Отдел первый. Церковь и государство
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La période actuelle de l’histoire de l’Église s’ouvre avec la conversion de l’empereur romain au christianisme. Le remplacement des relations hostiles entre l'État et l'Église par des relations normales et juridiques, la transformation de la religion chrétienne en religion d'État - cet événement, qui dans son élément n'affectait que le côté extérieur de l'Église, s'accompagnait de conséquences si abondantes qu'il ne pouvait qu'affecter la structure interne des relations ecclésiales. Même un aspect aussi profondément interne de la vie de l'Église que la clarification progressive de la doctrine de la foi, dans ses découvertes historiques, dépend étroitement du fait du changement de relation de l'Église à l'État. Si l'Église chrétienne était restée dans sa position antérieure, des siècles entiers se seraient écoulés avant qu'un concile œcuménique ait lieu. La lutte contre les hérésies aurait été d'une nature différente, et si ses résultats dogmatiques avaient été les mêmes, alors, très probablement, son histoire aurait été sensiblement différente.
L'importance du fait de nouvelles relations entre l'Église et l'État pour la religion chrétienne est comprise différemment. Depuis l’époque de Gottfried Arnold, il est d’usage dans une grande partie de la littérature historique ecclésiastique de déplorer ce changement. Les auteurs protestants entendent souvent une note plaintive : la « mondanité » de l’Église remonte à l’époque de Constantin. Avec le développement brutal de cette vision, la différence entre les deux périodes est poussée à l'extrême et une rupture dans la vie de l'Église est supposée. La vie fraîche, pleine de force et d'énergie des anciens chrétiens cède la place à un byzantinisme paresseux, au lieu de la liberté morale - césaropapisme, despotisme à l'extérieur et à l'intérieur ; au lieu d’aspirations à un idéal moral, il y a une quête de richesse matérielle et de domination extérieure. Une telle vision, dans sa forme la plus dure et dans notre presse spirituelle, a été présentée comme la quintessence de la science libérale.
Mais le théologien qui, selon ses principes religieux, voit dans la période post-constantinienne une nouvelle phase de développement, où la vie de l'Église entre dans des formes non seulement normales, mais même à bien des égards exemplaires, constatera avec plaisir que, désormais, dans la littérature protestante elle-même, le point de vue d'Arnold est déjà considéré comme arriéré. Les scientifiques qui ont récemment abordé d'un côté ou de l'autre la question qui nous intéresse ne reconnaissent plus le fossé entre les deux époques et ne pensent pas à rendre Constantin responsable de tout ce en quoi la vie ecclésiale de notre période diffère défavorablement de la précédente. La situation créée par Constantin, pour l’essentiel, n’a fait que contribuer, favoriser la révélation et la découverte de ces côtés obscurs qui étaient déjà cachés dans l’histoire antérieure de l’Église. Et il n’est pas particulièrement difficile de se convaincre de la justesse de ce point de vue. Le point de vue opposé ignore tellement la chronologie qu’on peut l’accuser d’incapacité à compter.
En effet, les représentants les plus honteux des influences corruptrices de l'ère constantinienne sont considérés comme ces évêques chez lesquels le courtisan l'emporte sur le primat de l'Église, prêts à sacrifier à la fois la dignité de leur dignité et leurs convictions dogmatiques pour la faveur impériale. Tel était, selon la croyance générale des savants de ce camp, Eusèbe de Césarée. Cependant, Constantin a-t-il créé ce type d’évêque ? Une référence chronologique nous montre qu'Eusèbe est probablement né entre 253 et 259, et que l'année 313 le trouve époux mûr, âgé de 54 ans et, probablement même, évêque de Césarée. Par conséquent, à l’époque de Constantin, il était déjà un caractère pleinement développé et moralement fortifié, qui aurait dû résister aux influences corruptrices du nouveau règne. Un autre évêque du même type, Eusèbe de Nicomédie, avait probablement le même âge qu'Eusèbe de Césarée : en 320, il avait déjà changé le Siège de Virite en Siège de Nicomédie.
Par conséquent, cet évêque de semi-cour a été élevé sous toutes les influences bénéfiques de l'Église libre, qui n'a pas plié le genou devant le Baal du césaropapisme - l'église des martyrs de l'époque de Dioclétien - En un mot, la chronologie nous dit que le règne de Constantin n'a pas été si long qu'à cette époque des personnes élevées sous de nouvelles influences ont pu jouer un rôle de premier plan dans l'Église : peut-être seuls Ursace et Valens, qui ont joué un rôle si honteux sous Constantin, ont-ils grandi moralement dans les nouvelles conditions de la vie de l'église. Tous les autres dirigeants de l'Église avec lesquels Constantin a noué des relations appartenaient par leur éducation à la période précédente et doivent leur position au libre choix des croyants, non affectés par les influences du byzantinisme naissant.
Et si l’on rappelle quelques détails de la vie des dernières décennies de cette période, on verra que les contemporains de Constantin ont agi dans le même sens qu’auraient agi leurs prédécesseurs, balayés par la persécution de Dioclétien. Les habitants de l’époque de Constantin accordaient trop d’importance à leur alliance avec l’empereur ; mais, par exemple, l'évêque Théon, qui donnait des instructions bien connues au chambellan en chef de Dioclétien 2, ne l'estimait pas bas. L'évêque de Constantin considère dans ses rangs les personnes indignes. Comme nous l’apprend Eusèbe, les évêques du temps de Dioclétien n’étaient pas tous de brillantes sommités religieuses et morales ; et leurs actes étaient tels qu'ils exigeaient le silence couvrant de notre historien.
En regroupant toutes les conséquences hétérogènes du changement intervenu, nous trouverons ici non pas un déclin en tous points, mais un mouvement en avant. La vie de l'Église retrouve désormais ses formes habituelles, qu'elle conserve dans son histoire ultérieure. Ce qui ouvre la période actuelle de l’histoire de l’Église fera l’objet de controverses jusqu’à ce que la forme idéale des relations entre l’Église et l’État soit trouvée. Essayons de découvrir la véritable portée de ses conséquences et le degré de participation à celles-ci des deux éléments entrant dans l'union, l'Église et l'État.
I. Conversion de Constantin le Grand au christianisme 3
L'établissement de nouvelles relations entre ces nouveaux alliés dépendait en grande partie des opinions personnelles du premier empereur chrétien, des motifs qui l'avaient guidé dans son adoption du christianisme et de la sincérité de sa disposition à la nouvelle foi.
Pour de nombreux érudits protestants, il semble incontestable que Constantin ne s’est pas converti au christianisme par conviction intérieure. Si tel est le cas, alors ce fait n'est plus un triomphe pour l'Église, et la question se pose : pourquoi l'Église a-t-elle accepté une telle personne dans ses entrailles ? Mais une telle interprétation de la conversion (« non par conviction intérieure ») ne change pas l’essence du problème, et le fait de la conversion doit encore être expliqué : si Constantin a accepté le christianisme sans être convaincu de sa vérité, alors où sont les motifs d’un tel acte ?
Tout le monde connaît l'histoire des historiens de l'Église antique, principalement Eusèbe, sur la conversion de Constantin à l'occasion d'une vision avant la bataille décisive avec Maxence en 312 d'une croix avec l'inscription : « in hoc vinces » (« Par cette victoire »). Tropaire : « J'ai vu l'image de Ta Croix dans le ciel et, comme Paul, le titre n'a pas été reçu par l'homme », ressemble à une citation de l'histoire de l'Église de Théodoret ; Sozomen, parmi les incitations à la conversion, souligne également spécifiquement ce signe.
La nouvelle la plus ancienne vient de Lactance (De mortibus persecutorum, p. 44). L'ouvrage de Lactance, qui raconte cet événement, parut, à mon avis, à la fin de 313, comme d'autres le pensent - au plus tard en 315. 4 L'histoire de Lactance est la suivante. Constantin s'arrêta face au pont Milvius. Le 27 octobre approchait. Pendant son sommeil (in quiete), Constantin fut averti (commonitus est) de représenter le signe céleste de Dieu (coeleste signum Dei) sur ses boucliers. Constantin fit ce qui lui fut révélé : il représenta le monogramme ☧ sur les boucliers et, armé de ce signe, partit en campagne. Il y eut une bataille avec Maxence et Constantin fut victorieux.
On ne parle pas ici d'un signe au soleil, et l'ordre de représenter un monogramme a été reçu dans un rêve. Si Lactance seul avait rapporté cet événement, il n'y aurait eu aucune controverse à ce sujet et l'affaire aurait semblé tout à fait naturelle. Il faut rappeler que Constantin avait moins de troupes que Maxence : les légions gauloises considéraient cette campagne comme carrément désespérée ; personne n'approuvait l'intention de prendre part au combat ; les troupes grognent ; les auspices préfiguraient le malheur. Aux côtés de Maxence se trouvaient les prétoriens expérimentés qui, lors de la bataille du 27 octobre, prouvèrent qu'ils méritaient leur réputation : ils gisaient là avec leurs os, mais ne cédaient pas d'un pouce à l'ennemi. La bataille allait être féroce, néanmoins Constantin marchait avec confiance et avec cette confiance il voulait infecter ses troupes. Il ne faut pas oublier que le manque de foi dans les dieux païens s'accorde bien avec diverses superstitions. Maxence accomplissait tous les sacramenta païens, s'enquérait des entrailles des victimes, Sibylline Livre 5. Ainsi toutes les « omina » (présages) étaient contre Constantin. Il avait besoin de remonter le moral de son armée.
A cet effet, il a peut-être ordonné qu'un mystérieux signe soit placé sur les boucliers, disant aux soldats que cela leur donnerait la victoire. L'effet de ce signe sur les esprits était d'autant plus puissant qu'il était moins compris. Donc, tout dans cette histoire est naturel et psychologiquement explicable.
Un autre récit de l'événement en question se trouve dans la Vita Constantini d'Eusèbe de Césarée, écrite entre 337 et 340. Dans le premier livre de cet ouvrage (1, 26-31), Eusèbe a) raconte le même événement dont il existe une histoire dans l'histoire, et en même temps aa) il n'y a rien de nouveau dans l'histoire de la statue par rapport à l'histoire précédente. Mais bb) lorsqu'il parle de prière avant la campagne, il ajoute : « appelant chacun à aider Dieu et le Christ et le trophée victorieux - signe de salut... », c'est-à-dire évidemment Sainte-Croix. Mais b) en plus, encore plus tôt, Eusèbe transmet la nouvelle de θεοσημεία, prévoyant que le fait est miraculeux, mais il a été emprunté à une source fiable : le roi lui-même en a parlé plusieurs années plus tard et a prêté serment. « Vers midi, alors que le jour approchait du soir (à notre avis, vers 3 heures), l'empereur aperçut au-dessus du soleil (ὑπερκείμενον τοῦ ἡλίου) le signe de croix avec l'inscription : « par ceci vaincs » (τούτῳ νίκα – hoc vince). L'horreur s'empara de lui et de sa suite. La nuit, le Christ lui apparut avec une croix et lui ordonna d'en faire une image et avec ce signe de sortir contre ses ennemis.
Les protestants ont longtemps eu une attitude défavorable à l'égard de cette histoire, en raison de sa différence avec la première histoire. Mais cette différence n'a pas d'importance : Konstantin pourrait compléter l'histoire, la transmettre de manière plus approfondie et meilleure. Des considérations dogmatiques entrent en jeu : le Dieu de l’amour et de la paix est censé être le dieu de la guerre dans l’histoire d’Eusèbe, donc toute l’histoire devrait être vouée à l’oubli et au mépris, comme natürlich erlogen (sans aucun doute fictif). De telles critiques ne méritent pas une belle bulle de savon. Je dis cela non pas parce que nous sommes obligés de défendre la sainteté d'Eusèbe, ce qui - dans ce cas - ne permet pas de telles hypothèses, mais parce que cette objection est méthodiquement sans valeur. Ils disent : si tout le monde était au courant de cet événement, alors Konstantin n'aurait pas besoin de jurer. Mais quand les choses sont posées ainsi, je conseillerais aux scientifiques d’essuyer leurs lunettes. L’histoire du serment précédera l’histoire du miracle. Et ce miracle, transmis par Eusèbe, consiste en deux faits : a) un signe et b) un rêve.
Pour Eusèbe, l’histoire du rêve est incontestable car Constantin la raconte ; mais lui seul, en réalité, pouvait transmettre avec précision le contenu de ce rêve. Précédant l'histoire du miracle du serment de Constantin, Eusèbe est un psychologue empiriquement subtil ; Est-il probable qu’un païen qui ne savait rien du Christ verrait le Christ dans un rêve ? Ce doute psychologiquement justifié fut dissipé chez Eusèbe par le serment de Constantin. Mais l’assurance globale que le serment n’était pas nécessaire est boiteuse, même si nous déplaçons le centre de gravité du miracle vers θεοσημεία. Ils disent : tout le monde a vu ce signe dans le ciel, et Eusèbe n'aurait pas pu l'apprendre par Constantin. Mais Eusèbe s'exprime avec beaucoup de prudence : le signe de la croix, selon Eusèbe, a été vu par στρατιωτικὸν ἅπαν, c'est-à-dire en fait par tous les militaires ; et cela ne signifie peut-être qu'une suite. Eusèbe n'a pas utilisé les expressions στρατιά ou στράτευμα, qui désigneraient sans doute l'armée entière. L’idée selon laquelle le signe de la croix au ciel était connu de tous n’est donc pas justifiée de manière critique.
De plus, les légions gauloises, probablement en raison de la durée de leur service militaire, sont retournées dans leur pays d'origine et y ont rapporté l'histoire d'une vision céleste, et peut-être qu'aucun soldat de ces légions n'est apparu en Palestine ; et Eusèbe n'avait nulle part où recueillir des nouvelles précises sur θεοσημεία.
Lors de l'évaluation de la légende d'Eusèbe de Césarée sur le signe de la croix, les légendes païennes parallèles ne doivent pas être omises. - A l'automne 313 en Gaule, l'orateur Euménius, qui prononça un mot d'éloge à Constantin, s'exprima très vaguement : « Quelque dieu poussa Constantin à partir en campagne, comme pour une victoire déjà promise par Dieu. » Un rêve suffit pour expliquer cela. En 321, le rhéteur gaulois Nazaire, qui prononça un mot d'éloge à Constantin le Grand, affirmait que dans toute la Gaule on disait que des troupes étaient visibles dans le ciel, déclarant qu'elles étaient envoyées de Dieu. Et bien que le céleste n'apparaisse pas au terrestre, ils ont vu à quel point l'aide brillait terriblement et les boucliers que portaient les soldats scintillaient, et ils ont eux-mêmes dit : « Nous allons aider Constantin. Ainsi, dans la légende païenne, une caractéristique est particulièrement soulignée : celle de la lumière, interprétée par les païens comme l'éclat des armes et l'éclat des boucliers. Par conséquent, il n’est pas possible d’affirmer que l’histoire de la croix repose uniquement sur Eusèbe.
Il aurait été gênant pour Nazaire d'affirmer sa vision avec autant d'audace si l'histoire de la vision n'avait pas reçu beaucoup de publicité en Gaule.
Mais Eusèbe fait l’objet de critiques – et de critiques sérieuses – de l’autre côté. La section sur Constantin représente les pires pages de ses écrits. Il ne comprenait tout simplement pas l’histoire que lui racontait Constantin. L’Empereur n’est pas le genre d’interlocuteur qu’on peut interviewer et poser des questions. Il dit quelques mots et Eusèbe les interpréta à sa manière. L'humeur de Konstantin est décrite très vaguement. Lorsqu’il voit la croix et l’inscription, il est confus et ne sait pas ce que cela signifie. De toute évidence, il ignorait tellement le christianisme que la croix lui était inconnue. Le Seigneur lui apparaît en rêve et, à son réveil, il demande : "Qui était-ce ? Qui est venu ?" Mais ensuite, pour une raison quelconque, il fait appel aux évêques chrétiens pour interpréter le rêve, qui fournissent à Constantin des informations sur le Christ. Comment Constantin a-t-il deviné inviter des évêques ?...
Eusèbe est également attaqué par l’autre côté de la question. Constantin voit une croix avec une inscription et dans une vision en rêve, le Christ lui apparaît avec une croix. Et sur sa bannière et sur ses casques, il n'érige pas une croix, mais un monogramme du Christ. Ainsi, il utilise un signe particulier qui ne lui est pas révélé. De toute évidence, Eusèbe était confus par l’idée préconçue selon laquelle Constantin avait vu la croix et, en ce sens, il comprenait l’expression de Constantin concernant le signe céleste que Dieu lui avait adressé. Il a vu l'humeur chrétienne de Constantin dans le fait que Constantin a érigé sa statue avec une lance surmontée d'une croix. Il ne comprenait pas l’expression de Lactance à propos du signe céleste de Dieu. Quoi qu’il en soit, une réinterprétation de la vision céleste était possible, et toutes les difficultés sont un mélange des propres malentendus d’Eusèbe.
En conclusion, notons le troisième récit - Sozomen selon lequel Constantin a reçu un signe de Dieu (I, 3). Lorsque Constantin partit en campagne contre Maxence, il vit en rêve le signe de la croix briller dans le ciel, et l'ange qui apparut dit : « Ô Constantin, vaincs par ceci ! » Et d’autres disent que le Christ lui-même est apparu. Et puis vient le récit d’Eusèbe. Le récit de Sozomen est très caractéristique : il est dédié à Théodose le Jeune et lui fut remis à Constantinople en 440 comme le plus probable. Si Eusèbe y est cité, on ne lui accorde cependant pas ici une signification inconditionnelle.
Ainsi, le côté objectif de la question est véhiculé différemment par les historiens, de sorte que la nature exacte du récit est difficile à établir : qu'a vu Constantin ? dans un rêve ou dans la réalité ? Ce phénomène était-il complètement naturel ou surnaturel ? Ainsi, cette histoire, en raison de son incertitude, ne peut faire l’objet d’un récit historique, et elle peut être éliminée. Il est bien plus important pour nous d'établir le lien entre la vision de Constantin et l'acceptation du christianisme.
Une vision ou une révélation dans un rêve ne pouvait pas produire un tournant fatal dans son âme. La comparaison de Constantin avec saint Pavel n'a pas abouti. Ces natures sont complètement disparates. En 1666, une pomme tomba sous les yeux de Newton et en 1687 sa philosophie naturelle apparut avec une explication de la loi de la gravité. Des millions de pommes sont tombées avant et après Newton, mais la loi de la gravité n'a été découverte ni avant ni après lui par un autodidacte. Par conséquent, un même phénomène peut produire des impressions différentes, selon des humeurs différentes. Newton était très observateur et il a tiré une loi d’un phénomène bien connu. À ap. Paul, avant de se rendre à Damas, toutes les questions religieuses étaient portées à leur point d'ébullition le plus élevé, et donc un bref « oui » ou « non » pouvait immédiatement changer radicalement son humeur. D'après Eusèbe, il est clair que les vues de Constantin étaient vagues et que le signe céleste ne donnait pas de réponse définitive à des questions spécifiques inexistantes : Constantin ne se distinguait pas du tout par la religiosité. Il s'est approché du christianisme non pas du jour au lendemain, mais progressivement.
Rien n’incite à penser qu’avant de voir le signe, Constantin était un païen et qu’après cela il est devenu chrétien. Euménius le dit clairement, en donnant au « signe de Dieu » une coloration indéfinie : « une sorte de dieu ». Le Sénat a vu que Constantin, d'humeur religieuse, se tenait sur une base particulière et non strictement païenne. Le Sénat édite l'inscription sur l'Arc de Constantin (315) sous la forme d'une propriété assez vague : « Constantin libéra Rome par l'inspiration de la divinité (instinctu divinitatis »). Il était naturel que le Sénat écrive : « par ordre de Jupiter », mais il estimait que cela serait audacieux et déplairait à Constantin. Il est évident que l’humeur de Constantin n’était pas strictement païenne. Mais ce n’était pas non plus strictement chrétien. Même si le Sénat pouvait le cacher sous la formule indiquée, étant une grande puissance (comme il l'a fait, par exemple, en lui donnant le nom de pontifex maximus, ou en proclamant Constantin après sa mort, c'est-à-dire après avoir accepté le christianisme, comme dieu), alors Euménius ne pourrait pas le faire. Ce simple rhéteur gaulois n’aurait guère osé faire une telle interprétation s’il avait su que tout le monde connaissait le christianisme de Constantin.
Le monogramme lui-même pourrait être une simple abréviation composée des lettres grecques XP ou RH – comme vous le souhaitez. Il était porté par toutes les personnes dont le nom commençait par ces lettres. Ce monogramme en lui-même ne disait rien, et seuls les chrétiens le comprenaient comme l'indication d'un tournant favorable dans leur situation ; pour les païens, ce n’était pas clair. Ce monogramme se retrouve ensuite souvent sur de nombreux autres objets, si bien qu'un scientifique le considère comme un signe de la disposition de celui qui le portait envers l'armée. Dans la vie de Constantin, elle n'était que le premier pas vers le christianisme. Une seule chose est probable : ce monogramme a été utilisé dans la campagne contre Licinius.
Ainsi, un événement surnaturel, quel que soit ce que Constantin considérait comme son centre de gravité, ne pouvait avoir pour lui une signification décisive.
Quelles étaient les motivations de Constantin pour donner au christianisme une position dominante ? – S’il a pris le parti du christianisme sans conviction religieuse profonde, il faut évidemment en chercher les raisons dans le domaine politique.
La question ne peut porter que sur la nature particulière de la question politique avec laquelle il s'est tourné vers la foi nouvelle, ce calcul - peut-être - qui a eu sa part d'influence sur la conversion de Constantin. A-t-il vu dans le christianisme des gens qui, en raison de leurs convictions morales, étaient d'une loyauté illimitée envers le gouvernement ? Ou les considérait-il comme un parti sur lequel il serait avantageux de s’appuyer dans la lutte contre ses rivaux pour l’autocratie ? Le premier est incroyable ; L'histoire des chrétiens sur trois siècles a suffisamment montré que leurs croyances contiennent de tels secrets qu'ils ne permettent à aucun gouvernement du monde d'y toucher. À leur tour, en tant que parti politique important, c’est-à-dire en tant que force organisée et prête à l’emploi dont l’aide pouvait être utilisée dans une lutte armée contre de véritables ennemis, les chrétiens n’existaient pas.
Constantin a vu que la persécution des chrétiens apportait de la fièvre dans le corps de l'Empire romain et éveillait une humeur malsaine dans les esprits. Sous Dioclétien, la masse des païens ne sympathisait plus avec la persécution, et donc le changement d'attitude du gouvernement envers les chrétiens ne représentait pas de danger du paganisme, d'autant plus que la vie des chrétiens était organisée de telle manière qu'ils formulaient les exigences les plus insignifiantes. Ils voulaient seulement croire en Dieu à leur guise, ne cherchaient pas de poste et étaient même prêts à refuser d'accorder des privilèges spéciaux à leur religion (par exemple, autoriser les processions). Il leur suffisait d'avoir des maisons religieuses dans lesquelles ils pouvaient prier librement. Constantin pourrait s'en contenter, mais il va plus loin : il donne non seulement la liberté, mais aussi une position dominante.
Les gens peuvent être indifférents à certaines choses lorsqu’elles ne semblent pas constituer une limitation personnelle. Les païens n’étaient peut-être pas enclins à la religion et n’avaient peut-être pas défendu leurs dieux. Mais lorsque le christianisme est devenu la religion dominante et que le paganisme a été relégué au second plan, devenant, pour ainsi dire, dans la catégorie des humiliés et des insultés, alors un tel tournant était un risque remarquable.
Il est évidemment important de savoir combien il y avait de chrétiens dans l’Empire romain à cette époque, quel pourcentage représentaient-ils dans l’État ? 7. S'ils étaient moitié-moitié, alors le choix n'était bien sûr pas difficile, car les chrétiens étaient énergiques. Mais la question se pose même de savoir quelle était la taille de la population de l’Empire romain en général. Selon Gibbon, sous Constantin le Grand, les chrétiens représentaient 1/20 de la population totale de l’Empire romain. Friedlander le rejoint. Un autre historien, Richter [N. Richter, Das West-Römische Reich. Berlin 1865] estime que les chrétiens représentaient 1/10 de la population : 5 à 6 millions d'entre eux représentaient 45 millions de païens. Ce dernier chiffre est confirmé par les résultats de l'étude de Julius Beloch sur la population du monde classique [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig 1886].
En général, il faut dire qu'il n'y a même pas lieu de penser à des statistiques précises dans l'Antiquité. Les auteurs classiques incluent des enregistrements de la densité de population et fournissent des données numériques, par exemple sur la composition de l'armée ; mais ils doivent être traités avec prudence. Baloch a conclu qu'il y avait 28 millions de personnes dans l'est de la Grèce au moment de la mort d'Auguste. habitants, et dans l'ouest latin, y compris les terres du Danube - 26 millions, un total de 54 millions dans l'Empire romain. Concrètement, ces chiffres se répartissent comme suit : en Europe 23 millions, en Asie 19 1/2 millions, en Afrique - 11 1/2 millions ; notamment : en Egypte - 5 millions, en Italie, en Espagne, en Asie et en Syrie - 6 millions chacun.
Ce qui nous intéresse est de savoir si ce chiffre a augmenté à l’époque de Constantin le Grand et de combien ? Si l’on se fie à Richter, il y a même eu une baisse. Quoi qu'il en soit, le fait important est que sous Auguste, la Mésopotamie, qui fut ensuite annexée, ne fut pas incluse dans l'empire. Mais il y a des signes clairs que si la population a augmenté, elle est restée très faible, voire a peut-être diminué. En 252, une peste apparaît dans l'empire - la pestis, et dure 15 ans ; la dévastation était terrible ; le trou ne pouvait pas être comblé à l’époque de Constantin. On peut généralement supposer que sous les empereurs, la population n’a pas augmenté. Bien sûr, maintenant tout le monde a abandonné la légende selon laquelle le despotisme régnait sous les empereurs et que la vie était mauvaise pour tout le monde. Au contraire, les provinces étaient dans une situation pire sous la république. Les nobles Romains contractaient des dettes à Rome et allaient dans les provinces pour s'enrichir, et il était difficile de trouver un tribunal et une administration à Rome sous la république. De tels ordres sous les empereurs étaient rares, voire impossibles. Ainsi, les provinces sous les empereurs étaient dans un état de prospérité.
Mais la politique ne fait pas tout. En Grèce, le déclin de la population a été perceptible encore plus tôt en raison du manque de nourriture. L'industrie et le commerce servaient les intérêts des riches, tandis que la masse de la population vivait de l'agriculture. En Italie, l'agriculture était extensive : tout engrais, par exemple le guano, était exclu et une telle culture épuise les sols. Varro († 27 av. J.-C.) écrit que pour 10 jugementas, 5 ou 6 modii d'orge sont semés et la récolte elle-même est de 10. Cicéron, dans son discours contre Verres, dit également que la récolte en Italie elle-même est de 10 et 8, c'est-à-dire que sur 6 modii semés, 48 sont récoltés, et avec une récolte exceptionnelle - 60. 54 après JC) dit : « Presque personne ne se souvient du cas où la récolte elle-même était de 5. » Ainsi, nous constatons une baisse du rendement de moitié. Dans de telles circonstances, la vie était difficile pour l’individu moyen. Par conséquent, le chiffre de Baloutche, qui détermine la population de l’empire sous Auguste à 54 millions, peut également être accepté à l’époque de Constantin le Grand.
Pour des discussions plus approfondies, les informations sur la population des grandes villes : Rome, Alexandrie et Antioche sont importantes. À l'époque florissante d'Alexandrie, le nombre total d'habitants avec des esclaves était d'environ 1/2 million, et sous Auguste et ses successeurs, il a peut-être augmenté. À Antioche, au début de notre ère, il y avait 300 000 personnes libres, de sorte qu'en termes de population, elle rivalisait avec Alexandrie. Les informations sur la population de Rome ne sont pas si claires. Beaucoup ont résolu ce problème et sont tombés dans l'exagération. Il semblait tentant que le gouvernement décide, d'abord contre une récompense modérée, puis gratuitement, de donner du blé aux citoyens. Mais il ne faut pas exagérer l’importance de ce fait. Le chiffre de l'émission était censé être certain, et tout le monde ne pouvait pas compter sur le recevoir, mais seulement ceux qui figuraient sur la liste. De plus, il était délivré non seulement aux Romains, mais également aux habitants des villages voisins. Civis Romanus, même s'il vivait à Ostie ou à Florence, restait le même citoyen de Rome et avait le droit de recevoir du pain. Mais la question est : était-il rentable pour lui de venir de Florence à Rome pour obtenir 5 modii de blé ?
Ainsi, le chiffre de la distribution des céréales ne permet pas de juger du nombre d’habitants de Rome.
Heureusement, nous disposons de données solides pour déterminer l’ensemble de la population de Rome. Selon le témoignage de Spartien (n. 23), l'empereur Septime Sévère († 4 février 211 à York) quitta le chanoine frumentarius pour 7 ans, selon lesquels 75 000 modii de blé devaient être dépensés quotidiennement à Rome ; si moins, alors la famine s'ensuivait. Des informations parallèles se trouvent dans les scolies de Lucain, à savoir que 80 000 modii étaient dépensés quotidiennement à Rome. De ces chiffres, nous pouvons déduire entre 750 et 800 000 habitants de Rome. Ce chiffre est déterminé comme suit.
Il faut supposer qu'à l'époque de Constantin le Grand, ce chiffre de population n'avait pas diminué, mais augmenté, car les grandes villes attirent généralement des villageois pauvres qui, avec le déclin de l'agriculture, cherchent du travail en ville 9 .
Après ces remarques préliminaires, nous procéderons à l'examen du pourcentage de païens et de chrétiens à l'époque de Constantin le Grand. Certains disent que les chrétiens représentaient 1/20 de la population totale, d'autres 1/10. En 1887, Max Victor Schultze s'est penché en détail sur cette question [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Staat et Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Iéna 1887]. Il est arrivé à la conclusion qu'il y avait au moins 10 millions de chrétiens sous Constantin le Grand, et probablement 16 millions, ce qui correspond à la population. Mais cette étude a eu un résultat désastreux : elle a été révisée par le professeur Jülicher [Theolog. Literaturzeitung 1887, non. 22, 513-518]. Il a commencé à compter les chrétiens sur la base du travail de Schultze et est arrivé au résultat surprenant qu’il y avait 4 millions de chrétiens, et non 16 millions. Si en Asie, le pays le plus chrétien, les chrétiens représentaient, selon Schultze, 1/19 de la population totale, alors comment pourraient-ils constituer la population de tout l'Empire romain ?
C'est d'autant plus surprenant qu'en Occident il y avait moins de chrétiens - en Italie avec Rome, en Afrique, en Espagne et en Gaule, il y en avait 400 000, et en général avec l'Allemagne, la Grande-Bretagne et la péninsule balkanique, il n'y en avait guère plus de millions.
Certains déterminent le nombre de chrétiens sous Constantin par le nombre d'évêques présents au premier concile œcuménique. Mais le nombre d'évêques a une valeur conditionnelle. De la meilleure liste d'évêques, qui est celle de Syrie, il ressort clairement que le diocèse d'Oriens, dont la métropole était Antioche, a nommé 91 évêques : diocèse d'Asie (métropolitain d'Éphèse) - 51 ; Dioecesus Pontus (métropole de Césarée Cappadoce ; Chalcédoine, Nicée et généralement le nord de l'Asie Mineure y sont inclus) – 37 ; Égypte avec Thébaïde – 19 ; Palestine - 19. Mais la diminution du nombre des évêques signifie-t-elle une diminution de la population chrétienne ? Non; premièrement, parce que tout le monde n’était pas également intéressé par les questions du concile œcuménique ; deuxièmement, le diocèse n'appartenait pas au diocèse.
En Afrique, il y avait [294 000] kilomètres carrés en 484, [450] diocèses, soit pour chaque diocèse - [680] kilomètres carrés. Imaginons quelque chose de presque impossible, que chaque diocèse ait la forme d'un cercle et que la ville cathédrale soit au centre ; alors le rayon serait de 14 1/2 km. Un archine russe équivaut à 71,119 cm, donc un kilomètre équivaut à un peu moins d'un mile. Ainsi, l'évêque pouvait parcourir le diocèse en 1 heure et demie sur un chemin de terre sale. Les évêchés du diocèse d'Oriens étaient égaux à 1492 mètres carrés. km., dans le Pont - 4272 km², en Asie – 799, proches des africains. En réduisant à un dénominateur, nous pouvons dire que dans notre diocèse de Novgorod il y aurait 29 diocèses pontiques, 39 cappadociens, 82 orientaux, 153 asiatiques et 185 africains. La différence entre 185 et 29 est écrasante, et la distance entre 29 et 153, si l’on prend les diocèses de l’Est, est également considérable.
Si nous savons quelque chose en détail, il s'agit du diocèse de Théodoret de Cyrus - Kirestik. Dans sa lettre à Léon le Grand, il écrit qu'il compte 800 paroisses, c'est-à-dire des paroisses. Devant l'autorité civile - praefectus praetorii - il témoigne que Cyrestica mesure 40 millia passuum en longueur et 40 millia passuum en largeur. Cette preuve est exacte et n'est pas réfutée par le calcul du territoire à partir de la carte. Selon Theodorit, Kirestika avait 3 498 mètres carrés. km, et selon la carte 3562 km². Il ressort de là que cet évêché est incomparable avec les autres évêchés orientaux. Ainsi, calculer le nombre de chrétiens par le nombre d'évêques ne mène à rien 10 ·
Les informations sur la population chrétienne d'Alexandrie sont empruntées à Athanase à partir de ses excuses à Constance (n. 16). Des circonstances totalement aléatoires ont poussé Athanase à donner cette information. La célèbre Cléopâtre a un jour décidé de construire une église en l'honneur de César, quelque chose comme mi-église, mi-musée. Le bâtiment de Καισάρειον est apparu, une église en l'honneur de César. Au 4ème siècle. cette église a été remis aux chrétiens pour l'Église chrétienne. Les frais de construction furent supportés par l'empereur Constance, au cours duquel devait avoir lieu la cérémonie de consécration de l'église 11. Naturellement, il était intéressé par la consécration de cette église. Il voulait lui-même arriver à Alexandrie, mais de mauvaises langues ont informé Constance qu'Athanase avait déjà terminé la rénovation de l’église et qu'il devait donner une explication détaillée à ce sujet.
