swojego panowania próbował niemal wszystkich unikalnych środków, wspierał enoticon Zenona, próbował uspokoić państwo i Kościół na status quo, aby w tych kościołach, w których odrzucono Sobór Chalcedoński, nie odważył się go uznać, i odwrotnie, ostatecznie w ostatnich latach swego panowania musiał zobowiązać się do podjęcia rokowań z kościołem rzymskim i zmarł znienawidzony przez swoich poddanych, którym wydawał się manichejczykiem.
Za Justyniana Wielkiego (527–565) sytuacja zasadniczo nie uległa zmianie. Cesarz nie wydawał jednak we własnym imieniu formuł dogmatycznych, które obowiązywały wierzących, ale powodów ingerencji w sprawy Kościoła za jego panowania było wiele. Próby Unii trwają do dziś. Cesarz zwołuje sobory, ale jego zaproszenia przybierają formę całych traktatów teologicznych z formułami anatematyzmu, dzięki czemu cele posiedzeń soborowych są jasno określone. Cesarz jak mało kto wiedział, jak wywierać presję na biskupów, a nigdy wcześniej papieże nie byli w tak zależnej pozycji na dworze Konstantynopola, jak za tego panowania. Justynian przez pierwsze lata walczył z monofizytami, następnie próbował się z nimi pogodzić poświęcając trzy rozdziały, a w ostatnich latach próbował wprowadzić do Kościoła afartodoketyzm. Śmierć Justyniana uwolniła Kościół od tej nowej burzy.
W swoich powieściach i edyktach cesarz dał klasyczny wyraz teorii dwóch władz, kapłaństwa i imperium. Istnieją dwa największe błogosławieństwa, mówi szósta opowieść, dary miłosierdzia Wszechmogącego dla ludzi – sacerdotium et imperium. Każde z tych dobrodziejstw danych ludziom, ustanowionych przez Boga, ma swój własny cel. Ale zaczynając od tego samego początku, przejawiają się w jedności, we wspólnym działaniu. Ilekroć sąd kapłanów usuwał niektórych heretyków, imperium zawsze zgadzało się z władzą kapłaństwa. Cesarstwo, zdaniem Justyniana, musi sprawować nadzór nad kapłaństwem i jak największą dbałość o prawdziwe dogmaty Boże i honor kapłanów. „Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum uczciwe.”
Teoria ta poprawnie odtwarza stale praktykowaną relację pomiędzy tymi dwoma elementami, a także panowanie samego Justyniana – co jest w pełni uzasadnionym wnioskiem z danych, które przygotowała poprzednia historia. Zasada wyrażona przez Justyniana pozostała aktualna w dalszej historii: zabrakło tylko, aby sam cesarz zadał pytanie: „Czy każdy cesarz chrześcijański nie jest także kapłanem?” Możliwość takiego wniosku została jasno zrozumiana dopiero w późniejszych czasach (w VII–VIII w. Konstasz, Leon Izauryjczyk).
Spróbujmy podsumować te konkretne dane na temat historii stosunków Kościoła z państwem. Od pierwszych lat po uznaniu religii chrześcijańskiej za religię państwową stosunki między Kościołem a państwem budowano nie na zasadzie różnicy, ale na zasadzie solidarności między Kościołem a państwem. Przynajmniej świadomość tego ostatniego okazuje się najbardziej energiczna i stale potwierdza się w praktyce. Kościół nie odrzuca niezależności państwa; ten ostatni uznał ten sam charakter Kościoła. O ile jednak to uznanie ze strony Kościoła ma najpełniejsze znaczenie i w tym okresie hierarchia nigdy nie wkroczyła w prawa polityczne państwa, o tyle gdy to ostatnie uznało Kościół za niezależny, miało ono bardzo skromne znaczenie. Jest rzeczą oczywistą, że cesarz własną władzą nie mógł np. wyświęcać biskupa, sprawować kultu publicznego, jednym słowem nie miał prawa do czynności o charakterze czysto sakramentalnym.
Ale cesarze, przynajmniej wielu, chciało także być biskupami spraw zewnętrznych Kościoła, a pochlebstwa biskupów rozpoznały w nich tę cechę. Takie stanowisko władzy cesarskiej otwierało wiele możliwości ingerencji w sprawy Kościoła. Nie uważając się za prawo do wyświęcenia sławnego biskupa, cesarze uważali, że mają prawo usunąć ze stanowiska osobę, której nie lubią, i promować wybór kandydata, który im się podoba. Czasem czynności te przybierano w formach kościelnych, złożenie biskupa uświęcano uchwałą jakiegoś soboru, a czasem odbywało się to bez niego. W ten sam sposób cesarze, dzięki swemu położeniu wobec soborów, wywierali oczywiście tymczasowy wpływ na nawet najbardziej dogmatyczne definicje wiary: oprócz wywierania nacisku moralnego na biskupów, cesarze mogli wpływać na skład soboru i odmawiając zwołania nowego soboru, dać czasową dominację jakiejś pośpiesznej definicji kościoła.
Te faktyczne ograniczenia niezależności Kościoła musiały być powtarzane tym częściej, że sami przedstawiciele Kościoła nie do końca byli ze sobą zgodni ani co do zakresu, ani wartości niepodległości, do której Kościół ma prawo. W pewnych momentach świadomość ta rozbłyskała jasnym płomieniem, deklarowała się jako żywa i silna, lecz przeważnie była bardzo słaba. Sprzeczność między słowami i czynami biskupów chrześcijańskich była, można by rzec, stała. Z jednej strony motywowali prawo Kościoła do niepodległości tym, że przemoc jest sprzeczna z samą istotą wiary religijnej; z drugiej strony nie tylko pozwalali, ale także żądali, aby heretycy podlegali prawom karnym, tak aby prześladowanie heretyków było stałym faktem w tym okresie historii Kościoła.
Z jednej strony biskupi eksponowali różnicę między Bogiem a Cezarem, z drugiej strony pozwolili sobie na odwoływanie się do dworu cesarskiego w sprawach kościelnych, poddawali jego dyskrecji nawet kwestie doktrynalne i prosili, aby nie pozwalał na rewizję znanych formuł dogmatycznych. Słowem, przedstawiciele Kościoła w większości wyżej cenili patronat cesarza niż swoją niezależność: chcąc widzieć władzę świecką jako służebnicę Kościoła, nie przejmowali się specjalnie tym, że granica między Kościołem a państwem staje się niewidoczna; zaakceptowali korzystny dla siebie wynik i przymknęli oko na środki, za pomocą których został on osiągnięty. Prawidłowy rozwój stosunków między kościołem a państwem przesłaniało wąskie dostosowanie do okoliczności, do potrzeb danej chwili. Chcieli, aby cesarz nie wtrącał się w sprawy kościelne, ale jeszcze bardziej chcieli (bezpośrednio żądali), aby patronował prawosławnym.
Biskupi, dalecy od zachęcania cara do bezpośredniego prześladowania heretyków czy osób innych wyznań, pozostawiali jednak bez protestu te przypadki, gdy władze świeckie nie postępowały z heretykami według zasad ścisłej równości, a nawet sprzeciwiały się ich rygorystycznemu stosowaniu. Mieli dwa standardy: jeden dla prawosławnych, drugi dla błądzących.
Istniała także różnica w poglądach Kościoła i państwa na temat celu ich zjednoczenia. Od pierwszej do ostatniej chwili tego okresu państwo postrzegało sojusz z Kościołem jako gwarancję własnej siły i solidarnej jedności jej członków. Kościół ze swojej strony uznał słuszność takiego poglądu. Jednak ze względów praktycznych państwo chciało, aby ta jedność rzeczywiście istniała, i dlatego było wrogo nastawione do wszelkich przejawów niezgody w samym Kościele. Dlatego też, gdy pojawiały się spory dogmatyczne, państwu zależało przede wszystkim na przywróceniu formalnej jedności i pokoju, zaś w interesie Kościoła najważniejsza była prawda. Ta różnica aspiracji po cichu doprowadziła do zamieszania w stosunkach między kościołem a państwem.
Nawet Sokrates w swojej historii Kościoła napisał: „Odkąd cesarze stali się chrześcijanami, sprawy Kościoła zaczęły od nich zależeć” (V, prooem). Uwaga ta trafnie formułuje ustanowioną w tym okresie relację między Kościołem a państwem. Dodać tylko trzeba, że twórcami tego stanu rzeczy byli nie tylko cesarze, ze swoimi roszczeniami do roli pontifex maximus w sprawach religijnych. Była to naturalna konsekwencja niedoskonałości członków samego Kościoła. Z reguły biskupi stale wyprzedzali cesarzy, kierowali swoje działania w tym kierunku i wtedy cesarze najwyraźniej byli skłonni postępować zgodnie z ich instrukcjami. Zarówno biskupi wschodni, jak i zachodni biskupi przyczynili się do tego, że stosunki tak się rozwinęły. Jednak żądanie niezależności Kościoła było częściej wyrażane przez Kościół łaciński niż przez Greków. Niewolni od błędów i niekonsekwentni w swoich poglądach biskupi łacińscy potrafili jednak energiczniej niż ich wschodni bracia odrzucać próby władz świeckich dotyczące wolności stosunków kościelnych.
IV. Walka chrześcijaństwa z pogaństwem w życiu i myśli
[Powyżej omawialiśmy już stosunek do pogaństwa Konstantyna Wielkiego (306–337) i Konstantyna (337–361). Za pogańskiego Juliana (361–363) podjęto próbę przywrócenia pogaństwa]. Za panowania Juliana Kościół Chrystusowy doznał straszliwych ucisków, ale wraz ze śmiercią Juliana dzieło, które rozpoczął, rozwiało się jak dym. Jego następca Jowian (363) był chrześcijaninem i nie chciał nawet przyjąć dowództwa nad oddziałami pogańskimi. Następca Jowiana Walentynian I (364–375) również był chrześcijaninem i wyznawał wolność wyznania. Ze swoim wschodnim współwładcą Walensem (364–378), który chciał dać triumf partii ariańskiej, poganie również nie mieli powodów do niezadowolenia. Przypadki ucisku pogan były za jego czasów dość rzadkie i miały charakter lokalny.
Za cesarza Gracjana (375–383) rozpoczęło się stopniowe ograniczanie i tłumienie pogaństwa. Tym samym Gracjan nie zaakceptował tytułu „pontifex maximus”, jaki nosili wszyscy poprzedni cesarze, usunął z Senatu posąg Wiktorii, pozbawił westalek przywilejów i zakazał składania pogańskich ofiar połączonych z wróżeniem. Walentynian II (383–392) pod wpływem Ambrożego z Mediolanu kontynuował politykę swojego brata; nie chciał być nazywany pontifex maximus, dlatego wśród ludu powstał szmer. „Jeśli Walentynian nie chce być pontifex maximus” – mówili poganie – „wtedy Maksymus będzie pontifex”. Było powstanie i zamieszki.
Kiedy Teodozjusz Starszy (379–395) zasiadł na tronie, w stosunku do pogan nie zaszły żadne zmiany. W swojej polityce zachowywał równowagę. W roku 381, 21 grudnia, wydał edykt zabraniający składania ofiar połączonych z wróżeniem i zaklęciami. W 382 roku zezwolił na otwarcie pogańskiej świątyni w Edessie jako pomnika sztuki. W 386 roku chrześcijanie zostali zwolnieni ze składek na utrzymanie świątyń pogańskich oraz ze stanowisk miejskich związanych z pogaństwem. W zasadzie okazało się, że pogaństwo ma jeszcze przyszłość. Od 387 do 391 cesarz musiał przebywać na zachodzie. Tutaj, po zapoznaniu się z pogaństwem, postanowił dać triumf chrześcijaństwu. Pod wpływem Ambrożego wydał dwa dekrety zabraniające składania ofiar i wstępu do pogańskich świątyń w celu składania przez niego ofiar i kultu. Jednak względy polityczne zmusiły cesarza do pójścia dalej w tym kierunku. W tym czasie nastąpiło oburzenie Maksyma i Jewgienija. Ten ostatni, [patronując poganom], miał na swoim sztandarze wizerunek Herkulesa.
Stąd Teodozjusz zauważył, że zamieszanie miało miejsce w imię pogaństwa. Dlatego w 392 r. wydaje reskrypt zakazujący kultu pogańskiego, jako obrazę majestatu królewskiego. Różni urzędnicy pod groźbą kary musieli czuwać nad tym, aby nie składano ofiar. Zatem ogólną cechą charakterystyczną panowania Teodozjusza jest to, że chciał on przestrzec pogan, ale nie chciał ich stracić.
Za Arkadii (395–408) podjęto praktyczne działania przeciwko pogaństwu - organizowano misje mające na celu nawracanie pogan, a czasami pogańskie świątynie były siłą niszczone. Wszystkie tego typu zjawiska okazały się konieczne dla ochrony ludności chrześcijańskiej. Z życia Porfiry’ego z Gazy można zobaczyć, jak wyglądało życie chrześcijan w miastach, w których było wielu pogan. Każde zniszczenie pogańskich świątyń pokazało, że chrześcijanie mają siłę po swojej stronie i wzywali pogan do zachowania spokoju i skromności.
Na wschodzie pogaństwo było bardziej wstrząśnięte niż na zachodzie. W zachodniej części imperium Honoriusz (395–423) musiał liczyć się z pogaństwem w postaci swoich dworzan. Stylicho marzył zatem o przywróceniu pogaństwa jako religii państwowej. W 399 r. Honoriusz pod swoim wpływem wydał dwa dekrety chroniące nienaruszalność świątyń pogańskich jako zabytków architektury i budynków przeznaczonych na święta. Już w 408 r. zakazał poganom przebywania w korpusie wartowniczym, aczkolwiek zakaz ten pozostał martwą literą. Pogaństwo było żywe. W tym samym roku 408, podczas oblężenia Rzymu przez Alaryka, składano pogańskie ofiary.
Za cesarza Leona (457–474) kwestor Antiochii Izokazy, oskarżony o przynależność do wiary pogańskiej, był ścigany karnie; sprawa zakończyła się chrztem (Zonar. XIV, I). Ateńska szkoła pogańsko-filozoficzna istniała aż do roku 529, kiedy to została zniszczona przez Justyniana. Syryjski historyk Jan, biskup Efezu, opowiada o sobie, że podczas podróży misyjnej w 542 r. nawrócił na chrześcijaństwo nawet siedemdziesiąt tysięcy pogan.
Zatem pogaństwo istniało i liczyło wiele tysięcy ludzi. Jedynie poganie nie deklarowali otwarcie swoich przekonań religijnych. Obowiązek stawiania pogan przed sądem spoczywał na biskupach i urzędnikach cywilnych. Zatem żadna osoba nie była wcześniej prześladowana przez rząd za utrzymywanie pogaństwa, dopóki nie doszło do potępienia. Widzimy więc, że poganie i chrześcijanie zamienili się rolami. Pogaństwo stało się nielegalną religią, ale nadal istniało. Poganin mógłby wspiąć się wysoko na drabinie hierarchii społecznej; lecz gdy tylko go wydaliście, popadł w niełaskę. Pogaństwo istniało nawet po Justynianie, a na zachodzie trwało bardziej uparcie niż na wschodzie, dlatego często dochodziło tam do wrogich starć między poganami a chrześcijanami.
Zmiana nastąpiła także w obszarze idei przewodnich. Wcześniej stroną atakującą było pogaństwo; teraz, wręcz przeciwnie, taką stroną stało się chrześcijaństwo. Wcześniej na przykład Porfiri pisał dzieła przeciwko chrześcijanom, a chrześcijanie pisali traktaty w obronie swoich nauk i odpierając pogańskie oszczerstwa. Teraz sami poganie zaczynają bronić swojej wiary przed atakami chrześcijan. Na ich czele stał Temistiusz, którego Julian i Teodozjusz Wielki darzyli wielkim szacunkiem. Ten ostatni powierzył mu nawet wychowanie syna Arkadego. Wyznawał pogląd, że każdy powinien wierzyć tak, jak nakazuje mu sumienie. Inny apologeta pogaństwa, Livanius, bronił tego ostatniego ze względów praktycznych. Wołał przeciwko niszczeniu pogańskich świątyń i starał się chronić pogan przed wtargnięciem chrześcijan na ich wolność. Utwór ten, będący bliską analogią do przeprosin sądowych starożytnych pisarzy chrześcijańskich, nie wywołał żadnej literackiej reakcji ze strony chrześcijan (z wyjątkiem krótkiego listu Ambrożego przeciwko Aureliuszowi Symmachowi).
Od strony naukowej cesarz Julian (κατὰ χριστιανῶν, 363) i Proclus († 485) polemizują z chrześcijanami. Praca pierwszej stanowi najgłębszy atak na nią, oparty na wieloaspektowym badaniu doktryny chrześcijańskiej 23 . Proklos sprzeciwiał się doktrynie o stworzeniu i końcu świata z filozoficznego punktu widzenia. Wreszcie pogańscy historycy, tacy jak Eunapiusz i Zosimus, służą ich sprawie, przedstawiając działalność cesarzy chrześcijańskich w najbardziej niekorzystnym świetle. Jeśli chodzi o dialog „Philopatris”, naukowcy wahają się między 261 a 969 [976] w ustalaniu jego pochodzenia.
Współcześni pisarze chrześcijańscy opracowali kilka dzieł apologetycznych o charakterze naukowym. [Jeszcze w pierwszej połowie IV w. mówił z dziełami apologetycznymi] Lactantius: Institutionum divinarum libri VII, Euzebiusz z Cezarei: Προπαρασκευὴ εὐαγγελική i Ἀπόδειξις εὐαγγελική, Atanazy Wielki: Κατὰ τῶν Ἑλλήνων i Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου. Dzieło Teodoreta z Cyrusa: Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων stanowi dopełnienie tych dzieł o charakterze ogólnoapologetycznym. W szczególności Julian został obalony przez Cyryla z Aleksandrii i Proklusa Jana Filoponusa (VI wiek). Wreszcie dzieło Juliusa Firmicusa Maternusa (343–350): De errore profanarum Religium, w którym zaleca się tępić pogaństwo ogniem i mieczem, zgodnie z tą praktyczną tendencją jest przeciwieństwem przemówień pogańskich mówców.
Wyjątkowym rodzajem apologetyki są dzieła historyczne napisane przez pisarzy zachodnich. Masy ludowe wierzyły, że ustrój życia państwowego jest ściśle związany ze starożytną religią rosyjską i dlatego przyczynę wszystkich nieszczęść ludu widziały w chrześcijanach, jako gwałcicielach i odstępcach od prawdziwej starożytnej religii. Okoliczność ta skłoniła Orozjusza do sporządzenia „historii świata”: Historiarum adversus paganos libri VII [417–418]. Zaczyna się od założenia, że katastrofy zawsze się zdarzały, a następnie rozważa się katastrofy rzeczywiste. Autor, oprócz całego zła, widzi w nich także dobre strony. Jedną z tych dobrych stron było nawrócenie barbarzyńców na chrześcijaństwo, do czego nie doszłoby przy szczęśliwym rozwoju sytuacji.
