Часть первая. Чтения о культе

Miłość, miłość, miłość i jeszcze raz miłość... Powtarzane niezliczoną ilość razy przez niezliczoną ilość ludzi, którzy nigdy nie dotarli do progu religii, to tajemnicze słowo straciło wszelkie znaczenie. Ale niczym tkanka łączna rosła, wypełniała cały obszar świadomości religijnej naszych współczesnych i tym samym wypierała całą treść religii. W tym świętym słowie prawdziwa treść stała się teraz: „NIERELIGIA”, tajemnym znaczeniem przemówień o miłości jest zawsze, mniej lub bardziej świadomie lub półświadomie, gest wrogości wobec religii. Pozorne odrodzenie tkanki religijnej nazywane jest przemówieniami o miłości. Tak, w przemówieniach, bo kto odważyłby się pretendować do życia w miłości - nie do humanitarnego altruizmu, który opiera się albo na karierze, próżności i dumie, albo na bojaźliwości i histerycznej sugestywności na widok cierpienia. Ale panowie, jeśli chcemy rozmawiać o religii, naprawdę o niej, musimy, przynajmniej na czas tych dyskusji, odrzucić bzdury i psychologiczne „lubienia” i „nielubienia”. Odważnym spojrzeniem powinniśmy przygotować się na spotkanie prawdziwego życia w religii, „nieustraszonego serca niezmiennej Prawdy” 25. Apostoł Paweł ukazany jest z mieczem obosiecznym, gdyż według jego świadectwa „słowo Boże jest żywe i skuteczne, i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny: przenika aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, jest sędzią myśli i zamierzeń serca. I nie ma stworzenia ukrytego przed Nim, ale wszystko jest nagie i jawne przed Jego oczami. Jemu zdamy sprawę” (Hbr 4,12-13). A także „Miecz Ducha jest słowem Bożym” (Efez. 6:17). Bądź silny, jeśli chcesz nosić w sobie „nieustraszone serce niezmiennej Prawdy”! Czy pamiętasz, kto konkretnie mówił o miłości? Apostoł miłości – teraz go wspominamy 26. A to Syn Gromu, Boanerges 27. Tylko ci, którzy zamknęli w sobie górskie Peruny, mają prawo mówić o miłości. Kiedy w głębinach będą stłumione grzmoty, kiedy ciężkie uderzenia młotów wykują nasze serca, kiedy eksploduje błyskawica, która bruzduje i rozrywa nasze powstałe zwiotczenie, wtedy będzie coś, co przekształci się w działanie miłości. Ale nie ma potrzeby odwoływać się do miłości, gdy dni ciągną się bezradnie, „bez Boskości, bez natchnienia” 28. Zejście miłości jest dostępne dla tych, którzy wyraźnym zarysem niczym ośnieżone szczyty przebili błękitny eter nieba. Ale zejście tych, którzy żyją na bagnistych nizinach, jest pustym oszustwem. Miłość, miłość, miłość... nie, nie miłość, ale owsianka z galaretką i kaszą manną. Po pierwsze, nie miłość. 2. „Przyjdźcie, dzieci, słuchajcie mnie, nauczę was bojaźni Pańskiej” (Ps. 33:12). To nie jest współczesne słowo. Ale co możesz zrobić: jeśli chcesz rozmawiać o religii, sprawie w istocie nienowoczesnej, będziesz musiał pogodzić się z tym nienowoczesnym, ale aktualnym, zawsze aktualnym słowem „strach”. Religia jest przede wszystkim bojaźnią Bożą i kto chce przeniknąć do sanktuarium religii, musi nauczyć się bać. Brak strachu nie jest dowodem odwagi, lecz wręcz przeciwnie, śmiałości, duchowej bezczelności, bezczelności – charakterystycznych dla natur tchórzliwych, gdy są przekonane o bezkarności. Kto nie zna religii, nie zna bojaźni Bożej. Nie boi się, bo jest przekonany o znikomości Innego, który jest nad nim. „Panie, zasiej we mnie korzeń dobra, bojaźń swoją w sercu moim” (7 modlitwa za zasypiających, Jan Chryzostom, godz. 9 w