Il a écrit : « Il n’y a pas encore eu de rénovation de l’église ; vous le renouvellerez vous-même, monsieur. » Des langues stupides disent que le renouveau a déjà eu lieu, car à Pâques, un service divin avait déjà été célébré dans cette église. Lorsque son prédécesseur Alexandre a construit l'église, à savoir Θεωνᾶ, la rénovation a été effectuée plus tard, bien que les gens se rassemblaient dans l'église pour le culte les jours de la Saint-Pentecôte avant la rénovation. En Occident, il était d'usage que dans une église en construction, des services divins soient célébrés avant la rénovation, puis que la célébration de la rénovation de l’église lui-même soit solennellement célébrée. Bien entendu, Athanase souligne que l’église non rénové était consacré par la prière. Toutes les églises d'Alexandrie, y compris Θεωνᾶ, à l'heure actuelle, par la grâce de Dieu, étaient déjà bondées, et lorsque les gens se rassemblaient les jours de Carême, beaucoup d'enfants, de jeunes femmes, de vieilles femmes et de jeunes hommes souffraient. Ils étaient tellement comprimés qu'ils ont dû être exécutés à la main. Bien qu'aucune des victimes ne soit morte, il y a eu un murmure. S’il y avait eu une telle cohue à la Pentecôte, que aurait-il pu se passer à Pâques ?!
Athanase dit qu'il a proposé de se rassembler à Pâques en divers endroits, mais les gens ne voulaient pas l'entendre : ils voulaient certainement être ensemble, et on lui a proposé d'accomplir un service divin dans le désert à ciel ouvert, si seulement ils se réunissaient tous. L'église en construction pouvait accueillir tout le monde et Athanase décida d'y célébrer la liturgie le 12 jour de Pâques.
Athanase nous apprend de précieuses informations qu'à son époque il y avait tellement de chrétiens à Alexandrie, d'une part qu'ils ne pouvaient pas rentrer dans une église, et d'autre part, si peu qu'ils pouvaient tous rentrer dans la cathédrale de Καισάρειον. Quel chiffre nous donne ce message ?
La cathédrale romaine de Saint-Pierre peut accueillir 54 000 personnes, la cathédrale de Milan - 37 000, la célèbre cathédrale de Paris - 21 000. Je cite des informations étrangères et vous vous demanderez peut-être pourquoi je ne parle pas des églises de Saint-Pétersbourg. Franchement, je ne sais pas : les guides à ma disposition fournissent des informations assez uniques. On dit de la cathédrale Saint-Isaac combien de pieux de trois pieds sont enfoncés en dessous, mais on ne dit pas combien de fidèles elle peut accueillir. À propos de la cathédrale du régiment Izmailovsky, on dit qu'elle compte 37 suies. hauteur, mais pas un mot sur la capacité. Mais la raison principale pour préférer les dates ci-dessus est la suivante : et au IVe siècle. et plus tard dans les églises orientales, sinon tout le monde, alors beaucoup écoutaient le service divin assis, et l'exclamation « ὀρθοί » - « pardonne » avait le sens d'une invitation à se lever. On peut supposer que tout le monde ne s'est pas assis avec Athanase à Pâques, mais il y en avait quand même beaucoup. Dans les cathédrales occidentales, cette coutume s’est poursuivie jusqu’à nos jours, c’est pourquoi nous devons utiliser les informations occidentales et non les nôtres. La cathédrale romaine peut accueillir 54 000 personnes.
Probablement environ un tiers (et c'est le maximum !) restaient à la maison à cette époque. Si nous supposons que 50 000 personnes étaient présentes dans l’église, nous atteindrons alors le chiffre de 70 000 chrétiens à Alexandrie. Si nous supposons que la population totale d'Alexandrie était d'un demi-million, nous obtenons alors un très faible pourcentage de chrétiens - 1 chrétien pour 7 personnes, voire pour dix.
Ensuite, nous avons des informations sur l’Église romaine. Ils sont empruntés à l'épître de l'évêque romain Corneille - ca. 252. Lui, parlant du schisme novatien, note que lui, ayant formé un schisme, n'a pas daigné prêter attention au fait que l'Église romaine n'est pas insignifiante : dans l'Église romaine il y a 46 prêtres, 7 diacres, 7 sous-diacres, 42 acoluthi, exorcistes et lecteurs avec les ostiarii (ostiarii = πυλωροί, gardiens) - 52, veuves ainsi que celles qui ont besoin d'aide (σὺν θλίβομένοις) - plus de 1500 (ὑπὲρ τὰς χιλίας πεντακοσίας), et tous sont imprégnés de la grâce et de l'amour du Seigneur (Eus. h. e. VI, 43, 11). Voici un témoignage sur l'église romaine.
Cela nécessite de rejeter l’explication avancée par beaucoup de gens. L'évêque africain Optatus de Mileus a écrit un essai sur le schisme donatiste. Il dit cela au début du IVe siècle. Parmi les donatistes apparaît un évêque en la personne de Victor de Garben. Ce Victor garbensis était présent au concile de Numidie en 305. Il caractérise Victor comme un berger sans troupeau ; on ne peut pas compter le nombre insignifiant de ses partisans comme son troupeau. Il n'y avait pas de place pour le troupeau de Victor dans la quarantaine de basiliques de Rome. Ainsi, les chrétiens romains au début du IVe siècle. comptait plus de 40 basiliques. Puisque Corneille compte également 46 prêtres, les scientifiques estiment que sous Corneille, les chrétiens disposaient de 40 lieux de culte.
Je ne pense pas. Corneille nomme 7 diacres et 7 sous-diacres. L'Église romaine est toujours restée fidèle au chiffre 7 ; alors beaucoup croyaient que chaque église (évêché) ne devrait pas avoir plus de 7 diacres et sous-diacres. Parallèlement aux sous-diacres, le rang d'akolouths était détenu, considéré comme honorable avec les sous-diacres. Le concept d'akolufs contient l'idée de suivre, d'accompagner. Akolufov Korniliy en nomme 42 ; ce chiffre, divisé par 7, donne 6 personnes, et divisé par 14, cela donne 3 personnes. Civilement, Rome était divisée en 14 régions. La division de Rome, même en termes chrétiens, en 14 parties est un fait incontestable : 7 diacres et 7 sous-diacres = 14. C'étaient les personnes chargées de la gestion de 14 régions, et les acoluths devaient accompagner les diacres et sous-diacres lors de leurs tournées dans une certaine région. Ainsi nous obtenons un diacre et un sous-diacre à la tête et trois akoluths sous chacun d'eux ; 4 personnes pourraient par exemple facilement transférer un patient si nécessaire, et le chiffre 14 a donc une signification réelle et tout à fait compréhensible.
Alors le nombre 52, que Corneille désigne le nombre des exorcistes, des ostiarii et des lecteurs, recevra également une certaine illumination. Les exorcistes récitaient des prières incantatoires, par exemple lors du baptême. Il est impossible de penser qu'il y aurait un nombre égal d'exorcistes, de lecteurs et d'ostiarii. Il ne fait aucun doute que chaque lieu de culte nécessitait un lecteur et un ostaire – un gardien. À cette époque, les chrétiens devaient vivre prudemment ; le cri - « aimons-nous les uns les autres » - et puis ils l'ont même formulé ainsi : « regardez-vous et reconnaissez-vous » (une précaution contre les non-chrétiens) ; à cette époque, il eût été imprudent d'accomplir des services divins sans ostiaire. Un lecteur était également nécessaire, tout comme un ostiaire. Mais pour 40 basiliques, il était impossible d'avoir un lecteur et un ostar sur 52 personnes. Il y avait donc moins de basilic. Il est facile de supposer qu'il y avait 14 lecteurs et 14 gardiens ou ostiarii, et peut-être qu'il y avait plus de lecteurs - 2 lecteurs lors d'une réunion liturgique, dont 28 lecteurs + 14 ostiarii + 10 exorcistes = 52.
Il est donc fort possible qu'à cette époque, chaque région ne dispose que d'un seul lieu pour les réunions liturgiques, où les gens se réunissaient pour le culte lors des grandes fêtes.
Mais reste à faire un calcul : combien de personnes une telle basilique privée pourrait-elle accueillir ? Malheureusement, les données exactes ne sont pas disponibles, mais un calcul approximatif est possible. Les anciens chrétiens étaient assis pendant le culte et une personne assise occupe 0,4 mètre carré. mètres, donc 10 personnes occupent 4 mètres carrés. mètres et une très grande salle est nécessaire pour accueillir 1000 personnes (environ 5 brasses de large et 20 brasses de long). Bien sûr, les chrétiens romains n’étaient pas si riches qu’ils disposaient de nombreuses salles pouvant accueillir autant de personnes. Par conséquent, nous devons supposer que tout le monde ne s'est pas réuni pour le service, mais à tour de rôle. Nous pouvons commencer avec le chiffre de 14 à 15 000 croyants. Doubler ce chiffre serait très audacieux (30 000 est probablement le maximum !).
De plus, nous avons des informations sur 1 1/2 mille personnes. les veuves ainsi que celles qui ont besoin d'aide. Il est difficile de décider comment conclure du nombre de personnes ayant besoin d’aide à un certain nombre de chrétiens en général. Jean Chrysostome déclare dans un sermon que la population d'Antioche comprenait 1/10 des riches et 1/10 des pauvres, il définit donc le total des pauvres comme 1/10 de la population. Mais en réalité, tous les pauvres n’avaient pas besoin de l’aide constante de l’Église. Certains d’entre eux n’ont eu recours à l’aide que de temps en temps. Ainsi, le chiffre : 1/10 du total = pauvre est quelque peu risqué. Si nous prenons ce ratio, il faudra alors ajouter 1 500 pauvres au nombre total de 15 000 chrétiens, mais ce chiffre est extrêmement élevé. Selon le recensement de 1880, 130 000 personnes étaient recensées à Paris comme complètement pauvres, soit 1 pauvre pour 18 habitants. Sur cette base, on peut supposer que parmi les chrétiens romains, il y avait même 1 personne dans le besoin pour 20 personnes ; et alors le chiffre total serait de 30 000 chrétiens dans la moitié du IIIe siècle.
Les données sur la vie de Porphyre de Gaza, compilées par son diacre Marc (fin du IVe – début du Ve siècle), montrent à quel point la population purement chrétienne pouvait être insignifiante même plus tard dans des villes relativement peuplées.
De plus, novembre et décembre passèrent, le troisième mois arriva, et toujours pas de pluie. Alors les païens commencèrent à dire que cela se produisait à cause de Porphyre, parce qu'en sa personne ils laissaient entrer dans la ville l'ennemi du dieu Marne. Le 7ème jour du 3ème mois, 280 hommes, femmes et enfants se sont rassemblés et ont supplié Porfiry d'accomplir une litanie chrétienne et de se promener dans la ville. On ne peut pas supposer que nous parlons d'une députation de chrétiens, car pour un cas aussi simple, cela n'était pas nécessaire. On pourrait penser que ces 280 personnes constituaient la totalité de la population chrétienne de Gaza. Il est possible, voire probable, que ce décompte n'inclue pas les personnes âgées, les mineurs et les tuteurs à domicile. Cette prière a été exécutée le 8 Abdinai (4 janvier). Lorsque les chrétiens, après avoir parcouru la ville, s'approchèrent des portes, ils les trouvèrent fermées. Mais heureusement, des gouttes de pluie sont soudainement apparues et il a commencé à pleuvoir. Les païens ouvrirent les portes, une foule nombreuse accompagna les chrétiens dans la ville et certains crièrent : « Grand est le Dieu chrétien ». Ce jour-là, note l'écrivain, 127 personnes se sont converties au christianisme, soit 78 hommes, 35 femmes, 14 enfants dont 5 filles.
Cette pluie a été si forte que les habitants ont commencé à craindre que leurs maisons, construites en briques crues, ne soient emportées par les eaux. Tous ces petits détails nous donnent le droit de croire que le chiffre rapporté est exact. Cela signifie qu'il y avait très peu de chrétiens. Leur nombre atteignait à peine 400. Cela ressort également du fait que plus tard, lorsque le christianisme était en plein essor, lorsque l'idole de la Marne fut détruite et qu'une église chrétien fut construit, le nombre de chrétiens n'était pas encore très grand. Cela ressort clairement du fait que les gens se sont plaints contre Porfiry pour avoir pris l'échelle de l’église trop grande, en disant: "Pourquoi construit-il une église si grand alors qu'il y a peu de monde." Mais Porfiry l'a consolé en disant que Dieu reconstituerait et augmenterait le nombre de croyants.
Si nous prenons en compte toutes ces données numériques, nous verrons combien il fallait un petit nombre de chrétiens pour fonder un diocèse, et cette circonstance devrait faire obstacle à la conclusion sur un grand nombre de chrétiens. Nous ne devrions pas compter les chrétiens des diocèses par millions. Même mille, c’est trop pour beaucoup d’entre eux.
Il est donc raisonnable de supposer des chiffres minimaux, tant en ce qui concerne la population de l'ensemble de l'empire que le nombre de chrétiens : le premier chiffre se situe entre 50 et 60 millions, et le second entre 4 et 5 millions. Tertullien estimait autrefois qu’il y avait beaucoup moins de chrétiens que de païens. « Qu'arrivera-t-il à Carthage, dit-il au proconsul carthaginois Scapula, si vous soumettez les chrétiens à la décimation ? (decimatio – exécution militaire le 10). Cela montre qu’en exterminant les chrétiens, il perdra 1/10 de la population. Ce chiffre est très exagéré. Il se peut très bien qu'à l'époque de Constantin le Grand, la population chrétienne représentait 1/10 de la population totale ; mais peut-être que ce chiffre devrait être réduit. Il serait risqué de penser que les chrétiens représentent plus de 10 % de la population.
Mais alors il faut supposer que Constantin le Grand a décidé de s'appuyer sur 1/10 de la population. Mais s'appuyer sur 1/10 de la part, pour laquelle l'histoire sait qu'elle n'est pas intervenue dans la politique, serait imprudent, et de ce point de vue, les motivations politiques de Constantin le Grand s'avèrent inexplicables. S'appuyer sur 1/10 de la population, s'appuyer sur cette partie qui ne se précipite pas dans les calculs politiques, serait pour lui un grand risque, s'il ne disposait pas, en plus des calculs politiques, d'autres propriétés plus idéales.
Certes, divers cas datant de l'époque des persécutions ont clairement montré que les masses n'avaient rien contre le christianisme, mais c'était à l'époque où le christianisme n'était pas dominant. En attendant, on ne savait pas à quoi ils ressembleraient si la minorité bénéficiait d’avantages tandis que la majorité était repoussée. Par conséquent, pour décider d’une telle mesure, il fallait non seulement un raisonnement politique, mais aussi la foi et la conviction que le christianisme est la vraie religion. Constantin, il convient de le noter, était un souverain et non un particulier, et les particularités de cette situation doivent donc être prises en compte. Tertullien note avec humour qu'il y a tellement de chrétiens que l'empereur lui-même pourrait devenir chrétien si le monde pouvait se passer d'empereur. Par conséquent, si Constantin faisait partie de ces personnes qui sont immédiatement englouties par la flamme religieuse, alors il lui faudrait déposer la pourpre. Mais la Main Suprême nomme en sa personne un tel souverain qui se contente du minimum dans le domaine de la religion.
Il n'y a aucune raison de supposer qu'Elena ait une influence particulièrement bénéfique sur lui. Au contraire, Ambroise de Mediolan dit qu'Hélène elle-même doit l'influence de Constantin. Selon toute vraisemblance, pour Constantin dans sa jeunesse, l'idéal était une figure paternelle digne d'être imitée. Lorsque Constance devint César, Constantin fut contraint de constater à quel point les liens entre son père et sa mère étaient rompus. Selon sa position, Constance devait divorcer d'Hélène et épouser Théodora, la belle-fille de Maximien. De ce mariage naquirent des enfants qui étaient censés partager le pouvoir de Constance. Certes, on a fait comprendre à Constantin qu’il ne serait pas oublié, c’est-à-dire que la petite fille de Maximien lui a apporté un casque. Mais au fond, à l’Est, Constantin était un otage. Sa position sous Galère n'était pas enviable. Certes, il y a eu des cas de se distinguer, mais au risque de se casser la tête. Lorsque Dioclétien et Galère abdiquèrent du trône, Constantin fut indélicatement contourné et Sévère fut nommé en Italie.
On peut voir que Constantin a mené les affaires de manière très cohérente après 312, lorsqu'au début de 313, avec son co-dirigeant Licinius, il a donné aux chrétiens uniquement la liberté de religion, et non seulement aux chrétiens, mais aussi à l'ensemble de la population de l'empire, la liberté d'adhérer à chacune de sa propre religion, d'honorer le Dieu en qui il croit lui-même ; si l'édit parle des chrétiens, c'est parce qu'ils ont particulièrement insisté pour demander la liberté. Cette miséricorde s'étendait également aux assemblées chrétiennes. L'édit de 313 ne restreint pas les païens dans leurs croyances, mais il permet de se convertir non seulement au christianisme, mais aussi à d'autres cultes païens. Cet édit contenait des éléments de grande tolérance religieuse. En substance, on peut supposer qu'une personne fan de Mithra pouvait auparavant le considérer comme le dieu suprême et était en même temps obligée de reconnaître Jupiter. Il avait désormais la possibilité d'honorer uniquement Mithra et de ne pas honorer les autres dieux romains, ce qu'il ne pouvait auparavant faire sans danger.
Ainsi, le premier pas de Constantin fut tel qu’il ne promit au christianisme que l’égalité avec les autres religions, à l’exception de la liberté de confession. Ce qui s’est passé ensuite n’était qu’une manifestation de la noblesse de Constantin ; il voyait que les chrétiens étaient cruellement lésés : leurs biens leur étaient retirés uniquement parce qu'ils honoraient Dieu dans leur religion. Constantin fut si magnanime qu'il donna l'ordre de restituer aux chrétiens les biens saisis (lieux de réunions liturgiques).
Une étape en entraînait une autre. Au premier mot de l'empereur, il fut facile de restituer aux chrétiens les biens qui étaient encore propriété de l'État (transférés des chrétiens au trésor). Mais de nombreuses propriétés sont devenues propriété privée lorsqu’elles ont été vendues aux enchères. Cela introduirait une inégalité entre les chrétiens : certains pourraient recevoir, tandis que d’autres ne le pourraient pas. Il a donc été décidé d'acheter la propriété à des propriétaires privés. Puis la troisième catégorie s'est ouverte. Les églises des chrétiens ont non seulement été enlevées lors des persécutions précédentes, mais elles ont également été détruites : ils ont fait le mal pour le mal. Il fallait ici aussi rétablir l’égalité entre les chrétiens. Constantin décide de restaurer les églises détruits : il commence à allouer des sommes pour la construction de églises ; son médiateur était le proconsul d'Afrique, Annulinus, qui avait auparavant persécuté les chrétiens. Constantin pensait que s'il donnait aux chrétiens ce qu'ils avaient perdu auparavant, il n'offenserait aucun des païens, ou même s'il offenserait les plus zélés d'entre eux, au moins quelques-uns, puisque la persécution précédente n'avait été menée que formellement.
L’exécution du fils de Licinius, Licinian, reste une tache morale dans la vie de Constantin. Mais les mêmes légions qui lui sont fidèles pourraient forcer Constantin à le faire. Le fait qu’ils aient réussi à forcer Constantin à commettre un tel acte est prouvé par le fait qu’ils ont battu les proches de Constantin, les enfants de Théodora et la seconde épouse de Constance Chlore. Après la mort de Constantin, par loyauté envers Constantin et ses enfants, ils ne voulaient plus qu'il y ait d'autres prétendants à son trône.
Enfin, ils soulignent l’exécution du fils de Constantin, Crispus (par sa première épouse, Minervina). Cette affaire est extrêmement sombre, et il n'y a aucune raison de ne pas faire confiance à l'histoire du païen Zosime, dans laquelle il est noté que l'empereur lui-même s'est repenti de cet acte et a érigé une statue à l'homme assassiné avec l'inscription : ἠδικημένῳ (victime de l'injustice). L'exécution a été organisée d'une manière quelque peu mystérieuse et il est très possible que Crispus ait été accusé de complot contre son père. En tout cas, il est difficile de dire s'il s'agissait d'un crime politique ou d'un malentendu familial (accusation d'adultère avec Fausta, qui fut également bientôt exécutée).
II. L'importance des caractéristiques nationales des Grecs et des Romains et des traditions de l'État romain et de l'Église chrétienne dans l'établissement des relations entre l'Église et l'État
Les membres de l’Église chrétienne eux-mêmes jouent également un rôle dans la détermination des relations entre l’Église et l’État. A cette époque, le christianisme coïncidait pour l'essentiel avec les frontières du monde classique, et les traits de caractère nationaux des Grecs et des Romains, formés sous l'influence des inclinations naturelles et de l'histoire, apportaient leur part d'influence dans l'élaboration pratique des détails de ces nouvelles relations.
La question des relations entre l’Église et l’État est essentiellement une question juridique. Pendant ce temps, les principes juridiques selon lesquels vivait le monde grec ne suscitent aucun intérêt particulier chez personne, tandis que le sens juridique du peuple romain a toujours fait l'objet d'une surprise respectueuse de la part des scientifiques. Les Romains n'étaient pas loin dans le domaine de la spéculation ; sous la plume de leurs penseurs, les questions philosophiques reçurent très vite une formulation étroitement pratique ; mais ce peuple était fort en talents administratifs et organisationnels ; il savait gouverner, mais il savait aussi gérer. Pendant ce temps, ce don était précisément ce qui manquait aux Grecs. Durant la période florissante de leur histoire, ils n’ont jamais réussi à former leurs républiques en un ensemble politique dense et solidaire ; même lorsque l’hégémonie dans le monde grec passa entre les mains puissantes des souverains de Macédoine, et que les forces centrifuges prirent alors le pas sur les forces centripètes : la monarchie d’Alexandre ne lui survécut pas.
Plus enclin à la spéculation, le Grec était naturellement disposé à concentrer toute son attention sur le développement de la pensée dogmatique et à laisser dans l’oubli le domaine des relations pratiques.
De même, le sentiment de liberté qui animait les Grecs ne confère guère à leur caractère national de nombreux avantages sur les Romains. Pour les Grecs, la liberté est une notion très relative ; leur peur constante de la tyrannie était peut-être l'un des instincts salvateurs dont ils avaient plus besoin que les autres peuples de l'aide. En effet, sous le règne des représentants les plus purs de la race grecque, les Athéniens, l'élément personnel se fait très fortement sentir. L'histoire d'Athènes peut être décrite de manière assez complète dans les biographies de personnages célèbres qui se sont tenus à la tête de leur république ; on ne peut guère en dire autant de Rome. Chez les Grecs, les personnes très talentueuses prédominent dans la catégorie des personnages historiques ; chez les Romains - plus ou moins médiocres ; là le génie de l'individu compte davantage, ici c'est le système établi. Les héros du monde grec contrôlaient les destinées de leur patrie dans un sens bien plus complet que celui des Romains. Il existe une différence significative dans les attitudes de ces deux peuples envers leurs représentants.
Les hommes d’État d’Athènes étaient plus que des représentants de confiance du peuple, ils étaient leurs favoris ; Les consuls romains n’étaient généralement que des fonctionnaires. Une fois son mandat écoulé, le consul romain tomba naturellement dans l’obscurité et rejoignit le rang honoraire des consulaires. Pour les personnages historiques d’Athènes, une telle période n’a pas existé : ils ont été à la tête de l’administration toute leur vie ; s’ils quittaient leur poste, c’était la disgrâce populaire. Ils ont fini encore pire – presque une haute trahison : souvenez-vous de Thémistocle. Les Athéniens aimaient leurs personnages éminents ; s'ils étaient seulement respectés, alors ils commençaient déjà à être craints, et ils étaient pressés de se débarrasser de leur présence par l'ostracisme. Dans cette pratique, on ressent une reconnaissance d'impuissance devant le charme du pouvoir mental, de l'incapacité de maintenir son activité dans des limites appropriées. L'Athénien oscillait entre les extrêmes de la rébellion et du respect. Les Romains savaient simplement respecter leurs héros : tandis que les Quirites rendaient un honneur bien mérité à leur général officiel, les soldats qui lui étaient fidèles l'aspergeaient de boue en tant que simple particulier.
La personnalité du héros n’avait pas beaucoup d’importance à Rome ; la scène du triomphe romain dans les rues d’Athènes est tout simplement incroyable. En Grèce, un homme d'État pouvait entraîner l'opinion publique avec lui au point de devenir le tyran de son peuple mobile, souvent frivole ; La tyrannie à Athènes est de nature civile. À Rome, un individu doué ne pouvait pas faire grand-chose contre des formes de relations juridiques solidement établies ; et si les tyrans étaient connus à Rome, ils devaient néanmoins compter sur la force militaire brutale. La tyrannie à Rome était le règne du militarisme.
Une autre circonstance a considérablement influencé le caractère des Grecs : avec leur amour de la liberté, ils sont tombés sous la puissance de fer de Rome et n'ont jamais pu renverser ce joug. L'esclavage avait un effet corrupteur même sur les Romains stables ; même eux ont été moralement humiliés. Cela a simplement supprimé le Grec : ne pouvant accéder à l'espace de manière ouverte, il a agi par des moyens obscurs, y est allé par un chemin détourné d'intrigues, de complots, de tromperie et de vengeance. Ces manifestations basses rendirent les Grecs haïs par les Romains : Juvénal, qui ne représentait pas en rose l'état moral de ses compatriotes, parle des Grecs avec un profond mépris : natio tota comoeda ; elles lui paraissent complètement fausses et bassement flatteuses. Bien entendu, cet aspect du caractère grec ne peut être admis sans de fortes restrictions ; le déclin affecta, bien entendu, principalement les couches culturelles de la tribu grecque ; De plus, tous ceux qui parlaient grec n’étaient pas de purs Grecs. Mais le mélange des nationalités ne les ennoblit pas toujours.
Quoi qu'il en soit, ces deux peuples classiques s'opposent comme plus résistants, durs, directs et stables - et d'autre part - plus raffinés, doux, parfois frivoles, inconstants, évasifs jusqu'à la ruse et la ruse, flatteurs et chercheurs. Ces deux peuples avaient leurs avantages et leurs inconvénients. Il est plus naturel d’attendre des chrétiens romains une défense plus ferme et surtout plus systématique de la liberté de l’Église contre un éventuel empiétement sur celle-ci par le pouvoir de l’État. Mais ils pourraient exagérer l’importance des questions controversées et transformer la lutte pour la liberté en une lutte pour la domination. La chrétienté grecque, après trois siècles de souffrance, pourrait facilement succomber au charme des nouvelles relations du souverain chrétien et affaiblir le contrôle nécessaire sur ses actions. Au nom d’intérêts dogmatiques dominants, un Grec pourrait facilement renoncer à certaines prérogatives formelles.
Les premiers pourraient résoudre de manière incorrecte la question des relations entre l’État et l’Église, transformant la question de la liberté en une question de soif de pouvoir ; dans le caractère des Grecs, il y avait une tendance à ne pas résoudre du tout cette question, à ne pas la comprendre dans sa formulation la plus simple et élémentaire, à trop s'appuyer sur les actions d'un souverain bien disposé et à commencer la lutte pour la liberté de l'Église uniquement lorsque les revendications du pouvoir d'État touchaient le domaine des croyances dogmatiques.
Il va sans dire qu'une telle influence des différences nationales est difficile à justifier dans chaque fait particulier ; Si nous procédons ainsi, nous rencontrerons certainement de nombreuses exceptions. Et cela est compréhensible. La saveur principale des faits historiques dépend des propriétés générales et des faiblesses de la nature humaine : un Romain agit le plus souvent de la même manière qu'un Grec, pour les mêmes raisons qu'agiraient un Allemand ou un Slave. Ce qu'introduit l'élément national se reflète faiblement mais constamment dans les tons secondaires de la coloration générale ; mais en fin de compte, cela donne une telle somme d'influences que l'Église romaine mène une lutte acharnée pour le pouvoir mondial, pour la domination sur l'État, tandis que l'Église orientale ne pourra jamais être accusée d'empiéter sérieusement sur les droits de l'État.
Outre les caractéristiques personnelles de l’empereur Constantin, d’une part, et le caractère national des chrétiens gréco-romains, d’autre part, les relations entre l’Église et l’État auraient dû être influencées, et plus encore que toute autre chose, par les caractéristiques historiquement établies de ces membres de l’union naissante.
L'empereur, bon gré mal gré, devait être un représentant des traditions de l'ancien État, et ces traditions sont telles qu'elles conduisaient surtout au déni de l'égalité du nouvel allié. L'État romain s'est historiquement développé en même temps que le culte romain, au sens strict, en l'incluant en lui-même, comme partie d'un tout. Il n’a pas été question de la séparation de l’Église et de l’État, ni de la différence fondamentale entre les institutions religieuses et politiques dans l’histoire antérieure de Rome. Au contraire, son histoire s’est développée de telle manière qu’il n’avait aucune raison de reconnaître le caractère unique de ces institutions. En tant que religion naturelle, la religion du peuple romain contenait trop peu d'éléments moraux susceptibles d'imposer au peuple romain des devoirs contraires à ses tâches et aspirations politiques. Les conflits entre la religion et l’État ne pourraient pas être beaucoup plus forts que les conflits possibles entre différents départements d’un État moderne. Il ne pouvait y avoir d’affrontements sérieux.
Et même là où la religion faisait sentir sa signification au pouvoir d'État (bien sûr, là où cette autorité était un fait et non une phrase oratoire), et dans ces cas-là, la religion se révélait le plus souvent n'être qu'un écran derrière lequel agissent les organes du parti aristocratique. Comme preuve du mélange de principes étatiques et religieux, on peut se référer, par exemple, au fait que les mêmes patriciens, entre les mains desquels étaient concentrés les postes gouvernementaux les plus importants, étaient également prêtres. Enfin, depuis Auguste, les empereurs romains sont les grands prêtres suprêmes. Réunir ces titres chez une seule personne ne pourrait que compliquer la tâche.
Le syncrétisme religieux officiel ne pouvait qu'émousser la sensibilité subtile aux nuances des concepts religieux ; ils étaient peu appréciés. Et dans le christianisme, ces nuances contiennent parfois toute l'essence du dogme. Par conséquent, le syncrétisme pourrait répondre à la fois par une tolérance humaine à l'égard des différences d'opinions dogmatiques et par une violence insensée contre cette différence d'opinion, considérée comme sans importance et insignifiante.
Les chrétiens opposent la liberté de religion à la religion officielle de l'État classique, la seule autorisée, dont la confession est obligatoire pour tous et garantie par des mesures coercitives. En matière de foi, le chrétien ne reconnaissait aucune autre législation que son propre sentiment religieux et sa conscience, exprimés dans une certaine conviction religieuse. Les écrivains chrétiens ont non seulement exprimé ce principe, mais l'ont également entouré de motivations psychologiques très fortes.
"Il n'est pas nécessaire de recourir à la violence", écrit Lactance, "parce que la religion ne peut pas être forcée ; pour l'éveiller volontairement, il faut agir avec des mots et non avec des coups (verbis potius, quam verberibus). Il faut défendre la religion non pas en tuant, mais en mourant ; non par la cruauté, mais par la patience ; non par le crime, mais par l'honnêteté. Et si vous décidez de défendre la religion par le sang, la torture et les atrocités, vous ne la défendrez pas, mais vous la ferez. déshonorez-la et insultez-la. Car il n’y a rien de plus libre (volontaire) que la religion, et s’il n’y a pas de disposition sincère chez celui qui fait le sacrifice, alors la religion est déjà minée, elle n’existe plus du tout (jam sublata, jam nulla est) » (Instit. divin. V, 19).
Comme on peut le voir ici, les chrétiens entrent dans une nouvelle période avec des principes de liberté religieuse clairement réalisés et bien établis. La question passe d'une base pour ainsi dire dogmatique à une base purement morale : on reproche au gouvernement païen non pas le fait qu'il attire les gens vers le culte de faux dieux, mais le fait qu'il recourt à la violence, n'agit pas par persuasion, mais par coercition, et par là entre en conflit avec l'essence même des relations religieuses. De même, l'organisation de la société ecclésiale prenait des formes si stables qu'elle pouvait résister avec succès aux pressions extérieures : la dépendance morale des laïcs à l'égard du clergé, du bas clergé à l'égard de l'évêque, fondée sur la foi dans le caractère divin et sacramentel du sacerdoce, pouvait résister avec succès aux pressions extérieures.
III. Histoire des relations entre l'Église et l'État depuis l'époque de Constantin le Grand 14
1. Politique religieuse de Constantin le Grand et de ses fils
Comment ces relations entre l’Église et l’État se sont-elles concrètement manifestées sous le premier règne de l’empereur chrétien ?
L’État a-t-il reconnu le droit de l’Église à exister en tant que société indépendante avec sa propre tâche spécifique, qu’elle peut et doit accomplir par ses propres moyens ? Théoriquement, une réponse exacte et définitive à ces questions n’a pas encore été donnée sous forme de formules claires, mais autant que l’on puisse en juger, elle serait positive. Mais la question pratiquement importante dans ces relations se situe au-delà de ces formules générales. Elle peut être définie ainsi : si l’Église chrétienne est une institution au bien-être et au développement global de laquelle l’État ne peut que s’intéresser, alors comment, de son côté, peut-il contribuer à sa prospérité ? La question, en un mot, concernait la méthode de patronage de l'Église par l'État. Il ne faisait aucun doute que cela pouvait la prendre avec condescendance ; qu'elle, pour sa part, en tant qu'institution indépendante, puisse la fréquenter sans s'écarter d'un objectif particulier, il n'en était pas question. Mais quels sont les moyens de cet impact ?
L’État devrait-il se limiter uniquement à des mesures négatives, en éliminant les obstacles purement extérieurs qu’il a lui-même placés sur le chemin de la vie de l’Église ? Ou peut-il l'influencer positivement, en créant un environnement extérieur favorable pour lui, ou en pénétrant directement dans le domaine des relations internes à l'Église ? Enfin, dans ce dernier rôle, ne peut-elle pas se reconnaître un certain droit sur l'Église ?
L’attitude particulière de Constantin à l’égard du christianisme, le calcul politique qui l’a guidé, ne transparaissent que dans un aspect de la loi, pourtant l’un des plus originaux, publié en 313. Dans cet édit, donné au nom d’Anulinus, proconsul d’Afrique, il est dit que l’affranchissement de tous devoirs est accordé « au clergé de l’Église catholique, présidé par Cécilien ». Ces mots apparemment insignifiants cachent le sens que ces droits ne s'appliquent pas au clergé des hérétiques et des schismatiques. De toute évidence, Constantin, avec sa vision du christianisme comme une force qui devrait renforcer les liens de l’État, irait à l’encontre de son objectif s’il commençait à soutenir des phénomènes anormaux dans le christianisme, affaiblissant son unité, aux dépens de l’État.