Te same wydarzenia, tyle że z filozoficznego punktu widzenia, rozważa także bł. Augustyn w swoim dziele „De civitate Dei” [413–426]. Fakt upadku ludzkości uważa za podstawę historii świata, dodając do tego fakt, że sami pisarze pogańscy przypisują upadek pogańskiej moralności czasowi pierwszego sukcesu broni rzymskiej, czyli podboju Kartaginy. Wreszcie motywacją powstania Cesarstwa Rzymskiego była miłość do chwały, cnota patriotyczna, a nie religijna. Ale za cnotę tymczasową nagroda może być tylko tymczasowa. Nagrodą tą jest długotrwałe istnienie Cesarstwa Rzymskiego. Augustyn przeciwstawia to tymczasowe „miasto” miastu niebieskiemu, zbudowanemu na niewzruszonej skale i doświadczającemu wszystkiego, czyli Kościołowi Chrystusowemu. Miasto Boże będzie istnieć aż do czasu doskonałego pokoju i kontemplacji Boga.
Na ten sam temat wypowiada się także galijski prezbiter Salwian. Powodem napisania jego dzieła „De gubernatione Dei” czyli „De praesenti judicio” [439–451] był upadek Rzymu. Wydarzenie to wywarło straszliwe wrażenie na najlepszych Rzymianach, zwłaszcza że po tym ataki barbarzyńców nasiliły się. Narzekali na chrześcijan jako na sprawców nieszczęść i pytali: czy jest Opatrzność, kiedy zniszczony zostaje Rzym, wieczne miasto? Ton jego twórczości, w przeciwieństwie do Augustyna, jest smutny. Autor ukazuje tu chamstwo barbarzyńców i zepsucie rzymskich chrześcijan. Szczególnie uderzyła go zepsucie tego ostatniego, ponieważ jest ono wynikiem wyrafinowania, a nie chamstwa. Co możemy powiedzieć o chrześcijanach, o Kościele, co powinno udobruchać Boga? Ilu z nich to nie pijacy, nie mordercy, ale tacy, którzy na ogół byliby niewinni? Wielu jej członków pogrążonych jest w strasznych nałogach. To właśnie przeciwko takim chrześcijanom wypowiadają się barbarzyńcy i heretycy. Są także zepsute; ale to nie zależy od luksusu, ale od ich moralnej niegrzeczności. Jednak mimo to są w stanie stworzyć dobre państwo lepiej niż złośliwi chrześcijanie.
Podsumowując, Salwian stawia pytanie, jak powinien zachować się chrześcijanin w nowo powstałych stosunkach państwowych i rozstrzyga je w tym sensie, że poganie powinni być traktowani tak samo, jak oni traktują chrześcijan. Bóg osądzi, kto ma rację.
Jak Kościół wyszedł z zmagań z nowo powstałymi okolicznościami i jak te okoliczności wpłynęły historycznie na jego życie? Do czasów Konstantyna Wielkiego istotą walki chrześcijaństwa z pogaństwem była ochrona prawa do wolności sumienia. Tertulian w liście do prokonsula Scapuli stwierdza, że każdy ma prawo oddawać cześć komu chce i nikomu to nie szkodzi; nie da się tego wymusić, bo to nie podoba się Bogu; Nawet człowiek nie chce być czczony mimowolnie, a tym bardziej Bóg tego chce. Laktancjusz twierdzi, że religii należy bronić słowami, a nie ciosami. Jeśli ktoś zdecyduje się bronić jej przemocą i okrucieństwem, przyniesie jej tylko hańbę. Niech poganie wykorzystają wszystkie swoje talenty umysłowe, aby bronić swojej religii. Wysłuchamy ich, ale ze swoją zaciekłością nic nie zrobią. Nie wabimy do naszego społeczeństwa, ale napominamy. Jeśli nikt nas nie opuści, to nie dlatego, że go powstrzymujemy, ale sama prawda go powstrzymuje.
Od czasów Konstantyna Wielkiego poglądy na wolność wyznania uległy zmianie. To prawda, że w edykcie mediolańskim cesarz przyznał wszystkim swoim poddanym swobodę wyboru między religią pogańską a chrześcijańską. Jednak w późniejszych czasach stał na stanowisku, że religią państwową powinna być religia chrześcijańsko-katolicka. Dlatego ograniczył wszystkie inne religie. Z tej strony Konstancjusz wypowiadał się jeszcze wyraźniej [a że patronując arianom, prześladował prawosławnych, prowokował do donosów na siebie ze strony Atanazego Wielkiego, Hilarego z Piktawii, Hozjusza z Korduby]. W IV wieku. Ojcowie Kościoła na ogół zgadzają się z punktem widzenia wolności sumienia i twierdzą, że nie można siłą zmusić człowieka do wiary. Ale ten punkt widzenia zastosowano przede wszystkim pro domo sua, to znaczy w odniesieniu do jego kościoła chrześcijańskiego. Powstaje zatem pytanie: czy poganie cieszyli się wolnością sumienia?
Odpowiedzią jest fakt istnienia chrześcijańskich κατηχούμενοι, katechumenów. W IV wieku. Kościół chrześcijański składał się z osób, które zostały ochrzczone w wieku dorosłym i dlatego dobrze rozumiały ich pragnienia i motywy przejścia na chrześcijaństwo. Z 348 r. zachowało się szereg nauk katechetycznych prezbitera jerozolimskiego (ówczesnego biskupa) Cyryla, z których jasno wynika, że skoro drzwi kościoła były otwarte dla osób pragnących przyjąć chrzest, to zatem nie były zamknięte dla tych, którzy chcieli go opuścić. W tych naukach Cyryl Jerozolimski wypowiada się w następującym tonie: "Chociaż Bóg jest hojny w czynieniu dobra, od każdego oczekuje szczerej woli. Dlatego jeśli jesteś tu tylko ciałem, a nie duszą, to nie ma pożytku. A my, słudzy Kościoła, przyjmujemy wszystkich i nie ma zakazu wstępu tutaj z nieczystymi intencjami. Uważaj jednak, abyś nazywając to prawdą, nie miał usposobienia niewiernych. Jeśli się zgodzisz, chrzcijcie tylko ustami, a nie sercem, to strzeżcie się sądu Znającego Serce; a jeśli odstąpiliście od wiary, to głosiciele nie są winni; to tylko woda was przyjęła, a nie Duch”.
Tym samym Kościół, stojąc na wysokości swojej pozycji, przyjmował pogan, ale ostrożnie, argumentując, że bez wewnętrznego usposobienia przyjęcie chrześcijaństwa nie przyniesie żadnej korzyści. Z tego punktu widzenia – ze strony nienaruszalności wewnętrznych przekonań – zarówno chrześcijaństwo, jak i pogaństwo były sobie równe. Ale obok tej wzniosłej zasady istniały także różnice [w poglądach na kwestię wolności sumienia], które odcisnęły piętno na późniejszej historii relacji chrześcijaństwa z pogaństwem.
Kwestię wolności sumienia poruszali m.in. św. Atanazy i Hilary z Pictavii, którzy w obronie praw Kościoła nauczali wolności wyznania. Ale można było obronić to stanowisko także z innego punktu widzenia, argumentując, że Kościół jest wolny, bo instytucja ta jest niewątpliwie wysoka, a kto wywiera presję, musi uzyskać zgodę jej przywódców. Jeśli nie ma takiego pozwolenia, nie powinno być miejsca na przemoc. Tym samym, uznając wysoką pozycję rangi biskupiej, można osiągnąć te same rezultaty. Każdy musi być posłuszny przywódcom kościoła i nie wydawać im poleceń. Typowym przedstawicielem tego poglądu jest Ambroży z Mediolanu, który znakomicie bronił interesów Kościoła, opartego na autorytecie rangi biskupiej [w przypadkach jego starcia z władzą cesarską, o którym mowa powyżej]. Tłumienie pogaństwa, które doprowadziło do przejścia na chrześcijaństwo, uznano za triumf Kościoła. Dlatego za dobre uznano różne środki na rzeczy, których nie należy używać.
Dlatego przychylnie patrzyli na legum terroru, na cesarskie prawa zabraniające pogaństwa. Augustyn był także wyrazicielem tego poglądu na temat przymusu w sprawach wiary [we wspomnianym liście do donatysty Wincentego].
Trzeba przyznać, że chrześcijanie na ogół opowiadali się po stronie nieco odmiennego poglądu. Można to zobaczyć na podstawie historii z życia Porfiry'ego z Gazy, jak zareagowali chrześcijanie w Gazie, gdy po zniszczeniu cerkwi poganie pod wpływem strachu zaczęli się nawracać i gdy zaczęto wśród nich znajdować bożki i księgi. Wielu poznało prawdę dobrowolnie, inni weszli pod strachem, ale Kościół otworzył swoje drzwi dla wszystkich. Niektórzy mówili, że nie należy przyjmować tych, którzy przychodzą ze strachu, a jedynie z wyboru. Ale Porfiry zwraca uwagę, że dobre rzeczy trzeba zdobywać przez przypadek. Na przykład, kto kupuje niewdzięcznego niewolnika, który nie chce pełnić jego woli, upomina go słowami, a gdy nie słucha, zadaje mu strach ciosami i wtrąca do więzienia, wcale nie chcąc go zniszczyć. A Bóg działa poprzez kary, aby ludzie, przynajmniej z konieczności, poznali, co jest dobre. Co więcej, jeśli nawrócony przychodzi z wątpliwościami, czas może zmiękczyć twarde serce, a jeśli nie wygląda na godnego wierzącego, wtedy urodzeni przez niego ludzie mogą zaznać błogości.
W ten sposób przywódcy Kościoła uznali, że można pójść na ustępstwa, aby przynajmniej potomkowie nawróconych w ten sposób rodziców stali się dobrymi chrześcijanami.
Na Zachodzie dość konsekwentnie wypowiadał się w tym sensie Grzegorz Wielki. Nawiasem mówiąc, jak wiadomo, jest dobrym właścicielem; obok święceń kościelnych ma wiele zarządzeń gospodarczych dotyczących majątku kościelnego, spraw charytatywnych itp. Musiał przyznać, że nawet biskupi innych kościołów nie przejmowali się tym, że niewolnicy mieszkający na ziemiach kościelnych przyjmowali chrześcijaństwo. Wysłał m.in. wiadomość do biskupa Sardynii, w której zagroził mu karą za zaniedbania. Zwrócił uwagę na ustawodawstwo regulujące tę kwestię. Zalecił, aby nawracający się Żydzi obniżyli czynsz tak bardzo, jak to możliwe, bez szkody dla dochodów kościoła, mając nadzieję, że Żydzi zwrócą się ku chrześcijańskiemu miłosierdziu i przyjmą chrześcijaństwo.
W stosunku do chłopów, którzy pozostali poganami, Grzegorz zalecał cięższą rezygnację z pracy, aby czuli się bardziej obciążeni; jeśli pogańscy niewolnicy mieszkali na terenach kościelnych, wówczas należało ich opamiętać poprzez bicie i tortury, a jeśli byli wolnymi poganami, należało ich poddać ścisłej izolatce. Oto, jakie pojawiły się praktyczne środki, aby rozwiązać kwestię wolności sumienia.
W Hiszpanii, której ludność składała się z plemion iberyjskich, celtyckich i rzymskich, zaczęto gorliwie nawracać [Żydów] na chrześcijaństwo. To samo wydarzyło się w innych miejscach. Nie trzeba dodawać, że w związku z takim obrotem spraw wielu przyjęło chrzest nieszczerze. Sobór w Toledo [633] musiał się zastanowić, jak sobie z nimi poradzić. Wszyscy biskupi byli zgodni, że nie są oni chrześcijanami, lecz są godni chrztu i przyjęcia św. Taina, dlatego nie można ich dopuścić do opuszczenia chrześcijaństwa [kan. 57].
Zasadniczo musimy posługiwać się przykładami z życia na Zachodzie. Nie daje nam to prawa zakładać, że taki porządek rzeczy nie ma miejsca na Wschodzie. Faktem jest, że w literaturze zachodniej istnieją dokumenty (na przykład korespondencja Grzegorza Wielkiego) takie, jakich nie pozostawił nam żaden z pisarzy wschodnich. Pisma Wschodu i Zachodu bardzo się różniły. Latynosi pisali rzeczowo; ich autorzy nie mieli czasu na elokwencję; dostarczają znacznie więcej materiału do wyjaśnienia stanu rzeczy materialnych. W Grecji retoryka wzięła górę nad rzeczowością, kultywując elokwencję, przez co trudno dostrzec faktyczny stosunek ojców wschodnich do kwestii wolności sumienia.
Jedyne poważne wyjaśnienie w tej kwestii znajdujemy w dekretach VII Soboru Ekumenicznego. Ten ostatni nakazał [zgadza się. 8], aby Żydzi, którzy nieszczerze przyszli do kościoła, nie byli uważani za chrześcijan; rząd cywilny musiał ich pozostawić pod ciężarem praw cywilnych; nie mogli swobodnie korzystać z nieruchomości 24.
Ogólnie rzecz biorąc – nie można temu zaprzeczyć – rząd chrześcijański w swoich działaniach przeciwko pogaństwu praktykował system umiarkowanej i konsekwentnej przemocy, niegdyś świadomie wyrażany przez cesarza Arkadiusza. Wielu przedstawicieli społeczeństwa chrześcijańskiego działało w tym zakresie w porozumieniu z władzą, a co bardziej gorliwi (zwłaszcza mnisi) nawet ją wyprzedzili. Byli nawet męczennicy, którzy oddali życie podczas niszczycielskiej kampanii przeciwko świątyniom (np. Marcellus z Apamei za Teodozjusza).
Ale to wszystko nie zmienia faktu, że pogaństwo umarło swoją naturalną śmiercią: jeśli w jakimkolwiek sądzie, także w sądzie historycznym, wymagane jest ut audiatur et altera pars (wysłuchanie drugiej strony), to w stosunku do pogaństwa żądanie to zostało znakomicie spełnione za panowania Juliana. Podjęto najostrzejsze kroki, aby wskrzesić pogaństwo, ale i tutaj nie wykazywało ono żadnej żywotności. Nie zakorzeniły się w nim reformy w duchu chrześcijańskim; Zagłębiając się w neoplatońskie interpretacje treści dawnej doktryny religijnej, Julian oderwał się zarówno od mas, jak i od większości inteligencji; swoją żarliwą, udaną pobożnością wydawał się niemal śmieszny w oczach obojętnego religijnie społeczeństwa pogańskiego tamtych czasów. Ciosy kolejnych władców chrześcijańskich były, ogólnie rzecz biorąc, skierowane nie przeciwko samemu pogaństwu, nie przeciwko wyznawcom starej wiary, ale przeciwko zewnętrznym podporom, na których mogła opierać się starożytna religia rzymska: prawa pozbawiały ją jedynie tych zewnętrznych zasobów.
Sytuację obu walczących religii charakteryzuje fakt, że pogaństwo nie wydało na świat ani jednego męczennika. Śmierć Hypatii (415), rozszarpanej przez fanatyczny tłum aleksandryjski pod wodzą „czytelnika Piotra”, nie sprzeciwia się takiemu uogólnieniu. Hypatia została zamordowana nie dlatego, że była poganką, ale z powodów na tyle prywatnych, że prawdopodobnie nie uniknęłaby śmierci, nawet gdyby była chrześcijanką.
Temu stopniowemu osłabianiu pogaństwa towarzyszyło oczywiście zewnętrzne wzmocnienie Kościoła i liczne nawrócenia. Punkt ten stanowi jeden z najsłabszych aspektów ustanowionego nowego porządku życia kościelnego. Konstantyn Wielki patrzył na sprawę bardzo praktycznie; bezpośrednio uznając, że bardzo niewielu jest w stanie słuchać i przyjmować chrześcijańskie przepowiadanie ze względu na samą jego treść, cesarz zalecił ojcom Soboru Nicejskiego drogę oddziaływania zewnętrznego, przyciągania pogan do chrześcijaństwa środkami zewnętrznymi - pomocą materialną w potrzebach, wstawiennictwem u władz cywilnych. Sam cesarz praktykował te środki na szeroką skalę, a jego hojne nagrody dla nawróconych na chrześcijaństwo przyciągały na łono Kościoła właśnie najgorszą część społeczeństwa dworskiego, tych, dla których kwestia przekonania była najmniej istotna i którzy mogli migrować z kościołów chrześcijańskich na ołtarze pogańskie i z powrotem, w zależności od wymagań okoliczności dworskich.
Ta strona działalności Konstantyna nie umknęła nawet Euzebiuszowi i wywołała krytykę ze strony tego panegirysty. Oczywiście bezpośredni wpływ cesarza ograniczał się do wąskiej sfery życia dworskiego; ale jego przykład nie pozostał bez naśladowania w niższych sferach: i tam rozwinęła się pasja propagandowa. A prawa zabraniające kultu pogańskiego oczywiście również spełniły swoje zadanie: biorąc pod uwagę słabość animacji religijnej wśród mas, naturalnie większość wolała wypełnić wolę boskich cesarzy, niż znosić ten czy inny kłopot. Jednym słowem, jedną z najgorszych konsekwencji ogłoszenia chrześcijaństwa religią państwową było nawrócenie całych mas bez mocnego przekonania, bez wewnętrznego przygotowania, bez czegokolwiek, co choćby przypominałoby detronizację starego człowieka.
Byli ludzie przygotowani do przejścia na chrześcijaństwo poprzez studiowanie filozofii idealistycznej, jak Synesius; ale tych można było policzyć tylko jako kilka; zazwyczaj przyjmowali chrześcijaństwo z powodów odległych od przekonań religijnych, a nawet wręcz egoistycznych. Inny przyjął chrześcijaństwo ze szczerej przyjaźni z kimś, aby go zadowolić; inny – bo miał sprawę i myślał o skierowaniu jej do sądu biskupiego; trzeci – zapewnienie silnego patronatu duchowieństwu; czwarty - ponieważ pojawiła się szansa na zrobienie dochodowej gry. Bł. Augustyn, który wylicza wszystkie takie przypadki nawrócenia, nadal patrzy na tę sprawę z wiarą i nadzieją, stwierdzając, że łaska Boża może poprowadzić człowieka dalej, niż on sam myślał; że wielu, którzy wchodzą do drzwi kościoła i z tych powodów, zostaje później nawróconych; że pod wpływem chrześcijańskich katechumenów wielu faktycznie staje się tym, czym na początku tylko się wydawało.