nocy) 29. Korzeniem dobra jest bojaźń Boża wlana z góry w nasze serca: w religii nic nie rośnie bez tego korzenia, wszystko, co dobre, z niego pochodzi. Weź Biblię lub przynajmniej obejrzyj symfonię fragmentów o bojaźni Bożej. Ile ich jest i jakie są istotne? Pan jest straszny w swojej wielkości, w swojej niezmierzonej wyższości, w swojej niepojętej tajemnicy! Pan jest jak ogień. „Straszna rzecz jest wpaść w ręce Boga żywego” (Hbr 10:31). Jego imię jest straszne (Mal. 1:14), miejsce Jego pojawienia się jest straszne (Rdz. 28:17); Bóg – wielki i straszny, straszny dla wszystkich i we wszystkim – niezliczoną ilość razy powtarza Pismo Święte, a po nim – wszyscy, którzy Boga prawdziwie znali – znali, a nie pisali o Nim zagłuszających rozpraw czy między herbatą a obiadem czczych felietonów. Straszne, straszne, straszne - i dla narodu wybranego, i dla języków: cała religia, i każda religia jest pełna i przeniknięta tą niewytłumaczalną bojaźnią Bożą. I dlatego - „niech bojaźń Pańska będzie nad wami” (2 Kronik 19:7), „bojaźń Pańska będzie waszym skarbem” (Izaj. 33:6) itd., itd. „Bojaźń Pańska jest czysta” (Ps. 18:10); jest „początkiem mądrości” (Ps. 110:10; Prz. 1:7; 9:10). On „jest prawdziwą mądrością” (Hioba 28:28). On jest „źródłem życia” (Przysłów 14:27) i „prowadzi do życia” (Przysłów 19:23). Tego uczy nas Słowo Boże. 3. Bojaźń Pańska... Wiele słyszeliśmy (wydaje się, że bardziej ironiczne), że „początkiem mądrości jest bojaźń Pańska”. Jednak niewielu zastanawiało się nad nieuchronną prawdziwością tych słów, tak bliskich osądowi filozofów o zdumieniu jako początku filozofii. Aby mieć wiedzę, trzeba dotknąć przedmiotu wiedzy; oznaką, że ten dotyk został osiągnięty, jest szok duszy, strach. Tak, ten strach budzi się, gdy dotykamy czegoś nowego, zupełnie nowego – wbrew naszej codzienności. W mieszaninę wrażeń świata wciśnięte jest to, co nieziemskie, nieporównywalne z niczym, niepodobne do niczego, odmienne. A zaklinowawszy się, rozdziera tkankę zwyczajności, a tym samym naszą świadomość, która urosła do zwyczajności; przenika niczym miecz obosieczny aż do oddzielenia duszy od ducha, do tego połączenia, gdzie nasz noumenalny rdzeń faktycznie styka się z obszarem zjawisk, odkryć i światowych penetracji. Po przeniknięciu nasza Jaźń płonie ogniem: od Czasu widzieliśmy Wieczność. Ach, kiedy błonę śluzową kauteryzuje się gorącym żelazem, to nikt nie zadaje sobie pytania, czy tego chce, czy nie, czy mu się to podoba, czy nie: wtedy nie ma czasu na psychologizmy. „Naprawdę tak jest, to jest znaczące” – powie osoba kauteryzowana. Ale to „jest” przemówi samo przez się, a nie poprzez myślenie, ono będzie krzyczeć. Taka jest bojaźń Boża. Kiedy naprawdę – bez pretensjonalności i ospałej afektacji – postrzegamy Boskość, wtedy nie ma czasu na sentymentalne wylewy. Wtedy wstrząśnięci wielkim strachem wołamy z głębi naszych serc: „Ty jesteś naprawdę”. Pierwszą rzeczą, którą święte Delfy zmusiły pielgrzyma do wypowiedzenia, było „Ει, Esi” 30. Ale „Esi” nie jest łatwym słowem; będzie to odczuwalne tylko przy wstrząśnieniu mózgu. Prorok Daniel miał wizję na brzegu rzeki 31. "I tylko ja, Daniel" - sam o sobie świadczy - "widziałem tę wizję, a ludzie, którzy byli ze mną, nie mieli tej wizji, ale napadł ich wielki strach i uciekli, aby się ukryć. I zostałem sam, i patrzyłem na tę wielką wizję, ale nie było już we mnie sił, a wygląd mojej twarzy bardzo się zmienił, nie było we mnie wigoru. I usłyszałem głos Jego słów, a gdy tylko usłyszałem Jego głos słowami, upadłem w oszołomieniu na twarz i leżałem twarzą do ziemi” (Dan. 10:7-9). A ze słów Ubranego w lniane szaty, który ukazał się w widzeniu Danielowi: „Upadłem twarzą na ziemię i odrętwiałem…” – pisze o sobie prorok, „od tego widzenia przewróciły się we mnie wnętrzności i nie było we mnie siły” (Dan. 10, 15, 16). 