Cet édit donna lieu à toute une série de relations entre Constantin et l'Église sur la question des Donatistes. Dans le même 313, le même proconsul Anulin envoya à Constantin le libelle des Donatistes, dans lequel ils l'appelaient comme un juste souverain, le fils de Constance Chlore, qui seul n'était pas un persécuteur des chrétiens, et demandaient de leur donner des juges de Gaule afin de mettre fin à leur différend avec Cécilien, l'évêque de Carthage. Sur nomination de Constantin, un concile se tient (en octobre 313) à Rome sous la présidence du pape Melchiade (15 évêques italiens et 3 gaulois) ; il a tranché le procès contre les donatistes. Ils protestèrent contre ce verdict, estimant que les pères du concile n'avaient pas suffisamment examiné certains points importants de leur plainte. Constantin ordonna au proconsul Élien d'enquêter sur cette question localement en Afrique et nomma un nouveau conseil à Arles en 314 (en août). La décision du conseil n'était pas encore une fois en faveur des donatistes. Cependant, ils ne s’arrêtèrent pas là et firent appel à la cour de l’empereur. Cela a suscité une grande indignation à Constantine. «Quelle entêtement insensé !
Il est peu probable que leurs motivations aient été totalement désintéressées : si la cour les avait reconnus comme évêques catholiques, cela aurait été une excellente occasion pour l'empereur d'étendre, et peut-être même de leur transférer, les privilèges qu'il accordait au clergé catholique ; Pour les donatistes, la connaissance de leur cas par l'empereur semblait donc tout à fait inutile. Leurs plaintes mettent l'empereur dans la nécessité, contre son gré, d'intervenir dans une affaire purement ecclésiastique. Leurs protestations contre le verdict du concile romain obligent l'empereur à introduire dans ce procès un officier civil en tant qu'enquêteur ; heureusement, son rôle se limite à une simple référence archivistique. Le nouveau verdict du Concile d'Arles ne les satisfait pas non plus, car il est contre eux, et ils font appel du tribunal de l'Église au tribunal de l'empereur... comme si son verdict, même s'il leur était favorable, suffisait à les informer sur la nature du catholicisme. L'empereur a montré le premier exemple d'ingérence dans les affaires de l'Église.
Mais dans le comportement des donatistes, la doublure égoïste transparaît si fortement, et l'empereur a si longtemps - pour le souverain autocratique et pour le pontifex maximus - résisté si consciencieusement à l'appel à intervenir dans cette affaire ecclésiale, que nous devons admettre que si dans ce processus quelqu'un s'est tenu au-dessous de sa position, alors ce n'était pas l'empereur 15.
Constantin le Grand pourrait tirer deux conclusions du cas donatiste : a) il existe des représentants du christianisme qui sont prêts à reconnaître son droit très large d'intervenir dans les affaires de l'Église, à y placer sa compétence même au-dessus des conciles ; b) les mesures répressives prises pour établir l'unité de l'Église ne mènent pas toujours au but visé.
Ainsi, avec le premier concile œcuménique, commence la persécution des hérétiques pour leur foi par des mesures de justice pénale. La conscience énergique de l’inutilité de la persécution religieuse, de son incohérence avec l’essence même du sentiment religieux, est apparemment obscurcie. Au moins ces actions de Constantin n'ont pas suscité de protestations de la part des pères du concile. Ce moment revêt une importance capitale dans l’histoire des relations entre l’Église et l’État. – Il n’est pas nécessaire de considérer comme authentique le discours du concile à l’empereur. "La raison de cette rencontre et de notre raisonnement est le frénétique Arius... Car il ne reconnaît pas le Fils unique et la Parole du Père comme consubstantiels et égaux au Père... Ordonne, monsieur, qu'il abandonne son erreur, ne se rebelle pas contre les enseignements des apôtres, ou, s'il reste obstiné dans sa mauvaise opinion, expulse-le de la société de l'Église orthodoxe, afin qu'il n'ébranle plus la foi des âmes faibles avec de mauvaises opinions. " (Apud Gregorium presbyterum césariens).
Les conséquences dangereuses de la première réponse ne sont que trop évidentes. Mais il n’est pas moins dangereux de supposer que seules certaines cathédrales devraient recevoir une telle importance. Se pose alors la question du critère, et l'État, et bien sûr lui seul, est appelé à distinguer les vrais conseils des faux, les conseils légaux des assemblées illégales. Une large voie s’ouvre pour l’intervention de l’État dans l’Église. Il doit savoir ce qu'il aide de sa main forte, et donc il doit se reconnaître compétent dans les matières ecclésiastiques, administratives et dogmatiques, qui peuvent être discutées dans les conciles. Et les représentants de l'Église ne peuvent pas, en substance, s'opposer à un tel contrôle sur les cathédrales, à ces prétentions de l'État, sans en même temps nier son droit de protéger l'Église par des mesures de pression.
Entre le droit de l’État d’aider les sociétés religieuses qu’il reconnaît comme bénéfiques et le droit de punir ceux qui s’écartent de ces sociétés, uniquement pour le simple fait de l’apostasie, se trouve ce qui semble être une frontière immuable de la politique normale de l’Église, qui a été violée en 325.
Apparemment, au moment du Concile de Nicée, Constantin s'était considérablement éloigné du point de vue sur lequel il se tenait en 313. Cependant, même en 325, il n'était pas inférieur à sa position - il avait suffisamment de maîtrise de soi pour rejeter le procès des évêques, qui se tournaient vers lui avec une masse de pétitions les uns contre les autres ; L'empereur exprima son respect pour le caractère sacré de ces représentants de l'Église dans les mots suivants : si je voyais l'évêque sur les lieux de l'adultère, je le couvrirais de ma pourpre, afin que seul ce spectacle ne séduise pas les spectateurs.
Au dîner que l'empereur donna aux pères du concile, il leur dit : « Vous êtes les évêques des affaires intérieures de l'Église, je suis l'évêque des affaires extérieures nommé par Dieu » (τῶν εἴσω τῆς ἐκκλησίας et τῶν ἐκτός). Ces mots reçoivent une signification très importante - qui n'est pas entièrement [exacte]. Il s’agissait plus d’une plaisanterie, d’une courtoisie, que d’un programme sérieux de politique de l’Église. Pourtant, selon l’historien panégyriste [Eusèbe], cette expression caractérise correctement la position occupée par Constantin. Le sens de ces mots apparaît obscur. Leur meilleur commentateur est, bien entendu, Eusèbe lui-même ; et selon lui, de ce principe découlait le souci de Constantin de guider, autant que cela dépendait de lui, tous ses sujets sur le chemin du salut - sa législation visant à limiter le culte païen, la participation active qu'il prenait aux conciles ecclésiastiques, exhortant chacun à être d'accord, convainquant ceux qui s'entêtent, encourageant par des signes de sa faveur ceux qui exprimaient une humeur conciliante.
Sous ces mêmes formes, Constantin s'autorisait des actions de nature ecclésiale : il lisait les Saintes Écritures dans son consistoire, prononçait une sorte de sermon aux courtisans, se souciait - à sa manière - de la diffusion du christianisme, composait des prières pour son armée, etc. Ainsi, l'épiscopat de Constantin s'étendait à tous ses sujets, tant païens que chrétiens, et se limitait non seulement au côté politique, à leurs droits civils, mais avant tout et surtout s'adressait aux relations religieuses : l'évêque des affaires extérieures limite la liberté du culte païen - et convoque des conseils et y prend une part active 16.
Dans ses relations avec l'Église chrétienne, Constantin va dans le même sens : il dépose les ariens, les envoie en exil, les renvoie de là lorsqu'ils expriment le désir de se repentir, il accepte lui-même la confession de foi d'Arius, donne l'ordre de rejoindre l'église d'Alexandrie et de Constantinople. Cependant, on ne peut pas strictement lui reprocher l'exil de saint Athanase d'Alexandrie. L'histoire de cette affaire constitue une nouvelle preuve que l'empereur était moralement plus élevé que l'épiscopat qui l'entourait : il permettait aux évêques d'enquêter sur les accusations portées contre Athanase par ordre de l'Église, et l'évêque d'Alexandrie fut contraint de demander à l'empereur la justice qu'il n'avait pas trouvée devant le tribunal de ses frères. Les derniers ordres de l'empereur en la matière sont très caractéristiques : s'il n'avait pas exilé Athanase en Gaule sous l'accusation de crime politique, mais avait laissé ce processus à son cours naturel, alors le monde aurait vu tout un concile d'évêques au procès d'un empereur laïc.
Les relations de l’Église avec l’État, telles qu’elles se sont développées sous le règne de Constantin, ne sont bien entendu pas idéales. L'empereur renonce à la position qu'il occupait initialement, à sa neutralité bénéfique pour la vie de l'Église, et se permet bien souvent de s'immiscer dans les affaires de l'Église. N'étant pas encore devenu son fils, il agit comme son patron, voire comme son chef. Sa relation avec elle ne se limite pas à créer des conditions favorables à son existence. Mais il est également difficile de dire si cette intervention a acquis dans son esprit un caractère juridique. Le domaine dans lequel Constantin le Grand vit et agit est très favorable au développement du pouvoir aux dépens de l’Église. Il semble que ce soit la faiblesse plutôt qu’une compréhension subtile de la situation qui ait guidé le comportement de la majeure partie de l’entourage de Constantin : il est entouré d’une atmosphère étouffante de flatterie courtoise ; ses actions, dans lesquelles il y a un désir notable de garder l'église, n'ont pas suscité de protestation ; chaque pas qu'il fait dans cette direction est marqué par la sympathie de son historien panégyriste.
L'empereur rencontra peu d'obstacles, et on ne peut s'étonner non pas du fait qu'il ait franchi la ligne qui sépare Dieu de celle de César, mais de la raison pour laquelle il ne l'a pas violée plus souvent. Il est remarquable, par exemple, qu'il ait exilé les évêques qui n'étaient pas d'accord avec le concile, mais n'a pas interféré avec leur pouvoir. Il a toujours agi selon sa meilleure compréhension des intérêts de l’Église, mais il n’avait pas toujours à proximité de bons conseillers qui lui révéleraient les véritables besoins de l’Église. Ce n'est pas lui qui a créé avec son influence ceux qui l'entouraient : ils ont été choisis par la voix libre de l'Église indépendante, et ce qui n'allait pas dans les relations établies dépendait non seulement des excellentes imperfections de Constantin, mais aussi des défauts des membres moraux et intellectuels de l'Église eux-mêmes 17 .
Sous les successeurs immédiats de Constantin, ces relations ne s'améliorèrent pas. Au contraire, les enfants de Constantin, notamment Constance, vont encore plus loin dans la direction que leur père a suivie ces dernières années.
Constance (337-361), sans hériter des meilleurs aspects du caractère de son père, sa modération, son sens politique, sa prudence, combinait dans un volume accru ses défauts, une tendance au despotisme, à la cruauté, avec une faiblesse de caractère qui ouvrait un large champ à toutes sortes d'influences de cour ; sa ruse, sa vindicte, voire sa trahison, montrent à quel point il avait peu de grandeur personnelle. En la personne de Constance, nous rencontrons pour la première fois dans l’histoire un type de théologien sur le trône. La prédominance des intérêts de l’Église sur les intérêts de l’État ressort mieux des paroles de Constance lui-même. Le retrait d'un homme aussi criminel qu'Athanase le Grand de la gestion des affaires de l'Église aurait donné à l'empereur plus de joie que ses heureuses victoires sur Magnence et Silvain.
Les actions de Constance contre le paganisme prirent un caractère agressif. Il s'est ouvertement engagé dans la lutte contre le paganisme en adoptant des lois contre celui-ci. La loi de 341 exigeait la cessation des cultes païens superstitieux (superstitio) et la destruction des sacrifices sanglants (sacrificatio). En 353, les sacrifices nocturnes furent interdits, et en 356, des châtiments terribles furent infligés aux victimes 18. Mais ces lois étaient appliquées là où il convenait de les exécuter. A Rome, surpeuplée de païens, ils ne pouvaient pas être exécutés. Symmaque raconte que lorsque Constance était à Rome, se promenant dans la ville, il admirait l'architecture et s'enquit des inscriptions des statues. Le culte des idoles dans les églises s'est poursuivi. Aucun sacrifice de sang n’a été fait. Il essaya d'agir par la force extérieure contre ceux qu'il considérait comme des hérétiques. L'histoire de la persécution d'Athanase le Grand présente plus d'un exemple - pourrait-on dire - de la guerre d'un souverain contre son sujet. Lorsqu'ils voulurent l'arrêter, les troupes venues de Libye et de Haute-Égypte furent contraintes de marcher vers Alexandrie.
Cinq mille soldats, prêts au combat, furent nécessaires pour fouiller l'église de Saint-Théons (356 9 février). Lorsque, malgré ces mesures énergiques, Athanase le Grand parvint à se cacher, alors des tribuns, des préfets, des comités et même des armées se mirent en mouvement pour le capturer selon les édits de l'empereur ; des récompenses étaient attribuées à celui qui livrerait Athanase, vivant ou même mort ; un message fut envoyé aux princes abyssins avec une demande de ne pas accepter Athanase ; Les fonctionnaires de l'empereur fouillèrent de nombreux monastères en Égypte, mais en vain.
Malgré ces mesures extérieures rudimentaires, la reconnaissance – en théorie – de l’Église en tant que société distincte de l’État demeure pleinement en vigueur. L'esprit des relations correctes disparaît, mais la forme est sauvegardée. Le seul empereur romain sent la faiblesse de son pouvoir dans les affaires ecclésiastiques, se rend compte que ses décrets ne suffisent pas à destituer même l'évêque d'Alexandrie et ne ménage aucun effort pour sanctionner ses actions avec l'autorité du concile. L'empereur s'immisce dans le choix des évêques de Constantinople, devient furieux lorsqu'il apprend que ce siège a été remplacé sans sa permission et transfère illégalement Eusèbe de Nicomédie à Constantinople. Mais le plus souvent il se couvre de l'autorité de quelque conseil. Il est peu probable qu'autant de conciles se soient jamais réunis comme sous Constantin, et non sans raison ils se sont plaints du fait que les voyages des évêques aux conciles à la demande de Constantin épuisaient tous les fonds du département postal de l'empire.
Les événements du Concile de Milan, l'exil de personnes telles que Lucifer de Calaris et Hilaire de Pictavia, ont incité les évêques orthodoxes à s'exprimer plus fort et plus pleinement que jamais sur la liberté de l'Église face à l'ingérence de l'État. Athanase le Grand et Hilaire de Pictavia ont protesté contre les actions de Constance au motif que les mesures violentes étaient contraires à l'essence même de la croyance religieuse. Hosius de Cordoue s'est opposé à Constance d'un autre point de vue, plus pratique (juridique) - du point de vue de la séparation de l'Église et de l'État.
« La nouvelle et vile hérésie arienne », écrit Athanase, « essaie par la violence, les coups et l'emprisonnement d'attirer à elle ceux qu'elle ne peut convaincre avec des arguments raisonnables (λόγοις), - montrant par là qu'elle est tout sauf la piété (γνωρίζουσα ἑαυτὴν καὶ οὕτως, ὡς πάντα μᾶλλον ἐστιν ἢ θεοσεβής). Car il est caractéristique de la piété (= religion), comme nous l'avons dit, de ne pas forcer, mais de persuader πείθειν). lui-même ne force pas, mais donne au libre arbitre (τῇ προαιρέσει διδοὺς), lorsqu'il dit à chacun : « Si quelqu'un veut venir après moi » (Matthieu 16 : 24), et aux disciples : « Veux-tu aussi t'en aller ? (Jean 6 :67). Cette hérésie est complètement étrangère à la piété » (Hist. arian. ad monachos 67). « S'il est honteux à tous égards que certains évêques aient changé de foi par peur, alors il est encore plus honteux et caractéristique uniquement des gens qui eux-mêmes ne croient pas à la validité de leur confession (οὐ θαρρούντων οἷς πεπιστεύκασι) d'utiliser la violence et de contraindre ceux qui ne le veulent pas.
Alors le diable, puisqu'il n'y a rien de vrai en lui, vient « avec des haches et des perches » (II p. 73, 6) et enfonce les portes de ceux qui le reçoivent. Et le Sauveur est si doux qu'il enseigne « si quelqu'un veut me suivre » (Matthieu 16 :24) et « quiconque veut être mon disciple » (Luc 8 :20) et, s'adressant à tout le monde, n'envahit pas avec violence, mais seulement (μᾶλλον) frappe (Apocalypse 3 :20) et dit : « Ouvre-moi, ma sœur, épouse » (Cant. 5 : 2) ; et quand ils ouvrent, il entre, et quand ils hésitent et ne veulent pas accepter, il sort. Non, ce n’est pas avec des épées et des flèches, ni par l’intermédiaire de détachements militaires, mais avec conviction et conseils que la vérité est proclamée. Et quelle conviction là où il y a la peur du roi ? Quel conseil y a-t-il lorsque l'objecteur est puni de l'exil ou de la mort ? Et David était le roi ; mais quand l'ennemi tomba entre ses mains et que les soldats voulurent tuer l'ennemi, il ne le leur interdisa pas avec autorité, mais - comme le dit l'Écriture (1 Sam. 26:9), David convainquit les hommes par ses paroles et ne leur permit pas de tuer Saül.
Et celui-ci (Constantius), n'ayant aucun argument (λόγον), force chacun avec autorité pour montrer à chacun que leur sagesse est humaine, et non selon Dieu, et que les sages ariens en vérité n'ont de roi que César ; puisque par lui ces combattants du Christ font ce qu’ils veulent » (ibid. 33).
" Arrêtez de contraindre (βιάζεσθαι), - Écrivit Hosius à Constance, - ne publiez pas d'édits, n'envoyez pas de comités, ne renvoyez pas les expulsés - Arrêtez, je vous le demande, et rappelez-vous que vous êtes un homme mortel. Craignez le jour du jugement, restez pur pour ce jour. Ne vous mêlez pas des affaires de l'Église et ne nous donnez pas d'ordres ; Ce n'est pas à vous de nous enseigner dans ce domaine, vous devez vous-même écouter Si Dieu vous a confié le royaume, il nous a confié l’Église. Celui qui porte atteinte à votre autorité résiste au Dieu qui vous a nommé ; prenez garde aussi à ne pas commettre un crime grave en vous chargeant des affaires de l’Église. Il est écrit : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu 22 : 21). Hist. arian. ad monachos 44).
Le principe de la liberté de l'Église, de la liberté de croyance religieuse et de l'indépendance de l'Église par rapport à l'État a été exprimé de manière très claire et énergique. Cependant, ces protestations n'ont guère fait bonne impression sur l'empereur et ses partisans, et ce n'est pas seulement parce que la voix de la raison est rarement écoutée lors d'excitations passionnées, mais aussi parce que Constance était un despote par nature. Non, la signification de ces protestations était affaiblie par le fait qu’elles provenaient d’un parti persécuté. Si ces paroles avaient été prononcées lorsque le tonnerre du pouvoir impérial éclata sur les Ariens, leur effet aurait pu être plus fort. Et maintenant, le parti inverse, triomphant, pourrait naturellement considérer ces paroles de ses rivaux comme un simple appel au droit de la part de ceux qui ne peuvent pas agir par la force. Ainsi, la liberté de religion a été vigoureusement défendue par les apologistes chrétiens persécutés ; et à mesure que les circonstances politiques changeaient, d'éloquents orateurs païens gonflèrent les rangs de ses énergiques défenseurs.
- De plus, la question pratique la plus importante : si le pouvoir de l'État devait fournir au moins une certaine aide extérieure aux ordres du pouvoir de l'Église n'a pas été résolue même par les déclarations d'Hosius. Et la conscience sublime de la nécessité d'une liberté totale en matière de croyance religieuse n'était pas la propriété de tous les chrétiens de cette époque. Au même Constance, à qui Hilaire de Pictavia a adressé son ouvrage, Julius Firmicus Maternus a également dédié son ouvrage « De errore profanarum religionum » (« Sur l'erreur des religions païennes ») en 348, où il recommandait à l'empereur de veiller à l'éradication du paganisme par des mesures violentes, en soulignant l'exemple biblique de l'extermination des Cananéens. Les conséquences d’un tel point de vue sur la politique ecclésiale sont généralement claires.
Et de toute façon, les actions de Constance étaient contrôlées par les évêques chrétiens, même s'ils étaient des courtisans. Cependant, même ceux qui ont été élus non seulement non pas sous l'influence de Constance, mais même malgré ses opinions, n'ont pas tous donné l'exemple d'un grand respect pour la liberté interne des relations ecclésiales. Les partisans de Macédoine l'ont loué pour la sainteté de sa vie (Socr. IV, 6 ; Soz. III, 3). Pendant ce temps, les moyens que cet évêque de Constantinople utilisait contre ceux qui hésitaient à communier avec lui (c'est-à-dire contre les orthodoxes et les Novatiens) rappelaient les temps de persécution païenne. Ainsi, jusqu'à 4 000 soldats furent envoyés par lui contre une communauté novatienne en Paphlagonie pour l'attirer vers une alliance avec l'Église de Constantinople. Le massacre fut si grave que très peu des détachements envoyés revinrent. Les enfants étaient arrachés des mains de leurs mères et donnés à l'évêque de Constantinople pour le baptême. Ils utilisaient un bâton pour ouvrir les dents des sectaires, les honorant ainsi de la sainte communion - et les mettaient en communion avec l'évêque.
Les femmes étaient soumises à des tortures si raffinées que même les bourreaux du temps de Dioclétien, semble-t-il, n’y pensaient pas (Socr. II, 27-38 ; Soz. IV, 20, 21). En raison de telles actions de l'évêque chrétien, la violence et la cruauté de Constance perdent leurs dimensions grandioses. En un mot, l'humeur générale des chrétiens à cette époque était encore telle que si beaucoup sympathisaient avec les protestations d'Athanase le Grand ou d'Hosius, alors pour la majorité, cette sympathie manquait de fondement fondamental. Constantin pouvait être condamné pour sa violence, mais davantage parce que ses actions visaient à supprimer la vraie foi, et non parce qu'il s'immisçait dans les affaires de l'Église ; Ils condamnaient plutôt l’orientation, le point d’application de l’action de l’empereur, et non sa nature même.
2. Réaction païenne sous Julien l'Apostat
En 361, Constance mourut. Sous le règne de son successeur Julien, une réaction se produisit. Cette réaction était associée au caractère de Julien et aux circonstances du règne de Constance. Constance était théologien, participait aux disputes théologiques et tenait des conciles. Les conciles entraînèrent d’importantes dépenses gouvernementales et préparèrent ainsi le terrain au ressentiment contre les chrétiens. Les païens vaincus rêvaient de la restauration du paganisme.
Flavius Claudius Julian (361-363) était le cousin de Constance par l'un des fils de la seconde épouse de Constance, Chlorus. Après la mort de Constantin, toute cette lignée fut tuée. Seuls deux frères ont été épargnés : Gall, parce qu'il était malade, et Julian, âgé de 7 à 8 ans. [Gal a été exilée en Asie. Julian] a été élevé par Eusèbe de Nicomédie. Mardonius, un homme instruit qui a introduit Julian dans le monde de la poésie classique, était également avec lui comme oncle. Par conséquent, l’éducation du garçon s’est déroulée en parallèle. D'une part, il reçut une éducation classique sous l'influence de Mardonius, d'autre part une éducation chrétienne sous l'influence d'Eusèbe de Nicomédie.
Constantinople, par sa fondation même, était une ville chrétienne ; l'élément païen n'était pas très fort en lui. Pendant ce temps, l’ancienne religion, avec tous ses traits caractéristiques, prévalait dans des régions reculées. Julien s'est retrouvé dans ces lieux, dans le cercle des fans de l'ancienne foi, et a étudié la science sous la direction de scientifiques païens qui ont élaboré des plans spéciaux pour la restauration du paganisme. Parmi ces individus, Eusèbe, Chrysanthius et Maximus sont particulièrement remarquables. Eusèbe était un grand connaisseur du monde classique. Il terminait habituellement ses discours sur ce sujet par l’avertissement de « méfiez-vous des trompeurs et méfiez-vous des charlatans ». Chrysanthius essaya d'attirer spécialement l'attention de Julien sur ces derniers mots ; mais il refusa lui-même de les expliquer et conseilla de se tourner vers Eusèbe lui-même pour obtenir des éclaircissements. Eusèbe a expliqué ainsi ses paroles : " Il faut se méfier des charlatans, dont Maximus. " Un jour, poursuivit-il, nous sommes entrés dans l’église avec Maxim. Ici, en passant, Maxim nous a dit que la statue d'une déesse sourirait et aurait l'air vivante.
Bien entendu, nous avons traité ses paroles avec méfiance. Mais la statue sourit vraiment et commença à paraître vivante. Maxim remarqua qu'il pouvait faire encore plus, et à ce moment précis, le flambeau qui était entre les mains de la déesse brillait vivement. Après avoir écouté ces explications, Julien se rendit chez Maxim. Ce dernier, par ses actions mystérieuses, fit une impression irrésistible sur Julian.
C’est alors qu’a eu lieu son véritable abandon du christianisme. Mais ce n'est qu'à cette époque que Julien ne pouvait pas déclarer ouvertement ses sympathies pour le paganisme, d'autant plus qu'à cette époque son frère Gall mettait malheureusement fin à ses jours. Comme on le sait, Gall fut nommé dirigeant d'Antioche, mais par sa cruauté, il suscita le mécontentement de ses habitants et eut le malheur d'encourir les soupçons de Constance. Constance a convoqué Gallus à [Milan] et l'a exécuté. Après cela, les yeux méfiants de l'empereur se tournèrent vers Julien. Il a également été convoqué en [Italie] et y a passé [7 mois] en tant que prisonnier. Ce n'est qu'à la demande de l'impératrice Eusébie qu'il fut autorisé à se rendre à Athènes pour terminer ses études.
Le séjour de Julien à Athènes ne dura que quelques mois. Il est remarquable que les camarades pédagogiques de Julien se soient avérés être Basile le Grand et Grégoire le Théologien. Ce dernier parle de Julien comme d'une nature très inconstante : son regard, selon saint père, n'avait aucune intégrité ; son discours était évasif, fragmentaire et ironique ; on pouvait toujours remarquer qu'il cachait quelque chose ; Il y avait un certain mystère dans tout son caractère. Sur cette base, Grégoire le Théologien prévoyait que Julien ne promettait pas d'être un bon dirigeant, même si, en tant que saint père, « je ne voudrais même pas être prophète ». Tout le monde à cette époque prêtait attention à Julien et voyait en lui le successeur de Constance sans enfant. Les études de Julian à Athènes furent de courte durée. En 355, Julien est nommé César en Gaule.
Lors de son voyage depuis Athènes, Julien décide de se tourner vers l'Asie Mineure et de visiter les lieux où se déroulèrent les guerres entre les Achéens et les Troyens. À son arrivée sur place, l'évêque local Pigasius s'est porté volontaire pour être son guide. Ils ont d'ailleurs examiné les statues des héros troyens. Julien fut frappé par le fait que l'autel, situé devant ces statues, était chaud, ce qui indiquait que le sacrifice avait été fait récemment. Julien a exprimé sa perplexité à l'évêque quant à savoir si des sacrifices étaient réellement faits sur l'autel contrairement aux lois impériales. Pigase répondit : « Pourquoi les païens ne devraient-ils pas faire de sacrifices ; après tout, nous honorons les martyrs comme ils honorent les héros. » Julien prêta attention à ces paroles de l'évêque et en fit son cicérone lors de l'inspection des temples païens. En entrant dans cette dernière, l’évêque ne sifflait pas, comme le faisaient d’autres chrétiens pour ridiculiser les divinités païennes, et ne faisait pas le signe de croix. Sur cette base, Julien commença à considérer Pigasius comme un païen secret et, en montant sur le trône, en fit un prêtre, à la surprise de nombreux païens.
Lorsque Julien arriva à Milan, Constance annonça qu'il le nommait César de la Gaule pour protéger ses frontières des attaques des Allemands. Ainsi, le scientifique athénien est devenu un général romain. La cérémonie de consécration de Julien comme César a eu lieu en novembre. Julien se sentait mal à l'aise lorsqu'il était vêtu de la pourpre de César. Au même moment, Julien reçut en mariage la sœur de Constance, Helena. Depuis la nomination de Julien comme César, des rumeurs ont commencé à se répandre à l'Est sur les sympathies de Julien pour le paganisme. Un devin aveugle a dit que cet homme ouvrirait les temples païens.
Alors qu'il dirigeait la Gaule, Julien était heureux de lutter contre les Allemands. Il a également prêté attention à l'amélioration interne du pays. Tout le comportement de Julien pendant son mandat en Gaule porte l'empreinte du secret, de l'hypocrisie et de la double pensée. Julian essaya de montrer qu'il ne remarquait pas l'attitude suspecte de Constance à son égard. Sur ordre de ce dernier, toutes les personnes proches de Julien lui furent éloignées. Ce n'est que par ruse que Julien réussit à garder autour de lui plusieurs proches serviteurs : il fit semblant de ne pas les connaître, même s'il était secrètement en communication la plus étroite avec eux. Pendant ce temps, Constance entourait Julien de nombreux espions censés surveiller chacun de ses mouvements. Le règne de Julien fut favorable à la Gaule. L'impôt de capitation (paiement d'une certaine parcelle de terrain), qui s'étendait auparavant à 25 solides (un solide équivaut à nos 3 roubles 87 k.), a été abaissé par Julien à 7 solides. Grâce à de telles actions, Julien gagna la sympathie de la population gauloise.
Lorsque Constance, empêtré dans une guerre avec les Perses, vers 360, demanda l'aide des troupes gauloises, celles-ci proclamèrent Julien Auguste. Dans une lettre à Constance, Julien informe ce dernier de son élection et s'expose comme une victime innocente d'un complot politique, mais n'hésite néanmoins pas à entamer des négociations avec Constance, acceptant de reconnaître son pouvoir sur lui-même, mais refusant de se rendre à sa volonté totale. Pendant ce temps, Julien continuait à paraître chrétien. Le 6 janvier 361 – jour de l’Épiphanie – Julien était à l’église. Une bagarre était attendue entre Julien et Constance. Constance s'est déplacé vers l'ouest et Julien vers l'est.
Le 3 novembre 361, Constance mourut. Julien l'apprit à Naissa, l'actuelle Nis. Dans un discours prononcé devant ses amis, Julien a exprimé sa joie du retour des bons moments pour le culte libre des dieux. Lorsque Julien prit ainsi ouvertement parti pour le paganisme, même les chrétiens commencèrent à s'y convertir. À propos, le rhéteur chrétien Eulogius est passé par là. Julien se dirigea rapidement vers Constantinople. Partout, il honorait les dieux et, à son arrivée à Constantinople, il participa aux fêtes païennes des Saturnales et prononça même un discours en l'honneur des dieux. À la même époque, il s’impose comme écrivain. Il a écrit une satire sur les rois précédents. Il s'y moque particulièrement de Constantin. Même Marc Aurèle est sorti de sa plume pas tout à fait pur. De plus, Julien a écrit de nombreux traités religieux. Il restait souvent assis dessus pendant des nuits entières. Il préparait ainsi la restauration du paganisme. Dans le même temps, Julien poursuit la guerre contre les Perses, déclenchée par Constance. En route vers l’Est, il visita divers temples païens.
Mais en substance, Julien ne s'est pas montré comme un penseur clair, et sa tâche de restaurer le paganisme dépassait le pouvoir même d'un homme de génie. Cela s'explique par le fait que le paganisme était en déclin même sous le règne de la religion romaine. Il y a eu diverses tentatives pour soutenir le paganisme en déclin. Les philosophes trouvaient la religion romaine trop vulgaire et de nature agricole. La religion grecque, à leur avis, est remplie de mythes plus adaptés à une présentation sur scène. Néanmoins, ils ne voulaient pas introduire de nouvelles religions. Certains rêvaient de restaurer la religion en supprimant ses défauts. Diverses tentatives ont été faites pour y parvenir, mais toutes ont échoué. En général, ils essayaient de comprendre les mythes de la religion grecque et de les interpréter spirituellement.
Quant à Julien, il était passionné par la culture grecque et le paganisme qui en faisait partie intégrante. En même temps, comme il était enclin à la théurgie et à la magie, il était particulièrement attiré par les cultes orientaux. Il avait l'intention de formuler une religion théosophique qui inclurait à la fois des éléments classiques et non classiques. Néanmoins, sa vision principale était néoplatonicienne, à savoir la doctrine des trois mondes : 1) sur le monde de la pensée (νοητός), 2) sur le monde pensant (νοερός) et 3) sur le monde sensoriel (αἰσθητός). Le monde de la pensée est le plus élevé, incapable d’entrer en médiation avec le monde sensoriel : il communique avec ce dernier à travers le monde pensant, au centre duquel se trouve le dieu soleil, quelque chose comme le Logos de Philon. Julien vénérait le dieu solaire plus que les autres dieux et presque plus que Zeus lui-même. Ses idées sur les divinités mineures sont difficiles à définir. Parfois, il considérait les dieux comme des idées exprimant la divinité suprême, parfois il voyait un caractère national dans les divinités et pensait que pour chaque nation il y avait son propre dieu spécial, dans lequel se combinaient les vues religieuses d'un certain peuple.
Dans cette optique, toutes les religions païennes devaient être justifiées.
Julien a emprunté de nombreuses opinions religieuses au christianisme. Il était choqué par le comportement des prêtres, qui ne reconnaissaient aucune règle morale. Des prêtres, il voulait faire des modèles de vie morale pour le peuple : il leur interdisait de se livrer à des métiers suspects et de visiter les tavernes de cette époque ; exigeaient qu'ils mènent une vie pieuse, qu'ils ne soient pas athées (chrétiens) et qu'ils servent généralement de lampes au peuple. Il a recommandé de démettre de leurs fonctions les prêtres indignes et a lui-même suspendu pour plusieurs mois un prêtre qui avait frappé son frère. Les prêtres, selon les instructions de Julien, devaient lire les œuvres des poètes afin d'apprendre le culte approprié de Dieu. Ils pouvaient aussi s'adonner à la philosophie, mais seulement de manière haute et sérieuse et loin du pyrrhonisme, qui conduisait au scepticisme. Julien avait l'intention d'introduire quelque chose comme le monachisme dans la classe sacerdotale - « ἁγνευτήρια τε καὶ παρθενῶνας » 19. Prêtant attention aux relations mutuelles entre les prêtres, Julien a établi quelque chose comme la position des évêques provinciaux - le principal pontife.
Julien a accordé une attention particulière à l'attitude des païens eux-mêmes envers leur foi et a été frappé par leur froideur morale et leur manque de miséricorde. Les philosophes ont tenté de justifier philosophiquement cette dernière. Si Dieu, disaient-ils, condamne une personne au besoin, alors il est inutile de l'aider. À cela, Julien a objecté qu'il était complètement honteux pour les païens de ne pas aider les nécessiteux et les pauvres, alors que les Juifs font du bien à leurs pauvres et que les Galiléens (chrétiens) aident non seulement les leurs, mais aussi les étrangers. Il décida lui-même de venir en aide aux pauvres païens en tant que souverain. Il envoya en Galatie 30 000 modii de blé et 60 000 sextarii de vin ; 1/5 de cette somme était attribué aux serviteurs des églises, et les 4/5 restants étaient attribués aux pauvres. Ensuite, il exprima le désir que d'autres encouragent les païens à faire des dons, car même au temps d'Homère, la miséricorde était accordée aux étrangers, et quiconque insulte un étranger insulte Zeus. Ainsi, Julien songeait à restaurer le paganisme sur de nouvelles bases.