I rzeczywiście, w zasadzie wszystko to nie powinno mieć negatywnego wpływu na wewnętrzne życie Kościoła: biskupi zawsze mieli możliwość zatrzymania takich prozelitów u progu Kościoła, dopóki nie nawrócą się szczerze. Tak jednak nie było: aby biskupi mogli z godnością wypełnić trudne w tym przypadku zadanie duszpasterstwa, sami musieli być nieporównywalnie wyżsi, niż byli w rzeczywistości. Chryzostom już narzeka, że duchowość często narusza przykazanie Zbawiciela: nie rzucajcie pereł przed wieprze; z bezsensownej próżności i ambicji pozwalają ludziom zepsutym moralnie, bez wiary i sumienia, przystępować do sakramentów bez jakiejkolwiek próby. Masa apeli spotkała się z brakiem środków na wychowawcze oddziaływanie Kościoła – brakiem zarówno jakościowym, gdyż średni poziom duchowieństwa był poniżej ich powołania, jak i ilościowym, bo same kościoły nie wystarczały. I ten sam św.
Chryzostom w swoich kazaniach skarży się, że wielu właścicieli, nawracając na chrześcijaństwo kontrolowane przez siebie kolonie, nie dba o ich chrześcijańskie wychowanie i nie buduje kościołów. Konsekwencją tego było z jednej strony odpadanie od chrześcijaństwa w stronę pogaństwa, z drugiej strony obniżenie poziomu życia moralnego i świadomości religijnej w samym Kościele, który stanął przed koniecznością przyjęcia do swojej owczarni tak wielu ludzi o pogańskim systemie pojęć i codziennych zwyczajach, bardzo słabo i powierzchownie dotkniętych światłem prawdy chrześcijańskiej.
Wcześniej w przypadku badanych legalny był okres 1 roku - 40 dni; obecnie stało się zwyczajem, że w przypadku nawrócenia Żydów skraca się ten okres, aby zgodnie z zaleceniami Grzegorza Wielkiego poddani nie znudzili się swoim stanowiskiem. Pocieszali się nadzieją, że dzieci nawróconych będą wychowywane w prawdziwej wierze. Ale nadzieja ta nie zawsze była uzasadniona w praktyce. Wręcz przeciwnie, okazało się, że przy szybkim nawróceniu nie zauważono żadnego postępu moralnego, to znaczy wraz z intensywną rozbudową Kościół zatracał intensywność świadomości religijnej i moralnej swoich członków. Zgodnie z rozumowaniem Chryzostoma wierzący dzielą się na trzy kategorie. Niektórzy odwracają się na łożu boleści; inni ręczą za nich w wierze, bo sami nie mogliby tego zrobić; Po wyzdrowieniu nie zawsze prowadzą życie, które obiecali prowadzić podczas chrztu. Inni przyjmują chrzest w dzieciństwie, jeszcze inni w wieku dorosłym i odpowiedzialności, ale nawet u nich ogień religijny szybko ostygnie.
Tak więc, gdy nawrócenie dociera do dużych mas, traci się intensywność ich doskonałości religijnej i moralnej. I tutaj najwyraźniej dobrze znane prawo głosi, że ta sama ilość energii, która rośnie w świecie, maleje intensywność, uzasadnia się. A chrześcijaństwo traci na intensywności [wiara| poszczególnych członków, niemniej jednak daje korzystny efekt poprzez rozległą ekspansję, ponieważ wiele zjawisk, które wcześniej były możliwe z powodu niewiary niektórych ludzi, stało się obecnie niemożliwych. Nie wznoszą się indywidualne charaktery, ale same zwyczaje stopniowo się zmieniają i wiele z tego, co wcześniej uważano za zwyczajne, stało się teraz niemożliwe. Jeżeli nie można było zamienić mas w synów światłości, to można było podnieść zwyczaje ludu do tego stopnia, że stały się one w dużej mierze zgodne z wymogami chrześcijańskimi. Większa liczba osób uważa za godne naśladowania Chrystusa i już uważa za niegodne być przeciwnikiem Chrystusa nie tylko czynami, ale i słowami.
V. Prawa i przywileje Kościoła w państwie chrześcijańskim
Wspólne działanie Kościoła i państwa, wyrażające się w istocie w pewnej zależności pierwszego od drugiego, jest jedną z konsekwencji głoszenia religii chrześcijańskiej jako państwa. Drugą stroną tej zmiany jest pewna ilość praw i przywilejów nabytych przez Kościół przez państwo i ułatwiających mu realizację jego celów. Ta część [historii starożytnego kościoła] nie jest trudna i została zadowalająco przedstawiona we wszystkich podręcznikach. Przedmiotem lektur akademickich powinno być prawdziwe zrozumienie natury tych przywilejów. Istnieją przywileje wyłączne i są przywileje wynikające ze stanowiska, jakie religia chrześcijańska zajmowała w państwie pogańskim. W istocie przywileje nadane kościołowi chrześcijańskiemu miały charakter drugi i polegały na przyswojeniu przez chrześcijan praw, które im się przysługiwały.
Swego czasu prof. Seeck argumentował, że nie ma edyktu mediolańskiego 25. Jednak szum z tym odkryciem jest bardzo tani: edykt zachował się jedynie w formie liteae a licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (przesłanie przekazane przez Licyniusza namiestnikowi Bitynii); chodzi tu jedynie o formę edyktu, a nie o jego treść. I oczywiście, litety i wszystkie praezydy otrzymały tę samą formę, i to nie tylko bitynską. Konstantyn w edykcie mediolańskim definiuje społeczeństwo chrześcijańskie jako corpus christianorum. Zgodnie z powszechnym prawem cywilnym spółki takie miały prawo nabywania majątku 1) w drodze zakupu, 2) w drodze darowizny (donatio) i 3) w drodze testamentu.
Prawo Kościoła do nabywania majątku w drodze zakupu nie budzi wątpliwości. Kościół cieszył się prawem donatio (=daru) od roku 321, choć pozycja zajmowana przez Kościół od końca 312 i początku 313 dawała mu możliwość korzystania z tego prawa już wtedy. Szczegółowe przepisy dotyczące tej kwestii dotyczą jedynie szczegółów. Prawo rzymskie nie uznawało za wystarczające zwykłe oświadczenie, że oddaję część swojego majątku znanej osobie. Fakt ten należało ująć w formę prawną – przy pomocy świadków ze strony odpowiedniego wójta. Jeżeli te formalności nie zostały dopełnione, wówczas zgodnie z prawem z 316 r. donatio nie miało mocy (nullam firmitatem habere). Ale samo nagranie to jeden akt, występ to drugi akt. Oprócz dokumentów otrzymanych od wojewody konieczne było także wpisanie tego aktu darowizny do właściwych dokumentów miasta (in actis Inserta). Rozkaz ten wydał Konstancjusz Chlorus, a Konstantyn Wielki pozostawił go w pełnej mocy. Złagodzenia tego prawa dokonano za czasów Teodozjusza Młodszego (428), który nakazał, aby darowizny nieprzekraczające kwoty 200 solidów składano bez sporządzania aktów prawnych.
Otrzymanie majątku na podstawie testamentu w prawie rzymskim było bardziej skomplikowane niż darowizna. Według starożytnych poglądów rzymskich istotną kwestią dla stanowczości testamentu była kwestia konkretnego spadkobiercy, a prawnik Ulpian oświadczył, że ani całe miasta, ani wszyscy obywatele miasta, a nawet bogowie nie mogą być wyznaczani na spadkobierców. Jednak dla bogów zrobiono pewne wyjątki (poprzez senatus consulta i Constitutiones principum); na przykład Jupiter tarpeianus i Mars gallicus mieli prawo otrzymywać na podstawie testamentów. Widzimy, że korporacji bardzo trudno było uzyskać nieruchomość na podstawie testamentu. A Dioklecjan udzielił kategorycznej odpowiedzi; jeżeli kolegium nie korzysta ze specjalnego przywileju, nie może otrzymać spadku. W rezultacie za jego rządów Kościół jako całość nie mógł otrzymać dziedzictwa. Aby testament nie został spieniężony, trzeba było sięgnąć po fideicommissum: majątek powierzono w dobrej wierze jednemu z członków kościoła w celu przekazania go całej wspólnocie chrześcijańskiej. W 321
Konstantyn Wielki wydał korzystne dla chrześcijan prawo: uznał prawo Kościoła do otrzymania dziedzictwa; prawo to nie podlegało dalszym ograniczeniom.
Trzeba było się tylko liczyć z duchowieństwem, które odwiedzając chorych, zachęcało ich do sporządzania testamentów na ich korzyść. Walentynian I uchwalił w 370 r. ustawę przeciw takim nadużyciom, zabraniającą duchownym przyjmowania testamentów. W ten sposób duchownych poniżano i nie porównywano ich nawet do aktorów. Odnosząc się do publikacji takiego prawa, Hieronim zauważa: „Nie narzekam na prawo, ale na to, dlaczego my (duchowni) na takie prawo zasłużyliśmy. Sit here, sed mater filiorum (umierających), id est ecclesia gregis sui” 26. Zatem to polecenie Walentyniana I było w zasadzie korzystne tylko dla całego społeczeństwa chrześcijańskiego.
Kolejny szczegół dotyczy otrzymania spadku po śmierci osoby, która nie pozostawiła testamentu (ab intestato). Prawo rzymskie rozpatruje różne przypadki: 1) jeśli zmarły nie miał bezpośrednich spadkobierców oraz 2) jeśli takich miał, ale nie pozostawił po nich testamentu, osoby takie były przez prawo traktowane w sposób bardzo wyjątkowy. Jeżeli wyzwoleniec zmarł bez spadkobierców, jego patron mógł z mocy prawa występować w roli spadkobiercy. To samo robią stowarzyszenia korporacyjne: jeśli na przykład kilku rzemieślników utworzy uczelnię, to gdy jeden z nich umrze, jego majątek przechodzi na rzecz uczelni. Na tej samej zasadzie Kuria (Duma) dziedziczyła majątek dekurionów, którzy nie pozostawili testamentu. Tym samym legion otrzymał majątek żołnierski. Z tego punktu widzenia Kościół chrześcijański nie otrzymał więc żadnych specjalnych przywilejów. W 434 r. wydano prawo stanowiące, że w przypadku śmierci duchownego lub mnicha, nie pozostawiając bezpośrednich spadkobierców, jego majątek przechodził na rzecz kościoła.
Aby zapobiec niektórym zagadkowym przypadkom, wprowadzono ograniczenie: jeśli mnich był jednym z wyzwoleńców, to jego patron – dominus – występował w roli spadkobiercy, gdyż – jak stwierdził cesarz Teodozjusz – nieprzyzwoite jest, aby Kościół zatrzymywał majątek, do którego zgodnie z prawem pierwszeństwo mają inne osoby.
Ważnym źródłem wzbogacenia kościołów chrześcijańskich były bogate dary ze skarbu państwa. Sami cesarze dali przykład możliwie hojnego dawania Kościołowi. I tak np. w roku 314 Konstantyn przekazał biskupowi kartagińskiemu Cecylianowi kwotę [ponad 174 000] 27 rubli z funduszy publicznych na budowę kościołów w Afryce, Numidii i Mauretanii i obiecał ponownie w razie potrzeby. Po Soborze Nicejskim Konstantyn nakazał, aby rektorzy prowincji dostarczali co roku określoną ilość chleba na utrzymanie duchowieństwa, wdów, sierot i dziewic. Według Teofanesa kościół w Antiochii otrzymał aż 1500 ćwierci zboża 28. Teodoret, za którego życia kościoły otrzymały zaledwie jedną trzecią tej kwoty, stwierdza, że dar Konstantyna był bardzo znaczący i że cesarz ustalał wysokość datków w oparciu bardziej o własną hojność niż o normalne potrzeby kościoła (I, 11; IV, 4).
Dzięki tym prawom sytuacja finansowa kościołów chrześcijańskich w ogóle była bardzo dobrze zabezpieczona. W sumie posiadłości ziemskie kościoła rozrosły się do tego stopnia, że zajmowały 1/10 całego terytorium państwa. Posiadłości Kościoła rzymskiego znajdowały się nie tylko we Włoszech i na Sycylii, ale także w Azji Mniejszej, Syrii i Egipcie. Na początku naszego okresu trzy rzymskie kościoły katedralne – św. Piotra, św. Pawła i Jana na lateranie, jak wynika z niepełnego wykazu ich majątku ziemskiego, oprócz znanych dochodów w naturze otrzymały jeszcze 22 000 solidów [tj. tj. około 128 tysięcy rubli. złoto] dochód netto. Własność Kościoła aleksandryjskiego na początku V wieku. były na tyle duże, że mogła uzyskać od jednej osoby pożyczkę w [627.750] rublach w złocie (1 1/2 tysiąca litrów złota). A na początku VII wieku słynny Jan Miłosierny (606) znalazł w skarbcu kościoła aleksandryjskiego 8 000 funtów. złota [3 348 000 rubli], a on sam otrzymał 10 000 [4 185 000] 29.
Nawet Teodoret, biskup tak nieistotnej diecezji jak Cyrus nad Eufratem, mógłby z pozostałości dochodów kościelnych zbudować portyk, dwa ogromne mosty na rzecz miasta, ulepszyć łaźnie i poprowadzić kanał od Eufratu do tego dotychczas bezwodnego miasta. Pozytywną konsekwencją takiego stanowiska Kościoła był powszechny rozwój miłości. W wielu kościołach znajdowało się mnóstwo instytucji charytatywnych, szpitali, przytułków, sierocińców i hospicjów. „Basiliada”, zbudowana przez Bazylego Wielkiego (ok. 370) w Cezarei, reprezentowała w małej formie całe miasto. Oprócz tej centralnej instytucji we wszystkich miastach budowano szpitale, którym w biskupstwach podlegali chorebiskupi. W kościele Antiochii za czasów Chryzostoma, oprócz różnych chorych, żebraków i obcych ludzi, mieszkało także do 3000 wdów i dziewic. Za Jana Miłosiernego matricula kościoła aleksandryjskiego liczyła 7500 osób, które otrzymywały świadczenia z kościoła, a za Grzegorza Wielkiego (590–604) matricula kościoła rzymskiego stanowiła już całą ważką księgę.
Ale oczywiście rozwój praw kościelnych na tej podstawie nie był pozbawiony negatywnych konsekwencji. Możliwość łatwego zdobycia była zbyt silną pokusą egoizmu, aby duchowni mogli jej ulec, prowadząc do luksusu. W Rzymie było wielu takich irytujących duchownych, którzy byli gotowi żebrać i wymuszać od matron i szlachty luksusowe przedmioty, które widzieli w swoich domach. Zdarzały się także przypadki nadużyć woli duchowej. Faktem jest, że testamenty spisano albo w imieniu całego Kościoła, albo w imieniu jego prywatnych przedstawicieli; Okoliczność ta stwarzała możliwość nadużyć. Nie wszyscy biskupi byli tak szlachetni, jak na przykład Aureliusz z Kartaginy, który po urodzeniu dzieci zwrócił majątek przekazany kościołowi jednej osobie. Augustyn naśladował go: „Kto chce – mówił – zostawić swój majątek Kościołowi, odbierając synowi prawo do dziedziczenia, niech szuka innego biskupa, nie Augustyna, i niech Bóg da, żeby nie znalazł nikogo, kto chciałby takie dziedzictwo przyjąć”.
Podarunki przyjmował bardzo ostrożnie, zwracając uwagę na charakter majątku. Państwo, uwalniając majątek kościelny od munera sordida, pozostało przy stanowisku, że kościół przyjmując majątek musi przyjąć także obowiązki ciążące na właścicielu majątku. Zdarzało się, że osoba, która przewoziła zboże do stolicy, zapisywała majątek kościołowi. Augustyn, wiedząc, że do dostarczania chleba trzeba będzie zwerbować całą falangę marynarzy, porzucił swój majątek.
Pogoń za spadkiem przez duchowieństwo i zakonników przybrała takie rozmiary, że już w roku 370 [jak zauważono powyżej] surowy i bezstronny Walentynian I próbował poskromić zachłanność duchowieństwa. Edyktem skierowanym do papieża Damazego cesarz zakazał duchowieństwu i mnichom wstępu do domów wdów i sierot. Jakikolwiek testament sporządzony na rzecz duchowieństwa lub mnichów uznawano za nieważny. Hieronim przyznał, że to ograniczenie ich praw było zasłużone. Istnieją podstawy, aby sądzić, że prawo to było skierowane przeciwko testamentom sporządzonym wyłącznie na korzyść duchowieństwa osobiście; wolno było dokonać zapisu na rzecz kościoła. Edykt Walentyniana został uchylony dopiero przez Marcjana.
Kolejną niekorzystną konsekwencją wzrostu dobrobytu materialnego Kościoła był luksus duchowieństwa. W najlepszym razie objawiało się to w postaci zamiłowania do wspaniałych budowli (Teofil z Aleksandrii, Soz. VⅢ, 12, starcie z Izydorem), ale często przybierało formy mniej wysublimowane. O ile według pogańskiego historyka Ammianusa Marcellinusa duchowieństwo wiejskie we Włoszech nadal dawało przykład prostego i wstrzemięźliwego życia, o tyle w Rzymie można było już spotkać duchownych, którzy z wyglądu bardziej przypominali sybarytów niż ascetów. Opowiadając o gwałtownej masakrze, która miała miejsce podczas wyboru papieża Damazego, po której w bazylice Siricia zginęło 137 osób, ten sam pisarz zauważa, że wcale nie dziwi go, że ludzie z takim wysiłkiem dążą do zdobycia tej rangi: udogodnienia, w jakie wyposażone jest życie rzymskich biskupów, bogate dary od matron, piękne stroje, wspaniałe powozy, obiady przewyższające luksusem nawet królewskie uczty – wszystko to oczywiście kusi wielu, by zostali kandydatami na stolicę rzymską.
Pogański prefekt Rzymu, Praetextatus, często żartował papieżowi Damazemu: „Uczyń mnie biskupem Rzymu, a stanę się chrześcijaninem”. Powiedział to człowiek, który oprócz różnych dochodowych stanowisk otrzymywał ze swojej prywatnej własności aż do 900 000 rubli rocznie. Z. To samo można powiedzieć o nowym Rzymie. Już Grzegorz Teolog w swoim pożegnalnym przemówieniu mówi: "Być może będą mnie za to winić, tak jak już mnie obwiniali, że nie mam ani bogatego stołu, ani strojów odpowiednich do rangi, ani uroczystego wyglądu, ani majestatu w zachowaniu. Nie wiedziałem, że mam konkurować z konsulami, namiestnikami regionów, najsłynniejszymi dowódcami wojskowymi, którzy nie wiedzą, gdzie roztrwonić swój majątek, który luksusowo z bogactwa biednych muszę obciążać mój brzuch, wykorzystaj to, co konieczne, z nadmiaru, wyrzygaj na ołtarze.