En se déplaçant vers Antioche, Julien a dû rencontrer des problèmes de la part des chrétiens, mais à Antioche, il a été confronté à une déception encore plus grande de la part des païens eux-mêmes. Antioche était alors peut-être la deuxième ville après Alexandrie en termes de liberté linguistique. Si l'Alexandrin se distinguait des autres par sa liberté d'expression et sa tendance à l'indignation, alors l'Antiochien, en termes de liberté d'expression, laissait tous les autres derrière lui. Les Antiochiens se considéraient comme de véritables descendants des Hellènes et se comportaient comme tels. Julien pensait qu'en proclamant la restauration du paganisme, il susciterait la joie chez les païens. Mais il s'est avéré que les païens eux-mêmes ne sympathisaient pas avec lui. Familier des théurges et des philosophes, l’empereur ne savait pas à quoi ressemblait le païen moyen. Essentiellement, c’était un athée qui s’accrochait à de vieilles convictions et n’en avait pas conscience. Il n’avait aucune idée précise des dieux. Le paganisme, en tout cas, était une religion étroitement liée à la culture hellénique. Le païen jouissait des fruits de cette culture, mais il ne se posait pas la question de son lien avec la religion païenne.
Le païen moyen n’avait pas une vision du monde commune. Le paganisme ne lui a rien imposé, et il a maintenu la religion païenne, comme la religion de ses ancêtres, se considérait uniquement comme païen, mais ne l'a pas déclaré dans la pratique, et s'il a déclaré son dévouement à la religion, alors seulement en apparence et sous la forme d'une démonstration au gouvernement.
Bientôt, Julien apprit le mécontentement des païens contre lui parce qu'il exigeait qu'ils respectent les instructions religieuses. Les Antiochiens disaient que ni X ni K (c'est-à-dire ni le Christ ni Constantin) n'avaient causé de chagrin à leur ville et qu'ils voulaient toujours vivre en paix. L’empereur lui-même n’était pas comme ça. Non seulement il se déclarait un païen zélé, mais il voulait être et était en fait le chef des prêtres païens : il apportait lui-même du bois, faisait du feu, examinait l'intérieur des animaux sacrifiés et connaissait le calendrier païen, qui contenait une indication des fêtes païennes, presque mieux que les prêtres qui étaient ses conseillers. Ainsi, un mécontentement mutuel surgit entre les Antiochiens et Julien, qui fut résolu par la satire des deux côtés. Beaucoup d'Antiochiens disaient qu'avec sa participation mesquine à la technique du sacrifice, il humiliait la dignité de l'empereur, apparaissant comme « βωμολόχος ». Ce mot signifie littéralement une personne regardant autour de l'autel (βωμός + λοχάω).
Certains habitants de la ville se pressaient autour de l'autel et mendiaient les restes de viande des sacrifices. S'ils réussissaient, ils les volaient comme des voleurs ou, finalement, les attiraient en faisant le clown. Ces personnes étaient appelées « βωμολόχοι ». Les Antiochiens appelaient également Julien du même nom, parce qu'il devait appartenir à une société composée de toutes sortes de canailles, où les hommes étaient mauvais et les femmes encore pires. Les cortèges ont donc fait une impression scandaleuse sur certains.
Ce fait témoigne de la jalousie de Julien à l’égard du paganisme et de l’indifférence des païens eux-mêmes à son égard. Près de Daphné (banlieue d'Antioche célèbre pour ses cyprès) se trouvait autrefois une église d'Apollon le prophète. Cette église était fermé. On dit à Julien que les dieux ne parlaient plus car il y avait beaucoup de morts près de l’église (dans le cimetière chrétien). Julien, voulant rétablir le service des devins païens, ordonna de nettoyer le cimetière. Les chrétiens, en dénonciation des païens, en chantant des psaumes, ont transféré les reliques du martyr Babyla. Dans le même temps, le jeune Théodore et la femme Publius ont souffert, mais n'ont pas été torturés, ils ne sont donc que des confesseurs. Une fois les lieux nettoyés, l’église a brûlé dans la nuit du 22 octobre. L'opinion publique a imputé l'incendie criminel aux chrétiens, qui l'auraient fait en représailles à l'ordre de nettoyer le cimetière. Mais ce soupçon représentait plus d’une version. Beaucoup ont attribué l'incendie au hasard. Un philosophe païen errant est venu au temple, a placé une figurine ici, a allumé des bougies devant elle et est parti. La nuit [le feu est parti de ces bougies] et le feu s'est propagé.
Julien était particulièrement irrité par l'indifférence des païens à l'égard des festivités. Un festival avait lieu chaque année à Antioche en l'honneur d'Apollon. Un jour de cette fête, tôt le matin, Julien se rendit de l’église de Zeus Casius à Daphné et pensa y trouver une réunion solennelle du peuple pour des sacrifices, mais il ne rencontra qu'un prêtre portant une oie. Julian a demandé quel sacrifice serait fait ? Le prêtre répondit : « Je porte une oie pour moi-même. » "Pourquoi n'y a-t-il pas de monde?" Le prêtre expliqua que les gens ne jugeaient pas nécessaire de dépenser de l'argent en sacrifices. En conséquence, Julien a reproché aux Antiochiens. Il a déclaré : « Je croyais que chaque phylum (union) amènerait un taureau blanc, ou au moins que la ville entière présenterait un taureau. » Les Antiochiens le récompensèrent par un distique : « Les taureaux blancs saluent Julien ; s'il bat les Perses, alors les taureaux blancs ne vivront pas ».
Julien pensait avec sa condescendance gagner la faveur des païens, mais sa condescendance fut abusée. Ainsi, Julien a voulu reconstituer la composition des décurions. Mais le Sénat d'Antioche a agi sans ménagement : il a même assigné des liturgies (λειτουργία) aux décurions, c'est-à-dire des devoirs publics. Par là, le Sénat a sursalé la question : le décret ne visait qu'à augmenter la composition des décurions, mais rien n'était dit sur la répartition de leurs emplois. Un jour, alors que Julian arrivait au théâtre, les gens le saluèrent en criant : « Il y a beaucoup de tout et tout est cher. » Il s'est avéré que les commerçants du marché ont conclu des transactions entre eux et ont augmenté les prix des marchandises. Julien a utilisé ses revenus pour acheter du pain, voulant aider les Antiochiens. En effet, il y avait beaucoup de pain sur le marché, alors ils ont commencé à le vendre non pas à 10, comme avant, mais à 15 modii. Mais même ici, les Antiochiens restèrent ingrats. Ils se mirent à crier à Julien : « Il y a du pain et du beurre, mais pas de poisson ni de viande. » Julien avait déjà répondu qu'il y aurait du pain, et que le poisson et la viande seraient un luxe ; Pour une personne modérée, ce qu’il a suffit.
Il s'agissait de ridiculiser l'apparence de Julien, en particulier sa barbe, qu'il laissa philosophiquement pousser lorsqu'il devint Auguste (elle se terminait en pointe et était vraiment solide). Ils se sont également moqués de son étrange style de vie. Julien a répondu à ces ridicules avec l'essai « Ἀντιοχικός ἢ Μισοπώγων » (« Antiochien ou ennemi de la barbe »), à partir duquel nous apprenons sa relation avec les Antiochiens. À la fin de 363, ces relations étaient devenues si tendues que Julien fut contraint de quitter Antioche. Les Antiochiens avaient raison : ils devaient payer pour l'entretien de la cour de l'empereur, et donc ils n'aimaient pas son séjour chez eux. "Laissez-les", pensaient-ils, "laissez August punir les autres villes". En raison d'une telle hostilité des Antiochiens, Julien, partant en campagne de Perse, déclara directement qu'il quittait Antioche pour toujours et choisissait Tare comme lieu de résidence. Ainsi, Julien ne pouvait même pas s'entendre avec les païens.
Mais Julien était heureux car il est mort dans la gloire. Trompé par ses guides, il se rendit en Perse et se retrouva soudain encerclé par les forces militaires du roi perse. Dans le feu du courage, sans revêtir son armure, il se précipita pour contourner des points plus dangereux, et fut blessé au bras et au côté, de sorte que la flèche atteignit le foie. Cependant, il existe une autre opinion sur la mort de Julien, comme s'il n'avait délibérément pas revêtu une armure pour au moins mourir avec gloire, car il était déçu de la vie, en raison du mécontentement de ses sujets à son égard. Sozomen prétend que Julien est tombé aux mains d'un chrétien, et cela, à son avis, n'est pas du tout scandaleux, puisque le zèle pour la piété était à l'œuvre ici. Mais les chrétiens sont innocents de la mort de Julian. Il a été blessé dans la confusion et est quand même mort en héros. Lorsque Julian a été retrouvé blessé, il a été transporté dans une tente et sa blessure a été pansée. Cela a atténué ses souffrances et il a exigé un cheval, avec l'intention de retourner sur le champ de bataille. Mais ils ne l’ont pas laissé entrer parce que le saignement était très important. Il a commencé à parler avec des philosophes et des amis de l'au-delà, de l'immortalité de l'âme. Dans la nuit du 27 au 28 juin, Julian est décédé.
Concernant la relation de Julien avec les chrétiens, il faut dire qu’il a décidé d’agir comme un ennemi des chrétiens, mais comme un ennemi sage et prudent. Il a déclaré que les Galiléens impies ne devraient pas être battus ou punis, mais devraient être persuadés, par la persuasion, de se tourner vers le respect de Dieu. Lui, en tant que lettré, a compris qu'il était possible de nuire aux chrétiens d'une autre manière - par l'intermédiaire des Juifs. Et en littérature, il se déclare polémiste contre les chrétiens. Dans ses écrits, il poursuit l'idée que le christianisme a dégénéré du judaïsme, que les chrétiens ont pris aux juifs tout ce qui était mauvais, que les juifs sont religieusement supérieurs aux chrétiens, du moins dans la mesure où ils ont une foi nationale. Julien écrivit des lettres très aimables au grand prêtre juif. Il y promettait de visiter Jérusalem et l’église et de restaurer ce dernier. Mais comme nous le savons, il a échoué.
Mais un chrétien devrait-il s’humilier pour quelques drachmes ? Par conséquent, il est préférable de laisser les païens être des enseignants et de laisser les chrétiens interpréter Matthieu et Luc dans les églises. Cette mesure de Julien a été comprise et interprétée par certains dans un sens exagéré, comme s'il privait complètement les chrétiens de l'éducation classique. Mais Julien exigeait seulement que dans les écoles les jeunes soient instruits sous la direction de rhéteurs païens, et les parents chrétiens eux-mêmes n'envoyaient pas leurs enfants dans des écoles où se trouvaient des enseignants païens. Cependant, le règne de Julien fut de courte durée et n'eut pas le temps de laisser une grande marque sur l'éducation des chrétiens.
Dans ses relations avec les chefs des églises, Julien essayait d'afficher sa générosité, mais avec des objectifs favorables au paganisme et nuisibles au christianisme. Il y avait des divisions parmi les chrétiens. Les auteurs de ces divisions furent exilés, mais Julien les autorisa à revenir, peu importe qui ils étaient – orthodoxes ou sectaires. Julien expliquait cette générosité imaginaire entre ses amis par le fait que personne ne se déteste autant que les chrétiens, donc s'ils sont unis et qu'on leur laisse libre cours, ils se chamailleront comme des chiens. Par conséquent, Julien a délivré l'autorisation de revenir du lieu d'exil aux représentants de l'orthodoxie et de toutes les sectes chrétiennes. A cette époque, l'évêque d'Alexandrie était Georges le Cappadocien, qui vivait loin d'Alexandrie - à l'est. Sur la base du décret de Julien, il retourna à Alexandrie. Son retour provoqua une émeute, car il se distinguait par sa cruauté, et cela se termina par sa mort par la population de la ville. Julien, dans une lettre aux Alexandrins, les réprimanda sévèrement pour ce meurtre.
Il ordonna de retrouver la bibliothèque de Georges d'Alexandrie et de la lui remettre, Julien, dans son intégralité. Le fait est que lors du meurtre de George, sa maison a été pillée et ses biens ont été volés. Après la libération du siège d'Alexandrie en janvier, St. retourna à Alexandrie. Afanasie. Ayant pris la chaire, saint Athanase commença activement à mettre de l'ordre dans les affaires de l'église d'Alexandrie. Au lieu de la division, il a établi une unanimité complète parmi les chrétiens. Sous son influence, même certains païens commencèrent à se faire baptiser. Voyant que les affaires de l'Église d'Alexandrie avaient pris une bonne tournure, Julien prit un air de grandeur offensée. Il a dit qu'ils avaient reçu la permission - les évêques auparavant exilés uniquement de retourner dans leur pays et de ne pas occuper leurs sièges, et qu'Athanase n'avait pas compris le décret. Et quand Athanase convertit quelques païens, Julien s'écria avec indignation : « Et il a osé baptiser des ἐλληνίδας, c'est-à-dire des femmes nobles ?! » Athanase fut contraint de quitter Alexandrie, puis d'Egypte.
Mais Julian ne pouvait pas se contenir. Il n'a fait qu'afficher sa générosité et a apparemment tenté de se rapprocher des dirigeants de l'Église ; en fait, il n'hésitait pas à se moquer d'eux. Il se moqua de Marius de Chalcédoine, qui était aveugle. Mais Mari s'est révélé être un héros. Il dit directement à Julien : « Je remercie Dieu pour mon aveuglement, car j'ai le bonheur de ne pas voir la laideur de l'apostat. » Julian a réagi à cela avec une apparente indifférence. A Antioche, Julien paraissait instable. Ici, il a essayé d'attiser les querelles entre les chrétiens et l'évêque avec ses messages. En 362, un mécontentement surgit entre chrétiens et païens à Antioche. Julien avait déjà écrit à Mgr Titus à Bostra qu'il le tenait pour responsable des troubles provoqués par les chrétiens. Titus répondit à l'empereur que les chrétiens ne seraient jamais coupables du mouvement général, qu'ils obéissaient au berger et qu'il n'y avait aucun signe de troubles. Julien répondit aux chrétiens d'Antioche qu'ils s'humiliaient, n'osant rien faire sans l'évêque, parce qu'ils vivaient tranquillement parce que l'évêque les retenait.
Julien déclara ouvertement qu'il ne permettrait pas que du mal soit fait aux Galiléens ; Pendant ce temps, d'autres interceptaient par-dessus bord, de sorte qu'à travers eux, Julien se rendait également coupable de violence contre les chrétiens. Ces violences ont été perpétrées notamment lors de la destruction des églises en Syrie. La circonstance suivante parle de la façon dont Julien a traité ces malheurs des chrétiens. Non loin de Gaza, au bord de la mer, se trouvait le port de Mayum, dont tous les habitants étaient chrétiens sous les règnes précédents, pour lesquels ils recevaient un contrôle indépendant des empereurs chrétiens, indépendants de Gaza. C'est à ce moment-là qu'un affrontement a eu lieu entre les habitants de Mayum et de Gaza, et jusqu'à 10 chrétiens de Mayum ont été tués. Lorsque cela fut rapporté à Julien, il répondit : « Quelle importance que la main d'un Hellénique ait écrasé une dizaine de Galiléens ! »
Julien non seulement persécutait les chrétiens, mais il se moquait également d'eux, profitant de sa familiarité avec leur enseignement. Ainsi, un jour, passant devant la grotte de l'ascète Dometius, il a attiré l'attention sur la foule de chrétiens rassemblés près de la grotte et, voulant se moquer d'eux, s'est tourné vers Dometius avec les mots suivants : " Si vous voulez être sauvé, alors pourquoi rassemblez-vous des gens ? menez une vie solitaire" - et a ordonné de remplir la grotte de pierres. L'ascète y fut donc enterré vivant. "Une autre fois, partant en campagne perse, il passa par Harran, célèbre pour ses sacrifices païens, et offrit ici des sacrifices aux divinités. C'est pourquoi il infligea une amende à l'église d'Edesse et en même temps l'exprima ainsi : "Les chrétiens sont malheureux s'ils ne sont pas persécutés", et afin de "leur faciliter l'entrée dans le royaume des cieux", il ordonna que tous les trésors de l'église d'Edesse soient emportés.
- Dans l'intérêt du paganisme, il a donné l'ordre suivant à l'égard de ses soldats : sa personne devait être représentée dans des statues et des peintures avec des divinités païennes, de sorte qu'un soldat chrétien, adorant l'empereur, devait contre sa volonté adorer des divinités païennes. De la même manière, lors de la distribution de cadeaux en espèces aux soldats, il a ordonné que le soldat, en s'approchant de lui, soi-disant pour des raisons d'hygiène, jette de l'encens sur le feu ; derrière les rideaux se trouvaient des images cachées de divinités païennes, donc fumer était en fait lié aux divinités païennes. Lorsque les païens le firent remarquer aux soldats chrétiens, ces derniers jetèrent par terre avec indignation l'argent qu'ils recevaient. De la même manière qu'il opprimait les chrétiens, il ordonna que tous les produits sur les marchés soient sanctifiés par le sang sacrificiel.
Julien a accordé aux chrétiens la liberté d'opinion religieuse ; mais, d'un autre côté, il laissa impunis les actes brutaux des païens contre les chrétiens. La pire forme de persécution s’est installée et nous assistons à des excès difficiles à rencontrer autrefois. Ainsi, à Gaza et à Ascalon, une foule de païens, ayant tué des prêtres et des vierges, démembra leurs corps et, leur bourrant les entrailles d'orge, les jeta aux cochons pour les manger. Dans la ville phénicienne d'Héliopolis, un païen sauvage a arraché un morceau de foie au diacre Cyrille et a commencé à le ronger avec ses dents. Les païens ont détruit les cimetières chrétiens et ont arraché les ossements des chrétiens enterrés. Il y a eu des tentatives pour détruire les reliques découvertes de Jean-Baptiste à Sébaste, mais ces dernières ont échoué. Les païens accrochaient le crâne d'un évêque chrétien torturé au lieu d'une lampe. Le rétablissement solennel des honneurs païens en Égypte s'est accompagné de coups mortels pour certains évêques égyptiens.
Les païens ont proposé à l'évêque aréthusien Marc une demande de restauration du temple païen détruit. Il a refusé. Alors les païens lui demandèrent au moins une partie de l'argent, ce qui fut de nouveau refusé. Ensuite, la foule a enduit l'évêque de miel et l'a exposé au soleil pour qu'il soit piqué par les insectes. Néanmoins, Marc est resté indemne, et les païens prudents eux-mêmes ont vu cela comme un avertissement pour mettre fin aux moqueries. Livanius lui-même a adressé une pétition à Julien au nom des chrétiens, en montrant l'exemple de Marc.
3. Politique religieuse des empereurs après Julien
Après Julien, le trône passa à Jovien (363-364). Son court règne fut marqué par la stricte application de la tolérance religieuse. S'étant déclaré pour l'Orthodoxie, Jovien a renvoyé les évêques exilés sous Julien, mais a accordé aux sectes chrétiennes et aux païens une liberté totale en matière de foi, estimant que le désaccord est le lot inévitable des limitations humaines. L'empereur parvint à ce point de vue plutôt malgré les exigences de la majorité des évêques que conformément à leurs suggestions.
Le successeur de Jovien, Valentinien I (364-375), maintint la même politique de non-ingérence dans les affaires religieuses. En revanche, l'Orient a souffert du patronage du co-empereur de Valentinien, Valens (364-378), pour ce qu'il considérait comme l'orthodoxie. Le successeur de Valentinien Ier, Gratien (375-383), s'est exprimé en termes de ses principes, accordant la liberté religieuse à la majorité des partis chrétiens (à l'exclusion des Manichéens, Eunomiens, Photiniens). Sous le règne de Valentinien II (383-392), une hésitation se fait sentir.
Son co-dirigeant oriental Théodose le Grand (379-395) s'est déclaré favorable à l'orthodoxie catholique, la foi de l'évêque romain Damase et de Pierre d'Alexandrie, et contre les hérétiques. "Seuls ceux qui observent la loi catholique devraient jouir de privilèges en matière de foi. Nous souhaitons que les hérétiques et les schismatiques soient non seulement étrangers à ces privilèges, mais aussi soumis à diverses obligations. Marqués du nom honteux d'hérétiques, ils doivent, en plus de la condamnation de la justice divine, s'attendre à des châtiments encore plus sévères, auxquels, par l'inspiration de la sagesse céleste, Notre Majesté choisira de les soumettre" (Cod. Theod. XVI, 1, 2). En général, Théodose le Grand n’était pas à l’abri de toute ingérence en matière de foi. Au cours de son règne de 15 ans, il promulgua au moins 15 lois contre les hérétiques (Cod. Theod. XVI, 5, 6-23), qui limitaient sévèrement leurs droits civils et religieux : il leur était interdit de se rassembler dans la ville pour la prière publique, prêcher ou ordonner.
Bien entendu, dans ces événements, l’empereur n’agissait pas sans l’influence des évêques. Comment les représentants de l’épiscopat chrétien percevaient-ils ces actions de l’empereur ? Quelles étaient leurs opinions sur les relations entre l’Église et l’État ? – On peut remarquer une certaine contradiction entre leurs paroles et leurs actes.
En 385, Ambroise de Milan reçut une invitation à comparaître au consistoire impérial au sujet de son différend avec l'évêque arien Auxence. L'empereur Valentinien II (né en 370-371), qui était sous la forte influence de sa mère Justina, une arienne zélée, voulait être l'arbitre entre eux. C'est ce qu'Ambroise répondit à l'empereur dans sa lettre (épist. 21). "Quand as-tu entendu, empereur très miséricordieux, qu'en matière de foi les laïcs étaient juges de l'évêque ? Et certains flatteurs nous persuadent d'oublier notre droit sacerdotal et de donner volontairement aux autres ce que Dieu m'a donné ! Et si un évêque doit apprendre d'un laïc, que se passera-t-il ?! 20 Mais qui peut nier qu'en matière de foi - en matière de foi, dis-je - ce ne sont pas les empereurs qui sont juges des évêques, mais les évêques des empereurs chrétiens (n. 4).» « Quand vous deviendrez, si Dieu le veut, plus vieux, alors vous comprendrez vous-même la valeur de cet évêque qui remet le droit sacerdotale, jus sacerdotale, aux pieds d'un laïc.
Votre père, par la grâce de Dieu, homme d'âge mûr, disait : « Ce n'est pas à moi d'être juge entre les évêques » ; et ta miséricorde dit : « Je dois juger. » Lui, baptisé dans le Christ, se considérait incapable de soulever un fardeau tel que le procès d'un évêque ; vous, monsieur le plus miséricordieux, n'avez pas encore reçu le sacrement du baptême, et cependant vous faites valoir au procès la foi, alors que vous ne connaissez pas les sacrements de cette foi (n. 5). (Non, je ne peux pas me présenter au consistoire ; et mes ouailles ne me permettront pas d'aller à ce procès ; d'ailleurs, on ne sait pas quels laïcs seront juges : et si Auxence choisissait les Juifs pour cela. Non,) « si nous raisonnons déjà, alors raisonnons dans l'église : c'est ce qu'ils ont fait, et c'est ce que mes prédécesseurs m'ont appris. S’il y a une conférence (conférendum) sur la foi, alors ce doit être une conférence de prêtres, comme c’était le cas sous Constantin. Ce souverain de mémoire sacrée n'a émis aucune loi à l'avance, mais a accordé aux prêtres un procès gratuit... (n.15).
« Si Auxence fait appel au concile pour discuter de la foi (même s'il ne faut pas déranger tant d'évêques pour une chose : même s'il était un ange du ciel (Gal. 1, 8) - et alors il ne devrait pas être préféré au monde des églises) : alors quand j'apprends qu'un concile se réunit, j'y serai moi-même (n. 16)" 21.
La même année, l'empereur exige qu'Ambroise remette Auxence à la basilique. Ambroise a refusé. C'est ce qu'il en dit (épist. 20 ; sermo p. Auxentium). « Ils me donnent l'ordre : « Donnez-le à la basilique ». Je réponds : « Et il m'est impossible de le rendre (sermo n° 5 : ce que j'ai reçu pour conservation, non pour délivrance), et il n'est pas bon pour toi, empereur, de le prendre. »... Ils font référence au fait que tout est permis à l'empereur, que tout est à lui (allegarur imperatori licere omnia upsius esse universa). Je réponds : « S'il vous plaît, n'imaginez pas, monsieur, que vous avez une sorte de droit impérial sur les objets divins (epist.). » « Nous rendons à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu (Matthieu 22 :21). Hommage (tributum) – César ; cela n'est pas nié ; l'Église appartient à Dieu ; par conséquent, il ne peut pas être attribué à César ; car le droit de César ne peut s'étendre à l’église de Dieu (sermo n. 35). « Le palais appartient à l'empereur, le prêtre appartient à l'église. On vous a confié le droit sur les murs publics, et non sur les murs sacrés (epist.). « Quoi de plus honorable pour un empereur que d’être appelé fils de l’Église ? Mais l'empereur est dans l'Église, et non au-dessus de l'Église, imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (sermo n. 36).
"Enfin, on dit que l'empereur a dit : "Je devrais aussi avoir (au moins) une basilique." Je répondis : « Il ne vous est pas permis de l'avoir ; pourquoi as-tu besoin d'un adultère ? Et une Église qui n’est pas unie par le mariage légal avec Christ est un adultère » (épist.) 22.
Ainsi, on voit que, d'une part, le pouvoir de l'État n'est pas reconnu comme compétent dans le procès des évêques ou en matière de foi en général, d'autre part, la question de l'Orthodoxie est laissée à la discrétion de l'empereur, il lui appartient d'indiquer le catholique parmi des symboles hétérogènes. Ils exigent de Dimophile qu'il cède ses églises à des personnes partageant les mêmes idées que l'empereur, l'évêque arien obéit et les écrivains ecclésiastiques ne trouvent pas que l'empereur n'avait pas le droit d'agir de cette manière. Lorsque le pouvoir impérial se tourne vers les orthodoxes avec des exigences similaires à Ambroise et n'exige pas plus que ce qu'il exigeait de Dimophile, le grand évêque lui indique avec fermeté la frontière qui doit séparer l'Église de l'État.
Mais jusqu’où Ambroise a-t-il poussé cette séparation entre l’Église et l’État ? Est-il allé jusqu'à exiger que l'empereur agisse toujours et en tout uniquement selon les principes juridiques qui sous-tendent l'État ? Non; Lorsqu'en 384, les sénateurs soumirent à Valentinien II une demande pour la restauration de l'autel païen Victoriae et le retour des subventions de l'État aux prêtres, et que l'empereur trouva apparemment qu'il devait accéder à cette demande, Ambroise lui rappela sévèrement qu'en tant que chrétien, il n'avait pas le droit de soutenir même indirectement le culte païen, que s'il acceptait la demande des sénateurs, il risquait d'être excommunié. Quand en 388
la foule, à l'instigation de l'évêque, a détruit la synagogue juive et les moines ont détruit la maison de prière de Valentinien, et Théodose a ordonné que l'évêque, s'il était reconnu coupable d'incitation, reconstruise la synagogue à ses propres frais, puis Ambroise s'est tourné vers l'empereur avec les idées les plus fortes et l'a convaincu qu'en tant que chrétien, il ne permettrait pas un tel triomphe des Juifs sur les chrétiens, ne permettrait pas que quoi que ce soit soit fait contre les maisons de prière chrétiennes des ennemis du Christ. Ambroise s'est donné pour responsabilité directe envers l'empereur de protéger et de soutenir la vraie foi. Ambroise devait désormais entrer en correspondance non pas avec le garçon, mais avec August Theodosius lui-même.
Il lui écrit : "Je demande à la Majesté Impériale d'écouter patiemment mon discours, car bien que je sois indigne d'être écouté par vous, en même temps je crains d'être indigne de faire des sacrifices et des prières pour vous. Lorsqu'on vous a informé que la synagogue avait été incendiée par la faute de l'évêque, vous avez ordonné que tous les responsables soient punis, et l'évêque a construit une nouvelle synagogue à ses frais. Mais vous auriez dû attendre la réponse de l'évêque, car les évêques sont partisans de la paix, dompteurs d'indignation. Disons que l'évêque a incendié la synagogue. Mais que se passera-t-il s'il, étant un lâche, accepte votre résolution et ne s'y oppose pas ? est plus coupable. Et si d'autres se dégonflaient et acceptaient de construire une synagogue ?
Alors votre bannière sera à la tête du peuple, qui a pour but de restaurer un édifice qui ne connaît pas le Christ, et vous pourrez écrire sur le fronton de la maison : « cette église de la méchanceté a été construit aux dépens des indemnités prélevées sur les chrétiens ». Vous êtes motivé par les intérêts de l’ordre public. Mais quel ordre est le plus élevé ? La religion devrait toujours avoir la priorité dans l'État, c'est pourquoi les lois devraient être modérées. Souvenez-vous de Julien, qui voulait restaurer l’église de Jérusalem : les bâtisseurs furent alors brûlés par le feu de Dieu. N'avez-vous vraiment pas peur de ce qui s'est passé alors ? Et quel genre de gravité ? Doit-il vraiment s’effondrer simplement parce qu’ils ont incendié un bâtiment public ? Après tout, combien de maisons de préfets romains ont été incendiées et personne n'a été puni. Alors, ordonnez la nullité du décret, si vous le souhaitez, pour qu'il n'y ait pas de choc. Et la synagogue, la maison de l'incrédulité, de la méchanceté et de la folie, fut incendiée. Et combien de églises les Juifs ont-ils incendiés sous Julien à Gaza, Ascalon, Berita et ailleurs ? Vous ne vous êtes pas vengés des églises, mais maintenant vous allez vous venger de la synagogue. Comment Christ vous aidera-t-il après cela ?
Ne te reprochera-t-il pas les paroles de Nathan à David (2 Sam. 7:8 et suivants) : « Je t'ai choisi, le plus petit des frères, et je t'ai établi roi, et tu as fait triompher tes ennemis aux dépens de mes serviteurs ? Comprenez que mon amour pour vous me fait vous parler, monsieur ! Je suis ton débiteur, car à ma demande tu as eu pitié de beaucoup. Vous avez pardonné aux Antiochiens récemment indignés, libéré l'ennemi, rendu ses filles et leur avez donné la possibilité d'être élevées par des parents, et envoyé à la mère de votre ennemi de la nourriture du trésor. Mais ce fait nouveau obscurcit votre gloire. J'ai fait ce qui devait être fait dans l'intérêt de l'Église. Et c’est bien que tu m’aies écouté au palais, sinon je t’aurais dit la même chose dans l’église » (épist. 40).
"Pourquoi as-tu commencé à parler de ça?" "Parce que cela tend à votre avantage." "Bien sûr, j'ai agi de manière stricte, mais les moines commettent beaucoup de choses criminelles." Après ces paroles de l’empereur, le commandant militaire commença à faire des reproches aux moines, mais je lui dis : « Je parle ainsi à l’empereur, car il a la crainte de Dieu ; avec vous, je parlerais différemment. » Et j'ai dit à l'empereur : « Permets-moi d'accomplir le sacrifice eucharistique en toute conscience, délie mon âme. » Il hocha la tête mais ne dit rien. Je lui ai encore fait remarquer : « Suspendez les commandes. » Il a promis. «J'agirai sur la base de votre parole», ai-je dit et j'ai répété ces mots à nouveau. « Agissez selon ma parole. » Et je me suis approché de l’autel et j’ai vraiment ressenti la grâce et la présence invisible de Dieu. Tout s'est passé comme je le voulais (épist. 41).
Le déroulement de la dispute pélagienne fut grandement influencé par les édits d'Honorius de 418, en vertu desquels les Pélagiens furent soumis à des persécutions civiles. Ces édits ont été publiés à la demande des évêques africains, mais à un moment du conflit où le pape Zosime n'avait pas encore exprimé son jugement définitif sur la question du différend et attendait des informations plus détaillées à ce sujet. Dans le cas de Chrysostome, le pouvoir impérial - du moins dans la forme - n'était que l'exécuteur du verdict prononcé contre lui par les autorités ecclésiastiques. Mais lorsque le pape Innocent a exigé un réexamen du cas de Chrysostome lors d’un concile œcuménique, sa demande à Constantinople est restée sans conséquence, car offensante pour le pouvoir suprême (Socr. VⅢ, 28).
Pour caractériser la conscience des représentants de l'Église de cette époque, les déclarations suivantes sont intéressantes. Dans l'un de ses écrits, Chrysostome dit qu'il n'est pas permis aux chrétiens (οὐδὲ θέμις) de renverser l'erreur par la violence et la coercition, mais que le salut doit être accompli par l'homme par une persuasion raisonnable et douce (dans Babyl.) ; ailleurs, il dit qu'il vaut mieux subir la persécution que de persécuter les autres (dans Phoc.). Lorsque le chef militaire d'Arcadius le Goth Gaina exigea de l'empereur qu'une des églises de Constantinople soit cédée aux ariens, Chrysostome, alors déjà évêque de Constantinople, déclara en présence de l'empereur que cette exigence était contraire aux lois de Théodose le Grand, qu'un empereur pieux ne devait pas empiéter sur les droits de l'Église, qu'il valait mieux pour lui perdre son royaume que de devenir un impie traître à la maison de Dieu (Socr. VⅢ, 4). Devenu évêque de Constantinople, il persécuta avec zèle ceux qui n'étaient pas d'accord avec l'Église (Novatien et Quartodéciman, Socr. VI, 19).
D'autre part, Augustin, qui avait auparavant soutenu l'idée de l'illégalité de la coercition en matière de foi, grâce à son expérience dans la lutte contre les donatistes, est arrivé à l'opinion que la voie de la persuasion morale, bien sûr, est belle et la meilleure, mais n'est pas toujours applicable dans la pratique, et que pour le bénéfice de ceux qui se trompent eux-mêmes, il faut agir par la peur et la violence. Ceux qui ne franchissent pas volontairement la porte de l’église devraient être forcés d’y entrer. Dans cet esprit, le concile de Carthage demanda en 404 à l'empereur Honorius d'étendre aux donatistes les lois punitives contre les hérétiques. La demande du conseil a bien entendu été respectée.
Il expose son point de vue sur la question de la coercition en matière de foi dans sa lettre au donatiste Vincent (épist. 93, al. 48). Ce dernier, comme on le sait, a jugé qu'il était immoral que l'Église s'adresse à l'empereur, que cela blasphémait le nom du Christ. Augustin affirmait que si quelqu'un devait être blâmé, c'était bien les donatistes eux-mêmes, qui furent les premiers à interférer avec l'empereur dans cette affaire. "Qui de nous ou des vôtres, continua Augustin, ne loue pas la crainte du châtiment qui pèse sur les païens, et pourtant les châtiments des païens sont plus terribles que ceux des donatistes. Les premiers furent menacés de mort pour avoir fait des sacrifices, et les seconds, pour leur rupture, furent menacés de privation de propriété. Vous, comme nous, louez la première loi parce qu'elle ajoute les païens au Christ." Cela signifie que Vincent était d'accord avec Augustin dans son opinion sur le châtiment des païens. Augustin s'éloignait de ses vues précédentes, et ses vues précédentes étaient les suivantes : personne ne devrait être forcé de s'unir au Christ, mais il faut agir avec la parole ; vous devez gagner avec la logique, pas avec la punition.
Augustin n'a pas abandonné ce point de vue à la suite d'objections raisonnables qu'il a pu entendre. "J'ai succombé aux faits", dit-il, "les évêques m'ont bombardé d'exemples, ils ont commencé à désigner non seulement des individus, mais aussi des villes entières dans lesquelles le donatisme dominait auparavant, et maintenant l'orthodoxie règne. Ma ville est particulièrement remarquable à cet égard, dont les habitants étaient autrefois des donatistes, mais maintenant, sous l'influence de l'empereur, ils se sont convertis à l'orthodoxie et traitent les donatistes avec une telle haine qu'il est impossible de penser qu'elle serait un jour une ville de donatistes." Cela signifie qu'Augustin cède aux données statistiques. Une analyse de la condition même des donatistes convertis est importante. Augustin constate que les donatistes n'ont pas de convictions fermes. L’ordre de l’empereur est donc un bon motif pour leur conversion. Le fait est que certains étaient du côté des donatistes sans sincérité, mais sans encouragement extérieur, ils ne voulaient pas se convertir à l'orthodoxie, afin de ne pas offenser de bons amis avec leur transition, et ces donatistes se sont réjouis de la publication de la loi.
D'autres, au contraire, ont déclaré qu'ils agissaient sans connaître la vérité et sans vouloir la connaître ; mais sous l'influence de la loi publiée, ils ont commencé à penser : et si, ayant perdu les avantages du donatisme, ils ne les recevaient pas dans le catholicisme, à la suite de quoi ils ont commencé à explorer les deux et sont arrivés à la conclusion que le catholicisme était meilleur que le donatisme. D'autres encore croyaient que quelle que soit la forme sous laquelle vous professiez le christianisme, cela ne faisait aucune différence, de sorte que, après la publication de la loi, ils ont accepté la foi catholique sans trop de résistance. Les quatrièmes furent retenus par ignorance et, grâce aux fausses rumeurs qui se répandaient, eurent peur d'entrer dans le christianisme catholique, comme une maison d'abomination ; mais quand la loi les y força, ils virent qu'il n'y avait rien de vil là-dedans. Il fallait donc punir les donatistes. En repoussant Augustin, Vincent faisait référence aux enseignants de l'Église ; mais Augustin ne juge pas nécessaire de s'appuyer sur ces preuves, car la question reste de savoir si ces enseignants de l'Église ont ensuite changé d'avis.
Il considère que les fondements de l'Écriture Sainte sont suffisants ; il montre les mots : « vous obliger à entrer » (Luc 14, 23), et à saint Paul, qui n'a pas été converti par une douce suggestion, mais par l'aveuglement - et qui dira qu'il est plus difficile de perdre la propriété que la vue ?
Ainsi, dans sa lettre, Augustin développe l’idée selon laquelle les empereurs doivent travailler pour Dieu avec crainte. Leur pouvoir vient de Dieu. Dans ce cas, la publication de la loi est l’œuvre de Dieu si elle, agissant en faveur de la vérité, se tourne vers la vérité ; et si cela est contraire à la vérité, alors c'est une épreuve pour les fidèles et un danger pour les faibles. En général, les vues personnelles d’Augustin sont ici correctement mises en œuvre, car la victoire de la vérité doit résider dans l’amour. Mais néanmoins, ses opinions sont telles qu'elles contiennent des précédents propices à l'Inquisition. Ici, le critère est fixé de l'extérieur et la question de la liberté de conscience est donc reléguée au second plan. Cela signifie que nous sommes confrontés à une vision politique de l'Église qui ne permet rien qui puisse être considéré comme un triomphe des ennemis sur les orthodoxes.
Ainsi, la persécution des hérétiques avec l’aide du pouvoir séculier est devenue un phénomène courant, non seulement fermement ancré dans la pratique, mais aussi élevé en théorie avec une conscience claire. Par conséquent, l’un des arguments les plus convaincants contre l’intervention du gouvernement dans les affaires de l’Église était sur le point de perdre de sa force.
Le règne de Théodose le Jeune (408-450) fut riche en événements historiques majeurs de l'Église, qui donnèrent naissance à un certain nombre de monuments écrits qui clarifient les principes théoriques des relations entre l'Église et l'État, les formes de leur interaction. Tout le monde connaît la phrase énergique de Nestorius : « Aidez-moi, monsieur, à vaincre les hérétiques, et je vous aiderai dans la lutte contre les Perses. » Et le pape Célestin estime même que la question de la foi pour l’empereur devrait être plus importante que la question de l’État : « Votre Grâce devrait se soucier davantage de la paix des églises que de la sécurité de l’empire. » C'est ainsi que les représentants de l'Église ont considéré la question.
Il est tout à fait remarquable que l'empereur Théodose lui-même ait adhéré très fermement au principe de non-ingérence dans les affaires intérieures de l'Église et ait voulu contribuer au rétablissement de la paix par des moyens purement ecclésiastiques. Ses lettres relatives au concile d'Éphèse représentent un beau monument de cette haute vision de l'Église et de sa liberté. « Chacun sait si la piété gagne plus de fermeté dans les commandements ou dans les consultations. » Le commissaire impérial fut chargé d'éliminer tout ce qui pourrait embarrasser les pères du concile, afin que la question dogmatique soulevée puisse être clarifiée de la manière la plus approfondie possible, mais le commissaire lui-même reçut l'ordre de ne pas interférer le moins du monde dans les recherches en cours sur les dogmes, "car il est injuste que quelqu'un qui n'est pas l'un des évêques les plus saints s'immisce dans les affaires de l'Église". Mais tout s'est passé contre ses intentions. Malheureusement, le dernier descendant du grand Théodose avait un caractère trop faible pour poursuivre avec persistance ses nobles vues.
Il a toujours été un jouet impuissant entre les mains des courtisans, et ils avaient des points de vue complètement différents sur cette question. Jamais, peut-être, depuis l'époque de Constance, les intrigues de cour, les pots-de-vin et les pots-de-vin n'ont joué un tel rôle dans le cours des affaires de l'Église qu'à cette époque, lorsqu'un homme qui comprenait profondément à la fois les intérêts et la dignité de l'Église écrivait à l'empereur : « Vous rendrez un service à l'Église si vous forcez vos courtisans à cesser de théologiser » (Isidore Polusiot). Et d’ailleurs, tous les représentants de l’Église eux-mêmes n’ont pas veillé à l’indépendance de l’Église. Les représentants des chrétiens orthodoxes ont exercé la plus forte pression morale sur l'empereur pour le forcer à quitter cette neutralité. Ses efforts personnels pour rétablir la paix dans l’Église furent vains ; mais ses lois, dirigées contre Nestorius déchu, furent accueillies comme des manifestations de zèle pour Dieu dans l'esprit du prophète Élie, qui ne se contentait pas de dénoncer les faux prophètes, mais voulait les punir et les détruire.
Finalement, lorsque la méfiance de l’empereur à l’égard de la classe des évêques grandit au point qu’il envoya un patricien laïc au concile local de Constantinople en 448 pour observer le raisonnement orthodoxe, le concile accueillit cet ordre par des exclamations : « De nombreuses années à notre roi et à notre évêque ! – Comme vous le savez, ici, pour la première fois, le caractère que Constantin le Grand s'attribuait fut reconnu conciliairement à l'empereur. Ce type d’expression est même devenu très courant à cette époque. Léon le Grand accueillit avec joie la découverte de l'esprit non seulement royal, mais aussi sacerdotal, voire apostolique, chez les empereurs Théodose II et Léon Ier.
Les successeurs de Théodose, Marcien et Léon, adhérèrent encore plus strictement que lui à son principe de politique ecclésiale - la non-ingérence dans les affaires intérieures de l'Église, et, dotés d'un fort caractère, le mirent en œuvre avec succès. Bien que Marcien (450-457) ait joué un rôle si important dans l'histoire de l'Église qu'en relisant sa correspondance avec Léon Ier, on pourrait penser que ce n'était pas Anatolius, mais Marcien, qui était l'évêque de Constantinople, cet empereur a agi presque exclusivement par des moyens ecclésiastiques. De même, Léon Ier (457-474), lorsque fut posée la question de l'autorité du Concile de Chalcédoine, sut la résoudre de manière strictement légale et s'abstenir de toute violence, même si le pape Léon Ier, qui n'eut aucune difficulté à recourir à l'aide du pouvoir impérial pour atteindre ses objectifs dogmatiques ou administratifs, lui recommanda simplement de freiner l'insolence des mal intentionnés et de ne permettre en aucun cas aucun raisonnement à ce sujet. ce qui a été décidé lors du IVe Concile œcuménique.
Les choses se passèrent différemment sous les successeurs de Léon Ier. L'usurpateur Basilic (475-476) publia en 475 le célèbre ἐγκύκλιον, par lequel il abolit le caractère contraignant du Concile de Chalcédoine. Il s’agit de la première expérience de résolution de problèmes dogmatiques directement par l’autorité impériale. L'évolution des circonstances politiques a incité Basilisk à retirer très rapidement son message de district. L'empereur Zénon (474-491) publia son énoticône en 482, qui fut à l'origine de la rupture entre les Églises occidentale et orientale. Durant cette période, les papes dans leurs messages ne tardèrent pas à souligner à l'empereur la différence entre le pouvoir de l'État et celui de l'Église, la supériorité du second sur le premier ; l'entière illégalité de leur ingérence dans les affaires de l'Église fut portée à leur attention ; La théorie des deux épées est apparue. En 493, le pape Gélase écrivait à l'empereur Anastase : « Deux forces, l'auguste empereur, gouvernent principalement ce monde, c'est l'autorité sacrée des évêques et le pouvoir royal, et entre elles la plus importante est l'importance des prêtres, car ils doivent répondre au Seigneur lors de son procès pour les rois eux-mêmes.
Vous savez que, bien que par votre rang vous soyez à la tête (praesideas) du genre humain, vous inclinez également votre volonté devant les dirigeants des affaires divines, vers eux vous vous tournez pour votre salut, d'eux vous recevez les sacrements célestes. Vous savez donc qu'en matière de foi, vous devez obéir à leurs ordres légaux et non les gouverner, non pas pour les soumettre à votre volonté, mais pour vous laisser guider par leur jugement. Les évêques orientaux, au contraire, se soumirent pour la plupart formellement à tous les ordres de la cour, après une résistance assez faible.
Il faut cependant ajouter que ce n'est pas le despotisme byzantin ou le désir d'étendre les limites de leur pouvoir autocratique jusqu'à l'absolutisme qui a forcé les empereurs à s'immiscer si brutalement dans les affaires intérieures de l'Église, mais, pourrait-on dire, une triste nécessité. Les conflits entre monophysites et orthodoxes prirent de telles dimensions et formes qu'ils menacèrent sérieusement la paix publique. Les empereurs eux-mêmes risquèrent leur trône. Pendant ce temps, les ennemis extérieurs de l'empire ne manquaient pas et les empereurs devaient inévitablement se lancer dans toutes sortes d'expériences uniques afin de créer au moins une sorte d'unité solidaire entre leurs sujets. Le règne d'Anastase (491-518) montre bien à quel point il y avait peu de despotisme dans cette violation des droits de l'Église. Le pouvoir de l'empereur était si faible que, pour s'établir sur le trône, il dut prêter au patriarche Euthyme un serment humiliant, en promettant de ne rien introduire de nouveau dans la foi et d'adhérer fermement au concile de Chalcédoine. La lutte des partis religieux à Constantinople atteignit un point tel que l'empereur conserva à peine sa couronne.
Pendant son règne, il essaya presque tous les moyens uniques, soutena l'énoticon de Zénon, essaya de pacifier l'État et l'Église sur le statu quo, afin que dans les églises où ils rejetaient le Concile de Chalcédoine, ils n'osent pas le reconnaître, et vice versa, enfin, dans les dernières années de son règne, il dut s'engager à entrer en négociations avec l'Église romaine, et mourut détesté par ses sujets, à qui il semblait être un manichéen.
Sous Justinien le Grand (527-565), la situation resta globalement la même. L'empereur, cependant, n'a pas émis en son propre nom de formules dogmatiques contraignantes pour les croyants, mais il y avait de nombreuses raisons d'interférer dans les affaires de l'Église pendant son règne. Les tentatives d’union se poursuivent aujourd’hui. L'empereur convoque des conciles, mais ses lettres d'invitation prennent la forme de traités théologiques entiers avec des formules d'anathème, de sorte que les objectifs des réunions du conseil sont clairement définis. L'empereur savait faire pression sur les évêques comme peu d'autres, et jamais auparavant les papes n'avaient été dans une position aussi dépendante de la cour de Constantinople que sous son règne. Dans les premières années, Justinien s'est battu contre les Monophysites, puis a tenté de se réconcilier avec eux en sacrifiant trois chapitres, et ces dernières années, il a tenté d'introduire l'Afartodocétisme dans l'Église. La mort de Justinien libéra l'Église de cette nouvelle tempête.
Dans ses romans et ses édits, l'empereur a donné une expression classique à la théorie des deux pouvoirs, le sacerdoce et l'empire. Il y a deux plus grandes bénédictions, dit le 6ème récit, les dons de la miséricorde du Tout-Puissant envers les gens : sacerdotium et imperium. Chacun de ces avantages accordés aux hommes, établis par Dieu, a son propre objectif. Mais à partir du même principe, ils se manifestent dans l'unité, dans une activité commune. Chaque fois que le jugement des prêtres déposait quelques hérétiques, l'empire se trouvait toujours d'accord avec l'autorité du sacerdoce. L'empire, selon Justinien, doit avoir la surveillance du sacerdoce et le plus grand souci des vrais dogmes de Dieu et de l'honneur des prêtres. "Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotumhonestatem."
Cette théorie reproduit correctement la relation constamment pratiquée entre ces deux éléments, ainsi que le règne de Justinien lui-même - une conclusion tout à fait légitime des données que l'histoire antérieure a préparées. Le principe exprimé par Justinien est resté vrai dans l’histoire ultérieure : il ne manquait plus que l’empereur lui-même pose la question : « Tout empereur chrétien n’est-il pas aussi prêtre ? » Les possibilités de cette conclusion ne furent clairement comprises qu'à des époques ultérieures (aux VIIe-VIIIe siècles, Konstas, Léon l'Isaurien).
Essayons de résumer ces données particulières sur l’histoire des relations entre l’Église et l’État. Dès les premières années qui ont suivi la déclaration de la religion chrétienne comme religion d’État, les relations entre l’Église et l’État se sont construites non sur la base de la différence, mais sur la base de la solidarité entre l’Église et l’État. Du moins, la conscience de ce dernier s'avère la plus énergique et s'affirme constamment dans la pratique. L'Église ne rejette pas l'indépendance de l'État ; ces derniers reconnaissaient le même caractère à l'Église. Mais si cette reconnaissance de la part de l'Église a la signification la plus complète, et si pendant cette période la hiérarchie n'a jamais empiété sur les droits politiques de l'État, lorsque celui-ci a reconnu l'Église comme indépendante, elle n'a eu qu'une signification très modeste. Il va sans dire qu'avec son propre pouvoir, l'empereur ne pouvait pas, par exemple, ordonner un évêque, accomplir un culte public, en un mot, il n'avait pas droit à des actes de nature purement sacramentelle.
Mais les empereurs, au moins beaucoup, voulaient aussi être évêques des affaires extérieures de l'Église, et la flatterie des évêques reconnaissait en eux cette qualité. Cette position de pouvoir impérial ouvrait de nombreuses possibilités d’ingérence dans les affaires de l’Église. Ne se considérant pas comme ayant le droit d'ordonner un évêque célèbre, les empereurs se considéraient comme ayant le droit de destituer quelqu'un qui ne leur plaisait pas et de promouvoir l'élection d'un candidat qui leur plaisait. Parfois, ces actions étaient revêtues de formes ecclésiales, la déposition d'un évêque était sanctifiée par une résolution de quelque concile, et parfois elles s'en sortaient. De la même manière, grâce à leur position par rapport aux conciles, les empereurs ont influencé, bien sûr temporairement, même les définitions les plus dogmatiques de la foi : en plus de la pression morale sur les évêques, les empereurs pouvaient influencer la composition du concile et, en refusant de convoquer un nouveau concile, donner une domination temporaire à une définition hâtive de l'Église.
Ces restrictions concrètes à l'indépendance de l'Église ont dû être répétées d'autant plus souvent que les représentants de l'Église eux-mêmes n'étaient pas entièrement d'accord entre eux ni sur l'étendue ni sur la valeur de l'indépendance à laquelle l'Église a droit. À certains moments, cette conscience s'enflammait d'une flamme vive, se déclarait vivante et forte, mais pour la plupart elle était très faible. La contradiction entre les paroles et les actes des évêques chrétiens était, pourrait-on dire, constante. D’une part, ils ont motivé le droit de l’Église à l’indépendance par le fait que la violence contredit l’essence même de la croyance religieuse ; d'autre part, ils ont non seulement permis, mais aussi exigé que les hérétiques soient soumis à des lois punitives, de sorte que la persécution contre les hérétiques est un fait constant dans cette période de l'histoire de l'Église.
D'une part, les évêques ont exposé la différence entre Dieu et César, d'autre part, ils se sont permis de recourir à la cour de l'empereur en matière ecclésiale, ont soumis même les questions de doctrine à sa discrétion et lui ont demandé de ne pas permettre la révision de formules dogmatiques bien connues. En un mot, les représentants de l'Église accordaient pour la plupart plus d'importance au patronage de l'empereur qu'à leur indépendance : voulant voir le pouvoir laïc comme un serviteur de l'Église, ils ne s'inquiétaient pas particulièrement du fait que la frontière entre l'Église et l'État devenait invisible ; ont accepté un résultat qui leur était favorable et ont fermé les yeux sur les moyens par lesquels il a été obtenu. Le développement correct des relations entre l’Église et l’État était obscurci par une étroite adaptation aux circonstances, aux besoins du moment. Ils voulaient que l'empereur ne s'immisce pas dans les affaires de l'Église, mais ils voulaient encore plus (exigeaient directement) qu'il patronne les orthodoxes.
Loin d'encourager le tsar à persécuter directement les hérétiques ou les personnes d'autres confessions, les évêques ont cependant laissé sans protester les cas où les autorités laïques ne traitaient pas les hérétiques selon les principes de stricte égalité, et s'opposaient même à leur stricte application. Ils avaient deux normes : l’une pour les orthodoxes, l’autre pour les égarés.
Il y avait également une différence dans les points de vue de l'Église et de l'État sur le but de leur union. Du premier au dernier moment de cette période, l’État a vu dans l’alliance avec l’Église une garantie de sa propre force et de l’unité solidaire entre ses membres. L'Église, pour sa part, a reconnu la justesse de cette vision. Mais pour des raisons pratiques, l’État souhaitait que cette unité existe réellement et était donc hostile à toute manifestation de discorde au sein de l’Église elle-même. C'est pourquoi, lorsque des conflits dogmatiques surgissaient, l'État se préoccupait avant tout du rétablissement de l'unité formelle et de la paix, tandis que dans l'intérêt de l'Église, la vérité était la plus importante. Cette différence d’aspirations a discrètement conduit à une confusion dans les relations entre l’Église et l’État.
Même Socrate a écrit dans son histoire de l'Église : « Depuis que les empereurs sont devenus chrétiens, les affaires de l'Église ont commencé à dépendre d'eux » (V, prooème). Cette remarque formule correctement la relation entre l’Église et l’État établie au cours de cette période. Il faut seulement ajouter que ce ne sont pas exclusivement les empereurs, avec leurs prétentions au rôle de grand pontife dans les affaires religieuses, qui sont les créateurs de cet état de choses. C'était une conséquence naturelle des imperfections des membres de l'Église elle-même. En règle générale, les évêques devançaient constamment les empereurs, dirigeaient leurs activités dans cette direction, et c'était à ce moment-là que les empereurs, apparemment, étaient disposés à agir selon leurs instructions. Les évêques d’Orient et d’Occident ont beaucoup contribué au développement de ces relations. Mais l’exigence de l’indépendance de l’Église a été plus souvent formulée par l’Église latine que par l’Église grecque. Non exempts d'erreurs et incohérents dans leurs vues, les évêques latins ont cependant réussi, avec plus d'énergie que leurs frères orientaux, à rejeter les tentatives des autorités laïques sur la liberté des relations ecclésiales.
IV. La lutte du christianisme contre le paganisme dans la vie et la pensée
[Ci-dessus, nous avons déjà discuté de l'attitude envers le paganisme de Constantin le Grand (306-337) et de Constantin (337-361). Sous le païen Julien (361-363), une tentative fut faite pour restaurer le paganisme]. Pendant le règne de Julien, l'Église du Christ a subi une terrible oppression, mais avec la mort de Julien, l'œuvre qu'il avait commencée s'est dissipée comme une fumée. Son successeur Jovien (363) était chrétien et ne voulait même pas accepter le commandement des troupes païennes. Le successeur de Jovien, Valentinien I (364-375), était également chrétien et adhérait à la liberté de croyance religieuse. Avec son co-dirigeant oriental Valens (364-378), qui voulait faire triompher le parti arien, les païens n'avaient également aucune raison d'être mécontents. Les cas d'oppression des païens étaient assez rares sous lui et étaient de nature locale.
Sous l’empereur Gratien (375-383), une restriction et une suppression progressive du paganisme commencèrent. Ainsi, Gratien n'a pas accepté le titre de « pontifex maximus », porté par tous les empereurs précédents, a retiré la statue de Victoria du Sénat, a privé les privilèges des vestales et a interdit les sacrifices païens combinés à la divination. Valentinien II (383-392), sous l'influence d'Ambroise de Milan, poursuivit la politique de son frère ; il ne voulait pas être appelé pontifex maximus, c'est pourquoi il y eut un murmure parmi le peuple. « Si Valentinien ne veut pas être grand pontife », disaient les païens, « alors Maxime sera pontife ». Il y a eu un soulèvement et des troubles.
Lorsque Théodose l'Ancien (379-395) s'installa sur le trône, il n'y eut aucun changement par rapport aux païens. Dans sa politique, il a gardé un équilibre. En 381, le 21 décembre, il publie un édit interdisant les sacrifices combinés à la divination et aux sortilèges. En 382, il autorise l'ouverture d'un temple païen à Édesse en tant que monument artistique. En 386, les chrétiens étaient exemptés des contributions à l'entretien des temples païens et des postes municipaux associés au paganisme. En principe, il s’est avéré que le paganisme avait encore un avenir. De 387 à 391, l'empereur devait être à l'ouest. Ici, après avoir connu le paganisme, il décida de faire triompher le christianisme. Sous l'influence d'Ambroise, il publia deux décrets interdisant les sacrifices et l'entrée dans les temples païens pour les sacrifices et le culte qu'il effectuait. Mais des considérations politiques obligent l’empereur à aller plus loin dans cette direction. C'est à cette époque que l'indignation de Maxim et Evgeniy s'est produite. Ce dernier, [condescendant les païens], avait une image d'Hercule sur sa bannière.
De là, Théodose remarqua que les troubles avaient lieu au nom du paganisme. C'est pourquoi, en 392, il émet un rescrit interdisant le culte païen, comme une insulte à la majesté royale. Divers fonctionnaires, sous peine de sanctions, devaient veiller à ce qu'aucun sacrifice ne soit fait. Ainsi, le trait caractéristique général du règne de Théodose est qu'il voulait donner un avertissement aux païens, mais ne voulait pas les exécuter.
Sous Arcadie (395-408), des mesures pratiques furent prises contre le paganisme : des missions furent organisées pour convertir les païens, et parfois des temples païens furent détruits de force. Tous ces phénomènes se sont avérés nécessaires pour protéger la population chrétienne. De la vie de Porfiry de Gaza, on peut voir à quoi ressemblait la vie des chrétiens dans ces villes où se trouvaient de nombreux païens. Chaque destruction de temples païens montrait que les chrétiens avaient la force de leur côté et appelait les païens au calme et à la modestie.
A l’Est, le paganisme fut plus ébranlé qu’à l’Ouest. Dans la moitié occidentale de l’empire, Honorius (395-423) dut compter avec le paganisme de ses courtisans. Ainsi, Stilicon rêvait de restaurer le paganisme comme religion d'État. En 399, Honorius, sous son influence, publia deux décrets protégeant l'inviolabilité des temples païens en tant que monuments architecturaux et bâtiments pour les fêtes. En 408, il interdisait déjà aux païens de faire partie du corps de garde, même si cette interdiction restait lettre morte. Le paganisme était vivant. Dans le même 408, pendant le siège de Rome par Alaric, des sacrifices païens furent accomplis.
Sous l'empereur Léon (457-474), le questeur d'Antioche, Isocasius, accusé d'appartenance à la foi païenne, fit l'objet de poursuites pénales ; l'affaire s'est terminée par le baptême (Zonar. XIV, I). L'école philosophique païenne athénienne a continué d'exister jusqu'en 529, date à laquelle elle a été détruite par Justinien. L'historien syrien Jean, évêque d'Éphèse, raconte que lors d'un voyage missionnaire en 542, il convertit jusqu'à soixante-dix mille païens au christianisme.
Ainsi, le paganisme existait et comptait plusieurs milliers de personnes parmi lui. Seuls les païens ne déclaraient pas ouvertement leurs croyances religieuses. Les évêques et les fonctionnaires civils étaient chargés du devoir de traduire en justice les païens. Ainsi, une personne n’avait jamais été persécutée par le gouvernement pour avoir maintenu le paganisme jusqu’à ce qu’il y ait une dénonciation. Nous voyons donc que les païens et les chrétiens ont inversé leurs rôles. Le paganisme était devenu une religion illicite, mais il existait toujours. Un païen pouvait s’élever haut sur l’échelle hiérarchique sociale ; mais dès que vous l'avez dénoncé, il est tombé en disgrâce. Le paganisme existait même après Justinien, et à l'ouest il persistait plus obstinément qu'à l'est, et c'est pourquoi des affrontements hostiles s'y produisaient souvent entre païens et chrétiens.
Il y a également eu un changement dans le domaine des idées directrices. Auparavant, le paganisme était le camp attaquant ; maintenant, au contraire, le christianisme est devenu un tel aspect. Auparavant, par exemple, Porfiry écrivait des ouvrages contre les chrétiens, et les chrétiens écrivaient des traités pour défendre leurs enseignements et réfuter les calomnies païennes. Aujourd’hui, les païens eux-mêmes se tournent vers la défense de leur foi contre les attaques des chrétiens. Ils étaient dirigés par Thémistius, qui était tenu en haute estime par Julien et Théodose le Grand. Ce dernier lui a même confié l'éducation de son fils, Arkady. Il était d’avis que chacun devait croire selon sa conscience. Un autre apologiste du paganisme, Livanius, défendit ce dernier pour des raisons pratiques. Il s'est élevé contre la destruction des temples païens et a tenté de protéger les païens de l'empiétement des chrétiens sur leur liberté. Ce type d'ouvrage, qui présente une analogie étroite avec les excuses judiciaires des anciens écrivains chrétiens, n'a suscité aucune réponse littéraire de la part des chrétiens (à l'exception de la courte lettre d'Ambroise contre Aurèle Symmaque).
Du côté scientifique, l'empereur Julien (κατὰ χριστιανῶν, 363) et Proclus († 485) polémiquent contre les chrétiens. L'ouvrage du premier constitue l'attaque la plus profonde contre cette religion, fondée sur une étude multiforme de la doctrine chrétienne 23 . Proclus s'est opposé à la doctrine de la création et de la fin du monde d'un point de vue philosophique. Enfin, des historiens païens comme Eunapius et Zosime servent leur cause en présentant les activités des empereurs chrétiens sous le jour le plus défavorable. Quant au dialogue « Philopatris », les scientifiques oscillent entre 261 et 969 [976] pour déterminer son origine.
Les écrivains chrétiens de l’époque actuelle ont compilé plusieurs ouvrages apologétiques à caractère scientifique. [Retour dans la première moitié du IVe siècle. parlé avec des œuvres apologétiques] Lactance : Institutionum divinarum libri VII, Eusèbe de Césarée : Προπαρασκευὴ εὐαγγελική et Ἀπόδειξις εὐαγγελική, Athanase le Grand : Κατὰ τῶν Ἑλλήνων et Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Oui. L'ouvrage de Théodoret de Cyrus : Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων sert d'achèvement à ces ouvrages à caractère apologétique général. En particulier, Julien a été réfuté par Cyrille d'Alexandrie et Proclus Jean Philoponus (VIe siècle). Enfin, l'ouvrage de Julius Firmicus Maternus (343-350) : De errore profanarum religionum, où il est recommandé d'exterminer le paganisme par le feu et l'épée, est selon cette tendance pratique aux antipodes des discours des orateurs païens.
Un type unique d’apologétique consiste en des œuvres historiques écrites par des écrivains occidentaux. Les masses populaires croyaient que le système de vie étatique était étroitement lié à l'ancienne religion russe et, par conséquent, elles voyaient la cause de tous les désastres populaires dans les chrétiens, en tant que violateurs et apostats de la véritable religion ancienne. Cette circonstance a incité Orosius à rédiger une « histoire du monde » : Historiarum adversus paganos libri VII [417-418]. Cela commence par l’idée que les catastrophes ont toujours eu lieu, puis on considère les catastrophes réelles. En eux, l'auteur, en plus de tous les mauvais, voit aussi quelques bons côtés. L'un de ces bons côtés était la conversion des barbares au christianisme, ce qui ne se serait pas produit si les choses se tournaient bien.
Les mêmes événements, mais uniquement d'un point de vue philosophique, sont également considérés par le Bienheureux. Augustin dans son ouvrage « De civitate Dei » [413-426]. Il considère le fait de la chute de l'humanité comme la base de l'histoire du monde, ajoutant à cela le fait que les écrivains païens eux-mêmes attribuent la chute de la moralité païenne à l'époque du premier succès des armes romaines, la conquête de Carthage. Enfin, la motivation de la fondation de l’Empire romain était l’amour de la gloire, une vertu patriotique et non religieuse. Mais pour une vertu temporaire, la récompense ne peut être que temporaire. Cette récompense est l’existence à long terme de l’Empire romain. Augustin oppose à cette « cité » temporaire la cité céleste, fondée sur un roc inébranlable et expérimentant tout, c’est-à-dire l’Église du Christ. La Cité de Dieu existera jusqu'au temps de paix parfaite et de contemplation de Dieu.
Le prêtre gaulois Salvien parle également sur le même thème. La raison pour laquelle il a écrit son ouvrage « De gubernatione Dei » ou « De praesenti judicio » [439-451] était la chute de Rome. Cet événement fit une terrible impression sur les meilleurs Romains, d'autant plus que les attaques des barbares s'intensifièrent par la suite. Ils se plaignaient des chrétiens comme des auteurs de désastres et demandaient : y a-t-il une Providence lorsque Rome, la ville éternelle, est détruite ? Le ton de son œuvre, contrairement à celui d’Augustin, est triste. L'auteur dépeint ici la grossièreté des barbares et la dépravation des chrétiens romains. La dépravation de ce dernier l'a particulièrement frappé, puisqu'elle est le résultat du raffinement et non de la grossièreté. Que dire des chrétiens, de l’Église, qui devrait apaiser Dieu ? Combien d’entre eux ne sont pas des ivrognes, ni des meurtriers, mais ceux qui seraient généralement innocents ? Beaucoup de ses membres sont embourbés dans de terribles vices. C’est contre de tels chrétiens que s’élèvent les barbares et les hérétiques. Ils sont également gâtés ; mais cela ne dépend pas du luxe, mais de leur grossièreté morale. Cependant, malgré tout cela, ils sont plus capables de créer un bon État que les chrétiens vicieux.
En conclusion, Salvien pose la question de savoir quelle doit être la position d'un chrétien dans les relations étatiques nouvellement établies et la résout dans le sens où les païens doivent être traités de la même manière qu'ils traitent les chrétiens. Dieu jugera qui a raison.
Comment l’Église est-elle sortie de la lutte contre les nouvelles circonstances, et comment ces circonstances ont-elles historiquement affecté sa vie ? Jusqu’à l’époque de Constantin le Grand, l’essence de la lutte du christianisme contre le paganisme était de protéger les droits à la liberté de conscience. Tertullien, dans une lettre au proconsul Scapula, dit que chacun a le droit d'adorer qui il veut, et cela ne fait de mal à personne ; il est impossible de forcer, puisque cela déplaît à Dieu ; Même une personne ne veut pas être adorée involontairement, et Dieu le veut encore moins. Lactance dit que la religion doit être défendue par des paroles et non par des coups. Si quelqu’un décide de la défendre par la violence et l’atrocité, il ne fera que la déshonorer. Que les païens déploient tous leurs talents mentaux pour défendre leur religion. Nous les écouterons, mais ils ne feront rien avec leur férocité. Nous n'attirons pas notre société, mais nous exhortons. Si personne ne nous quitte, ce n’est pas parce que nous les retenons, mais la vérité elle-même les retient.
Depuis l’époque de Constantin le Grand, ces conceptions de la liberté de croyance religieuse ont changé. Certes, dans l'édit de Milan, l'empereur accordait à tous ses sujets la liberté de choisir entre les religions païenne et chrétienne. Mais par la suite, il estimait que la religion d'État devait être la religion chrétienne-catholique. Par conséquent, il a limité toutes les autres religions. Constance s'est prononcé encore plus clairement de ce côté [et comme, tout en patronnant les ariens, il persécutait les orthodoxes, il provoqua contre lui-même des dénonciations de la part d'Athanase le Grand, d'Hilaire de Pictavia, d'Hosius de Cordoue]. Au 4ème siècle. Les Pères de l'Église sont généralement d'accord avec le point de vue de la liberté de conscience et affirment qu'il est impossible de contraindre quelqu'un à une religion par des moyens violents. Mais ce point de vue s’appliquait principalement pro domo sua, c’est-à-dire à son Église chrétienne. Dès lors, la question se pose : les païens jouissaient-ils de la liberté de conscience ?
Ainsi, l'Église, au sommet de sa position, a accepté les païens, mais avec prudence, arguant que sans disposition interne, accepter le christianisme n'apporterait aucun bénéfice. De ce point de vue - du côté de l'inviolabilité de la conviction intérieure - le christianisme et le paganisme étaient égaux. Mais à côté de ce noble principe, il y avait aussi des divergences [dans les points de vue sur la question de la liberté de conscience], qui ont marqué l'histoire ultérieure des relations entre le christianisme et le paganisme.