Nie wiedziałam, że ja też muszę jeździć na doskonałych koniach, świetnie stać w rydwanie, że ja też powinnam urządzać zebrania i przyjęcia ze służalczością, żeby wszyscy ustąpili mi i jak dzikiemu zwierzęciu, gdy tylko z daleka zobaczą mój pochód!” Następca Grzegorza Teologa, szlachetny Nektary, jako były senator, był w stanie całkiem utrzymać prestiż biskupa stolicy i oczywiście zaspokoił te roszczenia stołecznych chrześcijan. Kiedy jednak jego miejsce zajął Jan Chryzostom, jego ascetyczny, monastyczny tryb życia wywołał w jego trzodzie wrażenie skandalu. Żadnych przyjęć, żadnych wystawnych kolacji, ani w domu, ani w odwiedzinach! To było już tak niezwykłe, że wydawało się nawet przestępcze. Pomieszanie pojęć osiągnęło tak znaczny stopień, że duchowieństwo nie miało trudności z umieszczeniem braku splendoru w szeregu aktów oskarżenia przeciwko Chryzostomowi na Soborze Dębowym. Tej niezwykłej wstrzemięźliwości nie można było nawet wytłumaczyć inaczej niż z pobudek brudnych: stąd fabuła o „świętach Cyklopa”.
Wierzono, że nie poprzestał na zwyczajowych wystawnych obiadach, lecz cieszył się ucztami w gronie przyjaciół. Nie zwrócili też uwagi na to, że założył w Konstantynopolu dwa szpitale i że regularnie na własny koszt utrzymywał w nich 7700 biednych ludzi!
Byłoby jednak całkowicie małostkowe, gdyby rosnące bogactwo i potęga Kościoła były traktowane wyłącznie jako oznaka jego stopniowego upadku. Aby w tym czasie wesprzeć masy biednych, aby przynajmniej w pewnym stopniu złagodzić nieopisane katastrofy tego czasu, Kościół potrzebował bogatych funduszy. Zwalczenie tak ogromnej biedy jedynie środkami z przeszłości byłoby niemożliwe. Konieczne było posiadanie całkowicie niezawodnego wsparcia materialnego, gdyż w niesprzyjających warunkach ekonomicznych prywatna działalność charytatywna stawała się deficytowa właśnie wtedy, gdy była najpilniejsza. Tymczasem posiadając ziemię, kościół dysponował funduszami, gdy wszystkie inne źródła były zamknięte.
2. Wolność od podatków i ceł (immunitet)
Tego rodzaju przywileje, którymi Kościół cieszył się od czasów Konstantyna Wielkiego, można zrozumieć i wyliczyć dopiero wtedy, gdy poznamy już ogólną strukturę życia obywatelskiego świata pogańskiego, który spotkał chrześcijaństwo. System ten stanowi zjawisko zmieniające się i do czasów ostatnich cesarzy już się zmienił. Pewne informacje na ten temat można uzyskać z badań Kuhna nad strukturą urbanistyczną imperium grecko-rzymskiego przed Justynianem 30 .
Szczególna uwaga w tej pracy poświęcona jest jedności, jaką państwo rzymskie wniosło do ówczesnego świata. Ta jedność wygładziła granice, które mogłyby uniemożliwić szerzenie się chrześcijańskiego głoszenia. Jeśli jednak dotkniemy wewnętrznej struktury Cesarstwa Rzymskiego, zobaczymy, że idea jego jedności jest nieco przesadzona. Władcy rzymscy byli bardzo mądrymi politykami i podbijając ludy, rozumieli zakres swojej władzy i postępowali z nimi zgodnie z tym zakresem. Tym samym zjawisko, które miało miejsce na ziemi greckiej, okazało się niemożliwe w Cesarstwie Rzymskim. Wiadomo, że Ateny, otrzymawszy hegemonię w unii greckich miast, zamieniły ją w despotyzm. Rzymianie wyznaczyli pewną granicę swojej władzy właśnie po to, aby ich władza była jak najmniej nieprzyjemna dla podbitych ludów; miażdżąc wszystkie siły, które mogły się oprzeć, Rzymianie godzili się na te formy życia cywilnego podbitych ludów, które nie były dla nich niebezpieczne.
Wewnętrznie Cesarstwo Rzymskie dzieliło się na małe jednostki – civitates, πόλεις, które tak ciasno otaczały człowieka, że przywiązywały go do danego miejsca lepiej niż nasz system paszportowy. Tak jak każde miejsce na powierzchni ziemi jest określone przez szerokość i długość geograficzną, tak dokładnie pozycja wolnego człowieka Cesarstwa Rzymskiego została określona przez jego „origo” i jego „domicilium”.
Obywatel rzymski był przede wszystkim municepsem – osobą, która podejmuje określony obowiązek (munus capit), wypełnia go (munus facit) i przejawia się w munificentia (hojność). Nie było wówczas urzędników, ale kultura wymagała ochrony bezpieczeństwa cywilnego, co wymagało pieniędzy i podatków. Obywatele musieli sami pobierać te podatki i wypełniać ten obowiązek za pośrednictwem specjalnie wybieranych urzędników. Społeczeństwo obywatelskie musiało zatem wziąć na siebie ciężar samorządu wewnętrznego; osoby wchodzące w skład tego społeczeństwa, zgodnie z poglądami politycznymi, miały pracować nie dla pieniędzy, ale dla chwały i honoru, a aby porządek wewnętrzny wspólnoty obywatelskiej pozostał niezmieniony, należało przypisać do ich obowiązków wyborców i przyciągnąć na te stanowiska każdego wolnego członka wspólnoty. Cel ten osiągnięto poprzez uregulowanie obowiązków obywatelskich przypisanych każdemu obywatelowi przez jego origo i domicilium.
Dzięki Origo ustanowiono obowiązki związane z obywatelstwem z urodzenia lub z innego powodu, takie jak wyzwolenie z niewoli. W pierwszym przypadku origo nazywano naturalis, w drugim alletio in civitatem, w drugim zaś istniał dwojaki sposób dawania: adopcja (liberi – dzieci) i wyzwolenie z niewoli (liberi – free). Kiedy niewolnik otrzymał wyzwolenie zgodnie z duchową wolą pana, origo nabywało się dla niego nie od zmarłego spadkodawcy, ale od tego, który wykonał jego wolę, i to utrwalenie było indelebilis. Syn obywatela nosił origo swego ojca, to znaczy był uważany za przebywającego w tym samym mieście, którego obywatelem był jego ojciec, i w dodatku w taki sposób, że to origo pozostało z nim, nawet jeśli w ogóle go w tym mieście nie było. Dlatego zdarzało się, że w Puteoli byli np. Ateńczycy i Fenicjanie, ale uznawano ich za obywateli Aten i Fenicji, a nie Puteoli. W ten sposób origo uzyskano nie według miejsca faktycznego urodzenia danej osoby, ale według miejsca zamieszkania i obywatelstwa jego przodków.
Można było także posiadać origo w kilku różnych miastach i co więcej, w taki sposób, że osoba adoptowana przez takiego obywatela sama otrzymywała origo wszystkich tych miast. Niektóre miasta uznawały prawo nadawania origo nie według ojca obywatela, ale według jego matki – tzw. matriarchat, który istniał np. w kilku miejscach w Poncie i Bitynii. Choć takie prawo było sprzeczne z samym prawem rzymskim, to jednak władcy rzymscy uznali je i nadali niektórym miastom jako przywilej. Z tego wynikało, że jeśli na przykład Puteolianin poślubił Toskanię, wówczas dzieci były obywatelami Puteoli, ale jeśli jego żona była pontyjską Heraklianką, wówczas dzieci z takiego małżeństwa otrzymywały jednocześnie origo dwóch miast - Puteol i Irakli. Zatem na mocy origo każde miasto Cesarstwa Rzymskiego miało określoną liczbę obywateli – więcej w miastach posiadających prawo matriarchatu, mniej w miastach bez niego. Gdziekolwiek znajdowały się originarii, byli związani ze swoim miastem i byli mu winni nie tylko szacunek w osobie władz miejskich, ale także nieustanny obowiązek w nim służenia – wypełnianie munera i munificentia.
Obywatele, którzy posiadali origo w kilku miastach, zobowiązani byli do obsługi kilku różnych miast. Oprócz origo o pozycji obywatela decydowało także domicilium – miejsce jego zamieszkania. Jeśli np. origo uczynił osobę civis Aten i większość czasu spędzał w Puteoli, gdzie znajdowała się większość jego majątku, wówczas osoba ta stawała się obywatelem Puteoli – swojej incoli.
Pojęcia civis i incola określały, zgodnie z prawem grecko-rzymskim, pozycję w społeczeństwie każdego jego członka i ustalały jego pojęcie jako municeps; origo, jak widać stąd, zostało przekazane potomstwu, zdeterminowane pozycją przodków, domicilium powstało w wyniku wolnego wyboru osób, a incola znanego miasta mogła zmienić miejsce zamieszkania, po czym ustał jego związek ze starym miastem, podobnie jak związek incolae, nie wiążąc swoich potomków z jakąkolwiek odpowiedzialnością w tym mieście. Zdarzało się także, że dana osoba musiała pełnić obowiązki domicilii w kilku miastach, jeśli była z nimi jednakowo związana czy to miejscem zamieszkania, czy nazwiskiem. Wynika z tego jasno, że obowiązki miejskie obejmowały wolny lud Cesarstwa Rzymskiego w bardzo złożony i ścisły krąg. Jednak konflikt obowiązków miał miejsce tylko wtedy, gdy miasta przydzielały swoim obywatelom wiele obowiązków; w tym przypadku preferowano te relacje, które determinowało pochodzenie obywatela.
Oprócz cives określonemu systemowi cywilnemu podlegali także metekowie i periecy. Obydwoje byli przeciwni obcym – hospites, advenae; taką nazwę nadano w odniesieniu do miasta tym wolnym ludziom, którzy przypadkowo w nim zatrzymali się lub nawet mieszkali przez kilka lat, nie łącząc swoich interesów z interesami miasta; Nie byli związani z tym miastem żadnymi obowiązkami miejskimi i pozostawali mu obcy.
Państwo skorzystało ze wskazanych stosunków wolnych ludzi ze słynnymi miastami i przekazało tym ostatnim swoje rozkazy i instrukcje do wykonania według własnego uznania i środków. W rezultacie na mieszkańcach każdego miasta spoczywały dwa rodzaje obowiązków, wyrażone koncepcjami munera i honores.
Honor – było to zaszczytne stanowisko i zaszczytne obowiązki, coś, co było przeciwieństwem munera – obowiązków służbowych we właściwym sensie. Jednocześnie samo pojęcie „honoru” było w różnych miejscach odmienne, podobnie jak różne były związane z nim obowiązki. Wszędzie jednak główną osobą cieszącą się największymi zaszczytami w mieście była jego głowa – πατὴρ τῆς πόλεως, curator reipublicae; po nim pojawił się defensor civitatis – cywilny obrońca praw i bezpieczeństwa publicznego.
Obowiązki we właściwym znaczeniu tego słowa, określone przez rzymskie munera, zostały podzielone przez rzymskie prawo państwowe na munera personalia i munera patrimonialia. Pierwsza, munera personalia, dotyczyła wyłącznie osobowości obywatela, oddawała do dyspozycji miasta jedynie jego siły psychiczne i fizyczne, nie wpływając na jego stan majątkowy, a w różnych miastach wyznaczano ich w różnej ilości. Zatem nie wszędzie byli kwestorzy, ale wszędzie byli ludzie odpowiedzialni za skarb miasta, dochody miasta zbierane pod nadzorem wysokiego dostojnika. Każde miasto miało także tzw. Irinarchę, szefa policji, który był odpowiedzialny za nadzorowanie bezpieczeństwa cywilnego w mieście. Do jego dyspozycji pozostawały osoby pełniące mniej zaszczytne obowiązki – niżsi funkcjonariusze policji. Pobieranie podatków państwowych i podatków przysporzyło miastu wielu kłopotów. Odpowiedzialność ta spoczywała na 20 lub 10 najwyższych osobach w mieście, które stanowiły senatus lub kurię i nazywały się decemprimatus i vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων i εἰκοσιπρωτεύων).
Dostojnicy ci sprawowali swoje stanowiska na odpowiedzialność swojego majątku, aby w przypadku braku zbiorów uzupełniali je z własnych środków. Wydatki na rzecz miasta – na chleb, wodę i inne niezbędne produkty pokrywał skarb miejski, a wybrani obywatele również dbali o wypełnienie tych poleceń, a także pokrywali braki swoim majątkiem.
Obowiązki gminne innego rodzaju, munera patrimoniorum, zgodnie z prawem spadały na wszystkich pełnoprawnych obywateli, ale w rzeczywistości obciążały jedynie pewną mniejszość, dlatego nazywano je intributio. Ich podział zależał od kwalifikacji majątkowych obywateli, gdyż mniej lub bardziej prawidłowe wykonywanie tych obowiązków wynikało z takiego czy innego stanu majątkowego. Obejmowało to zaopatrzenie miasta, w niezbędnych przypadkach, na koszt majątku wykonawców munera patrimoniorum, wynajęcie koni i wołów dla poczty państwowej do transportu ciężkich ładunków (nie więcej niż 4) itp.
Wszystkie te obowiązki osobiste i majątkowe determinowały zatem pozycję obywatela Cesarstwa Rzymskiego w stosunku do społeczeństwa i samego państwa. Ponieważ wypełnianie tych obowiązków nakładało na członków społeczeństwa dość duże obciążenie, w naturalny sposób nasuwa się pytanie: czy wolny człowiek, otoczony tą siecią stosunków obywatelskich, mógł uwolnić się przynajmniej od honores – obowiązków honorowych, do których jednak obywatele byli zmuszani (compelli ad munera et honores)? Teoretycznie wyzwolenie to nie powinno istnieć, jednak w świecie grecko-rzymskim istniało i występuje w różnych formach pod nazwą immunitetu. Czasami z doskonałych obowiązków zwalniani byli ojcowie rodzin wielodzietnych i osoby obciążone innymi stanowiskami w innych miejscach Cesarstwa Rzymskiego.
Ściśle mówiąc, nikt z cives nie mógł uwolnić się od munera personalia. Od czasu jednak ultra posse nemo obligatur 31 zezwolono także na zwolnienia z tych obowiązków. Zwolnionymi z munera personalia byli przede wszystkim nieletni, kobiety i osoby starsze. Jednakże wśród osób starszych przywilejem tym cieszyli się jedynie ci, którzy osiągnęli wiek 70 lat; jeśli jednak posiadali majątek, musieli nosić munera patrimonialia w zamian za munera personalia. Prawo do zwolnienia z munera personalia dawała także fizyczna niemożność, gdy dana osoba ze względu na obowiązki państwowe musiała przebywać w innym miejscu. Na tej samej zasadzie, jeśli kto woli, żołnierze byli również zwolnieni z munera personalia, od szeregowca do magistra tej czy innej milicji.
Okoliczność ta dała podstawę do dalszego rozwoju systemu zwolnień z munera personalia. Rzymianie początkowo nie rozróżniali stanowisk cywilnych i wojskowych. Na przykład pretor był także dowódcą wojsk. Dopiero za Dioklecjana i Konstantyna Wielkiego nastąpił między nimi podział. Ale ślad tego połączenia stanowisk pozostał w użyciu słów, zgodnie z którymi obywatelstwo było również uważane za milicję lub στρατηγία. Urzędnik cywilny nosił pas, a pas ten był tak charakterystyczny dla służby, że jego odwiązanie oznaczało rezygnację. Dlatego prawa do immunitetu zostały rozszerzone na stopnie cywilne.
Kiedy zaczyna się wzrost biurokracji, liczba osób uwolnionych od munera personalia wzrasta coraz bardziej. Z munera personalia zwolnione są przede wszystkim osoby zajmujące pozycję uprzywilejowaną, nawet do stopnia senatorskiego (za Konstantyna Wielkiego i Konstantyna na stanowisko senatorskie było trudniej, ale później stało się to łatwiejsze). Jednak uwolnieni od munera personalia i przestając być cives, a nawet incolae swego miasta, senatorowie (clarissimi), choć mieli dla siebie Rzym jako domicilium dignitatis, nie byli zobowiązani do nabywania majątków w pobliżu Rzymu czy Konstantynopola, gdyż tutaj tak naprawdę miała się rozpocząć ich kariera. Pojawili się zatem senatorowie we właściwym sensie, którzy zasiadali w Senacie, ale zostali zwolnieni z obowiązków w swoim mieście.
Jednakże uwolnieni od obowiązków wobec ojczyzny i miasta senatorowie ipso facto zostali obciążeni innymi obowiązkami, nie mniej poważnymi. Obowiązki te składały się z trzech rodzajów obowiązków. Istniały osoby zwane censuale, które zastąpiły starożytnych cenzorów, które miały znać majątek senatorów, ich kwalifikacje i cztery razy w roku przedstawiać cesarzowi spisy ich stanu majątkowego.
1. Ich pierwszym obowiązkiem była służba pretora. Początkowo było 3 pretorów, potem ich liczba wzrosła do 5, a ostatecznie do 8. Ich zadaniem było organizowanie na własny koszt widowisk dla miasta. Ponieważ nie każdy mógł mieć środki do sprawowania tej posługi, nominacje na pretora dokonywano na 10 lat przed okresem, w którym mieli pełnić swoje obowiązki. Censuale musieli ich znaleźć nawet na krańcach ziemi, lecz nominacja na urząd pretora nie wiązała się z koniecznością przybycia mianowanego do Rzymu, gdyż mógł on przedłożyć Rzymowi wydatki na spektakl za pośrednictwem pełnomocnika. Ze względu na uciążliwość posługi pretora cesarze ustalili minimalne koszty pretora. Następnie do tego porządku dodano kolejną cechę: zaczęto brać pieniądze od pretorów na naprawdę przydatne instytucje, a nie tylko na okulary. Tak więc, gdy było 5 pretorów, od 4 i 5 zaczęli brać 500–1000 funtów na budowę Konstantynopola. Gdy było ich już 8, zaczęto zbierać od 250 do 1000 funtów srebra na cele użyteczności publicznej.
W zwykły sposób nie można było uwolnić się od urzędu pretora; Zwolnienie było możliwe w przypadku alletio na stanowisko senatorskie z łaski cesarza za szczególnie zaszczytną służbę przy znacznym braku majątku. Zwolnienie często następowało za pomocą kodycyli, na przykład do godności konsularnej oprócz pretora. Ale zgodnie ze zwykłym porządkiem życia grecko-rzymskiego każdy z senatorów był najpierw pretorem, a potem konsulem. Jak wysokie były koszty sprawowania urzędu pretorskiego, można znaleźć na to przypadkowe przesłanki. Proclus, rzymski senator, wydał 12 centinarii; syn Symmachusa, senatora biednego, 20 centinarii, a syn bogatego Maksyma – 40 centinarium (centinarium – 100 funtów srebra).
2. Drugi obowiązek nałożony na senatorów-właścicieli ziemskich nazywał się follis senatorius lub gleba. Follis w rzeczywistości oznacza torbę, potem zaczęło oznaczać małą miedzianą monetę, a follis senatorius oznaczało rzymskie funty złota. Ponieważ follis spadł na ziemię, dlatego nazwano go gleba. Follis senatorius dzielił się na 3 gradacje: 8, 4 i 2 funty złota – zgodnie z kwalifikacją majątkową senatorów. Jednak z biegiem czasu okazało się, że bardzo trudno jest zapłacić 144 czerwoniety (2 funty) rocznie, więc follis ustalano głównie dla biednych senatorów na 7 brył. Wreszcie ci, którzy nie mieli żadnego majątku, zostali całkowicie uwolnieni od gleby. Follis senatorów odpowiadała aurum coronarium, które opłacały gminy.
3. Trzeci obowiązek to aurum ablativum (złoto). Z okazji „lustra”, czyli pięciolecia, senatorowie składali cesarzowi uroczyste podarunki. Przykładowo Walentynian II z okazji swoich 10-lecia otrzymał od senatorów prezent za 16 centinarii złota. Jeśli jednak wyobrazimy sobie, że nie wszyscy senatorowie byli potwornie bogaci, zrozumiemy, że te dary nie były dla nich łatwe. Najbogatsi senatorowie rzymscy otrzymywali w swoim dziedzictwie dochód w wysokości 40 centinarii oraz w naturze w postaci zboża tak duży, że w przypadku jego sprzedaży kwota mogła wynosić od 15 do 10 centinarii.
Zwolnieni z obowiązków miejskich senatorowie zostali zatem poddani innym obowiązkom.
Ponieważ liczba osób zwolnionych z munera personalia znacznie wzrosła, jeśli dodać do tego zwolnionych fikcyjnie, i to właśnie do tego stopnia, że nie było obywateli, którzy mogliby wziąć na siebie wykonanie munera, trudno było miastom wywiązać się z tych obowiązków. Dlatego też miasta same zaczęły wybierać spośród siebie obywateli do βουλή, czyli kurii. Stosunki własności były tak zachwiane, że wszelkie inne wybory, z wyjątkiem biernego, stały się fikcją. Wszyscy w zasięgu wzroku wypatrywali, który z nich jest bogatszy, aby przyciągnąć go do kurii. Za panowania cesarzy po Konstantynie delikatne różnice między cives i incola, munera i honores zostały de facto zniszczone, a wszystkie osoby zamożne zaczęto uważać za curiales. Na nich spadały wszelkie obowiązki kurialne. Ponieważ konieczne było utrzymanie pełnego porządku w spisach kurialów, aby przyciągnąć ich do kurii, zaczęto obniżać wiek pełnoletności cywilnej z 25 do 18 lat. Zaczęto dbać o to, aby nikt z racji urodzenia nie mógł odmówić obowiązków kurialnych.
I tylko praefecti praetorio zostali zwolnieni w osobie swoich potomków od obowiązków kurialnych, a mianowicie w osobie tych dzieci, które urodziły się z ojców już ilustruje. Ponieważ jednak do rangi ilustratorów nie było łatwo dojść, a małżeństwa były wcześnie, dzieci pretora w większości przypadków musiały pełnić obowiązki kurialne w mieście, do którego należały albo przez origo, albo przez domicilium. Aby uzyskać ten przywilej, należało albo zwrócić się do cesarza, albo zaciągnąć się do milicji.
Wszystkich obywateli podzielono na: a) curiales, b) posiadaczy i c) negocjatorów. Ten ostatni musiał zapłacić cło produkcyjne – χρυσάργυρον. Ten podatek „złota i srebra”, pobierany od wszelkiego rodzaju majątku, został wprowadzony przez Konstantyna Wielkiego i zniesiony przez Anastazjusza. Jak później żartowali niektórzy historycy, ani osły, ani psy nie były z tego wyłączone. Jakiś szewc, potrząsając szydłem, przywołał wszystkich bogów na świadectwo, że nie ma nic prócz szydła; jednak nawet za swoje nieistotne szydło musiał zapłacić χρυσάργυρον. W czasach świetnego stanu miast munera personalia nie pociągała kupców i rzemieślników. Klasyczny pogląd był taki, że ktokolwiek urodził się wolny, nie powinien stawiać siebie na równi z niewolnym. Zatem cives romanus mógł uprawiać ziemię dla siebie, lecz jeśli rozwinął handel na ogromną skalę, uznawano go za pozbawionego honoru i nie miał prawa do zaszczytów cywilnych, gdyż w tym przypadku pracował na zlecenie innych. Naturalnie cesarze tej epoki wymagali od rzemieślników χρυσάργυρον.
Zwolnieni od χρυσάργυρον byli: asiarchowie (szefowie prowincji), gimnasiarchowie, lekarze i nauczyciele retoryki i filozofii, tzw. profesorowie. Nie podlegali munera personalia, gdyż uważano, że noszą je w swojej służbie. Munusowi arcykapłana towarzyszyła nawet skromna sytuacja materialna, dlatego też nie uważano, że osoba ta jest zobowiązana do ponoszenia innych munera.
Prawo rzymskie w swoich przepisach określa warunki, obowiązki i możliwość zwolnienia z obowiązków komunalnych dla wolno urodzonych obywateli rzymskich. Ponieważ przywileje te obejmowały nie tylko osoby takie jak senatorowie, ale także osoby pełniące określone obowiązki publiczne (munera), uwzględniono tu także duchowieństwo chrześcijańskie, zwłaszcza że sam kult chrześcijański, sprawowany przez duchowieństwo, nazywany jest służbą publiczną (θεία λειτουργία); a ponieważ łacińskie lub rzymskie munera w języku greckim było używane w znaczeniu służby publicznej, wówczas λειτουργία to nic innego jak munera. Tym łatwiej było nadawać przywileje duchowieństwu chrześcijańskiemu, że księża pogańscy byli zwolnieni z obowiązków miejskich.
Tym samym już w roku 313, a nawet już w roku 312, przywileje te uzyskało duchowieństwo chrześcijańskie. A ponieważ Konstantyn Wielki uważał duchowieństwo za zasadę jednoczącą chrześcijaństwo, przywileje te nie rozciągały się na sekciarzy. Dlatego ludzie wydawali się niezadowoleni i zazdrośni duchowieństwu chrześcijańskiemu. Niezadowoleni byli przede wszystkim poganie, następnie sekciarze (np. donatyści, którzy stanowili prawie połowę ludności Afryki), którzy poprzez swój wpływ na kurie miejskie zabiegali o to, aby przywileje nadawane duchowieństwu chrześcijańskiemu nie były uznawane. Dlatego immunitet 313 został faktycznie źle wdrożony. – W tym samym roku 313 duchowieństwo chrześcijańskie zostało uwolnione od munera nominis i munera patrimonialia. Na przykład duchowny chrześcijański nie mógł już być poborcą podatkowym. Dokonano dalszych potwierdzeń [319, 343, 353, 402] i wyjaśnień. Immunitet 313 uznano za całkowity, tj. uwolniono duchownych od wszelkich munera cywilnego, czyli przez duchownych wszystkich bez wyjątku, aż do czytelników i subdiakonów [330], a ich prawa rozciągnięto na ich zstępnych i żony [354].
Do drugiego rodzaju obowiązków zaliczały się munera patrimonialia, czyli obowiązki nakładane na majątek. Duchowieństwo zostało w tym samym roku 313 zwolnione z tych obowiązków, lecz nie do końca.
Te munera zostały podzielone na dwie grupy; Do pierwszej zaliczały się tzw. munera sordida – obowiązki majątkowe ciążące na określonej klasie ludzi. W 318 r. istniało aż 14 kategorii takich obowiązków, takich jak: zaopatrzenie dla przechodzących wojsk, mielenie zboża, pieczenie chleba, budowa i naprawa dróg i mostów, dostarczanie materiałów leśnych, dostarczanie wozów, dostarczanie koni pocztowych i koni do przewożenia towarów, zadowolenie przechodzących ambasadorów cesarskich, udział w budynkach publicznych, obowiązki poborowe (lub stawianie poborów lub okupu) itp. Wszystkie te obowiązki zostały zdjęte z duchowieństwa chrześcijańskiego. Zwykle jednak liczba tych obowiązków albo się zwiększała, albo zmniejszała.
Do drugiej grupy zaliczano munera extraordinaria, do której w znanych przypadkach zaliczano także munera sordida. Jeśli państwo uznało za konieczne (na przykład w czasie wojny) przyciągnięcie wszystkich do tej czy innej munera, wówczas zamieniło munera sordida w niezwykłe. I tak na przykład w przypadku wybrzeża Dunaju konieczne były awaryjne dostawy materiałów i prowiantu dla żołnierzy, naprawa dróg itp., gdy państwo było wypierane z północy przez barbarzyńców. Munera extraordinaria obejmowała także osoby uprzywilejowane. Kolejni cesarze sami ustalali te kategorie na swój sposób. Charakterystyczny jest ten późniejszy porządek: skoro wznoszenie budynków, remont dróg itp. uznawano za zaszczytne dla każdego obywatela, to majątek kościelny nie był wolny od tych obowiązków.
Znaczenie immunitetu duchowieństwa dla Kościoła chrześcijańskiego było istotne. Stanowisko prześladowanego Kościoła pozostaje tajemnicze. Jak chrześcijanie mogliby radzić sobie pod presją obowiązków miejskich? Najprawdopodobniej dlatego, że ci, którzy najmniej podlegali obowiązkom miejskim, zostali wybrani na duchowieństwo. Wydając immunitet, państwo najwyraźniej chciało, aby duchowieństwo chrześcijańskie nie odrywało się od obowiązków służbowych jakimikolwiek innymi obowiązkami, a najwyraźniej chodziło o podniesienie autorytetu duchowieństwa. Kościół chrześcijański, dzięki immunitetowi, mógł teraz skuteczniej się rozprzestrzeniać i szybciej udoskonalać, gdyż teraz można było wybrać na duchowieństwo każdego chrześcijanina, który został wcześniej wyłączony z obowiązków miejskich.
Życie pokazało jednak, że cesarze nie chcieli przyznawać duchowieństwu tak szerokich przywilejów. Wszyscy władcy rygorystycznie dbali o to, aby kurie regularnie wykonywały swoje obowiązki, dlatego też cesarz jedną ręką nadając przywileje, drugą zabierał je.
Państwo miało dobrą wolę (intencję) odciążyć Kościół od obowiązków kurialnych, jednak ze względów czysto finansowych nie mogło chcieć osłabiać władzy kurii. Już w 320 r. ukazał się dekret: do duchowieństwa należy mianować osoby posiadające niewielki majątek; wręcz przeciwnie, do duchowieństwa nie należało powoływać osób posiadających duży majątek, gdyż musiały one pełnić obowiązki publiczne. W 326 r. Konstantyn powtórzył i uzupełnił poprzedni dekret w tym sensie, że bogaci powinni ponosić ciężary epoki, a biedni mogli znaleźć oparcie w bogactwach kościoła. Dlatego Kościół musiał przyjmować na duchownych biednych ludzi. Kuria najwyraźniej chciała zatrzymać osoby zamożne (jako dekurionów); ale z kolei Kościół miał też prawo chcieć, aby do duchowieństwa wstępowali nie tylko ubodzy, zwłaszcza że nie wszyscy ubodzy byli godni zostania duchownymi. Państwo musiało zatem wziąć pod uwagę interesy obu stron: kurii i Kościoła, aby rozwiązać te napięte stosunki.
Konieczne było nawet uchwalenie ustaw, aby do kurii wróciły osoby wcześniej mianowane na stanowiska kościelne.
W 353 r. Konstancjusz wydał ustawę, zgodnie z którą wszystkie osoby należące do duchowieństwa były zwolnione z obowiązków publicznych (munera sordida). W roku 361 Konstancjusz zadekretował, że od obowiązków kurialnych powinni być wolni jedynie biskupi, bez względu na to, jaki majątek posiadali. Począwszy od prezbiterów aż po niższe duchowieństwo, duchowni mogli swobodnie rozporządzać swoim majątkiem, gdyby tylko zostali wybrani na stanowiska duchowne na prośbę ludu i za zgodą kurii. Jeżeli okaże się, że część duchownych nie posiadając zezwolenia kurii i przyłączając się do duchowieństwa na podstawie własnych machinacji, wówczas zwolnieni będą od obowiązków kurialnych jedynie wówczas, gdy przekażą 2/3 swojego majątku krewnym, którzy w ich imieniu mają wejść do kurii. Jeżeli nie mają krewnych, wówczas 2/3 ich majątku przechodzi na własność kurii. Ale prawo musi uwzględniać tego rodzaju nadużycia: niektórzy mogą przenieść swoją własność na cudze nazwisko.
W tym przypadku prawo przewidywało, że jeśli doszło do takich nadużyć, to krewni tych duchownych mieli prawo zabrać sztucznie ukryty majątek i wejść na teren kurii, a jeśli nie było krewnych, to kuria miała prawo zabrać je na swoją własność. Generalnie istota prawa sprowadza się do tego, że w każdym razie 2/3 majątku musi zostać przekazane kurii, aby mogła się od niej uwolnić. Przepis ten nie był jednak długo stosowany w praktyce. W 364 r. zadekretowano, że wszelki majątek powinien zostać przekazany kurii, jeśli ktoś chciał się od niej uwolnić. Widzimy zatem cały szereg ograniczeń odporności.
Równolegle z tym ograniczeniem w ustawie rozwinęły się inne przepisy. Już w prawie 320 r. mówiono, że w przyszłości Kościół będzie mógł przyjmować duchownych jedynie w miejscach zmarłych. Zatem państwa zostały już utworzone i ustanowienie ich było absolutnie konieczne. I tak w jednym z opowiadań Justyniana I (z 353) wskazana jest liczba duchownych w Wielkim Kościele (Zofii) w Konstantynopolu i trzech najbliższych kościołach „z nim związanych”: 60 prezbiterów, 100 diakonów, 40 diakonis, 90 subdiakonów, 110 lektorów i 25 śpiewaków, łącznie 425 osób i plus 100 odźwierni. Jeżeli potrzeba świetności kościoła mogła przybrać tak szerokie wymiary, wówczas ograniczenie nałożone przez państwo jest całkiem zrozumiałe: dopuszczanie do duchowieństwa tylko w miejscach zmarłych.
Ale tu leży źródło nieporozumień między państwem a biskupami, gdyż Kościół, wznosząc się do szczytu swego powołania, wraz ze wzrostem liczby swoich członków, musiał zwiększyć liczbę duchowieństwa, w związku z czym państwa nie mogły zostać zatwierdzone raz na zawsze, a państwo musiało pozostawić decyzję w tej kwestii samym biskupom i jedynie pilnować, aby nie było żadnych nadużyć. O tym, że obawy władz państwowych w tym kierunku nie były bezpodstawne, świadczy choćby fakt, że Bazyli Wielki zmierzał w tym kierunku. Chorebiskupom wydał polecenie, że nie będzie tolerował żadnych nadużyć w powiększaniu kadry duchownych, a zarządzenie to, spowodowane tym, że starsi w Kościele Kapadockim uzurpowali sobie prawo do zapisywania się na niższe stanowiska duchownych, motywował tym, że wybierali osoby niegodne, a także takie, które poprzez nominację chciały uwolnić się z kurii.
W 398 r. wydano dekret, który brzmiał: „Jeśli istnieje potrzeba obsadzenia stanowisk duchownych, biskupi chętnie przyjmują je nie od kuriołów, ale od mnichów”. A w następnym roku 399 ukazał się nowy dekret: „Klerycy niżsi – czytelnicy, śpiewacy itp., pomimo całkowitego zrzeczenia się majątku, nie powinni uważać się za wolnych od obowiązków kurialnych”. Ambroży z Medioli skarżył się, że nie może uzasadnić tego nakazu wobec swoich współbiskupów: jak dopuścić, aby po 30 latach w duchowieństwa ktoś nagle wrócił do kurii i został poddany ciężarom, które następnie spadły na kurie. Prawa rozwinęły się dalej: w 439 r. zakazano kurialnym wstępu do duchowieństwa; w 452 r. potwierdzono to prawo; a w 458 r. wszystkie osoby duchowne aż do stopnia diakonatu, które przybyły z kurii, musiały wrócić do kurii.
Te przywileje duchowieństwa stworzyły nowy porządek rzeczy, wedle którego osoby niewolne od obowiązków publicznych starały się wstąpić do duchowieństwa, aby uwolnić się od obowiązków, a często były to osoby zupełnie nieprzygotowane do pełnienia funkcji duchownych. Dość przypomnieć, że Jan Chryzostom musiał zdetronizować 6 biskupów, gdyż otrzymali oni stanowiska biskupie od Antonina, metropolity Efezu, za dużą sumę. Podczas śledztwa w tej sprawie znane były wszystkie jej szczegóły. Biskupi długo się nie spowiadali, ale w końcu oświadczyli: „δεδώκαμεν” („oddał”), abyle tylko zostać uwolnieni z kurii, prosząc, jeśli nie da się ich pozostawić w randze biskupiej, to przynajmniej nie oddawać ich kurii. Św. Jan Chryzostom pozbawił ich godności biskupiej, pozwalając im otrzymać z powrotem łapówki z majątku Antonina, a sam obiecał wstawiać się za nimi u cesarza, aby nie wrócili do kurii.
Dlatego ziemia przywilejów nie zawsze była wygodna i rosły na niej ciernie i osty. Ale pomimo takich przypadków nie da się przedstawić całej sprawy w czarnych barwach. To było po prostu znęcanie się. Jeśli Kościół uznałby szczepienia za bolesne, mógłby je odmówić, ale uznał, a nie odmówił. Jeśli moralność duchownych, którzy przekupują drogę do duchowieństwa, żeby tylko ratować się przed kurią, jest nieestetyczna, to odwrotnie, bo kurie nie zawsze wyróżniały się wysoką moralnością, jak pokazuje chociażby plan kurialów – angażowania do obowiązków biskupów, nawet tych, którzy nie mieli kwalifikacji majątkowych, po prostu dlatego, że byli honoratorami. Chroniąc swoje interesy, kuriali wyrządzili Kościołowi wiele zła. Podczas wyborów zachowali się jawnie nieuczciwie: kierowali wybór do osób nienależących do kurii miejscowej, aby własna kuria nie straciła sprawnych i zamożnych członków. Ale wówczas państwo zdecydowało, że wybór duchowieństwa powinien należeć do lokalnych mieszkańców – świeckich, aby nie odbierać dekurionów sąsiednim kuriom.