La question de la liberté de conscience a été abordée, entre autres, par saint Athanase et Hilaire de Pictavia, qui ont enseigné la liberté de confession pour défendre les droits de l'Église. Mais il était également possible de défendre cette position d'un autre point de vue, en affirmant que l'Église est libre parce que cette institution est sans aucun doute élevée, et que celui qui exerce des pressions doit obtenir l'autorisation de ses dirigeants. Si cette autorisation n’est pas disponible, il ne devrait y avoir aucune place pour la violence. Ainsi, en reconnaissant la position élevée du rang épiscopal, les mêmes résultats peuvent être obtenus. Chacun doit obéir aux dirigeants de l’Église et ne pas leur donner d’instructions. Un représentant typique de ce point de vue est Ambroise de Milan, qui a brillamment défendu les intérêts de l'Église, fondés sur l'autorité du rang épiscopal [dans les cas de son conflit avec le pouvoir impérial mentionné ci-dessus]. La suppression du paganisme, qui aboutit à la conversion au christianisme, fut considérée comme un triomphe de l'Église. C'est pourquoi diverses mesures concernant des choses qui ne devraient pas être utilisées ont été considérées comme bonnes.
C’est pourquoi ils considéraient avec faveur la légumineuse de la terreur, les lois impériales interdisant le paganisme. Augustin était également un représentant de ce point de vue au sujet de la coercition en matière de foi [dans la lettre susmentionnée au donatiste Vincent].
Ainsi, les dirigeants de l’Église ont trouvé possible de faire des concessions pour qu’au moins les descendants de parents ainsi convertis deviennent de bons chrétiens.
En Occident, Grégoire le Grand s’est exprimé de manière assez cohérente dans ce sens. Comme vous le savez, c'est d'ailleurs un bon propriétaire ; Outre les ordres ecclésiastiques, il a de nombreux ordres économiques concernant les biens de l'Église, les affaires caritatives, etc. Il a dû reconnaître que même les évêques des autres églises ne se souciaient pas du fait que les esclaves vivant sur les terres de l'Église acceptaient le christianisme. Il envoya, entre autres, un message à l'évêque sarde, dans lequel il menaçait ce dernier de punition pour négligence. Il a attiré l'attention sur la législation sur cette question. Il recommanda aux Juifs convertis de réduire leur loyer autant que possible sans nuire aux revenus de l'Église, dans l'espoir que les Juifs se tourneraient vers la miséricorde chrétienne et accepteraient le christianisme.
A l'égard des paysans restés païens, Grégoire recommandait une quittance plus lourde pour qu'ils se sentent plus chargés ; si des esclaves païens vivaient sur les terres de l'église, alors ils auraient dû être ramenés à la raison par des coups et des tortures, et s'ils étaient des païens libres, alors ils auraient dû être soumis à un isolement strict. C'est ce que les mesures pratiques ont été prises pour résoudre la question de la liberté de conscience.
En Espagne, dont la population était composée de tribus ibériques, celtes et romaines, ils commencèrent avec zèle à convertir de force [les Juifs] au christianisme. La même chose s’est produite ailleurs. Il va sans dire qu'avec un tel déroulement des choses, beaucoup ont reçu le baptême sans sincérité. Le Concile de Tolède [633] dut réfléchir à la manière de les traiter. Tous les évêques convenaient qu'ils n'étaient pas chrétiens, mais qu'ils étaient dignes du baptême et de la réception de saint Tain, et qu'on ne pouvait donc pas leur permettre de quitter le christianisme [can. 57].
Essentiellement, nous devons utiliser des exemples de la vie occidentale. Cela ne nous donne guère le droit de supposer que cet ordre de choses n’a pas lieu à l’Est. Le fait est que dans la littérature occidentale, il existe des documents (par exemple, la correspondance de Grégoire le Grand) d'un type qu'aucun des écrivains orientaux ne nous a laissés. L’écriture de l’Orient et de l’Occident était très différente. Les Latins écrivaient d’une manière pragmatique ; leurs auteurs n'avaient pas de temps pour l'éloquence ; ils fournissent beaucoup plus de matière pour éclairer l’état des choses matérielles. En Grèce, la rhétorique a pris le pas sur le sens des affaires, cultivant l'éloquence, ce qui rend difficile de discerner l'attitude réelle des pères orientaux face à la question de la liberté de conscience.
Nous trouvons la seule clarification sérieuse sur cette question dans les décrets du VIIe Concile œcuménique. Ce dernier a ordonné [droit. 8], afin que les Juifs qui venaient à l'église sans sincérité ne soient pas considérés comme chrétiens ; le gouvernement civil dut les laisser sous le poids des lois civiles ; ils ne pouvaient pas utiliser librement la propriété 24.
En général - cela ne peut être rejeté - le gouvernement chrétien, dans ses mesures contre le paganisme, a pratiqué un système de violence modérée et constante, exprimé à un moment donné consciemment par l'empereur Arcadius. De nombreux représentants de la société chrétienne ont agi à cet égard de concert avec le gouvernement, et les plus zélés (surtout les moines) l'ont même devancé. Il y eut même des martyrs qui donnèrent leur vie lors de la campagne destructrice contre les églises (comme Marcellus d'Apamée sous Théodose).
Mais tout cela ne change rien au fait que le paganisme est mort de sa mort naturelle : si dans n'importe quel tribunal, y compris le tribunal de l'histoire, il est exigé, ut audiatur et altera pars (que l'autre partie soit entendue), - en ce qui concerne le paganisme, cette exigence a été brillamment satisfaite sous le règne de Julien. Les mesures les plus énergiques ont été prises pour ressusciter le paganisme, mais même ici, il n'a montré aucune vitalité. Les réformes dans l'esprit chrétien ne s'enracinèrent pas en lui ; Après s'être plongé dans les interprétations néoplatoniciennes du contenu de l'ancienne doctrine religieuse, Julien s'est détaché à la fois des masses et de la majorité de l'intelligentsia ; avec sa piété ardente et affectée, il paraissait presque ridicule aux yeux de la société païenne religieusement indifférente de cette époque. Les coups des souverains chrétiens ultérieurs furent dirigés, d'une manière générale, non contre le paganisme en lui-même, non contre les adeptes de l'ancienne foi, mais contre les appuis extérieurs sur lesquels pouvait reposer l'ancienne religion romaine : les lois ne la privaient que de ces ressources extérieures.
La situation des deux religions en guerre est caractérisée par le fait que le paganisme n’a pas produit un seul martyr. La mort d'Hypatie (415), mise en pièces par la foule fanatique alexandrine dirigée par le « lecteur Pierre », ne dit rien contre cette généralisation. Hypatie a été tuée non pas parce qu'elle était païenne, mais pour des raisons d'une nature si privée qu'elle n'aurait probablement pas échappé à la mort même si elle avait été chrétienne.
Cet affaiblissement progressif du paganisme s'accompagna bien entendu d'un renforcement extérieur de l'Église et de nombreuses conversions. Ce point constitue l’un des aspects les plus faibles des nouveaux ordres établis de la vie de l’Église. Constantin le Grand considérait la question de manière très pratique ; reconnaissant directement que très peu sont capables d'écouter et d'accepter la prédication chrétienne pour le bien de son contenu même, l'empereur a recommandé aux pères du Concile de Nicée la voie de l'influence extérieure, attirant les païens au christianisme par des moyens extérieurs - assistance matérielle dans les besoins, intercession auprès des autorités civiles. L'empereur lui-même pratiquait ces moyens à grande échelle et ses généreuses récompenses envers ceux qui se convertissaient au christianisme attiraient dans le sein de l'Église précisément la partie la plus mauvaise de la société de cour, ceux pour qui la question de la conviction était de moindre importance et qui étaient en mesure de migrer des églises chrétiennes vers les autels païens et vice-versa, en fonction des exigences des circonstances de la cour.
Cet aspect des activités de Constantin n’a pas échappé même à Eusèbe et a suscité la censure de ce panégyriste. Bien entendu, l’influence directe de l’empereur se limitait à la sphère étroite de la vie de cour ; mais son exemple ne resta pas sans imitation dans les sphères inférieures : et là se développa une passion pour la propagande. Et les lois interdisant le culte païen, bien sûr, ont également fait leur travail : étant donné la faiblesse de l'animation religieuse parmi les masses, la majorité a naturellement préféré accomplir la volonté des empereurs divins plutôt que d'endurer tel ou tel problème. En un mot, l’une des pires conséquences de la proclamation du christianisme comme religion d’État fut la conversion de masses entières sans conviction ferme, sans préparation intérieure, sans rien qui puisse ressembler même à la déposition du vieil homme.
Il y avait des personnes préparées au passage au christianisme par l'étude de la philosophie idéaliste, comme Synésius ; mais ceux-ci ne pouvaient être comptés que comme quelques-uns ; ils acceptaient généralement le christianisme pour des raisons qui étaient éloignées du domaine des convictions religieuses, et même carrément égoïstes. Un autre a accepté le christianisme par amitié sincère avec quelqu'un pour lui plaire ; un autre - parce qu'il avait un cas et qu'il envisageait de le porter devant le tribunal épiscopal ; le troisième – s’assurer un fort patronage auprès du clergé ; le quatrième - parce qu'il y avait une opportunité de faire un jeu rentable. Bl. Augustin, qui énumère tous ces cas de conversion, continue à considérer la question avec foi et espérance, trouvant que la grâce de Dieu peut conduire une personne plus loin qu'elle ne pensait aller elle-même ; que beaucoup de ceux qui franchissent la porte de l'église et pour ces raisons soient ensuite corrigés ; que grâce à l'influence des catéchumènes chrétiens, beaucoup deviennent réellement ce qu'ils avaient d'abord l'intention de paraître.
Et en effet, en principe, tout cela ne devrait pas nuire à la vie interne de l'Église : les évêques ont toujours eu la possibilité de garder de tels prosélytes au seuil de l'Église jusqu'à ce qu'ils se convertissent sincèrement. Mais ce n’était pas le cas : pour que les évêques puissent accomplir dignement la tâche difficile de guider les âmes dans cette affaire, il fallait qu’ils soient eux-mêmes incomparablement plus élevés que ce qu’ils étaient réellement. Chrysostome se plaint déjà que les spirituels violent souvent le commandement du Sauveur : ne jetez pas de perles devant les pourceaux ; par vanité et ambition déraisonnables, ils permettent à des personnes moralement corrompues, sans foi, sans conscience, de communiquer dans les sacrements sans aucune épreuve. La masse d'appels s'est heurtée à un manque de fonds pour l'influence éducative de l'Église - un manque à la fois qualitativement, puisque le niveau moyen du clergé était inférieur à sa vocation, et quantitativement, parce que les églises elles-mêmes n'étaient même pas suffisantes. Et le même St.
Chrysostome se plaint dans ses sermons que de nombreux propriétaires, ayant converti les colonies sous leur contrôle au christianisme, ne se soucient alors pas de leur éducation chrétienne et ne construisent pas d'églises. La conséquence en fut, d'une part, un abandon du christianisme vers le paganisme, et d'autre part, un abaissement du niveau de vie morale et de conscience religieuse dans l'Église elle-même, qui se trouvait confrontée à la nécessité d'accepter dans son sein tant de personnes ayant un système de concepts et d'habitudes quotidiennes païens, seulement très faiblement et superficiellement touchés par la lumière de la vérité chrétienne.
Auparavant, un délai de 1 an à 40 jours était légal pour les sujets ; maintenant, il est devenu habituel, en cas de conversion de Juifs, de raccourcir le délai, afin que, comme le recommandait Grégoire le Grand, les sujets ne s'ennuient pas de leur situation. Ils se consolaient avec l'espoir que les enfants des convertis étaient élevés dans la vraie foi. Mais cet espoir ne s’est pas toujours avéré justifié dans la pratique. Au contraire, il s'est avéré qu'avec une conversion rapide, aucun progrès moral n'a été constaté, c'est-à-dire qu'avec une expansion considérable, l'Église a perdu l'intensité de la conscience religieuse et morale de ses membres. Et selon le raisonnement de Chrysostome, les croyants se divisent en trois catégories. Certains allument leur lit de malade ; d'autres s'en portent garants avec foi, parce qu'eux-mêmes ne le pourraient pas ; Une fois guéris, ils ne mènent pas toujours la vie qu’ils avaient promis de mener au baptême. D’autres sont baptisés dans l’enfance, d’autres encore à l’âge adulte et dans la responsabilité, mais même chez ceux-là, le feu religieux se refroidit rapidement.
Ainsi, lorsque la conversion atteint de grandes masses, l’intensité de leur perfection religieuse et morale se perd. Et ici, apparemment, se justifie la loi bien connue selon laquelle la même quantité d'énergie, progressant en extension dans le monde, diminue en intensité. Et le christianisme, perdant en intensité [foi| Les membres individuels produisent néanmoins un effet bénéfique grâce à une expansion étendue, car de nombreux phénomènes qui étaient auparavant possibles en raison de l'incrédulité de certaines personnes sont désormais devenus impossibles. Ce ne sont pas les caractères individuels qui sont élevés, mais les coutumes elles-mêmes changent progressivement, et une grande partie de ce qui était auparavant considéré comme ordinaire est désormais devenue impossible. S'il n'était pas possible de transformer les masses en fils de lumière, alors il était possible d'élever les coutumes du peuple à un tel degré qu'elles devenaient largement conformes aux exigences chrétiennes. Un plus grand nombre de personnes considèrent qu'il est digne d'imiter le Christ et considèrent déjà qu'il est indigne d'être un adversaire du Christ non seulement en actes, mais même en paroles.
V. Droits et privilèges de l'Église dans un État chrétien
L'action conjointe de l'Église et de l'État, qui s'exprime en réalité dans une certaine dépendance de la première à l'égard du second, est une conséquence de la proclamation de la religion chrétienne en tant qu'État. L'autre aspect de ce changement est un certain nombre de droits et de privilèges acquis par l'Église par l'État et qui lui permettent d'atteindre plus facilement ses objectifs. Cette section [de l’histoire de l’Église ancienne] n’est pas difficile et est présentée de manière satisfaisante dans tous les manuels. Le sujet des lectures académiques devrait être une véritable compréhension de la nature de ces privilèges. Il y a des privilèges exclusifs, et il y a des privilèges résultant de la position qu'occupait la religion chrétienne dans un État païen. En substance, les privilèges accordés à l'Église chrétienne étaient d'une seconde nature et consistaient en l'assimilation par les chrétiens des droits dont ils étaient censés jouir.
À une époque, le professeur Seeck affirmait qu'il n'y avait pas d'édit de Milan 25. Mais le bruit de cette découverte est de nature très modeste : l'édit n'a été conservé que sous la forme de litterae a Licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (message donné par Licinius au gouverneur de Bithynie) ; il ne s'agit que de la forme de l'édit et non de son contenu. Et bien sûr, les litterae et toutes les praesides reçurent la même forme, et pas seulement celle de Bithynie. Dans l'Edit de Milan, Constantin définit la société chrétienne comme corpus christianorum. Selon le droit civil général, ces sociétés avaient le droit d'acquérir des biens 1) par achat, 2) par donation (donatio) et 3) par testament.
Le droit de l’Église d’acquérir des biens par achat ne fait aucun doute. L'Église jouit du droit de donatio (= donation) depuis 321, bien que la position occupée par l'Église à partir de la fin de 312 et du début de 313 lui donne déjà la possibilité d'utiliser ce droit. Une législation spécifique sur cette question ne concerne que les détails. Le droit romain ne considérait pas qu'il suffisait de déclarer simplement que je faisais don d'une partie de mes biens à une personne connue. Ce fait devait être formalisé juridiquement - avec des témoins du chef de province concerné. Si ces formalités n'étaient pas remplies, alors selon la loi de 316, la donation n'avait aucune force (nullam firmitatem habere). Mais l’enregistrement lui-même est un acte, la performance en est un autre. Outre les papiers reçus du gouverneur de la province, il fallait également inscrire cet acte de donation dans les documents propres de la ville (in actis inserta). Cet ordre a été émis par Constance Chlore, et Constantin le Grand l'a laissé en vigueur. Un assouplissement de cette loi fut opéré sous Théodose le Jeune (428), qui ordonna que les donations ne dépassant pas le montant de 200 solidi soient faites sans rédaction d'actes.
Recevoir des biens par testament en droit romain était plus compliqué que les donations. Selon les vues romaines antiques, un point essentiel pour la fermeté d'un testament était la question d'un héritier spécifique, et l'avocat Ulpien déclarait que ni des villes entières, ni tous les citoyens de la ville, ni même les dieux ne pouvaient être nommés héritiers. Cependant, quelques exceptions ont été faites pour les dieux (par le biais du senatus consulta et des constitutiones principum) ; par exemple, Jupiter tarpeianus et Mars gallicus avaient le droit de recevoir par testament. On voit qu'il était très difficile pour une société d'obtenir des biens par testament. Et Dioclétien donna une réponse catégorique ; si le collège ne bénéficie pas d'un privilège spécial, il ne peut recevoir d'héritage. Par conséquent, sous son règne, l’Église, dans son ensemble, ne pouvait pas recevoir d’héritage. Pour que le testament ne soit pas encaissé, il fallait recourir au fideicommissum : les biens étaient confiés à l'un des membres de l'église, de bonne foi, pour transfert à l'ensemble de la communauté chrétienne. En 321
Constantin le Grand a publié une loi favorable aux chrétiens : il a reconnu le droit de l’Église à recevoir un héritage ; cette loi n'était soumise à aucune autre restriction.
Il n'y avait qu'à compter avec le clergé qui, lorsqu'il visitait les malades, les encourageait à faire un testament en leur faveur. Contre de tels abus, une loi fut votée par Valentinien Ier en 370, interdisant aux clercs de recevoir par testament. Ainsi, les religieux étaient humiliés et n’étaient même pas comparés aux acteurs. À propos de la publication d'une telle loi, Jérôme remarque : « Je ne me plains pas de la loi, mais de la raison pour laquelle nous (le clergé) avons mérité une telle loi. Sit heres, sed mater filiorum (des mourants), id est ecclesia gregis sui » 26. Ainsi, cet ordre de Valentinien Ier n'était essentiellement bénéfique que pour la société chrétienne dans son ensemble.
Un autre détail concerne la réception de l'héritage après le décès des personnes qui n'ont pas laissé de testament (ab intestat). Le droit romain envisage différents cas : 1) si la personne décédée n'a pas d'héritiers directs, et 2) s'il en a, mais ne leur a pas laissé de testament, ces personnes étaient traitées par la loi d'une manière tout à fait unique. Si un affranchi mourait sans héritiers, son patron pouvait alors agir comme héritier légal. Les sociétés corporatives font la même chose : si, par exemple, plusieurs artisans forment un collège, alors lorsque l'un d'eux décède, ses biens vont au profit du collège. Sur la même base, la Curie (Duma) a hérité des biens des décurions qui n'ont pas laissé de testament. La légion a donc reçu les biens des soldats. De ce point de vue, l’Église chrétienne ne bénéficiait donc d’aucun privilège particulier. En 434, une loi fut votée stipulant que si un clerc ou un moine mourait sans laisser d'héritiers directs, alors ses biens allaient au profit de l'Église.
Pour éviter certains cas déroutants, une restriction a été faite : si le moine était l'un des affranchis, alors son patron - dominus - agissait en tant qu'héritier, car, comme l'a dit l'empereur Théodose, il est indécent pour l'Église de conserver les biens auxquels, selon la loi, d'autres personnes ont un droit prioritaire.
Les riches dons du trésor public constituaient une source importante d'enrichissement pour les églises chrétiennes. Les empereurs eux-mêmes ont donné l’exemple en donnant à l’Église aussi généreusement que possible. Ainsi, par exemple, en 314, Constantin a fourni à l'évêque carthaginois Cécilien la somme de [plus de 174 000] 27 roubles provenant des fonds publics pour la construction d'églises en Afrique, en Numidie et en Mauritanie et a promis à nouveau si nécessaire. Après le concile de Nicée, Constantin ordonna que les recteurs des provinces livrent chaque année une certaine quantité de pain pour l'entretien du clergé, des veuves, des orphelins et des vierges. Selon Théophane, l’Église d’Antioche recevait jusqu’à 1 500 quarters de grain28. Théodoret, durant la vie duquel les églises ne recevaient qu’un tiers de cette somme, constate que le don de Constantin était très important, et que l’empereur déterminait le taux de contribution en fonction davantage de sa propre générosité que des besoins normaux de l’Église (I, 11 ; IV, 4).
Grâce à ces lois, la situation financière des églises chrétiennes en général était très bien assurée. Au total, les propriétés foncières de l'Église se sont développées au point qu'elles occupaient 1/10 de l'ensemble du territoire de l'État. Les possessions de l'Église romaine ne se trouvaient pas seulement en Italie et en Sicile, mais aussi en Asie Mineure, en Syrie et en Égypte. Au début de notre époque, trois églises cathédrales romaines - Saint-Pierre, Saint-Paul et Jean de Latran, comme le montre la liste incomplète de leurs propriétés foncières - recevaient, en plus des revenus en nature connus, encore 22 000 solidi [c'est-à-dire soit environ 128 000 roubles. or] revenu net. Propriété de l'église d'Alexandrie au début du Ve siècle. étaient si importants qu'elle pouvait obtenir un prêt d'une personne en [627 750] roubles en or (1 1/2 mille litres d'or). Et au début du VIIe siècle, le célèbre Jean le Miséricordieux (606) trouva 8 000 livres dans le trésor de l'église d'Alexandrie. or [3 348 000 roubles] et lui-même en reçut 10 000 [4 185 000] 29.
Même Théodoret, évêque d'un diocèse aussi insignifiant que Cyrus sur l'Euphrate, pouvait, avec les restes des revenus de l'Église, construire un portique, deux immenses ponts au profit de la ville, améliorer les bains et tracer un canal depuis l'Euphrate jusqu'à cette ville jusqu'alors sans eau. Une conséquence favorable de cette position de l’Église fut le développement généralisé de la charité. De nombreuses églises disposaient d'une multitude d'institutions caritatives, d'hôpitaux, d'hospices, d'orphelinats et d'hospices. La "Basiliada", construite par Basile le Grand (vers 370) à Césarée, représentait la ville entière sous une forme réduite. En plus de cette institution centrale, des hôpitaux furent construits dans toutes les villes où il y avait des chorévêques subordonnés dans les évêchés. L'église antiochienne du temps de Chrysostome, outre divers malades, mendiants et étrangers, contenait également jusqu'à 3 000 veuves ou vierges. Sous Jean le Miséricordieux, le matricula de l'Église d'Alexandrie contenait 7 500 de ceux qui recevaient des bénéfices de l'Église, et sous Grégoire le Grand (590-604), le matricula de l'Église romaine était déjà un livre tout entier.
Mais bien entendu, le développement des droits de l’Église sur cette base n’a pas été sans conséquences négatives. La possibilité d'une acquisition facile était une tentation d'égoïsme trop forte pour que les membres du clergé y succombaient, conduisant au luxe. À Rome, il y avait beaucoup de clercs ennuyeux qui étaient prêts à mendier et à extorquer aux matrones et aux nobles les objets de luxe qu'ils voyaient dans leurs maisons. Il y a eu également des cas d'abus de volonté spirituelle. Le fait est que les testaments étaient rédigés soit au nom de l'Église entière, soit au nom de ses représentants privés ; Cette circonstance a donné lieu à la possibilité d'abus. Tous les évêques n'étaient pas aussi nobles que, par exemple, Aurèle de Carthage, qui restitua les biens légués à l'Église à une seule personne après la naissance de ses enfants. Augustin l'imite : « Celui qui veut, dit-il, laisser ses biens à l'Église, en enlevant à son fils les droits d'héritage, qu'il cherche un autre évêque, pas Augustin, et Dieu veuille qu'il ne trouve personne qui veuille accepter un tel héritage.
Il acceptait les cadeaux avec beaucoup de soin, en prêtant attention à la nature de la propriété. L'État, après avoir libéré les biens de l'Église de la munera sordida, a adhéré à l'idée selon laquelle l'Église, en acceptant la propriété, doit également accepter les obligations que supportait le propriétaire de la propriété. Il arriva que celui qui transportait le grain jusqu'à la capitale légua la propriété à l'église. Augustin, sachant qu'il faudrait recruter toute une phalange de marins pour livrer le pain, abandonna sa propriété.
La poursuite des héritages par le clergé et les moines a pris de telles proportions que déjà en 370 [comme indiqué ci-dessus], le sévère et impartial Valentinien Ier a tenté de freiner l'avidité du clergé. Par un édit adressé au pape Damase, l'empereur interdit au clergé et aux moines d'entrer dans les maisons des veuves et des orphelins. Tout testament en faveur du clergé ou des moines était considéré comme nul. Et Jérôme a admis que cette limitation de leurs droits était méritée. Il y a lieu de penser que cette loi était dirigée contre les testaments faits uniquement en faveur du clergé personnellement ; il était permis de faire un legs en faveur de l'église. L'édit de Valentinien ne fut révoqué que par Marcien.
Une autre conséquence défavorable de cette augmentation du bien-être matériel de l'Église fut le luxe du clergé. Au mieux, elle se manifeste sous la forme d'une passion pour les édifices magnifiques (Théophile d'Alexandrie, Soz. VⅢ, 12, conflit avec Isidore), mais prend souvent des formes moins sublimes. Alors que, selon l'historien païen Ammianus Marcellinus, le clergé rural en Italie donnait encore l'exemple d'une vie simple et abstinente, on pouvait déjà rencontrer à Rome des clercs qui ressemblaient plus à des sybarites qu'à des ascètes. Après avoir raconté le violent massacre qui a eu lieu lors de l'élection du pape Damase et après lequel 137 personnes ont été tuées dans la basilique de Siricie, le même écrivain note qu'il n'est pas du tout surpris que les gens s'efforcent avec tant d'efforts d'acquérir ce rang : les commodités dont est dotée la vie des évêques romains, les riches cadeaux des matrones, les beaux vêtements, les carrosses magnifiques, les dîners surpassant en luxe même les fêtes royales - tout cela, naturellement, incite beaucoup de gens à devenir candidats au siège romain.
Le préfet païen de Rome, Praetextatus, disait souvent en plaisantant au pape Damase : « Faites de moi un évêque de Rome et je deviendrai chrétien. » C'est ce qu'a dit un homme qui, en plus de divers postes lucratifs, recevait chaque année jusqu'à 900 000 roubles de sa propriété privée. Avec. On peut en dire autant de la nouvelle Rome. Déjà Grégoire le Théologien dit dans son discours d'adieu : "Peut-être me reprocheront-ils, comme ils m'ont déjà reproché, que je n'ai ni une table riche, ni des vêtements appropriés au grade, ni des apparences de cérémonie, ni de la majesté dans le comportement. Je ne savais pas que je devais entrer en concurrence avec les consuls, les gouverneurs de régions, les chefs militaires les plus célèbres, qui ne savent pas où dilapider leurs richesses, que moi, luxueusement de la richesse des pauvres, je dois charge mon ventre, use de ce qui est nécessaire aux excès, vomis sur les autels.
Je ne savais pas que moi aussi j'avais besoin de monter sur d'excellents chevaux, de me tenir brillamment sur un char, que moi aussi je devais avoir des réunions et des réceptions avec servilité, que chacun devait me céder le passage et me céder le passage, comme un animal sauvage, dès qu'il apercevait de loin mon cortège ! Le successeur de Grégoire le Théologien, le noble Nektary, en tant qu'ancien sénateur, était tout à fait capable de maintenir le prestige de l'évêque de la capitale et, bien entendu, satisfaisait ces revendications des chrétiens de la capitale. Mais lorsque Jean Chrysostome prit sa place, son style de vie ascétique et monastique produisit l'impression d'un scandale parmi ses ouailles. Pas de réceptions, pas de dîners magnifiques, ni à la maison, ni en visite ! C’était déjà si inhabituel que cela paraissait même criminel. La confusion des concepts atteignit un degré si important que le clergé n'eut pas de difficulté à mettre le manque de splendeur dans un certain nombre d'actes d'accusation contre Chrysostome au Concile de Chêne. Cette abstinence extraordinaire ne pouvait même pas s’expliquer autrement que par de sales motifs : d’où l’intrigue des « fêtes des Cyclopes ».
On croyait qu'il ne se contentait pas des dîners somptueux habituels, mais qu'il profitait des fêtes avec ses amis. Ils n'ont pas non plus prêté attention au fait qu'il avait créé deux hôpitaux à Constantinople et qu'il y entretenait régulièrement 7 700 pauvres à ses propres frais !
Il serait cependant tout à fait insignifiant de considérer la richesse et le pouvoir croissants de l’Église uniquement comme un signe de son déclin progressif. Afin de soutenir les masses de pauvres à cette époque, afin d'atténuer au moins quelque peu les désastres indescriptibles de cette époque, l'Église avait besoin de fonds riches. Il serait impossible de combattre une pauvreté aussi massive avec les seuls moyens du passé. Il était nécessaire de disposer d'un soutien matériel absolument fiable, car dans des circonstances économiques défavorables, la charité privée se faisait rare précisément au moment où le besoin en était le plus urgent. Pendant ce temps, possédant la propriété foncière, l'Église disposait de fonds lorsque toutes les autres sources étaient fermées.
2. Exonération d'impôts et de taxes (immunité)
Les privilèges de ce genre, dont jouit l'Église depuis l'époque de Constantin le Grand, ne peuvent être compris et énumérés que lorsque l'on connaît déjà la structure générale de la vie civile du monde païen qui rencontra le christianisme. Ce système représente un phénomène changeant et, à l’époque des derniers empereurs, il avait déjà changé. Certaines informations à ce sujet peuvent être tirées de l'étude de Kuhn sur la structure urbaine de l'Empire gréco-romain avant Justinien 30 .
Dans cet ouvrage, une attention particulière est consacrée à l'unité que l'État romain a apporté au monde de cette époque. Cette unité a aplani les frontières qui auraient pu empêcher la prédication chrétienne de se propager. Cependant, si l’on aborde la structure interne de l’Empire romain, on constate que l’idée de son unité est quelque peu exagérée. Les dirigeants romains étaient des politiciens très intelligents et, tout en conquérant les peuples, ils comprenaient l'étendue de leur pouvoir et agissaient avec eux conformément à cette étendue. Ainsi, le phénomène survenu sur le sol grec s’est avéré impossible dans l’Empire romain. On sait qu'Athènes, ayant acquis l'hégémonie dans l'union des villes grecques, en a fait un despotisme. Les Romains fixaient une certaine limite à leur pouvoir, précisément pour que leur pouvoir soit le moins désagréable pour les peuples conquis ; écrasant toutes les forces qui pouvaient résister, les Romains s'entendirent avec les formes de vie civile des peuples conquis qui ne leur étaient pas dangereuses.
À l'intérieur, l'Empire romain était divisé en petites unités - les civitates, πόλεις, qui enveloppaient si étroitement une personne qu'elles l'attachaient mieux à un endroit donné que notre système de passeport. De même que chaque endroit sur la surface de la Terre est déterminé par la latitude et la longitude géographiques, de même la position de l'homme libre de l'Empire romain était déterminée par son « origo » et son « domicile ».
Le citoyen romain était avant tout un municeps - une personne qui assume un certain devoir (munus capit), l'accomplit (munus facit) et se manifeste dans la munificentia (générosité). Il n'y avait pas de fonctionnaires à l'époque, mais la culture exigeait la protection de la sécurité civile, ce qui nécessitait de l'argent et des impôts. Les citoyens devaient percevoir eux-mêmes ces impôts et remplissaient ce devoir par l'intermédiaire d'élus spéciaux. Ainsi, la société civile a dû assumer le fardeau de l’autonomie interne ; les personnes composant cette société, conformément aux opinions politiques, devaient travailler non pour l'argent, mais pour la gloire et l'honneur, et pour que l'ordre interne de la communauté civile reste inchangé, il fallait assigner des électeurs à leurs devoirs et attirer à ces postes tout membre libre de la communauté. Cet objectif a été atteint en réglementant les devoirs civils assignés à chaque citoyen par son origo et son domicile.
Grâce à Origo, des devoirs liés à la citoyenneté de naissance ou autre, comme l'affranchissement de l'esclavage, ont été établis. Dans le premier cas, origo s'appelait naturalis, dans le second - allectio in civitatem, et pour ce dernier il y avait une double manière de donner : l'adoption (liberi - enfants) et la libération de l'esclavage (liberi - libre). Lorsqu'un esclave recevait une affranchissement selon la volonté spirituelle du maître, l'origo lui était acquis non pas du testateur décédé, mais de celui qui exécutait sa volonté, et cette consolidation était indélébile. Le fils d'un citoyen portait l'origo de son père, c'est-à-dire qu'il était considéré comme étant dans la même ville où son père était citoyen, et de telle manière que cet origo restait avec lui, même s'il n'était pas du tout dans cette ville. Par conséquent, il arrivait qu'à Puteoli, par exemple, il y ait des Athéniens et des Phéniciens, mais qu'ils soient reconnus comme citoyens d'Athènes et de Phénicie, et non de Puteoli. Ainsi, l'origo était obtenu non pas en fonction du lieu de naissance réel d'une personne, mais en fonction du lieu de résidence et de la citoyenneté de ses ancêtres.
Il était également possible d'avoir un origo dans plusieurs villes différentes et, de plus, de telle manière que la personne adoptée par tel citoyen recevait elle-même l'origo de toutes ces villes. Certaines villes reconnaissaient le droit de donner l'origo non pas selon le père du citoyen, mais selon sa mère - ce qu'on appelle le matriarchatus, qui existait, par exemple, dans plusieurs endroits du Pont et de Bithynie. Bien qu'un tel droit soit en contradiction avec les lois romaines elles-mêmes, les dirigeants romains l'ont néanmoins reconnu et l'ont accordé à certaines villes comme un privilège. Il en résulte que si, par exemple, un Putéolien épousait une femme toscane, alors les enfants étaient citoyens de Puteoli, mais si sa femme était une Pontique Héraklienne, alors les enfants d'un tel mariage recevaient simultanément l'origo de deux villes - Puteol et Irakli. Ainsi, en vertu de l'origine, chaque ville de l'Empire romain comptait un certain nombre de citoyens - davantage dans les villes ayant le droit au matriarcat, moins dans les villes qui n'en possédaient pas. Partout où se trouvaient les originarii, ils étaient liés à leur ville et lui devaient non seulement le respect en la personne des autorités de la ville, mais aussi une obligation constante d'y servir - l'accomplissement de la munera et de la munificentia.
Les citoyens qui avaient leur origine dans plusieurs villes étaient obligés de desservir plusieurs villes différentes. En plus de l'origo, la position d'un citoyen était également déterminée par le domicile - son lieu de résidence. Si, par exemple, Origo a fait d'une personne civis d'Athènes et qu'il a passé la plupart de son temps à Puteoli, où se trouvait la plupart de sa richesse, alors cette personne est devenue un citoyen de Puteoli - son incola.