Jeśli chodzi o nieruchomości należące do kościołów, gdyż system finansów Rzymu opierał się na podatku od nieruchomości, trudno było komukolwiek zapewnić wolność od podatku od nieruchomości, tributum. „Agri ecclesiae solvunt tributum” 32, powiedział św. Ambroży. Tak więc Kościół zawsze płacił podatki i jeśli w latach 313-315 uchwalono ustawę, na mocy której kościoły katolickie najwyraźniej były zwolnione z daniny, to faktycznie ustawa ta zwalniała z podatku jedynie budynki kościelne jako miejsca kultu, a nie nieruchomości kościelne. Ziemie kościelne zawsze płaciły zwykłe podatki państwowe, a cesarz Konstancjusz w 359 roku stanowczo odrzucił prośbę Soboru Ariminian o uwolnienie od nich kościołów.
W rzeczywistości ziemie kościelne były zwolnione jedynie z obowiązków innego rzędu, niż munera, czyli sordida. Niełatwo było się pogodzić z kwestią zwolnienia z munera extraordinaria. Jeśli ziemie kościelne zostały uwolnione od munera extraordinaria, wówczas stan państwa był korzystny; inny stan państwa wymagał osłabienia lub zniesienia tych przywilejów. W 423 r. uchwalono ustawę stanowiącą, że budowy dróg i mostów publicznych nie należy uważać za munera sordida i nikt nie może być zwolniony od tego obowiązku. Same pałace i kościoły muszą przestrzegać tego nakazu.
Starożytny Kościół nie chciał robić z duchowieństwa arystokratów. Wyrażenie Apostoła: „pracujemy, aby pracować własnymi rękami...” (1 Kor. 4,12) zrozumiała, zgodnie z warunkami swego historycznego istnienia, jako przykazanie dla siebie. W zbiorze znanym pod nazwą „Statuta ecclesiae antiqua” w kanonie 51 czytamy: „Duchowny, niezależnie od tego, jak bardzo jest uczony w Słowie Bożym, musi zdobywać środki do życia jakimś rzemiosłem (artificium)”. Zasada ta obowiązywała w życiu duchowieństwa jeszcze przed IV wiekiem. W IV wieku. Już zwracali na niego poważną uwagę: Bazyli Wielki mianował w parafiach prezbiterów, którzy nie byli szczególnie uzdolnieni i zdolni, ale ci, którzy utrzymywali się z pracy.
Biorąc pod uwagę tę sytuację, państwo powinno było zapewnić świadczenia także w tym zakresie. Zajmując się rzemiosłem i rolnictwem, ci drudzy mogli także zajmować się handlem. W 343 roku cesarz Konstancjusz zwolnił duchownych z podatków w handlu i potwierdził ten przywilej w 353. Wkrótce jednak w państwie pojawił się pomysł wprowadzenia ograniczeń w tym zakresie. Na wschodzie cesarz Walens całkowicie zniósł ten przywilej w 364 r. W 399 r., w związku z ciągłymi nadużyciami, Arkady wydał dekret w tej samej sprawie. Na zachodzie cesarz Gracjan w 379 r. wydał prawo, zgodnie z którym we Włoszech i Illyricum duchowni mogli handlować bez podatków w wysokości do 10 solidów, a w Galii – do 15 solidów 33. Tym samym w Galii duchowieństwo mogło prowadzić handel w wysokości 87 rubli bez cła. z kopiejkami; Generalnie korzyść ta ma charakter bardzo umiarkowany. [Walentynian III w 452 r. zakazał duchownym w ogóle zajmowania się handlem].
Oprócz tych świadczeń państwo zapewniało Kościołowi świadczenia w sprawach sądowych. Przede wszystkim konieczne jest ustalenie korzyści duchowych jako oskarżonych lub oskarżonych. Pod tym względem niezwykle charakterystyczna jest nowela cesarza Walentyniana III z 440 r., która obowiązywała jednak krótko. Powstał niewątpliwie pod wpływem duchownego, który bronił jego interesów; nie została uwzględniona w Kodeksie Teodozjańskim i została unieważniona w 448 r. Nowela ta pokazuje, jakiego rodzaju spory sądowe można skierować przeciwko kościołowi. Tutaj świadczenia udzielano: kapłanom (sacerdotibus), drugim kapłanom (sacerdotibus secundis) i Lewitom. Te nazwy stopni hierarchii, jak widzimy, zachowują terminologię starotestamentową, zgodnie ze znaczeniem, w którym biskup nazywany jest pierwszym kapłanem, a kapłan drugim (secundus), zaś diakoni nazywani są Lewitami. Nowela Walentyniana stanowiła, co następuje: jeśli ktoś chce pozwać albo Kościół, albo duchowieństwo, a oskarżycielem jest osoba niezależna, to może pozywać tylko pod warunkiem dostarczenia w zastaw 100 funtów złota i 100 funtów srebra.
Biorąc pod uwagę, że 1 funt złota to 72 bryły, a bryła to 5 rubli. Za 81 1/4 kopiejek za jeden funt złota otrzymujemy 418 rubli. 50 kopiejek i funt srebra = 5 solidów, czyli 29 rubli. 6 1/4 kop. Tym samym zamożny prokurator musiał wpłacić kaucję w wysokości 44 756 rubli. Depozyt ten trafiał do fiskusa, jeśli oskarżyciel przegrał sprawę. A jeśli oskarżyciel był osobą niewypłacalną, to w przypadku przegranej sprawy odebrano mu majątek na rzecz kurii, a on sam został zakuty w kajdany.
Co więcej, rzymska praktyka sądowa znała taką sytuację w procesach cywilnych. Jeżeli powód lub pozwany był osobą wysokiej rangi, wówczas musiał prowadzić sprawę za pośrednictwem specjalnego pełnomocnika zwanego prokuratorem. Było to motywowane faktem, że obecność wyższego urzędnika państwowego postawiła sędziego w niezręcznej sytuacji. Sędzia zajmował najniższe miejsce w tabeli rang i dlatego nie mógł pozostawić dostojnika w roli powoda lub pozwanego: musiał go przynajmniej posadzić obok siebie. Jednak w sprawach karnych oskarżyciel i oskarżony, kimkolwiek był, musieli stawić się przed sądem persona sua. Wyjątek uczyniono jedynie w odniesieniu do biskupów. Tym ostatnim w znanych procesach karnych przyznano prawo prowadzenia sprawy per procuratores.
Jeśli chodzi o duchownych jako świadków w sądzie, prawo kategorycznie stanowiło: biskupowi nie należy zezwalać na ad testimonium dicendum (występowanie w charakterze świadka) w sądzie. Ponieważ nie było to ograniczenie, ale przywilej dla duchowieństwa, „nie powinien” (non debet) należy rozumieć w znaczeniu „nie jest zobowiązany”. „Starsi, według tej samej zasady, będą składać zeznania bez obrazy przesłuchania (sine injuria questionis), czyli nie powinni być poddawani torturom; diakoni nie byli zwolnieni od tortur.
Jedno z korzystnych praw zostało wydane w roku 355, było jednak bardzo szerokie i nie obowiązywało długo. W każdym razie ustawodawstwo rzymskie konsekwentnie egzekwowało wymóg, aby sprawy karne i ich analiza należały do państwa, choć dla biskupów istniał wyjątek. Konstancjusz w wydanym przez siebie prawie zabrania oskarżania biskupów na rozprawach, gdyż tutaj możliwe były najbardziej podłe spekulacje ze strony oskarżycieli. Jeżeli oskarżyciel przegrał sprawę, uznano go za oszczercę i prawo wymierzyło mu karę. Ale w takim przypadku oskarżyciel nie ryzykował niczym: nawet gdyby sprawę przegrał, mógł mieć nadzieję, że biskup, jako przedstawiciel religii miłosierdzia, nie chcąc stracić swojego dobrego imienia, wybaczy mu pomówienia. Okazało się zatem, że wszelkiego rodzaju spory w walce z biskupem były pewne. Aby wyeliminować takie spekulacje, Konstancjusz zadekretował, że proces biskupa powinien odbywać się wyłącznie na soborach kościelnych.
Ale to tylko jedna strona sprawy i należy zwrócić uwagę na inną, nie mniej ważną. Kolejna aplikacja. Paweł, dowiedziawszy się z oburzeniem, że chrześcijanie w Koryncie postanowili pozwać władców pogańskich, napisał do nich: „Czy naprawdę nie ma wśród was ani jednego rozsądnego człowieka, który mógłby rozstrzygać między swoimi braćmi?” (1 Kor. 6:5). Starożytny Kościół okazał się wierny wezwaniu apostoła: chrześcijanie, próbując rozstrzygać sprawy w oparciu o prawo rzymskie, zamiast zwracać się do sędziów państwowych, zwracali się do arbitrażu. Wiążący charakter wyroku tego sądu miał wyłącznie charakter moralny i w ogóle, zgodnie z prawem, arbiter orzekał jedynie arbitrium, a nie judicium. Egzekucja wyroku sądu arbitrażowego była bardzo trudna. Jeżeli sprawa toczyła się przed sądem, wówczas bardzo łatwo można było uzyskać executio, czyli tytuł egzekucyjny. W arbitrażu strony musiały z góry zawrzeć stipulatio, czyli porozumienie co do skutków orzeczenia, a następnie na podstawie tej umowy żądać od władz wykonania wyroku.
Od niepamiętnych czasów w społeczeństwie rzymskim panował pogląd, że orzeczenie sądu arbitrażowego jest bezwarunkowo święte. W konsekwencji, gdy już zapadła decyzja sądu polubownego, każdy judex musi obstawać przy werdykcie (sententia arbitrii) tego ostatniego, nie pozwalając sobie na ponowne rozpatrzenie sprawy, czy jest ona słuszna, czy nie. Zatem ostateczny charakter wyroku arbitrażu jest ze sobą ściśle powiązany – nie było tu potrzeby apelacji: jeśli powód padł ofiarą błędnej decyzji, to zgodnie z prawem rzymskim musiał obwiniać siebie.
Na podstawie tych orzeczeń arbitrażowych państwo rzymskie mogło regulować uprawnienia biskupów jako sędziów. W 321 r. za Konstantyna Wielkiego biskupom przyznano prawo do występowania w roli arbitrów; ich decyzje również uznawano za ostateczne i ostateczne. To było po prostu powtórzenie sytuacji ogólnej. Przywilej polegał na tym, że Konstantyn zezwolił na przekazanie sprawy wydziału cywilnego biskupiemu sądowi polubownemu: gdy obydwie strony sporu były przekonane, że ich sprawę można łatwiej rozstrzygnąć w arbitrażu, zwróciły się do sądu biskupiego. Jedna okoliczność jest w tym przypadku niezwykle istotna. Znacząco uproszczono formy sądu biskupiego, uproszczono obrzęd rozliczeniowy, zniesiono litis denuntiatio (oświadczenie o sporze). Formalne postępowanie sądowe było prawdziwą pułapką dla stron sporu: po przekroczeniu terminu dana osoba traciła prawo do prowadzenia sprawy. Sąd biskupi działał stosunkowo szybko.
W 331 roku Konstantyn Wielki porzucił ten teren i udostępnił biskupom formalny sąd, konkurujący z sądem państwowym. Teraz sprawę wszczętą przed sądem cywilnym można było w każdej chwili przekazać sądowi biskupiemu, nawet gdy sędzia już naradzał się nad wyrokiem, a w dodatku jeśli tylko jedna ze stron sporu sobie tego życzyła, a nie obie, jak w 321 r. Sędzia miał teraz obowiązek, na wniosek przynajmniej jednej strony, natychmiast przekazać biskupowi do arbitrażu wszystkie dokumenty i akty sądowe.
Prawo, które narzucało biskupowi wyjątkową rolę, oczywiście nie mogło być długo utrzymane. Trzeba jednak stwierdzić, że jeśli biskup w sądzie arbitrażowym był wyposażony w taką kompetencję, to państwo rzymskie, nie odchodząc od ogólnych podstaw prawa rzymskiego, kierowało się istniejącą analogią. Rząd rzymski uznał szerokie kompetencje patriarchy żydowskiego, które miały znaczenie nawet w sprawach cywilnych. A skoro kompetencja biskupa jest równa kompetencjom patriarchy żydowskiego, to te dwa jednorodne zjawiska powinny zakończyć się jednocześnie. Ustawa cesarska z 3 lutego 398 r. zniosła jurysdykcję patriarchy żydowskiego i dopiero 27 lipca tego samego roku zniesiono jurysdykcję biskupa. Biskup może pełnić funkcję mediatora w postępowaniu cywilnym na podstawie apelacji obu stron, a prawo to zostało potwierdzone w 408 r., wbrew prawu z 331 r., zgodnie z którym biskup był rozprawiany nawet w przypadkach, gdy tylko jedna strona wyraziła taką wolę.
Następnie znajduje się również teren sądu klasowego. Biskupi zajmowali się nie tylko sprawami kościelnymi, ale także cywilnymi. Kwestią czystej przyzwoitości było wymaganie, aby duchowni zwracali się do biskupiego sądu polubownego, gdy zwracały się do niego także inne osoby. W rzeczywistości rady nalegały na ten wymóg. I tak na soborze w Hippon (concilium Hipponense) w 393 r. i w 397 r. w Kartaginie zdecydowano, że duchowny, który w sporach cywilnych zwracał się do sądu cywilnego, traci nawet swoją rangę. Podobną uchwałę podjęto na Soborze Chalcedońskim, a mianowicie: duchowni muszą najpierw skontaktować się z biskupem, który wyznacza mediatora. Jeżeli po upływie określonego czasu nie został wyznaczony mediator, duchowni mogli zwrócić się do sądu cywilnego. Jednak samo państwo nie stanowiło przepisów określających obowiązkowy charakter sądu biskupiego dla duchowieństwa aż do czasów Justyniana. Tym samym duchowny zwracając się bezpośrednio do sądu cywilnego, narażał swoje stanowisko; sąd zawsze przyjmował jego skargę.
Jakie konsekwencje miała taka legalizacja dla biskupów? Podnosiło autorytet biskupa w oczach społeczeństwa. Wkrótce jednak rozległy się głosy sprzeciwiające się tego rodzaju przywilejom. Św. Chryzostom twierdzi, że przywilej ten stanowi dla biskupów duże brzemię. Czeka ich mnóstwo pracy i niemałe niebezpieczeństwo. Trudno określić, która strona ma rację, nie obrażając drugiej osoby. Dlatego też najlepsi biskupi niezwykle niechętnie podejmowali kroki prawne. Blaż. Augustyn pełnił te obowiązki wyłącznie z bezinteresowności. Jego trybunał był nieustannie oblegany przez wielu stron sporu, tak że gdy dwa sobory zleciły mu trudną pracę teologiczną, Augustyn zawarł formalne porozumienie z owczarnią, aby otrzymać 5 dni wolnych w tygodniu. Umowa została nawet spisana na papierze. Mimo to, jego zdaniem, był odrywany od sprawy zarówno przed, jak i po południu. Efektem było podrażnienie poszkodowanego. Biskupowi nie wybaczono surowego charakteru wyroku.
Ale wszystkie te ciemne strony nie mogły osłabić korzystnej mocy tego prawa. Liczba procesów sądowych mówi jedynie o niedoskonałości społeczeństwa chrześcijańskiego. Był to dla biskupa dobry sposób na poznanie swojej owczarni i wywarcie na nią różnorodnego wpływu.
Pomimo wszystkich uciążliwych procesów, biskup osiągnął wynik. Nie zawsze był zobowiązany do osobistego rozpatrywania skarg. Mógł wyznaczyć osobę upoważnioną do wstępnego dochodzenia i na podstawie jego protokołu zadecydować o wyroku. Było to działanie paliatywne, i to paliatywne, którego logika nie jest całkowicie bezsporna. (Ufam samemu biskupowi, ale bezstronność jego komisarza jest dla mnie x). Biskup Sylwan z Troady powierzył dochodzenie duchowieństwu. Kiedy jednak dowiedział się, że brali łapówki, zaczął powierzać to pobożnemu i uczciwemu laikowi, i zyskał na to aprobatę.
Jednak chęć odwołania się do sądu biskupiego pokazuje, że rozwiązanie to było właściwe. Rzymskie postępowanie sądowe było strasznie zagmatwane przez wiele formalności, których nie mogli zrozumieć nie tylko zwykli ludzie, ale także źli, ignoranci i niepoważni prawnicy. Sprawiało to, że prawa strona często przegrywała proces z winy swoich pełnomocników. W przeciwieństwie do sądu cywilnego, sąd biskupi, w którym formalności zredukowano do minimum, był prawdziwym błogosławieństwem dla ludu, a fakt, że strona, przeciwko której zapadał wyrok, zawsze była niezadowolona, jest zrozumiałym zjawiskiem psychologicznym.
4. Prawo do składania wniosków i prawo do azylu
Jednym z bardzo ważnych przywilejów, jakie stworzyła zmieniona relacja Kościoła do państwa, był zwyczaj wstawiennictwa (intercessio) biskupów za swoją owczarnią przed władzami świeckimi. Praktyka ta jest głęboko zakorzeniona w zasadach moralnych, a nie prawnych. Biskupi przyjęli rolę orędownika, jak tylko mogła to zrobić każda szanowana osoba. W każdym razie już w starożytnej praktyce rzymskiej był ku temu przygotowany grunt: kapłani, a zwłaszcza westalki, korzystali z prawa do wstawiennictwa. Z praktyki prawo to przeszło do ustawodawstwa: w 398 r. duchowieństwu i mnichom zakazano wyjmowania przestępcy z rąk wymiaru sprawiedliwości, ale pozwolono im legalnie interweniować na jego korzyść.
Stosowanie tego prawa było częste i różnorodne: wstawiali się za koloniami przed okrutnym właścicielem ziemskim (jak Augustyn), przed władcą za swoich poddanych. Najbardziej znanym tego typu przypadkiem jest petycja biskupa Antiochii Flawiana do Teodozjusza (w 387 r.), gdy w czasie powstania rozbito posągi cesarza i cesarzowej. Po wybuchu namiętności reakcja była straszna: ludzie popadli w rozpacz, obawiali się najgorszego - nawet rozkazów generalnego bicia. Pospieszyli do Flawiana. Starszy, chory biskup jak najszybciej udał się do Konstantynopola. „Przychodzę do was – jako posłaniec naszego wspólnego Pana – aby włożyć w wasze serca te słowa: jeśli przebaczycie ludziom ich grzechy, przebaczy wam i Ojciec wasz niebieski (Mt 6,14).” A następnie zwrócił uwagę cesarzowi na znaczenie zbliżających się świąt wielkanocnych. Cesarz był wzruszony, przebaczył sprawcom i nakazał im pośpieszyć do miasta i uspokoić trzodę w czasie wielkiego święta wiadomością, że wszystko, co się wydarzyło, zostało zapomniane.
Istnieją doniesienia o petycjach biskupów (Bazyliego Wielkiego), spowodowanych niesprawiedliwościami, które były wówczas dość powszechne w poborze lub podziale podatków. Zachowało się 6 listów, w których Teodoret zwraca się z petycjami do różnych wysokich urzędników, nawet samego Augustusa Pulcherii, w związku z podobną niesprawiedliwością w podziale podatków.