Les concepts de civis et d'incola déterminaient, selon le droit gréco-romain, la position dans la société de chacun de ses membres et en établissaient le concept de municeps ; origo, comme on peut le voir d'ici, était transmis à la postérité, déterminé par la position des ancêtres, le domicilium était établi par le libre choix des personnes, et l'incola d'une ville connue pouvait changer de lieu de résidence, et alors sa relation avec la vieille ville, comme la relation des incolae, cessait, sans lier ses descendants à aucune responsabilité dans cette ville. Il était également possible qu'une personne doive exercer les fonctions de domicile dans plusieurs villes, si elle y était également liée soit par sa résidence, soit par son nom. Il en ressort clairement que les fonctions municipales couvraient le peuple libre de l'Empire romain dans un cercle très complexe et serré. Cependant, un conflit de responsabilités ne se produisait que lorsque les villes attribuaient de multiples responsabilités à leurs citoyens ; dans ce cas, la préférence était donnée aux relations déterminées par l'origine du citoyen.
Outre les cives, les metecs et les périecs étaient également subordonnés au système civil spécifié. Tous deux s'opposaient aux étrangers - hospitaliers, advenae ; c'était le nom donné à propos d'une ville à ces gens libres qui s'y arrêtaient accidentellement, ou même y vivaient plusieurs années, sans lier leurs intérêts à ceux de la ville ; Ils n'étaient liés à cette ville par aucune fonction municipale et y restaient étrangers.
L'État a profité des relations indiquées des personnes libres avec des villes célèbres et a transmis ses ordres et instructions à ces dernières pour qu'elles soient exécutées à leur discrétion et selon leurs moyens. En conséquence, les citoyens de chaque ville avaient deux types de responsabilités, exprimées par les concepts de munera et d'honores.
Honneur - il y avait une position honorable et des devoirs honorables, quelque chose qui s'opposait à la munera - des devoirs officiels au sens propre du terme. Dans le même temps, le concept même d’« honneur » était différent selon les endroits, tout comme les responsabilités qui y sont associées étaient donc différentes. Partout, cependant, la personne principale qui jouissait du plus grand honneur dans la ville était son chef - πατὴρ τῆς πόλεως, curator reipublicae ; il a été suivi par defensor civitatis - défenseur civil des droits et de la sécurité publique.
Les responsabilités au sens propre du terme, définies par la munera romaine, étaient divisées par le droit de l'État romain en munera personalia et munera patrimonialia. La première, munera personalia, reposait uniquement sur la personnalité du citoyen, mettait à la disposition de la ville uniquement sa force mentale et physique, sans affecter son statut de propriété, et dans différentes villes, ils étaient nommés en quantités différentes. Ainsi, il n'y avait pas partout des questeurs, mais partout il y avait des responsables du trésor de la ville, des revenus de la ville perçus sous la surveillance d'un haut dignitaire. Chaque ville avait également un soi-disant Irinarch, un chef de la police, chargé de superviser la sécurité civile de la ville. A sa disposition se trouvaient des personnes qui exerçaient des fonctions moins honorables : des officiers de police subalternes. La perception des impôts et taxes de l'État a causé beaucoup de problèmes à la ville. Cette responsabilité incombait à 20 ou 10 hauts responsables de la ville, qui constituaient le senatus ou la curie et étaient appelés decemprimatus et vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων et εἰκοσιπρωτεύων).
Ces dignitaires exerçaient leurs fonctions sous la responsabilité de leurs biens, de sorte qu'en cas de manque de collections, ils les reconstituaient sur leurs propres fonds. Le trésor de la ville couvrait les dépenses de la ville - pour le pain, l'eau et d'autres produits nécessaires, et les citoyens élus veillaient également au respect de ces instructions et comblaient également les lacunes de leurs biens.
Les devoirs municipaux d'un autre genre, munera patrimoniorum, incombaient selon la loi à tous les citoyens à part entière, mais en réalité ils ne pesaient sur qu'une certaine minorité, c'est pourquoi on les appelait intributio. Leur répartition dépendait des qualifications patrimoniales des citoyens, puisque l'accomplissement plus ou moins correct de ces devoirs résultait de l'un ou l'autre de leur statut patrimonial. Cela comprenait la fourniture, en cas de besoin, de provisions à la ville aux frais des biens des exécutants de la munera patrimoniorum, la location de chevaux et de bœufs pour le service postal de l'État pour le transport de lourdes charges (pas plus de 4), etc.
Tous ces devoirs personnels et patrimoniaux déterminaient ainsi la position d'un citoyen de l'Empire romain par rapport à la société et à l'État lui-même. L'accomplissement de ces devoirs faisant peser une charge assez lourde sur les membres de la société, la question se pose naturellement : était-il possible pour une personne libre, entourée de ce réseau de relations civiles, de s'affranchir au moins des honores - devoirs honorables, auxquels les citoyens étaient pourtant contraints (compelli ad munera et honores) ? En théorie, cette libération ne devrait pas exister, mais pourtant, dans le monde gréco-romain, elle existait et se retrouve sous diverses formes sous le nom d'immunité. Parfois, les pères de familles nombreuses et les personnes chargées d'autres postes dans d'autres lieux de l'Empire romain étaient libérés d'excellentes fonctions.
À proprement parler, aucun membre des cives ne pouvait s'affranchir de la munera personalia. Mais depuis ultra posse nemo obligatur 31, des exemptions de ces droits étaient également autorisées. Les exemptés de la munera personalia étaient avant tout les mineurs, les femmes et les personnes âgées. Mais parmi les personnes âgées, seuls ceux qui atteignaient 70 ans jouissaient de ce privilège ; mais s'ils possédaient des biens, ils devaient supporter la munera patrimonialia en échange de la munera personalia. Le droit à l'exemption de la munera personalia était également accordé en cas d'impossibilité physique, lorsqu'une personne, en raison de devoirs de l'État, devait se trouver dans un autre endroit. Sur la même base, si vous voulez, les militaires étaient également exemptés de la munera personalia, depuis le simple jusqu'au magister de l'une ou l'autre milice.
Cette circonstance a donné lieu au développement ultérieur du système d'exemption de la munera personalia. Les Romains ne faisaient initialement aucune distinction entre les positions civiles et militaires. Le préteur, par exemple, était aussi le commandant des troupes. Ce n'est que sous Dioclétien et Constantin le Grand qu'une division se produisit entre eux. Mais la trace de cette fusion de positions restait dans l'usage des mots, selon lesquels les civils étaient aussi considérés comme milice ou στρατηγία. Le fonctionnaire civil portait une ceinture, et cette ceinture était si caractéristique du service que la détacher signifiait démissionner. Par conséquent, les droits d’immunité ont été étendus aux grades civils.
Lorsque commence la croissance de la bureaucratie, le nombre de personnes libérées de la munera personalia augmente de plus en plus. Principalement, les personnes occupant une position privilégiée sont exemptées de la munera personalia, même jusqu'au degré sénatorial (sous Constantin le Grand et Constantin, il était plus difficile d'accéder à la position sénatoriale, mais plus tard cela devint plus facile). Mais, libérés de la munera personalia et cessant d'être cives ou même incolae de leur ville, les sénateurs (clarissimi), bien qu'ils aient Rome pour eux comme domicilium dignitatis, n'étaient pas obligés d'acquérir des propriétés près de Rome ou de Constantinople, puisqu'ici, en fait, leur carrière était censée commencer. Ainsi apparurent des sénateurs au sens propre, qui siégèrent au Sénat, mais furent relevés de leurs fonctions dans leur ville.
Cependant, étant libérés des devoirs envers la patrie et la ville, les sénateurs tombèrent ipso facto sous d'autres devoirs, non moins graves. Ces tâches comprenaient trois types de tâches. Il y avait des personnes appelées censuales, qui remplaçaient les anciens censeurs, qui étaient censées connaître les biens des sénateurs, leurs qualifications, et quatre fois par an présenter à l'empereur des listes de leur état de propriété.
1. Leur premier devoir était de servir de préteur. Au début il y avait 3 préteurs, puis leur nombre passa à 5 et enfin à 8. Leur devoir était d'organiser à leurs frais des spectacles pour la ville. Comme tout le monde ne pouvait pas avoir les moyens d'accomplir ce service, les nominations à la préture étaient faites 10 ans avant la période pendant laquelle ils étaient censés exercer leurs fonctions. Les recensements devaient les trouver même aux extrémités du monde, mais la nomination à la préture n'obligeait pas la personne nommée à venir à Rome, puisqu'elle pouvait soumettre à Rome les frais du spectacle par procuration. Compte tenu de la lourdeur du service du préteur, les empereurs ont fixé des frais minimaux pour le préteur. Par la suite, une autre particularité s'ajouta à cet ordre : on commença à prélever de l'argent des préteurs pour des institutions vraiment utiles, et pas seulement pour des spectacles. Ainsi, lorsqu'il y avait 5 préteurs, à partir du 4 et du 5, ils commencèrent à prendre 500 à 1 000 livres pour la construction de Constantinople. Lorsqu'ils furent 8, ils commencèrent à collecter entre 250 et 1 000 livres d'argent pour les bâtiments publics.
Il était impossible de se libérer de la préture de la manière ordinaire ; la libération était possible en cas d'allectio à la position sénatoriale par la grâce de l'empereur pour un service particulièrement honorable avec un manque important de biens. La libération était souvent accomplie au moyen d'un codicille, par exemple, à une dignité consulaire en plus de celle du préteur. Mais dans l'ordre habituel de la vie gréco-romaine, chacun des sénateurs était d'abord préteur, puis consul. On peut en trouver des indications aléatoires sur le montant élevé des coûts de la préture. Proclus, sénateur romain, dépensa 12 centinarii ; le fils de Symmachus, un pauvre sénateur, 20 centinarii, et le fils du riche Maximus - 40 centinarii (centinarium - 100 livres d'argent).
2. Le deuxième devoir imposé aux sénateurs propriétaires fonciers s'appelait follis sénateurius ou gleba. Follis signifie en fait un sac, puis une petite pièce de cuivre, et follis Senateius signifie des livres d'or romaines. Puisque ce follis est tombé à terre, c'est pour cela qu'on l'a appelé gleba. Follis Senatorius était divisé en 3 gradations : 8, 4 et 2 livres d'or - conformément à la qualification de propriété des sénateurs. Mais au fil du temps, il s'est avéré qu'il était très difficile de payer 144 chervonets (2 livres) par an, c'est pourquoi le follis a été créé principalement pour les sénateurs pauvres à 7 solides. Finalement, ceux qui n'avaient aucune propriété furent complètement libérés de la gleba. Les follis des sénateurs correspondaient à l'aurum coronarium, qui était payé par les municipes.
3. Le troisième devoir est l'aurum ablativum (aurifère). A l'occasion des "lustra", c'est-à-dire des anniversaires du quinquennat, les sénateurs faisaient des cadeaux cérémoniels à l'empereur. Par exemple, à l'occasion de son 10e anniversaire, Valentinien II a reçu des sénateurs un cadeau d'une valeur de 16 centinarii d'or. Mais si l’on imagine que tous les sénateurs n’étaient pas monstrueusement riches, on comprend que ces dons n’ont pas été faciles pour eux. Les sénateurs romains les plus riches recevaient dans leur patrimoine un revenu de 40 centinarii et en nature, sous forme de grain, à tel point que s'il était vendu, le montant pourrait être de 15 à 10 centinarii.
Libérés des fonctions municipales, les sénateurs étaient ainsi soumis à d'autres devoirs.
Étant donné que le nombre de personnes exemptées de la munera personalia augmentait considérablement, si l'on y ajoutait celles exemptées fictivement, et précisément au point qu'il n'y avait aucun citoyen capable de prendre sur lui l'exécution de la munera, il était difficile pour les villes de remplir ces devoirs. Par conséquent, les villes elles-mêmes ont commencé à sélectionner parmi elles des citoyens pour la βουλή ou la curie. Les relations de propriété étaient si bouleversées que toute autre élection, sauf passive, devenait une fiction. Chacun dans son horizon cherchait lequel d'entre eux était le plus riche afin de l'attirer à la curie. Sous les empereurs après Constantin, les distinctions délicates entre cives et incola, munera et honores furent de facto détruites, et toutes les personnes riches en vinrent à être considérées comme curiales. Toutes les responsabilités curiales leur incombaient. Comme il était indispensable de maintenir en ordre les listes des curiales, pour les attirer vers les curiae, on commença à abaisser l'âge de la majorité civile de 25 à 18 ans. Ils commencèrent à faire en sorte que personne, de par son droit de naissance, ne puisse refuser ses fonctions curiales.
Et seuls les praefecti praetorio étaient affranchis des devoirs curiaux, en la personne de leurs descendants, et notamment en la personne des enfants nés de pères déjà illustres. Mais comme il n’était pas facile d’accéder au rang d’illustres et que les mariages étaient précoces, les enfants du préteur devaient dans la plupart des cas exercer les fonctions curiales dans la ville à laquelle ils appartenaient soit par origo, soit par domicilium. Pour obtenir ce privilège, il fallait soit adresser une pétition à l'empereur, soit s'enrôler dans la milice.
Tous les citoyens étaient divisés en : a) curiales, b) possesseurs et c) négociateurs. Ces derniers devaient payer une taxe de production - χρυσάργυρον. Cet impôt « or et argent », perçu sur toutes sortes de propriétés, fut introduit par Constantin le Grand et aboli par Anastase. Comme certains historiens l’ont plaisanté plus tard, ni les ânes ni les chiens n’en étaient exemptés. Un cordonnier, agitant un poinçon, prit à témoin tous les dieux qu'il n'avait qu'un poinçon ; cependant, même pour son poinçon insignifiant, il dut payer χρυσάργυρον. Les commerçants et les artisans, durant l'état brillant des villes, n'étaient pas attirés par la munera personalia. L’opinion classique était que celui qui naissait libre ne devait pas se mettre sur un pied d’égalité avec celui qui ne l’était pas. Ainsi, un cives romanus pouvait cultiver la terre pour lui-même, mais s'il développait le commerce à grande échelle, il était considéré comme privé de son honneur et n'avait pas droit aux honneurs civils, puisque dans ce cas il travaillait sur ordre d'autrui. Naturellement, les empereurs de cette époque exigeaient des artisans des χρυσάργυρον.
Étaient exemptés de χρυσάργυρον : les asiarques (chefs de provinces), les gymnasiarques, les médecins et les professeurs de rhétorique et de philosophie, les soi-disant professeurs. Ils n'étaient pas soumis à la munera personalia, car ils étaient considérés comme les portant à leur service. Le munus du grand prêtre s'accompagnait même d'une situation financière modeste, c'est pourquoi cette personne n'était pas considérée comme obligée de supporter d'autres munera.
Le droit romain dans ses dispositions définit les conditions, les obligations et la possibilité d'exemption des devoirs municipaux pour les citoyens romains nés libres. Puisque ces privilèges s'étendaient non seulement à des personnes telles que les sénateurs, mais aussi à ceux qui assumaient certaines fonctions publiques (munera), le clergé chrétien était également inclus ici, d'autant plus que le culte chrétien lui-même, accompli par le clergé, est appelé service public (θεία λειτουργία) ; et puisque le latin ou le romain munera en grec était utilisé dans le sens de service public, alors λειτουργία n'est rien d'autre que munera. Il était d'autant plus facile de donner des privilèges au clergé chrétien que les prêtres païens étaient exemptés des devoirs municipaux.
Ainsi, en 313 et même dès 312, ces privilèges furent acquis par le clergé chrétien. Et comme Constantin le Grand considérait le clergé comme le principe unificateur du christianisme, ces privilèges n'étaient pas étendus aux sectaires. Par conséquent, les gens semblaient mécontents et envieux du clergé chrétien. Tout d'abord, les païens étaient mécontents, puis les sectaires (par exemple les donatistes, qui représentaient près de la moitié de la population en Afrique), qui, par leur influence sur les curies des villes, cherchaient à faire en sorte que les privilèges accordés au clergé chrétien ne soient pas reconnus. Par conséquent, l’immunité du 313 a en réalité été mal mise en œuvre. – La même année 313, le clergé chrétien est affranchi de la munera nominationis et de la munera patrimonialia. Un religieux chrétien, par exemple, ne pouvait plus être collecteur d’impôts. D'autres confirmations ont été apportées [319, 343, 353, 402] et des clarifications. L'immunité de 313 fut déclarée complète, c'est-à-dire que le clergé fut affranchi de toute munera civile, c'est-à-dire par les clercs tous sans exception, jusqu'aux lecteurs et sous-diacres [330], et leurs droits étendus à leurs descendants et épouses [354].
Le deuxième type de droits comprenait la munera patrimonialia, c'est-à-dire les droits imposés sur la propriété. Le clergé fut libéré de ces fonctions la même année 313, mais pas entièrement.
Ces munera étaient divisées en deux groupes ; Le premier comprenait ce qu'on appelle la munera sordida - des droits de propriété pour une certaine catégorie de personnes. En 318, il y avait jusqu'à 14 catégories de telles tâches, telles que : l'approvisionnement en provisions pour les troupes de passage, la mouture du grain, la cuisson du pain, la construction et la réparation de routes et de ponts, la livraison de matériaux forestiers, la livraison de charrettes, la livraison de chevaux de poste et de chevaux pour le transport de marchandises, le contentement des ambassadeurs impériaux de passage, la participation aux édifices publics, les devoirs de conscription (ou la mise en place de recrues ou de rançons), etc. Mais généralement, le nombre de ces tâches augmentait ou diminuait.
Le deuxième groupe comprenait la munera extraordinaire, qui, dans des cas connus, comprenait également la munera sordida. Si l'État jugeait nécessaire (par exemple, en temps de guerre) d'attirer tout le monde vers l'une ou l'autre munera, alors il transformait la munera sordida en extraordinaire. Ainsi, par exemple, pour la côte du Danube, un approvisionnement d'urgence en matériel et en provisions pour les troupes, la réparation des routes, etc. étaient nécessaires lorsque l'État était chassé du nord par les barbares. Munera extraordinaria s'étendait également aux personnes privilégiées. Les empereurs ultérieurs ont eux-mêmes établi les catégories, chacun à leur manière. Cet ordre ultérieur est caractéristique : puisque la construction de bâtiments, l'aménagement de routes, etc. étaient considérés comme honorables pour chaque citoyen, les biens de l'Église n'étaient pas exemptés de ces devoirs.
La signification de l’immunité du clergé pour l’Église chrétienne était importante. La position de l’Église persécutée reste mystérieuse. Comment les chrétiens pourraient-ils faire face à la pression des responsabilités municipales ? Sans doute parce que les moins susceptibles d'être soumis aux fonctions municipales étaient élus au clergé. En accordant l'immunité, l'État voulait apparemment que le clergé chrétien ne soit pas distrait de ses fonctions officielles par d'autres devoirs, et il voulait apparemment accroître l'autorité du clergé. L'Église chrétienne, grâce à l'immunité, pouvait désormais se propager avec plus de succès et s'améliorer plus rapidement, puisqu'il était désormais possible d'élire au clergé tout chrétien auparavant exclu des fonctions municipales.
Mais la vie a montré que les empereurs ne voulaient pas accorder au clergé des privilèges aussi étendus. Tous les souverains veillaient strictement à ce que les curies exercent régulièrement leurs fonctions, et ainsi, tout en accordant des privilèges d'une main, les empereurs les supprimaient de l'autre.
L'État avait la bonne volonté (intention) de décharger l'Église des fonctions curiales, mais pour des raisons purement financières, il ne pouvait pas vouloir affaiblir les pouvoirs des curiae. Déjà en 320, un décret était connu : les personnes ayant une fortune insignifiante devaient être nommées au clergé ; au contraire, les personnes possédant de grandes fortunes n'auraient pas dû être nommées au clergé, puisqu'elles devaient assumer des fonctions publiques. En 326, le décret précédent fut répété et complété par Constantin dans le sens que les riches devaient supporter les fardeaux du siècle et que les pauvres pouvaient trouver un soutien dans les richesses de l'Église. Par conséquent, l’Église a dû prendre des pauvres comme clergé. La Curie voulait apparemment retenir les individus riches (comme decuriones) ; mais à son tour, l'Église avait aussi le droit de vouloir que non seulement les pauvres entrent dans le clergé, d'autant plus que tous les pauvres n'étaient pas dignes de devenir clergé. L’État devait donc prendre en compte les intérêts des deux parties : la curie et l’Église, afin de résoudre ces relations tendues.
Dans ce cas, la loi prévoyait que s'il y avait de tels abus, alors les proches de ces clercs avaient le droit de prendre les biens artificiellement cachés et d'entrer dans la curie, et s'il n'y avait pas de proches, alors la curie avait le droit de les prendre dans sa propre propriété. En général, l'essence de la loi se résume au fait que les 2/3 des biens doivent, dans tous les cas, être transférés à la curie afin de pouvoir s'en affranchir. Mais cette disposition n’a pas été appliquée longtemps dans la pratique. En 364, il fut décrété que tous les biens devaient être transférés à la curie si quelqu'un voulait s'en libérer. Nous constatons ainsi toute une série de limitations de l’immunité.
Parallèlement à cette restriction, la loi a développé d'autres dispositions. Dans la loi 320, il était dit qu'à l'avenir, l'Église ne pourrait accepter le clergé que dans les lieux des morts. Ainsi, des États avaient déjà été créés et il était absolument nécessaire de les créer. Ainsi, dans l'une des nouvelles de Justinien Ier (à partir de 353), le nombre du clergé de la Grande Église (Sophia) de Constantinople et des trois églises les plus proches « qui y sont rattachées » est indiqué : 60 prêtres, 100 diacres, 40 diaconesses, 90 sous-diacres, 110 lecteurs et 25 chanteurs, soit un total de 425 personnes, plus 100 portiers. Si le besoin de splendeur de l'église pouvait prendre des dimensions aussi vastes, alors la restriction imposée par l'État est tout à fait compréhensible : n'admettre dans le clergé que dans les lieux des morts.
Mais c'est ici que réside la source des malentendus entre l'État et les évêques, car l'Église, s'élevant au sommet de sa vocation, à mesure que le nombre de ses membres augmentait, devait augmenter le nombre du clergé, et donc les États ne pouvaient pas être approuvés une fois pour toutes, et l'État devait laisser la décision sur cette question aux évêques eux-mêmes et veiller seulement à ce qu'il n'y ait pas d'abus. Que les craintes des autorités de l'État dans cette direction n'étaient pas sans fondement, cela ressort, par exemple, du fait que Basile le Grand s'est orienté dans ce sens. Il a donné des instructions aux chorévêques qu'il ne tolérerait aucun abus dans l'augmentation du personnel du clergé, et cet ordre, causé par le fait que les anciens de l'Église cappadocienne s'arrogeaient le droit d'entrer dans les postes du bas clergé, il a été motivé par le fait qu'ils choisissaient des personnes indignes, ainsi que ceux qui, par nomination, voulaient se libérer de la curie.
En 398, un décret fut publié qui disait : « S'il est nécessaire de pourvoir des postes de clergé, alors les évêques sont heureux de prendre non pas des curiaux, mais des moines. » Et l'année suivante 399, un nouveau décret parut : « Les clercs inférieurs - lecteurs, chanteurs, etc., malgré le renoncement total à la propriété, ne doivent pas se considérer libres des devoirs curiaux. Ambroise de Mediola se plaignait de ne pas pouvoir justifier cet ordre auprès de ses confrères évêques : comment permettre qu'après 30 ans dans le clergé, une personne revienne soudainement à la curie et soit soumise aux fardeaux qui incombaient alors aux curiales. Les lois se développent encore : en 439, il est interdit aux curés d'entrer dans le clergé ; en 452, cette loi fut confirmée ; et en 458, tous les membres du clergé, jusqu'au degré de diacre, qui venaient de la curie, durent retourner à la curie.
Ces privilèges du clergé créèrent un nouvel ordre de choses, selon lequel les personnes non libérées des devoirs publics cherchaient à rejoindre le clergé afin d'être libérées des devoirs, et étaient souvent des personnes totalement non préparées pour le clergé. Il suffit de rappeler que Jean Chrysostome dut déposer 6 évêques, car ils reçurent des installations épiscopales d'Antonin, métropolite d'Éphèse, pour une somme importante. Au cours de l'enquête sur cette affaire, tous ses détails ont été connus. Les évêques n'ont pas avoué pendant longtemps, mais à la fin ils ont déclaré : « δεδώκαμεν » (« donné »), juste pour être libérés de la curie, demandant, s'il est impossible de les laisser au rang épiscopal, du moins de ne pas les remettre à la curie. Saint Jean Chrysostome les a privés de leur rang épiscopal, leur permettant de récupérer leurs pots-de-vin sur les biens d'Antonin, et il a lui-même promis d'intercéder pour eux auprès de l'empereur afin qu'ils ne soient pas renvoyés à la curie.
Ainsi, le sol privilégié n’était pas toujours confortable et des épines et des chardons y poussaient. Mais malgré de tels cas, il est impossible de présenter l’ensemble du problème comme étant noir. C'était juste de l'abus. Si l'Église considérait les immunités comme douloureuses, elle pouvait les refuser, mais elle les reconnaissait et non les refusait. Si la moralité du clergé, qui soudoie le clergé juste pour se sauver de la curie, est inesthétique, alors vice versa, parce que les curiales ne se distinguaient pas toujours par une haute moralité, comme le montre, par exemple, le plan des curiales - d'impliquer les évêques, même ceux qui n'avaient pas de qualification patrimoniale, dans des fonctions, simplement parce qu'ils étaient honoraires. En protégeant leurs intérêts, les curiaux ont fait beaucoup de mal à l'Église. Lors des élections, ils se sont comportés de manière franchement malhonnête : ils ont orienté le choix vers des personnes qui n'appartenaient pas à la curie locale, afin que leur propre curie ne perde pas de membres efficaces et riches. Mais l'État a alors décidé que le choix du clergé devait revenir aux résidents locaux - laïcs, afin de ne pas enlever les décurions aux curies voisines.
En ce qui concerne les biens immobiliers appartenant aux églises, le système des finances romaines étant basé sur l'impôt foncier, il était difficile d'accorder à quiconque une exonération de l'impôt foncier, tributum. « Agri ecclesiae solvunt tributum » 32, dit saint Ambroise. Ainsi, l'Église a toujours payé des impôts, et si en 313-315 une loi a été adoptée par laquelle les églises catholiques étaient apparemment exonérées de tributa, alors en fait cette loi n'exonérait d'impôt que les bâtiments religieux en tant que lieux de culte, et non les biens immobiliers appartenant à l'Église. Les terres de l'Église payaient toujours des impôts ordinaires de l'État, et l'empereur Constance rejeta énergiquement en 359 la demande du concile Ariminien d'en libérer les églises.
En fait, les terres ecclésiastiques n'étaient exemptées que de droits d'un ordre différent, de la munera, à savoir la sordida. La question de l’exemption de la munera extraordinaria n’était pas facile à résoudre. Si les terres de l'Église étaient libérées de la munera extraordinaire, alors l'État se trouvait dans un état favorable ; un état différent de l'État exigeait l'affaiblissement ou l'abolition de ces privilèges. En 423, une loi fut adoptée qui stipulait que la construction de routes et de ponts publics ne devait pas être considérée comme une munera sordida et que personne ne pouvait être exempté de cette obligation. Les palais et les églises eux-mêmes doivent obéir à cet ordre.
L’Église antique ne voulait pas faire du clergé des aristocrates. L'expression de l'Apôtre : « nous travaillons à travailler de nos propres mains... » (1 Cor. 4, 12) elle l'a comprise, selon les conditions de son existence historique, comme un commandement pour elle-même. Le recueil connu sous le nom de « Statuta ecclesiae antiqua », au canon 51, dit : « Un clerc, aussi instruit soit-il dans la Parole de Dieu, doit acquérir sa subsistance par une sorte de métier (artificium) ». Cette règle était appliquée dans la vie du clergé avant même le IVe siècle. Au 4ème siècle. Ils lui accordaient déjà une grande attention : Basile le Grand nommait dans les paroisses des prêtres qui n'étaient pas particulièrement doués et capables, mais ceux qui gagnaient leur vie grâce à leur travail.
Compte tenu de cette situation, l’État aurait dû prévoir des prestations à cet égard également. Exerçant des activités artisanales et agricoles, ces dernières pouvaient également s'adonner au commerce. En 343, l'empereur Constance exempta les clercs des impôts sur le commerce et confirma ce privilège en 353. Mais bientôt l'État eut l'idée d'imposer des restrictions à cet égard. À l'est, l'empereur Valens abolit complètement ce privilège en 364. En 399, en raison d'abus persistants, Arkady publia un décret à ce sujet. À l'ouest, l'empereur Gratien a promulgué en 379 une loi selon laquelle en Italie et en Illyrie, le clergé pouvait faire du commerce sans taxes jusqu'à 10 solidi, et en Galia - jusqu'à 15 solidi 33. Ainsi, en Gaule, le clergé pouvait effectuer des échanges commerciaux d'un montant de 87 roubles en franchise de droits. avec des kopecks ; En général, cet avantage est de nature très modérée. [Valentinien III, en 452, interdisait aux clercs de se livrer au commerce].
Parallèlement à ces avantages, l'État accordait à l'Église des avantages en matière judiciaire. Tout d'abord, il faut établir les avantages du spirituel en tant qu'accusé ou en tant qu'accusé. À cet égard, la nouvelle de l'empereur Valentinien III, 440, qui était en vigueur mais qui n'a pas duré longtemps, est extrêmement caractéristique. Elle fut sans doute écrite sous l'influence d'un ecclésiastique qui défendait ses intérêts ; il n'a pas été inclus dans le Codex Theodosianus et a été annulé en 448. Cette nouvelle montre quel type de litige pourrait être dirigé contre l'Église. Ici, des avantages étaient accordés aux prêtres (sacerdotibus), aux seconds prêtres (sacerdotibus secundis) et aux Lévites. Ces noms des rangs de la hiérarchie, comme on le voit, conservent la terminologie de l'Ancien Testament, selon le sens selon laquelle l'évêque est appelé le premier prêtre, et le prêtre est appelé le second (secundus), tandis que les diacres sont appelés Lévites. La nouvelle de Valentinien a décrété ce qui suit : si quelqu'un veut poursuivre soit l'église, soit le clergé, et si l'accusateur est une personne indépendante, alors il n'est autorisé à poursuivre qu'à la condition qu'il remette 100 livres d'or et 100 livres d'argent au gage.
En tenant compte du fait que 1 livre d'or équivaut à 72 solides et qu'un solide équivaut à 5 roubles. 81 1/4 kopecks, nous obtenons 418 roubles pour une livre d'or. 50 kopecks et une livre d'argent = 5 solidi ou 29 roubles. 6 1/4 kop. Ainsi, le riche procureur a dû payer une caution de 44 756 roubles. Cette caution allait au fisc si l'accusateur perdait le procès. Et si l'accusateur était une personne insolvable, alors, si l'affaire était perdue, ses biens étaient confisqués au profit de la curie et lui-même était enchaîné.
De plus, la pratique judiciaire romaine connaissait une telle situation dans les procès civils. Si le plaignant ou le défendeur était une personne de haut rang, il devait alors mener l'affaire par l'intermédiaire d'un avocat spécial appelé procureur. Cette décision était motivée par le fait que la présence d'un haut fonctionnaire du gouvernement mettait le juge dans une position délicate. Le juge occupait la place la plus basse dans le tableau des grades et ne pouvait donc pas laisser le dignitaire debout comme demandeur ou défendeur : il devait au moins le faire asseoir à côté de lui. Mais dans les affaires pénales, l'accusateur et l'accusé, quel qu'il soit, devaient comparaître devant le tribunal persona sua. Une exception n'a été faite qu'en ce qui concerne les évêques. Ces derniers, dans des procès criminels bien connus, ont obtenu le droit de mener l'affaire selon les procureurs.
L'une des lois bénéfiques fut promulguée en 355, mais elle était très large et ne dura pas longtemps. Quoi qu'il en soit, la législation romaine imposait systématiquement l'exigence selon laquelle les affaires pénales et leur analyse appartenaient à l'État, mais il existait une exception pour les évêques. Constance, dans la loi qu'il a publiée, interdit d'accuser les évêques lors des procès, car ici les spéculations les plus viles de la part des accusateurs étaient possibles. Si l'accusateur perdait le procès, il était alors déclaré calomniateur et la loi le soumettait à une punition. Mais dans un tel cas, l'accusateur ne risquait rien : même s'il perdait le procès, il pouvait espérer que l'évêque, en tant que représentant de la religion de miséricorde, pardonnerait sa calomnie, ne voulant pas perdre sa réputation. Ainsi, il s'est avéré que toutes sortes de disputes dans la lutte avec l'évêque étaient certaines. Pour éliminer de telles spéculations, Constance a décrété que le procès de l'évêque ne devrait avoir lieu que lors des conciles ecclésiastiques.
Mais ce n’est qu’un aspect du problème et il faut prêter attention à un autre, non moins important. Une autre application. Paul, ayant appris avec indignation que les chrétiens de Corinthe décidaient de poursuivre en justice les dirigeants païens, leur écrivit : « N’y a-t-il vraiment parmi vous aucune personne raisonnable qui puisse juger entre ses frères ? (1 Cor. 6:5). L'Église antique s'est avérée fidèle à l'appel de l'apôtre : les chrétiens, essayant de résoudre les cas sur la base du droit romain, au lieu de se tourner vers les juges d'État, se sont tournés vers l'arbitrage. Le caractère contraignant du verdict de ce tribunal n'était que moral et, en général, selon la loi, l'arbitre ne statuait que par arbitrage et non par judicium. Il a été très difficile de faire appliquer la décision du tribunal arbitral. Si l'affaire était menée devant un tribunal, alors une executio, c'est-à-dire un titre exécutoire, pourrait être obtenue très facilement. En arbitrage, les justiciables devaient conclure à l'avance une stipulatio, c'est-à-dire un accord sur les conséquences de la décision, puis, sur la base de cet accord, exiger des autorités l'exécution du verdict.
Sur la base de ces verdicts arbitraux, l’État romain pouvait réglementer les droits des évêques en tant que juges. En 321, sous Constantin le Grand, les évêques reçurent le droit d'agir comme arbitres ; leurs décisions étaient également considérées comme définitives et péremptoires. Ce n'était qu'une répétition de la situation générale. Le privilège était que Constantin permettait que l'affaire du département civil soit transférée au tribunal arbitral de l'évêque : lorsque les deux plaideurs furent convaincus que leur cas pourrait être plus facilement résolu par arbitrage, ils se tournèrent vers le tribunal épiscopal. Une circonstance est extrêmement importante dans ce cas. Les formes du tribunal épiscopal furent considérablement simplifiées, le rite de règlement était simple, la litis denuntiatio (déclaration de litige) fut abolie. Les procédures judiciaires formelles constituent un véritable piège pour les justiciables : dès qu'ils dépassent un délai, ils perdent le droit de mener l'affaire. Le tribunal épiscopal a été relativement rapide.
Bien entendu, la loi, qui imposait un rôle unique à l’évêque, ne pouvait pas être maintenue longtemps. Cependant, il faut dire que si l'évêque du tribunal arbitral était doté d'une telle compétence, alors l'État romain, sans s'écarter de la base générale du droit romain, était guidé par l'analogie existante. Le gouvernement romain reconnaissait la vaste compétence du patriarche juif, qui avait une importance même dans les affaires civiles. Et puisque la compétence épiscopale est égale à la compétence du patriarche juif, alors ces deux phénomènes homogènes auraient dû prendre fin simultanément. La loi impériale du 3 février 398 abolit la juridiction du patriarche juif, et pas plus loin que l'abolition de la juridiction de l'évêque ne suivit le 27 juillet de la même année. L'évêque est autorisé à agir comme médiateur dans les procédures civiles, sur appel des deux parties, et cette loi a été confirmée en 408, contrairement à la loi de 331, selon laquelle l'évêque était jugé même dans les cas où une seule des parties en exprimait le désir.
Ensuite, il y a aussi la zone du tribunal de classe. Les évêques s'occupaient non seulement des affaires ecclésiales, mais aussi des affaires civiles. C'était une question de pure décence d'exiger que le clergé s'adresse au tribunal arbitral de l'évêque alors que d'autres personnes s'y adressaient également. En fait, les conseils ont insisté sur cette exigence. Ainsi, au concile d'Hippon (concilium Hipponense) en 393 et en 397 à Carthage, il fut décidé qu'un clerc qui s'adressait à un tribunal civil dans des litiges civils perdait même son rang. Une résolution similaire a été adoptée au concile de Chalcédoine, à savoir : le clergé doit d'abord s'adresser à l'évêque, qui nomme un médiateur. Si, au bout d'un certain délai, un médiateur n'était pas désigné, le clergé pouvait s'adresser au tribunal civil. Mais l’État lui-même n’a légiféré sur le caractère obligatoire du tribunal épiscopal pour le clergé qu’à l’époque de Justinien. Ainsi, le clerc, en s'adressant directement au tribunal civil, risquait sa position ; le tribunal a toujours accepté sa plainte.
Quelles conséquences une telle légalisation a-t-elle eu pour les évêques ? Elle élève l'autorité de l'évêque aux yeux de la société. Mais des voix se sont vite fait entendre contre ce genre de privilège. Saint Chrysostome dit que ce privilège constitue un lourd fardeau pour les évêques. Ils font face à beaucoup de travail et à un danger non négligeable. Il est difficile de déterminer quel côté a raison sans offenser l’autre. Les meilleurs évêques étaient donc extrêmement réticents à engager des poursuites judiciaires. Blazh. Augustin n'accomplit ces devoirs que par altruisme. Son tribunal était constamment assiégé par de nombreux plaideurs, de sorte que lorsque deux conciles lui confièrent un travail théologique difficile, Augustin conclut un accord formel avec le troupeau afin qu'il bénéficie de 5 jours gratuits par semaine. L'accord a même été écrit sur papier. Malgré cela, selon lui, il a été distrait de l'affaire avant et après midi. Le résultat fut une irritation de la partie lésée. L'évêque n'a pas été pardonné pour le caractère péremptoire de sa sentence.
Mais tous ces côtés obscurs ne sauraient affaiblir le pouvoir bénéfique de cette loi. Le nombre de procès ne fait que parler de l'imperfection de la société chrétienne. C'était un bon moyen pour l'évêque de connaître son troupeau et d'exercer sur lui une influence variée.
Malgré tous les processus fastidieux, l’évêque a obtenu un résultat. Il n'était pas toujours tenu de traiter personnellement les plaintes. Il pourrait désigner une personne habilitée pour l'enquête préliminaire et, sur la base de son rapport, décider de sa peine. C'était un palliatif, et un palliatif dont la logique n'est pas tout à fait incontestable. (Je fais confiance à l'évêque lui-même, mais l'impartialité de son commissaire est x pour moi). L'évêque Silvain de Troas confia l'enquête au clergé. Mais quand il a découvert qu'ils acceptaient des pots-de-vin, il a commencé à confier cela à un laïc pieux et honnête, et il a été approuvé pour cela.
Mais la volonté de faire appel au tribunal épiscopal montre que cette mesure était appropriée. Les procédures judiciaires romaines étaient terriblement confuses par de nombreuses formalités que non seulement les gens ordinaires, mais aussi les mauvais avocats, ignorants et frivoles, ne pouvaient pas comprendre. Cela a conduit au fait que la partie droite perdait souvent le processus à cause de la faute de ses avocats. Contrairement au tribunal civil, le tribunal épiscopal, dans lequel les formalités étaient réduites au minimum, était une véritable bénédiction pour le peuple, et le fait que la partie contre laquelle le verdict était rendu était toujours insatisfait est un phénomène psychologique compréhensible.
4. Droit de demande et droit d'asile
L'un des privilèges très importants créés par le changement des relations de l'Église avec l'État était la coutume d'intercession (intercessio) des évêques pour leur troupeau auprès des autorités laïques. Cette pratique est profondément ancrée dans des principes moraux plutôt que juridiques. Les évêques ont assumé le rôle d’intercesseur comme toute personne respectée pourrait le faire. Mais en tout cas, déjà dans la pratique romaine antique, le terrain était préparé pour cela : les prêtres et surtout les vestales utilisaient le droit d'intercéder. De la pratique, ce droit est passé dans la législation : en 398, il était interdit au clergé et aux moines de soustraire un criminel aux mains de la justice, mais étaient autorisés à intervenir légalement en sa faveur.
On a des nouvelles de pétitions d'évêques (Basily le Grand), provoquées par des injustices assez courantes à cette époque dans la perception ou la répartition des impôts. 6 lettres ont survécu dans lesquelles Théodoret adresse une pétition à divers hauts fonctionnaires, même à Auguste Pulchérie elle-même, concernant une injustice similaire dans la répartition des impôts.
La coutume de l'intercession donnait aux évêques le droit d'exercer une certaine forme de surveillance sur les fonctionnaires civils des provinces. La loi 409 assigne officieusement aux évêques le devoir de rappeler aux juges le traitement humain des prisonniers. Enfin, Justinien en 529 chargea les évêques de faire le tour des cachots les mercredis et vendredis, d'interroger les prisonniers et de faire rapport aux autorités supérieures sur les injustices constatées. Ainsi, l’initiative de la pétition pourrait venir des évêques eux-mêmes. Le plus souvent, cela était dû à un appel adressé aux persécutés eux-mêmes.
En réalité, l’Antiquité ne connaissait pas un tel droit ; on sait qu'il n'existait pas en Grèce. A Rome, à l'époque impériale, où l'on recherchait la protection non pas des dieux, mais des empereurs, on pouvait courir jusqu'à l’église de César déifié et échapper à sa statue. Cet ordre fut formellement reconnu sous Antonin ; un esclave qui a fui la cruauté de son maître vers la statue de l'empereur doit être vendu entre d'autres mains. Ce privilège a été étendu aux églises chrétiennes. Les évêques pouvaient réclamer ceux qui recouraient à la protection de l’église ; La sainte « impression » de l’église protégeait les esclaves et les débiteurs de la persécution. Ce droit était formellement transféré à la place devant l’église, et à la clôture qui l'entourait, et même aux habitations du clergé ; dans l'église occidentale, l'espace de 50 marches autour de l'église jouissait également du droit de refuge ; sous Justinien, il était même reconnu qu'une personne marchant à proximité d'un clerc ne pouvait être emmenée de force sans la permission de l'ecclésiastique.
Les abus se sont développés sur la base de ces privilèges, et l'État a commencé consciemment à agir en faveur de leur abolition ; [au Concile de Serdica, on ne parle pas de jus asyli], mais il fut ordonné aux évêques de ne pas refuser l'assistance au fugitif et d'essayer d'alléger son sort. En 392, un décret impérial fut décidé pour limiter les privilèges de refuge des débiteurs de l'État qui fuyaient sous la protection de l'Église, pour les prendre de force si les évêques ne payaient pas la dette soit sur le trésor de l'Église, soit sur leurs propres fonds. En 398, le jus asyli fut définitivement détruit pour ceux qui pensaient que ceux qui fuyaient vers l'Église pouvaient être relevés de leurs devoirs envers l'État ou envers les particuliers.
L’histoire des époques antérieures et ultérieures nous présente des cas de lutte entre évêques et autorités civiles pour le droit d’asile : on connaît la défense acharnée de Basile le Grand contre le vicaire de la province du Pont d’une veuve qui avait eu recours à l’église césarienne. La victoire dans cette affaire revenait à l'évêque. D'autre part, Sinesius, évêque de Ptolémaïs, prononce un anathème contre le cruel gouverneur Andronicus, qui ne voulait pas connaître de tels droits et déclara directement que personne ne quitterait ses mains, même s'il serrait les pieds du Christ lui-même. Ce qui a contribué au triomphe moral particulier de l'Église dans ce domaine, c'est le fait que les circonstances turbulentes de l'époque ont forcé même les opposants les plus acharnés à ce droit à recourir au patronage de l'Église. Ainsi, en 399, le même eunuque Eutrope, qui avait obtenu la loi contre les asiles en 398, dut chercher dans l'église le salut de la rage des cohortes gothiques rebelles.
Chrysostome prononça alors sa célèbre parole : « Il est toujours, et surtout maintenant, opportun de dire : vanité des vanités et tout est vanité ! » et, autant que cela dépendait de lui, il défendit le dignitaire renversé. De la même manière, Andronicus fut contraint de chercher le salut dans l’Église et Sinesius lui accorda son patronage. Le droit d'asile n'a été légalement reconnu pour l'église que sous Théodose II (431) - avec la restriction que ceux qui fuyaient vers l'église et ses bâtiments devaient laisser leurs armes. L'année suivante, une nouvelle loi fut promulguée concernant les esclaves qui fuyaient vers l'église : l'évêque devait entamer des négociations le même jour et le maître devait pardonner la culpabilité de l'esclave.
Le droit de pétition et d'asile peut donner lieu à divers types d'abus. Les évêques chez qui la conscience de la grandeur de leur position sociale prévalait sur la compréhension de leur vocation ecclésiale trouvèrent dans ces privilèges un moyen commode de faire sentir aux représentants de l'État leur importance politique, étaient prêts à s'immiscer dans les procédures civiles avec ou sans aucun droit et considéraient qu'il était nécessaire d'assurer une protection à toutes les personnes persécutées. du moins pas pour le bien de la vérité. Il y a eu, par exemple, un cas où un transgresseur de serment s'est précipité dans l'église. Le dignitaire de l'État a attiré l'attention de l'évêque sur ce point et lui a demandé de lui refuser l'asile. Le coupable lui-même a volontairement quitté l'église, de sorte que l'objet du patronage n'existait plus. Cependant, l'évêque a jugé nécessaire de défendre les droits prétendument violés de l'Église et a prononcé l'excommunication du dignitaire et de toute sa famille.
Un autre côté défavorable de ces privilèges est qu'ils attiraient l'attention du peuple, toujours enclin à regarder vers l'extérieur, [aux avantages extérieurs de l'évêque] et le forçaient parfois, lors des élections, à oublier la véritable nomination de l'évêque. Ils ont commencé à regarder non pas qui se distingue par une vie morale et une haute compréhension du christianisme, mais quels liens entretient l'élu, quelle est sa position sociale. Déjà Grégoire le Théologien se plaint de cette perversion des concepts. "Ils ne recherchent pas des prêtres, mais des rhéteurs, non pas de purs prêtres, mais des représentants forts." On sait que ce sont ces motivations secondaires qui ont le plus fortement contribué à l'élection de Synésius comme évêque de Ptolémaïs. En 460, une église de Galia ne voulait pas élire un seul moine comme évêque parce que, peu habitué à traiter avec les puissants du monde, il serait un bon représentant devant le juge céleste des âmes, mais une trop mauvaise défense dans les affaires du monde.
Mais s’il y a lieu, c’est précisément en ce qui concerne le droit de requête et d’asile, usum non tollit abusus (l’abus n’est pas devenu coutumier). Les cas d'abus étaient rares. Et l’opportunité de ces lois est reconnue par tous. Dans une époque mouvementée de migration des peuples, de destruction du système politique, de troubles populaires et de relations sociales oppressives, l’Église restait le seul sanctuaire généralement reconnu et la seule autorité inébranlable : seul le pouvoir de l’évêque pouvait s’interposer entre le dignitaire persécuté et la force brutale de la foule déchaînée, entre l’esclave et le maître féroce, parfois en colère sans aucune raison significative. Même les barbares allemands, qui détruisirent Rome sans pitié, s'arrêtèrent devant les sanctuaires des églises, malgré le fait que les vainqueurs furent les Ariens et les orthodoxes vaincus.
D'autres lois visant les intérêts de l'Église, mais moins importantes dans leur importance, comprennent tout d'abord l'édit de Constantin en 321 sur l'observance du caractère sacré du dimanche, répété et élargi par ses successeurs. Selon Constantin, ce jour-là, toutes sortes d'artisanats étaient suspendus, à l'exception de l'agriculture ; les procédures judiciaires ont pris fin ; il n'y a pas eu d'exercices militaires ; par la suite, les théâtres ont été interdits. Il était uniquement permis de libérer les esclaves. Constantin assimilait à l'Église le privilège qu'un esclave affranchi dans l'assemblée de l'Église jouissait de la liberté, comme s'il avait été affranchi devant un préteur. Le droit de l'Église à libérer les esclaves ne peut pas être compris de telle manière que les évêques puissent ordonner aux maîtres de libérer leurs esclaves : l'Église a reconnu l'esclavage comme un fait, comme une institution légale, et n'a donc pas lutté contre lui ; la seule chose est que l'absolution elle-même était entourée de telles formalités qui rendaient l'acte lui-même valable uniquement avec la participation et la médiation de l'Église.
A savoir : depuis l'époque de Constantin, la libération ne pouvait s'accomplir que soit par une volonté spirituelle, soit par un acte rédigé devant l'évêque. Jusqu’alors, elle était exécutée devant le préteur, ce qui était l’ordre qui existait avant la période impériale. Puisque maintenant la libération n'a pas eu lieu devant le préteur, la libération a eu lieu per epistolam, per mensam, per amicos, c'est-à-dire que l'homme qui a affranchi l'esclave a donné une lettre privée, a appelé l'affranchi à la table où il était assis avec ses amis et lui a donné la liberté. Mais un tel esclave, bien qu'il soit devenu libre, ne jouissait pas de la liberté civile, c'est-à-dire qu'il n'était pas reconnu par le gouvernement et ne pouvait pas abandonner sa volonté spirituelle. Pendant ce temps, un esclave libéré avant que l'évêque ne devienne un citoyen à part entière. Ce droit a été approuvé par trois édits - le premier n'a pas été conservé, le deuxième a été publié en 316, le troisième en 321. Les deux édits survivants disent que libérer un esclave est un acte pieux et doit être accompli lors des soi-disant feriae - jours fériés, jours sans travail.
Ensuite, on peut noter la loi sur le droit du mariage. Aujourd’hui, la loi édictée à l’époque impériale contre le célibat perd de son sens. Elle fut abolie dans l'intérêt des ascètes chrétiens (320). Mais à cet égard, l’influence de l’Église sur la législation était faible. Le gouvernement romain a maintenu intactes les lois sur le mariage. Basile le Grand constate un désaccord entre les règles de l'État et de l'Église en matière de mariage (21 règles). Rome ne punissait que l'adultère, mais laissait impuni l'adultère, qui n'était pas moins coupable selon l'éthique chrétienne. L'Église reconnaissait le mariage entre esclaves comme valide ; mais l'État ne fournissait aux esclaves que du contubernium. Et l’Église a dû supporter cela et refuser les mariages des esclaves. Pendant très longtemps, les mariages religieux n’ont pas été reconnus comme obligatoires par l’État. Ce n’est qu’en 893 que Léon le Philosophe promulgua une loi rendant les mariages religieux obligatoires pour tous ; cependant, les esclaves en étaient encore exclus, et seulement à la fin du XIe siècle. Ils étaient autorisés à se marier et, à partir de ce moment-là, le sacrement du mariage devint obligatoire.
À bien des égards, l'État romain, sous l'influence de l'Église, a abandonné l'ancienne manière d'agir païenne et s'est imprégné d'autres principes chrétiens vitaux. Ainsi, grâce aux efforts des pasteurs de l'Église, l'État abolit les combats de gladiateurs en 325. En 315, le marquage des criminels fut interdit et l'exécution sur la croix fut abolie (qui, il faut cependant le noter, se poursuivit même après 404). En 315, il était interdit de jeter les enfants, comme c'était le cas jusqu'alors, et des fonds étaient alloués pour élever leurs parents, visiblement pauvres.
En général, les privilèges acquis par l'Église ne pouvaient en eux-mêmes avoir qu'un effet bénéfique sur le développement de la vie de l'Église ; ils ne pouvaient pas perturber ses courants simplement parce que la plupart d'entre eux ne faisaient que sanctionner les relations existantes de l'Église. Les abus des droits nouveaux, si importants soient-ils, ne dépendaient pas de leur esprit même ; leur racine et leur cause résidaient dans la composition même de la société chrétienne, dans les défauts de ses membres.
Ainsi, les conséquences réelles de l'union de l'Église et de l'État étaient, d'une part, une certaine dépendance des représentants de l'Église à l'égard des représentants de l'État, et d'autre part, la position élevée généralement reconnue de l'Église dans la société civile. La première de ces conséquences a eu un impact considérable sur le développement de la vie de l’Église. Ce domaine présente plus d'abus que le précédent. Mais là comme ici, ce qui était défavorable dans les nouvelles relations ne venait pas tant de l'État que de l'Église. Cette dernière, tant dans ses représentants que parmi ses membres, s'est révélée moins préparée à cette nouvelle union, réagissant à l'État avec moins d'énergie et de justesse qu'on aurait pu s'attendre, compte tenu de son existence héroïque de trois siècles dans les circonstances extérieures les plus défavorables.
La lettre de Feona à Lucien, publiée pour la première fois par d'Achery en 1675, est aujourd'hui considérée comme un faux. Épouser. A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, dans Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (A.B.).
Épouser. A. Harnack, Mission et Ausbreitung des Christentums in den ersten trois Jahrhunderten. 2 Aufl. V. II. Leipzig 1906, S. 276-287 (AB).
On sait que le modium romain est égal à 8 3/4 français. litre, donc notre tétrade est égale à 3 modiums, et un modium contient 40 quiniques : une quinique vaut 1/40 de modium.
A Rome, un modium coûtait un denier, de sorte qu'un ouvrier, s'adressant à un bon employeur, pouvait, au temps du Christ Sauveur, gagner 8 jours de blé en une journée. Cela suggère qu’à Rome, la classe inférieure jouissait également de la prospérité économique.
Épouser. dans une note de V.V. Bolotov, publié dans "Ajouts à l'Église. Vedomosti" pour 1906, section intitulée "Diocèses dans l'Église ancienne". N° 3, p. 99-105. (A.B.)
Mer. V.V. Bolotov, Histoires de Dioscore sur le concile de Chalcédoine. Christ. Jeudi. 1885.1, 32-33 (div. ot. 69-70). Michaelmas. Christ. Jeudi. 1892, II, 626-627 (div. ot. 38-39). (A.B.).
Il convient de noter que la question : quand et comment le grand empereur s'est tourné vers le christianisme est discutable dans la science historique de l'Église. Par exemple, F.A. Kurganov estime que cette conversion s'est produite rapidement et de manière décisive ; le point principal était le miracle mentionné ci-dessus qui est apparu à Constantin, car « à partir de ce moment-là, il prit irrévocablement le parti des chrétiens, il devint un chrétien convaincu ». Voir F.A. Kurganov, empereur Constantin le Grand, saint, égal aux apôtres. Kazan, 1918, p. 164-165. Au contraire, A. Spassky exprime l’opinion que la conversion de Constantin était un processus très long et que son attitude envers le christianisme jusqu’en 323 « n’allait pas au-delà des intérêts utilitaristes et pratiques ». Voir A. Spassky, Conversion de l'empereur Constantin le Grand au christianisme. Réimpression du département du Theological Messenger. Serguiev Possad, 1904, p. 61. Dans l’historiographie occidentale, il n’existe pas non plus de consensus d’opinion sur cette question. Ainsi, G. Kraft adhère au point de vue de A. Spassky, estimant que le processus de révolution spirituelle dans l'âme de Constantin s'est déroulé tout au long de son règne. Vu.
Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, S. 24. A. Alföldi, tout en reconnaissant que la conversion de Constantin a été précédée d’une longue étape préparatoire, soutient en même temps que ledit miracle a été un tournant décisif dans son évolution spirituelle. Cependant, comme le note ce scientifique, le christianisme de l’empereur fut longtemps recouvert par les « ténèbres de la superstition » qui dominaient son époque. Voir A. Alföldi, La conversion de Constantin et la Rome païenne. Oxford, 1948, p. 14-15, 23. (A.C.).
Cp. V.V. Bolotov, Bilan du prix décerné par le Comité pédagogique du Saint-Synode au Révérend métropolite Macaire en 1886 dans l'essai de V. Kiparisov : "Sur la liberté de conscience. Expérience de recherche sur la question dans le domaine de l'histoire de l'Église et de l'État du Ier au IXe siècle. Vol. I. M. 1883." Christ. Lecture, 1886, II, 265-301. (A.B.).
Ce n’est pas sans intérêt qu’en 347 Donat refusa d’accepter un cadeau des commissaires de l’empereur, en remarquant : « Qu’est-ce que l’empereur a à voir avec l’Église ? Et au 5ème siècle. Pétilien, l'évêque donatiste, défendit très vigoureusement la liberté de conscience contre Augustin.
Épouser. interprétation de cette phrase par F.A. Kurganov : avec ces mots, l'empereur « a montré que les évêques ont le droit et sont obligés de résoudre les questions liées à la doctrine, aux sacrements, aux rituels, à la hiérarchie et aux principes de gouvernement de l'Église, en général, tout ce qui découle des principes de la religion chrétienne est déterminé par la Parole de Dieu, comprise selon l'esprit de l'Église et a un rapport interne, logiquement déterminé avec la foi ; et l'empereur, contrairement à cela, accepte les définitions de l'Église comme données et prend soin de leur application externe à la vie parmi ses sujets. Ainsi, Constantin se reconnaissait comme l'organisateur d'un ordre étatique extérieur au sens des définitions de l'Église, dans lequel l'Église chrétienne, gardienne de la vérité divine, pouvait s'organiser sereinement et librement et influencer plus efficacement ses membres. F. A. Kurganov, empereur Constantin le Grand. (Discours prononcé à l'occasion de la célébration du 1600ème anniversaire de Constantine le 14 septembre 1913). Kazan, 1913, p. 39. (A.S.) .
L'inévitable, dans de telles conditions, le déclin du niveau religieux et moral de l'ensemble de la masse des croyants, prise dans son ensemble, et la présence dans l'Église de personnes ayant une pensée semi-païenne et la même morale, s'est avérée, bien sûr, être un phénomène négatif si l'on compare cet état de choses avec le niveau général de la vie de l'Église des temps passés. Mais il faut garder à l’esprit que la large diffusion de l’influence du christianisme était en soi une bénédiction, même si elle n’avait pas encore réussi à pénétrer immédiatement dans les profondeurs de la conscience des masses. La tâche de l'Église était de les éduquer à l'esprit chrétien, de développer sa mission interne ; l’État était prêt à l’aider à accomplir cette tâche par les moyens qui en dépendaient. I.A. Brilliantov, l'empereur Constantin le Grand et l'édit de Milan en 313. Petrograd, 1916, p. 194. (A.S.) .
Il faut noter la difficulté de comprendre le mot « superstitio » dans les actes législatifs survivants des fils de Constantin. Il peut parfois être difficile de déterminer si elles visent uniquement les formes extrêmes de culte païen (sacrifices sanglants, sorcellerie, etc.) ou contre le paganisme en général. Voir Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours. Publiée sous la direction de A. Fliche et V. Martin, t. 3 : De la paix constanteinienne à la mort de Théodose, Paris, 1937, p. 177. (A.C.).
« Pureté et virginité » (lat.).
La traduction russe omet la phrase : « Le laïc raisonnera et l’évêque écoutera : l’évêque sera instruit par le laïc. » (A.S.)
Ambros, épître. 21 Valentinien ang. (séript. a. D. 386). (Migne, Patr. lat. t. 16, pp. 1003-1007) ; n. 4. Quando audisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse ? C'est donc quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis juris simus immemores. et quod Deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum ? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur ? Laicus ergo disputet, et episcopus audiat : episcopus discat a laico. Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, episcopos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare ? n. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate provenctior, et tunc de hoc censebis, cailles ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat : « Non est meum judicare inter episcopos », tua nunc dicit clementia : « Ego debeo judicare ». Et ille baptisatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta serviteurur, arrogat de fide judicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. n. 15. Si tractandum, est, tractare in ecclesia didici : quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdotum debet esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum dedit judicium sacerdotibus... n. 16. Si ad synodum provocat Auxence, ut de fide disputet (licet non sit necesse propter unum tot episcopos fatigari, qui etiam si angelus de coelo (Gal.1:8) esset, race ecclesiarum non deberet praeferri) ; cum audiero synodum congregari, et ipse non deero.
Ambros, épître. 20 Marcellinae sorori. (Migne, Patr. lat. t. 16, pp. 994-1002). n. 19. Mandatur : « Basilique commercial ». Répondre: "Nec mihi fas est tradere, nec tibi accipere, imperator, expedit. Dornum privati nullo potes jure temerare, domum Dei existentimas auferendam?" Allegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Réponse: "Noli te gravare, imperator. ut putes te in ea, quae divina sunt, Imperiali (sic) aliquod jus habere. Noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: "quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari" (Mth.22:21). Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum. Iterum dicitur mandasse imperatorem : Debeo et ego unam basilicam habere. Répondre : « Non tibi licet illam habere. Quid tibi cum adultère ? Adultera enim'est quae non est legitimo Christi conjugio copulata. Sermo contra Auxentium de basilicis tradenblis (leg. post ep. 21 instar appendicis). (Μigne, Patr. lat. t. 16 ; pp. 1007-1018). n. 5... templo Dei nihil posse decerpere, nec tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde cousulere me etiam imperatoris saluti; quia nec mihi expediret tradere, nec illi accipere ; accipiat ergo vocem liberi sacerdotis, si vult sibi esse consultum, recedat a Christi injuria, n. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mth.22:21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum, n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur ? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, non réfutat.
Dans l'autographe de V.V. Bolotov (PHB, département des manuscrits, f. 88, unité 151, l. 33) un texte quelque peu différent de la traduction russe de la lettre et du sermon d'Ambroise de Milan a été conservé. <épist. n. 19 : > « Ils m'ordonnent : « Donne-le au basilic. » Je réponds : « Il ne m’est pas permis de le donner, et il n’est pas bon pour vous, monsieur, de le prendre. Vous n’avez pas de droits sur la maison d’un particulier, et pensez-vous priver la maison de Dieu de ces droits ? Ils remarquent : l'empereur a tout permis, le monde entier lui appartient. Je réponds : « S'il vous plaît, n'imaginez pas, monsieur, que vous avez une sorte de droit impérial sur le divin. Ne soyez pas arrogant si vous voulez un règne de plusieurs années, mais soyez soumis à Dieu. Il est écrit : 'À César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu'" Matthieu 22 :21 >. sermo s. Aux. n. 35 : > « Nous rendons à César ce qui lui appartient, et non au Dieu des lettres. Nous rendons à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. " Donnez-le à César. Cela n'est pas nié. L'Église est à Dieu et ne peut être livrée à César ; car le droit d'un souverain ne s'étend pas à l’église de Dieu. " épist. : > Le palais appartient au souverain, le prêtre appartient à l'église. L'autorité vous a été confiée sur les murs publics, non sur les églises. " Sermo p. Aux. n.
5 : > " J'ai reçu cette église pour le garder, et non pour le donner. Je ne peux pas le donner à l'empereur. lettres Il est impossible d'enlever quoi que ce soit à l’église de Dieu, et il est impossible de transférer ce qui doit être conservé et non transféré>. Il doit aussi veiller au salut du souverain. Ce n'est pas bon pour lui de le prendre. lettres Et d'ailleurs, je me soucie du bien de l'empereur : car il ne m'est ni utile de donner, ni qu'il n'accepte >. Qu'il écoute la voix libre du prêtre, et s'il veut du bien pour lui-même, qu'il cesse d'offenser le Christ. sermo s. Aux. n. 36 : > " . Quoi de plus honorable pour un empereur que le titre de « fils de l'Église » ? Mais il est bon qu'il porte ce nom sans péché, s'il le porte avec grâce. Lettres Ainsi cela a été prononcé, et prononcé sans péché, mais avec grâce >. Car l'empereur est dans l'Église, et non au-dessus de l'Église. Un bon empereur cherche l'aide de l'Église, plutôt que de la rejeter. " épist.: > On dit qu'à la fin, l'empereur dit : « Mais moi aussi, il me faut une basilique. » J'ai répondu : " Il ne convient pas que vous l'ayez. Pourquoi avez-vous besoin d'une femme adultère ? Et une Église qui n'est pas unie dans une union légale avec Christ est une femme adultère. " (COMME.).
Il convient de noter que Julien a négligé un aspect essentiel du christianisme de son temps, à savoir que celui-ci, en la personne de représentants aussi éminents que saint Athanase d'Alexandrie et les pères cappadociens, absorbait les meilleurs jus de la culture hellénique. De plus, l’« hellénisme » de Julien lui-même n’était en aucun cas un « hellénisme pur », car sa vision du monde contenait un grand nombre d’éléments empruntés aux religions orientales. Voir R. Labriolle, La réaction païenne. Etude sur la polémique antichrétienne du ler au Vle siècle. Paris, 1942, p. 424-425. Ainsi, dans la personnalité de Julien, l’Église ne s’opposait pas tant à l’hellénisme lui-même qu’à la « superstition semi-orientale » (A.S.).
Peu de temps après, il fallut compter avec les hérétiques Pauliciens et Athéniens (en Phrygie). Il y avait de terribles rumeurs sur les sectaires ; certains croyaient qu’ils adoraient le diable et que leurs actes étaient impurs. Lorsque la question de leur persécution a été soulevée, on a commencé à les exécuter. Théodore le Studite s'est exprimé à ce sujet dans une lettre adressée à l'évêque d'Éphèse, Théophile. Les paroles suivantes de Théophile furent transmises à saint Théodore : « Je n'ai ni conseillé de tuer les hérétiques, ni déconseillé de le faire ; mais même si j'avais conseillé de les tuer, j'aurais fait un meilleur travail. » Contre cela, Théodore a soutenu qu'une telle relation est contraire au commandement du Christ de laisser l'ivraie pousser avec le blé jusqu'à la moisson, de sorte qu'en arrachant l'ivraie, le blé ne soit pas déraciné ; et Chrysostome dit que les hérétiques ne doivent pas être persécutés par la mort. Contre la référence aux exemples de Phinées et d'Élie dans l'Ancien Testament, saint Théodore s'est opposé en ce sens que de telles actions n'étaient pas conformes à l'esprit du Nouveau Testament.
Quant à la référence à l'exemple de Jean le Rapide, qui aurait conseillé l'exécution des hérétiques, ce fait n'a pas été vérifié ; de plus, il s'agissait là d'une question de magie, c'est pourquoi les autorités civiles y ont exécuté les coupables pour anarchie civile, mais l'Église n'avait pas le droit de le faire. "C'est pourquoi nous avons dit au bienheureux patriarche (Nicéphore) : "l'Église ne se venge pas par l'épée", et aux empereurs - le premier : "Dieu n'aime pas un tel meurtre", et au second : " si le consentement à l'exécution est requis, alors ôtez-nous d'abord la tête. Donc, si vous avez un Évangile différent, alors tant mieux ; et si c’est la même chose, alors rappelez-vous que les bergers de l’Église doivent avertir ceux qui se trompent par une parole » [er. 155]. Ainsi, nous avons des opinions contre la persécution des hérétiques. Mais l’importance de ces preuves ne peut être exagérée, car cette opinion n’est pas la seule. Théophane le Confesseur apparaît comme un opposant à de telles vues. Lorsque l’opinion Studite triompha sous l’empereur Michel, Théophane déclara que « le pieux empereur voulait exécuter les hérétiques, mais de mauvais conseillers furent trouvés.
qui a prétendu qu'ils ne devaient pas être exécutés; mais s'ils connaissaient les hérétiques, ils sauraient aussi qu'ils ne sont pas capables de se convertir à la foi. L’apôtre Pierre a frappé Ananias pour une seule pensée. Cependant, le pieux empereur en a tué un bon nombre. Deuxièmement, Théodore lui-même n'a pas exprimé d'opinion sur la punition [pour les hérétiques en général, pas la peine de mort]. Le Saint-Père aurait pu amener Chrysostome et d'autres pères, mais le fait est que les pères s'opposaient à la fois à l'exécution des hérétiques et à l'exécution en général. La question restait donc ouverte, car les pères ne parlaient pas clairement. Et Chrysostome lui-même exprime que le Sauveur a seulement interdit de tuer les hérétiques, mais n'a pas interdit de freiner leur audace, n'a pas interdit de disperser leurs congrégations [homil. 46, al. 47, en mathématiques. XIII, 29].
O. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381-386. Seeck ne renonce pas à son opinion dans Geschichte des Untergangs der antiken Welt. V.I. 3 Aufl. Berlin 1910. S. 498-499 (AB).
« Qu'elle soit héritière, mais comme mère de ses fils, c'est-à-dire comme église de son troupeau » (lat.).
Dans l'autographe de V.V. Bolotov, dès les premières années de sa chaire, coûte 125 000, puisque le solidus est censé être égal à 3 roubles. 75,5 k. et pas 5 roubles. 81,25 k. (A.B.) .
Théophane, a. D. 324 ; ἡ δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐκκλησία ἐλάμβανεν σίτου μοδίους ≠ λς'. 36 000 modians = 1 500 trimestres. Julien, en Galatie, pensait avoir de nombreux hospices. ξενοδοχεῖα, dans chaque ville et pour leur entretien (assez confortable) il alloua 30 000 modii de blé (1 250 quarters) et 60 000 sextarii de vin (2 666 seaux).
L'autographe contient les numéros : 82 1/2 t., 405000, 2160000, 2700000 (A.B.).
E. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justiniens. I–II. Leipzig 1864. Cp. également J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I–II. 3. Aufl. Leipzig 1884. III. 2 Aufl. Leipzig (dans Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt et Th. Mommsen). (A.B.)
« Que personne n'impose des obligations au-delà de ce qui est possible » (lat.).
« Les terres de l'Église paient l'impôt foncier » (lat.).
Lors de tout transfert d'argent byzantin, il faut prendre comme norme le solidus de Théodose, qui était égal à nos 5 roubles. 81 1/4 kop. pièce d'or