Zwyczaj wstawienniczy nadawał biskupom prawo pewnego rodzaju nadzoru nad urzędnikami cywilnymi prowincji. Ustawa 409 półoficjalnie nakładała na biskupów obowiązek przypominania sędziom o humanitarnym traktowaniu więźniów. Wreszcie Justynian w 529 r. nakazał biskupom chodzić po lochach w środy i piątki, przesłuchiwać więźniów i informować wyższe władze o zaobserwowanych niesprawiedliwościach. Zatem inicjatywa w petycji mogła wyjść od samych biskupów. Częściej było to spowodowane zwróceniem się do nich za pośrednictwem samych prześladowanych.
Z tej strony ius intercessionis pozostaje w ścisłym związku z jus asyli. Niektóre pogańskie świątynie i ołtarze, a także popiersia cesarza uważano za nienaruszalne schronienie dla różnych przestępców. Pogląd ten rozciągał się także na kościoły chrześcijańskie.
Właściwie starożytność nie znała takiego prawa; wiadomo, że w Grecji go nie było. W Rzymie w okresie cesarstwa, kiedy szukano ochrony nie u bogów, ale u cesarzy, można było pobiec do cerkwi deifikowanego Cezara i uciec przed jego posągiem. Zakon ten został formalnie uznany za Antonina; niewolnik, który uciekł przed okrucieństwem swego pana do posągu cesarza, musi zostać sprzedany w inne ręce. Przywilej ten został rozszerzony na kościoły chrześcijańskie. Biskupi mogli prosić o tych, którzy uciekali się do ochrony cerkwi; Święte „wrażenie” cerkwi chroniło niewolników i dłużników przed prześladowaniami. Prawo to zostało formalnie przeniesione na plac przed cerkwią i otaczające ją ogrodzenie, a nawet na mieszkania duchowieństwa; w kościele zachodnim przestrzeń 50 stopni wokół kościoła również korzystała z prawa schronienia; za Justyniana uznawano nawet, że osoby przechodzącej w pobliżu duchownego nie można porwać siłą bez zgody duchownego.
Na bazie tych przywilejów rozwinęły się nadużycia, a państwo świadomie zaczęło działać na rzecz ich zniesienia; [na soborze w Serdyce nie ma mowy o ius asyli], biskupom jednak nakazano nie odmawiać pomocy uciekinierowi i starać się złagodzić jego los. W 392 r. postanowiono dekretem cesarskim ograniczyć przywileje schronienia dla dłużników państwowych, którzy uciekli pod opiekę kościoła, do przejęcia ich siłą, jeśli biskupi nie spłacili długu ani ze skarbca kościelnego, ani z własnych środków. W 398 r. jus asyli uległo definitywnemu zniszczeniu dla tych, którzy uważali, że uciekających do kościoła można uwolnić od obowiązków wobec państwa lub osób prywatnych.
Historia czasów wcześniejszych i późniejszych ukazuje nam przypadki zmagań biskupów z władzami cywilnymi o prawo do azylu: znana jest zaciekła obrona Bazylego Wielkiego przed wikariuszem prowincji Pontu wdowy, która zwróciła się do kościoła cesarskiego. Zwycięstwo w tym przypadku pozostało po biskupie. Z kolei Sinesjusz, biskup Ptolemaidy, rzuca klątwę na okrutnego namiestnika Andronika, który nie chciał znać takich praw i wprost stwierdził, że nikt nie wypuści go z rąk, nawet gdyby przytulił stopy samego Chrystusa. Do szczególnego moralnego triumfu Kościoła w tej kwestii przyczynił się fakt, że burzliwe okoliczności tamtych czasów zmusiły nawet najbardziej zaciekłych przeciwników tego prawa do uciekania się do mecenatu Kościoła. Tak więc w 399 r. ten sam eunuch Eutropiusz, który w 398 r. zdobył prawo przeciwko azylom, musiał szukać w kościele zbawienia przed wściekłością zbuntowanych kohort gotyckich.
Następnie Chryzostom wypowiedział swoje słynne słowo: „Zawsze, a zwłaszcza teraz, warto powiedzieć: marność nad marnościami i wszystko marność!” i o ile to od niego zależało, bronił obalonego dostojnika. W ten sam sposób Andronik zmuszony był szukać zbawienia w Kościele, a Sinesjusz udzielił mu patronatu. Prawo azylu zostało prawnie uznane dla kościoła dopiero za czasów Teodozjusza II (431) – z zastrzeżeniem, że ci, którzy uciekli do kościoła i jego zabudowań, powinni zostawić broń. W następnym roku wydano nowe prawo dotyczące niewolników uciekających do kościoła: biskup miał jeszcze tego samego dnia przystąpić do rokowań, a pan musiał przebaczyć niewolnikowi winę.
Prawo do petycji i azylu może prowadzić do różnego rodzaju nadużyć. Ci biskupi, u których przeważyła świadomość wielkości swojej pozycji społecznej nad zrozumieniem powołania kościelnego, znajdowali w tych przywilejach dogodny sposób na wzbudzenie w przedstawicielach państwa swego znaczenia politycznego, byli gotowi ingerować w postępowania cywilne z prawem lub bez niego, uznając za konieczne zapewnienie ochrony wszystkim prześladowanym. przynajmniej nie w imię prawdy. Był na przykład przypadek, gdy do kościoła wbiegł jeden ze łamiących przysięgę. Dostojnik państwowy zwrócił na to uwagę biskupa i poprosił o odmowę mu azylu. Sam sprawca dobrowolnie opuścił kościół, zatem obiekt patronatu już nie istniał. Biskup uznał jednak za niezbędną obronę rzekomo naruszonych praw Kościoła i nałożył ekskomunikę na dostojnika i całą jego rodzinę.
Inną niekorzystną stroną tych przywilejów jest to, że kierowały one uwagę ludu, zawsze skłonnego patrzeć na to, co zewnętrzne, [na zewnętrzne korzyści biskupa], a czasami zmuszały go podczas wyborów do zapomnienia o prawdziwym nominacji biskupa. Zaczęto patrzeć nie na to, kto wyróżnia się życiem moralnym i wysokim zrozumieniem chrześcijaństwa, ale jakie powiązania ma wybrany, jaka jest jego pozycja społeczna. Już Grzegorz Teolog narzeka na to wypaczenie pojęć. „Nie szukają księży, ale retorów, nie czystych księży, ale silnych przedstawicieli”. Wiadomo, że te poboczne motywy w największym stopniu przyczyniły się do wyboru Synezjusza na biskupa Ptolemais. W 460 roku jeden z kościołów w Galii nie chciał wybrać na biskupa jednego mnicha, gdyż nieprzyzwyczajony do kontaktów z możnymi tego świata, byłby on dobrym reprezentantem przed niebiańskim Sędzią dusz, ale zbyt słabą obroną w sprawach doczesnych.
Jeśli jednak gdziekolwiek, to właśnie w odniesieniu do prawa do petycji i azylu obowiązuje usum non tollit abusus (nadużycie nie stało się zwyczajem). Przypadki molestowania były rzadkie. A aktualność tych przepisów jest uznawana przez wszystkich. W burzliwej epoce migracji ludów, zniszczenia systemu politycznego, niepokojów społecznych i ucisku stosunków społecznych, Kościół pozostał jedyną powszechnie uznaną cerkwią i jedyną niezachwianą władzą: tylko władza biskupa mogła stanąć pomiędzy prześladowanym dostojnikiem a brutalną siłą szalejącego tłumu, pomiędzy niewolnikiem a okrutnym panem, czasem wściekłym bez większego powodu. Nawet niemieccy barbarzyńcy, którzy bezlitośnie zniszczyli Rzym, zatrzymywali się przed sanktuarium cerkwi, mimo że zwycięzcami byli arianie i pokonani prawosławni.
A dla samego Kościoła te nieznane wcześniej prawa znacznie ułatwiły osiągnięcie jego dobroczynnych i pokojowych celów: to zło, któremu pasterze nieuznanego i prześladowanego Kościoła nie byli w stanie przeciwdziałać, zostało teraz łatwo wyeliminowane poprzez bezpośrednią i natychmiastową interwencję biskupów Kościoła państwowego w światowe sprawy.
5. Inne mniej ważne prawa na rzecz Kościoła
Do innych ustaw, wymierzonych w interesy Kościoła, ale mniej istotnych w swoim znaczeniu, należy przede wszystkim powtórzony i rozszerzony przez jego następców edykt Konstantyna z 321 r. o przestrzeganiu świętości niedzieli. Według Konstantyna w tym dniu zawieszono wszelkie rzemiosła, z wyjątkiem rolnictwa; postępowanie sądowe zostało zakończone; nie było ćwiczeń wojskowych; później teatry zostały zakazane. Wolno było jedynie wypuszczać niewolników na wolność. Konstantyn zasymilował z Kościołem przywilej, że niewolnik wyzwolony na zgromadzeniu kościelnym cieszył się wolnością, tak jakby został wyzwolony przed pretorem. Prawa Kościoła do uwalniania niewolników nie można rozumieć w ten sposób, że biskupi mogliby nakazywać panom uwalnianie niewolników: Kościół uznawał niewolnictwo za fakt, za instytucję prawną i dlatego nie walczył z nim; tyle tylko, że samo rozgrzeszenie było otoczone takimi formalnościami, że sam akt był ważny tylko przy udziale i za pośrednictwem Kościoła.
Mianowicie: od czasów Konstantyna wyzwolenie mogło nastąpić jedynie albo przez wolę duchową, albo przez akt sporządzony przed biskupem. Do tego czasu wykonywano go przed pretorem, czyli taki porządek, jaki istniał przed okresem cesarstwa. Ponieważ teraz wyzwolenie przed pretorem nie nastąpiło, wyzwolenie nastąpiło per epistolam, per mensam, per amicos, czyli człowiek, który uwolnił niewolnika, dał prywatny list, wezwał go do stołu, przy którym zasiadł z przyjaciółmi, i dał mu wolność. Ale taki niewolnik, choć stał się wolny, nie cieszył się wolnością obywatelską, to znaczy nie był uznawany przez rząd i nie mógł pozostawić testamentów duchowych. Tymczasem niewolnik został uwolniony, zanim biskup stał się pełnoprawnym obywatelem. Prawo to zostało potwierdzone trzema edyktami – pierwszy nie został zachowany, drugi został wydany w 316 r., trzeci w 321 r. Dwa zachowane edykty mówią, że wyzwolenie niewolnika jest czynem Bożym i powinno odbywać się w tzw. feriae – święta, dni wolne od pracy.
Następnie możemy zwrócić uwagę na ustawę o prawie małżeńskim. Teraz wydane w czasach cesarskich prawo zabraniające celibatu traci swoje znaczenie. Został zniesiony w interesie chrześcijańskich ascetów (320). Ale pod tym względem wpływ kościoła na ustawodawstwo był słaby. Rząd rzymski nie zmienił prawa małżeńskiego. Bazyli Wielki stwierdza fakt rozbieżności między przepisami państwowymi i kościelnymi dotyczącymi małżeństwa (21 reguł). Rzym ukarał tylko cudzołożnika, ale pozostawił bez kary cudzołożnika, który według etyki chrześcijańskiej był nie mniej winny. Kościół uznał małżeństwo między niewolnikami za ważne; ale państwo zapewniało niewolnikom jedynie contubernium. Kościół musiał to znieść i odmówić ślubów niewolników. Przez długi czas śluby kościelne nie były uznawane przez państwo za obowiązkowe. Dopiero w 893 roku Leon Filozof wydał prawo nakładające obowiązek ślubów kościelnych dla wszystkich; jednak niewolnicy byli nadal wykluczeni i dopiero pod koniec XI wieku. Pozwolono im zawrzeć związek małżeński, zatem od tego momentu sakrament małżeństwa stał się obowiązkowy.
Pod wieloma względami państwo rzymskie pod wpływem Kościoła porzuciło dotychczasowy pogański sposób działania i przeniknęło się innymi żywotnymi zasadami chrześcijańskimi. Tym samym dzięki staraniom pastorów kościoła państwo zniosło walki gladiatorów w 325 r. W 315 r. zakazano piętnowania przestępców i zniesiono egzekucje na krzyżu (co jednak, co warto zaznaczyć, utrzymało się nawet po 404 r.). W 315 r. zakazano wyrzucania dzieci, jak to było dotychczas w praktyce, a fundusze przekazywano ich wyraźnie biednym rodzicom na ich wychowanie.
Ogólnie rzecz biorąc, przywileje nabyte przez Kościół mogły same w sobie mieć jedynie korzystny wpływ na rozwój życia kościelnego; nie mogli zakłócić jego nurtów po prostu dlatego, że większość z nich jedynie sankcjonowała istniejące stosunki Kościoła. Nadużycia nowych praw, niezależnie od tego, jak znaczący był ich wpływ, nie zależały od samego ich ducha; ich korzenie i przyczyna tkwią w samym składzie społeczeństwa chrześcijańskiego, w brakach jego członków.
Zatem faktycznymi konsekwencjami unii Kościoła z państwem była z jednej strony pewna zależność przedstawicieli Kościoła od przedstawicieli państwa, z drugiej zaś powszechnie uznawana wysoka pozycja Kościoła w społeczeństwie obywatelskim. Pierwsza z tych konsekwencji wywarła ogromny wpływ na rozwój życia kościelnego. W tym obszarze występuje więcej nadużyć niż w poprzednim. Ale i tam, i tutaj, to, co niekorzystne w nowych stosunkach, pochodziło nie tyle od państwa, co od Kościoła. Ta ostatnia, zarówno w swoich przedstawicielach, jak i w swoich członkach, okazała się mniej przygotowana na tę nową unię, reagując na państwo z mniejszą energią i poprawnością, niż można było się spodziewać, mając na uwadze jego trzywieczną bohaterską egzystencję w najbardziej niesprzyjających okolicznościach zewnętrznych.
List Feony do Luciana, opublikowany po raz pierwszy przez d'Achery w 1675 roku, jest obecnie uważany za fałszerstwo. Poślubić. A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, w Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (A.B.).
Kp. Cz. Brieger, Constantin der Grosse i Religionspolitiker. Gotha 1880. J. Burckhardt, Die Zeit Constantin's des Grossen. Lipsk 1880 (streszczenia tych książek V.V. Bołotowa w Christian Readings 1881, II, 523–527, 527–533). Inną literaturę dotyczącą Konstantyna Wielkiego przytaczamy chociażby w Realencyklopädie für protest Haucka. Theologie und Kirche V. X. [1901], 757–758 (V. Schultze, Artik. „Konstantin der Grosse”), w języku rosyjskim zob. A. Spasski, Nawrócenie cesarza Konstantyna Wielkiego na chrześcijaństwo, w Biuletynie Teologicznym 1904, grudzień i 1905, styczeń (i osobno). (A.B.).
Poślubić. V.V. Bołotow. Recenzja eseju prof. A. I. Sadowej „Pisarz starożytnego kościoła chrześcijańskiego Lactantius (1895)”, w Dziennikach Soboru w Petersburgu. duch. Akademia za rok 1895/6, s. 142–143 (przedruk wydziałowy 46–47). (A.B.)
Ciekawy jest jeden szczegół. Wcześniej Maxentiusowi udało się pokonać Augusta Sewera. Generalnym gubernatorem Rzymu (praefectus urbis Romae) był niejaki Annius Anulin. Przesądny Maksencjusz przed wyruszeniem na kampanię przeciwko Konstantynowi mianował na prefekta miasta Rzymu niejakiego Anniusa, wierząc, że przyniesie to korzyści jego sukcesowi.
To słowo należy do Basków, mieszkańców Pirenejów, ale nie jest greckie ani łacińskie. Można go było stosować także w Galii, ze względu na bliskość i bliskość. Jego dosłowne znaczenie to prawdopodobnie „baner”.
Poślubić. A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 dol. V. II. Lipsk 1906, S. 276–287 (A. B.).
Wiadomo, że rzymskie modium równa się 8 3/4 francuskiego. litr, więc nasza tetrada jest równa 3 modom, a mod zawiera 40 chiników: chinika to 1/40 modu.
Jeśli przejdziemy od czasów Konstantyna Wielkiego do początków naszej ery, otrzymamy najbardziej udane porównania. Rola chinika w życiu niewolnika była tak charakterystyczna, że Koryntian nazywano χοινικομέτραι. Mieli wielu niewolników (15 niewolników na wolnego człowieka) i przez cały dzień odmierzali im khiniki. Należy tu porównać następujące fragmenty Nowego Testamentu: Obj. 6:6; Mateusza 20:2, 13, 14; Łukasza 10:35. Z przypowieści o miłosiernym Samarytaninie widać, że w Palestynie 2 denary stanowiły przyzwoitą kwotę: Samarytanin, zostawiając chorego pod opieką karczmarza, uważa, że wystarczy zapłacić za to wszystko 2 denary. Z przypowieści o robotnikach w winnicy wynika, że jeden denar był uważany za hojną zapłatę dla robotnika dziennego. Apokalipsa, opisując nadchodzącą katastrofę, mówi, że za denara sprzeda się jeden hinik pszenicy i 3 hiniki jęczmienia. Tak więc, otrzymując jednego denara dziennie, robotnik dzienny wydawał wszystko, a jeśli przez jeden dzień nie pracował, był zmuszony umierać z głodu.
W Rzymie modium kosztowało jednego denara, aby robotnik udający się do dobrego pracodawcy mógł w czasach Chrystusa Zbawiciela zarobić jednego dnia pszenicę na 8 dni. Sugeruje to, że w Rzymie klasa niższa również cieszyła się dobrobytem gospodarczym.
Poślubić. w notatce V.V. Bołotowa, opublikowane w „Dodatkach do Kościoła Wiedomosti” za rok 1906, dział zatytułowany „Diecezje w Kościele starożytnym”. nr 3, s. 1 99–105. (A.B.)
śr. V.V. Bołotow, Opowieści Dioskorusa o Soborze Chalcedońskim. Chrystus. czwartek 1885,1, 32–33 (dz. ot. 69–70). Michała. Chrystus. czwartek 1892, II, 626–627 (dz. ot. 38–39). (A.B.).
W naszej literaturze pojawiają się dziwne poglądy, że Atanazy został oskarżony o odprawianie nabożeństw w niekonsekrowanym kościele, ale on sam rzekomo nie kwestionuje tego, że postąpił niewłaściwie i zdaje się przepraszać. Takie przedstawienie sprawy jest naiwne. Afanasy nie usprawiedliwia tego. Koncepcja kościoła była całkowicie realna. Ponieważ lud był razem ze swoim biskupem, nikt nie mógł mu zarzucić parasynagogi. A jeśli lud nie wątpił w tożsamość swojego biskupa, wówczas biskup miał prawo odprawiać nabożeństwa w niekonsekrowanym kościele. Przecież nasze antymensje jedynie poświadczają, że biskup zezwolił na odprawianie kultu w danym kościele. Przypomnijmy, że męczennik Lucjan z Antiochii przed swoją męczeńską śmiercią nie wahał się sprawować Eucharystii na swojej piersi. Leżał wyczerpany torturami w więzieniu i odprawiał Eucharystię na piersi. Kiedy Teodoret z Cyrusa odwiedził pewnego ascetę na odosobnieniu, zapytał go, jaką przyjemność może mu sprawić.
Asceta opowiedział biskupowi swój smutek, że on, wspaniały śpiewak, od wielu lat nie widział sprawowania nabożeństw. Teodoret zażądał od sąsiedniego kościoła naczyń sakralnych, zmusił diakonów, aby i tu trzymali je w rękach, i odprawił nabożeństwo. Dlatego nikt nie mógł winić Atanazego za odprawianie nabożeństw w niepoświęconej cerkwi.
Należy zauważyć, że pytanie: kiedy i jak wielki cesarz zwrócił się na chrześcijaństwo, jest dyskusyjne w kościelnej nauce historycznej. Na przykład F.A. Kurganov uważa, że to nawrócenie nastąpiło szybko i zdecydowanie; głównym punktem był wspomniany cud, który ukazał się Konstantynowi, gdyż „od tego czasu nieodwołalnie stanął po stronie chrześcijan, stał się przekonanym chrześcijaninem”. Zobacz F.A. Kurganov, cesarz Konstantyn Wielki, święty, równy apostołom. Kazań, 1918, s. 25. 164–165. Wręcz przeciwnie, A. Spasski wyraża opinię, że nawrócenie Konstantyna było procesem bardzo długim, a jego stosunek do chrześcijaństwa aż do 323 r. „nie wykraczał poza interesy utylitarno-praktyczne”. Patrz A. Spasski, Nawrócenie cesarza Konstantyna Wielkiego na chrześcijaństwo. Przedruk działu z Theological Messenger. Siergijew Posad, 1904, s. 25. 61. W historiografii zachodniej również nie ma w tej kwestii zgodności opinii. Tym samym G. Kraft podtrzymuje punkt widzenia A. Spasskiego, wierząc, że proces duchowej rewolucji w duszy Konstantyna trwał przez całe jego panowanie. Widziany.
Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, S. 24. A. Alföldi, zgadzając się, że nawrócenie Konstantyna poprzedzone było długim etapem przygotowawczym, jednocześnie podnosi, że wspomniany cud stanowił decydujący punkt zwrotny w jego duchowej ewolucji. Jednak, jak zauważa ten naukowiec, chrześcijaństwo cesarza przez długi czas okryte było „ciemnością przesądów”, która dominowała w jego epoce. Patrz A. Alföldi, Nawrócenie Konstantyna i pogańskiego Rzymu. Oksford, 1948, s. 25. 14–15, 23. (AC).
Kp. V.V. Bołotow, Recenzja nagrody przyznanej przez Komisję Wychowawczą Świętego Synodu księdzu metropolicie Makariusowi w 1886 r. w eseju W. Kiparisowa: „O wolności sumienia. Doświadczenie w badaniu zagadnienia z zakresu historii Kościoła i państwa od I do IX w.. t. I. M. 1883.” Chrystus. Czytanie, 1886, II, 265–301. (A.B.).
Nie bez zainteresowania Donat w 347 roku odmówił przyjęcia podarunku od komisarzy cesarskich, zauważając: „Co ma wspólnego cesarz z kościołem?” A w V wieku. Petilian, biskup donatysta, bardzo stanowczo bronił wolności sumienia przed Augustynem.
Poślubić. interpretację tego sformułowania F.A. Kurganowa: tymi słowami cesarz „pokazał, że biskupi mają prawo i obowiązek rozstrzygać kwestie dotyczące doktryny, sakramentów, obrzędów, hierarchii i zasad zarządzania kościołem, w ogóle wszystko, co wynika z zasad religii chrześcijańskiej, jest ustalane przez Słowo Boże rozumiane zgodnie z myślą Kościoła i ma wewnętrzny, logicznie określony stosunek do wiary, a cesarz, w przeciwieństwie do tego, przyjmuje definicje Kościoła takie, jakie są podane, i dba o ich zewnętrzne zastosowanie w życiu swoich poddanych”. Tym samym Konstantyn uznał się za organizatora porządku zewnętrznego, państwowego w rozumieniu definicji kościelnych, w którym Kościół chrześcijański, strażnik prawdy Bożej, mógł spokojnie i swobodnie organizować się i skuteczniej oddziaływać na swoich członków”. F. A. Kurganov, cesarz Konstantyn Wielki. (Przemówienie wygłoszone z okazji obchodów 1600-lecia Konstantyna 14 września 1913 r.). Kazań, 1913, s. 25. 39. (AS).
Wskazując na wagę sprawy Konstantyna Wielkiego, A.I. Brilliantov twierdzi: "Właściwą ocenę historycznego znaczenia unii Kościoła i państwa można dać dopiero wtedy, gdy rozważy się w całości jej konsekwencje i nie przedstawi się tylko niektórych stron. A jeśli w tym przypadku dalekie są od jasnych wspomnień z historii przeszłości, to suma pozytywnych konsekwencji, jakie ta jedność miała jako źródło, jest w sumie tak wielka, że nawet ci, którzy są najbardziej skłonni do wskazywania ciemnych stron, nie mogą zaprzeczyć jej większemu lub mniejszemu pozytywnemu znaczeniu w przeszłości". W tym samym czasie A. I. Brilliantov zauważa także: "Fakt, że władza państwowa stanęła po stronie religii chrześcijańskiej, powinien był przyspieszyć przejście pogańskiej ludności imperium na chrześcijaństwo, niezależnie od jakichkolwiek represji wobec pogaństwa. Naturalnie jednocześnie wewnętrzna chrystianizacja społeczeństwa wcześniej pogańskiego, zarówno w jego wyższych, jak i niższych warstwach, okazała się daleka od zewnętrznych widocznych sukcesów chrześcijaństwa.
Nieunikniony w takich warunkach upadek poziomu religijno-moralnego całej masy wiernych rozpatrywanej jako całość oraz obecność w Kościele osób o półpogańskim sposobie myślenia i takiej samej moralności, okazała się oczywiście zjawiskiem negatywnym, jeśli porównamy ten stan rzeczy z ogólnym poziomem życia kościelnego w dawnych czasach. Należy jednak pamiętać, że powszechne rozprzestrzenianie się wpływów chrześcijaństwa było samo w sobie błogosławieństwem, nawet jeśli nie udało mu się jeszcze od razu przeniknąć w głąb świadomości mas. Zadaniem Kościoła było wychowanie ich w duchu chrześcijańskim, rozwijanie swojej wewnętrznej misji; państwo było gotowe wspomóc ją w wypełnieniu tego zadania za pomocą zależnych od niej środków”. sztuczna inteligencja Brilliantov, cesarz Konstantyn Wielki i edykt mediolański z 313 r. Piotrogród, 1916, s. 23. 194. (AS).
Należy zwrócić uwagę na trudność w rozumieniu słowa „superstitio” w zachowanych aktach prawnych synów Konstantyna. Czasami może być trudno określić, czy są one wymierzone jedynie w skrajne formy kultu pogańskiego (ofiary krwawe, czary itp.), czy też w ogóle przeciwko pogaństwu. Zobacz Histoire de ľÉglise depuis les origines jusqu’à nos jours. Publiée sous la direct de A. Fliche i V. Martin, t. 3: De la paix Constantinienne à la mort de Théodose, Paryż, 1937, s. 3. 177. (AC).
„Czystość i dziewictwo” (łac.).
W rosyjskim tłumaczeniu pominięto sformułowanie: „Laik będzie rozumował, a biskup będzie słuchał: biskup będzie nauczany przez laika”. (AS)
Ambros, epista. 21 Valentiniano ang. (seript. a. D. 386). (Migne, Patr. łac. t. 16, s. 1003–1007); N. 4. Quando audisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse? Ita ergo quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis juris simus imemores. et quod Deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus ergo spory, et episcopus audiat: episcopus discat a laico. Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, episcopos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare? N. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate prosectior, et tunc de hoc censebis, quails ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat: „Non est meum judicare inter episcopos”, tua nunc dicit clementia: „Ego debeo judicare”. Et ille baptizatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta sługa, arrogat de fide judicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. N. 15. Si tractandum, est, tractare in ecclesia didici: quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdotum debet esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum deedit judicium sacerdotibus... n. 16. Si ad synodum provocat Auxentius, ut de fide spory (licet non sit necesse propter unum tot episcopos fatigari, qui etiam si angelus de coelo (Gal. 1:8) esset, race ecclesiarum non deberet praeferri); cum audiero synodum congregari, et ipse non deero.
Ambros, epista. 20 Marcelinae sorori. (Migne, Patr. łac. t. 16, s. 994–1002). N. 19. Mandatur: „Bazylika handlowa”. Respondeo: "Nec mihi fas est tradere, nec tibi accipere, imperator, expedit. Dornum privati nullo potes iure temerare, domum Dei egzystencjas auferendam?" Alllegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Respondeo: „Noli te gravare, imperator. ut putes te in ea, quae divina sunt, imperiali (sic) aliquod ius habere. Noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: „quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari” (Mth.22:21). Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae. Publicorum tibi moenium ius commissum est, non sacrorum. Iterum dicitur mandasse imperatorem: Debeo et ego unam basilicam habere.” Respondi: „Non tibi licet illam habere. Quid tibi cum cudzołóstwo? Adultera enim’est quae non est legitimo Christi conjugio copulata.” Sermo contra Auxentium de basilicis tradenblis (leg. post, odc. 21 stadium wyrostka robaczkowego). (Μigne, Patr. lat. t. 16; s. 1007–1018). rz. 5... templo Dei nihil posse decerpere, nec tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde cousulere me etiam imperatoris saluti; quia nec mihi expediret tradere, nec illi accipere; accipiat ergo vocem liberi sacerdotis, si vult sibi esse consultum, recedat a Christi injuria, n. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mt 22:21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum, n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, non refutat.
W autografie V.V. Bołotowa (PHB, dział rękopisów, f. 88, jel. 151, l. 33) zachował się nieco inny tekst rosyjskiego tłumaczenia listu i kazania Ambrożego z Mediolanu. <epist. N. 19: > „Rozkazują mi: «Daj bazylii». Odpowiadam: „Nie wolno mi tego oddawać i tobie, proszę pana, nie jest dobrze to brać. Nie macie prawa do domu osoby prywatnej i czy myślicie o pozbawieniu domu Bożego tych praw?” Zauważają: cesarzowi wolno wszystko, cały świat jest jego. Odpowiadam: „Proszę, nie wyobrażaj sobie, proszę pana, że masz jakieś cesarskie prawo nad boskością. Nie bądźcie aroganccy, jeśli chcecie panowania długiego, ale bądźcie poddani Bogu. Napisano: Cezarowi to, co należy do Cezara, Bogu to, co należy do Boga. Mateusza 22:21 >. sermo s. Aux. n. 35: > «Oddajemy Cezarowi to, co do niego należy, a nie Bogu liter. Oddajemy Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga. Dajcie to Cezarowi. Nie można temu zaprzeczyć. Kościół należy do Boga i nie można go przekazać Cezarowi, gdyż prawo władcy nie rozciąga się na cerkiew Bożą. epist.: > Pałac należy do władcy, ksiądz należy do kościoła. Powierzono wam władzę nad murami publicznymi, a nie nad cerkwiami.” Sermo s. Aux. n.
5: > "Otrzymałem tę cerkiew po to, żeby ją zachować, a nie po to, żeby ją oddać. Nie mogę jej oddać cesarzowi. Listy Cerkwi Bożej niczego nie można zabrać, ani tego, co należy zachować, a czego nie przekazać, przekazać nie można. On też musi zadbać o zbawienie władcy. Niedobrze mu to brać. Listy A poza tym zależy mi na dobru cesarza: bo ani mi nie jest pożyteczne dawanie, ani jemu przyjmowanie>. Niech posłucha wolnego głosu kapłana, a jeśli chce dla siebie dobra, niech przestanie obrażać Chrystusa”. sermo s. Pomocniczy N. 36: > ". Cóż może być bardziej zaszczytnego dla cesarza niż tytuł „syn Kościoła”? Ale dobrze, jeśli nosi to imię bez grzechu, jeśli nosi je z łaską. Listy Tak to zostało powiedziane i wypowiedziane bez grzechu, ale z łaską>. Cesarz jest bowiem w Kościele, a nie nad kościołem. Dobry cesarz szuka pomocy Kościoła, zamiast go odrzucać. epist.: > Mówią, że w końcu cesarz powiedział: „Ale ja też muszę mieć jedną bazylikę”. Odpowiedziałem: "Nie godzi się wam jej mieć. Po co wam cudzołożnica? A Kościół, który nie jest zjednoczony prawnie z Chrystusem, jest cudzołożnikiem". (JAK.).
Należy zauważyć, że Julian przeoczył istotną cechę chrześcijaństwa swoich czasów, a mianowicie, że ono w osobie tak wybitnych przedstawicieli, jak św. Atanazy z Aleksandrii i ojcowie kapadoccy, wchłonęło najlepsze soki kultury helleńskiej. Ponadto sam „hellenizm” Juliana nie był bynajmniej „czystym hellenizmem”, gdyż jego światopogląd zawierał dużą liczbę elementów zapożyczonych z religii Wschodu. Zobacz R. Labriolle, La Reaction païenne. Etude sur la polemique antichretienne du ler au Vle siècle. Paryż, 1942, s. 25. 424–425. Zatem w osobowości Juliana Kościołowi przeciwstawiał się nie tyle sam hellenizm, co „półwschodni przesąd” (A.S.).
Niedługo potem trzeba było się liczyć z heretykami: Paulicjanami i Ateńczykami (we Frygii). Krążyły straszne pogłoski o sekciarzach; niektórzy wierzyli, że czczą diabła, a ich uczynki są nieczyste. Kiedy pojawiła się kwestia ich prześladowania, doszło do tego, że zaczęto ich wykonywać. Teodor Studyta wypowiadał się w tej sprawie w liście do biskupa Efezu Teofila. Następujące słowa Teofila zostały przekazane św. Teodorowi: „Nie radziłem zabijać heretyków, ani nie odradzałem tego, ale nawet gdybym doradził ich zabicie, zrobiłbym to lepiej”. Teodor argumentował przeciwko temu, że taka relacja jest sprzeczna z przykazaniem Chrystusa, aby pozostawić kąkol wraz z pszenicą aż do żniwa, aby wyrywając kąkol, pszenica nie została wykorzeniona; a Chryzostom mówi, że heretyków nie należy prześladować śmiercią. Przeciwko powoływaniu się na starotestamentowe przykłady Pinechasa i Eliasza sprzeciwił się św. Teodor w tym sensie, że takie postępowanie nie było zgodne z duchem Nowego Testamentu.
Jeśli chodzi o powołanie się na przykład Jana Szybszego, który rzekomo doradzał egzekucję heretyków, to fakt ten nie został zweryfikowany; co więcej, tam chodziło o magię, dlatego władze cywilne wykonywały tam wyroki na winnych za bezprawie cywilne, ale Kościół nie miał do tego prawa. „Dlatego powiedzieliśmy błogosławionemu patriarsze (Niceforowi): „Kościół nie mści się mieczem”, a cesarzom – pierwsze: „Bóg nie lubi takiego morderstwa”, a drugie: „Jeśli wymagana jest zgoda na egzekucję, to najpierw usuńcie nam głowy”. Jeśli więc masz inną Ewangelię, to dobrze; a jeśli to samo, to pamiętajcie, że pasterze Kościoła muszą słowem napominać tych, którzy są w błędzie” [er. 155]. Dlatego jesteśmy przeciwni prześladowaniu heretyków. Ale znaczenia tego dowodu nie można przecenić, ponieważ ta opinia nie jest jedyna. Teofan Wyznawca jawi się jako przeciwnik takich poglądów. Kiedy za cesarza Michała zatriumfowała opinia Studytów, Teofanes powiedział, że „pobożny cesarz chciał stracić heretyków, ale znaleźli się zli doradcy.
którzy udawali, że nie należy ich rozstrzeliwać; gdyby jednak znali heretyków, wiedzieliby również, że nie są zdolni nawrócić się na wiarę. Apostoł Piotr powalił Ananiasza za jedną myśl. Jednak pobożny cesarz zabił całkiem sporo z nich”. Po drugie, sam Teodor nie wypowiadał się na temat kary [dla heretyków w ogóle, a nie kary śmierci]. Ojciec Święty mógł sprowadzić Chryzostoma i innych ojców, ale faktem jest, że ojcowie sprzeciwiali się zarówno egzekucjom heretyków, jak i egzekucjom w ogóle. Sprawa zatem pozostała otwarta, gdyż ojcowie nie mówili wyraźnie. A sam Chryzostom wyraża, że Zbawiciel zabraniał jedynie zabijania heretyków, ale nie zabraniał powstrzymywania ich śmiałości, nie zabraniał rozpraszania ich zgromadzeń [homil. 46, al. 47, z matematyki. XIII, 29].
O. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, w: Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381–386. Seeck nie wyrzeka się swojej opinii w Geschichte des Untergangs der antiken Welt. VI.I. 3 sierpnia Berlin 1910. S. 498–499 (AB).
„Niech będzie dziedziczką, ale jako matka dla swoich synów, czyli jako kościół dla swojej trzody” (łac.).
W autografie V.V. Bołotowa, datowany na pierwsze lata jego profesury, kosztuje 125 000, bo solidus ma wynosić 3 ruble. 75,5 tys. a nie 5 rub. 81,25 tys. (A.B.).
Teofanes, A. D. 324; ἡ δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐκκλησία ἐλάμβανεν σίτου μοδίους ≠ λς'. 36 000 modianów = 1500 ćwiartek. Julian w Galacji myślał o założeniu licznych hospicjów. ξενοδοχεῖα w każdym mieście i na ich utrzymanie (całkiem wygodne) przeznaczył 30 000 modii pszenicy (1250 ćwiartek) i 60 000 sextarii wina (2666 wiader).
Autograf zawiera numery: 82 1/2 t., 405000, 2160000, 2700000 (A.B.).
E. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. I–II. Lipsk 1864. Kp. także J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I–II. 3. Aufl. Lipsk 1884. III. 2 dol. Lipsk (w Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt i Th. Mommsen). (A.B.)
„Niech nikt nie nakłada obowiązków ponad to, co jest możliwe” (łac.).
„Ziemie kościelne płacą podatek od nieruchomości” (łac.).
Dokonując jakichkolwiek przelewów pieniędzy bizantyjskich, należy przyjąć za normę solidus teodozjański, który był równy naszym 5 rublom. 81 1/4 kop. złota moneta