4. Tutaj nowe przebija się przez zwyczajność w tajemniczo niezwykłej formie. Ale to nie postać intruza jest źródłem strachu, ale poczucie transcendencji tego, który się pojawia. Odkryło się to, co nieziemskie – i cały świat wydawał się płynny, chwiejny, niestabilny: istniejąca rzecz blakła przed prawdziwie istniejącą. A wraz z tym wydarzeniem zgasło samo nasze istnienie: sami znaleźliśmy się w drżącym płomieniu wśród wietrznych przestrzeni – na granicy nicości, ledwie nieistniejącej. Ale wtedy znaleźliśmy nasze wieczne wsparcie - w Istniejącym od wieków. Nasze ostateczne upokorzenie jest jednocześnie naszym największym wywyższeniem. Strach przed Bogiem jest dwojaki. Istnieje stałe źródło i czynnik sprawczy tego antynomicznego ruchu: nieustanna machina „nie” i „tak” dla naszego istnienia. Jest to krater, w którym lawa nigdy nie jest pokryta skalistą skorupą. To okno na naszą rzeczywistość, skąd widać inne światy. Jest to luka w ziemskiej egzystencji, skąd wypływają strumienie odżywcze i wzmacniające z innego świata. Krótko mówiąc, jest to kult. 5. Pierwsza, podstawowa i najsilniejsza definicja kultu jest właśnie taka: jest to jego część odizolowana od wszelkiej rzeczywistości, w której znajduje się to, co immanentne i transcendentne, ziemskie i ponad, tu i tam, tymczasowe i wieczne, warunkowe i bezwarunkowe, zniszczalne i niezniszczalne. Dla przykładu zróbmy tu małą dygresję. Będziemy potrzebować materiału podanego jako przykład i nadal będziemy mieli okazję z niego skorzystać później. Niech więc będzie przed tobą kombinacja drewnianych klocków. To jest „zwykłe”, „lokalne”, „nietrwałe”. Ale: „Krzyż Twój, Chrystus, chociaż jest drzewem, jest pozornie istotą, ale jest bosko przyobleczony w moc i zmysłowo objawia świat, sprytnie dokonuje cudów naszego zbawienia i kłaniając się przed nim, wielbimy Cię, Zbawicielu, zmiłuj się nad nami” (Octoechos, rozdz. 5, wtorek, wieczór. w. w. 2) 32. „Nawet jeśli drzewo jest pozornie istotą, ale jest bosko odziane w moc”, „pokazujemy światu zmysłowo, nasze umysły czynią cuda zbawienia” – to typowe formuły każdego Kultu, każdego jego działu, każdej jego części, gdziekolwiek, kiedykolwiek i w jakikolwiek sposób kult się objawia. Kontakt tego, co „widzialne” i „boskie”, „zmysłowe” i „inteligentne”, czyli zrozumiałe, noumenalne, transcendentalne, jest charakterystyczną i główną cechą Kultu. Istota kultu ze wszystkimi jego konsekwencjami zawarta jest w tej antynomii tego, co wysokie i niskie. Konsekwencje są w skrócie takie, że to, co „widzialne” i „rozsądne”, ze względu na swój istotny związek z tym, co „boskie” i „mądre”, okazuje się kierować nasze działania na ścieżki niezwykłe i niezwykłe dla „widzialnego” i „zmysłowego” jako takiego. Ruch znaku krzyża jest wewnętrzną sprzecznością, gdyż każdy ruch musi mieć określony kierunek ku swemu celowi, a ruch ten, jakby pędząc do celu, zaprzecza wówczas jego dążeniu. A jednak ten wewnętrznie sprzeczny ruch w kulcie, jak zobaczymy później, dominuje. W połączeniu ze zmysłowością, siła duchowa zmienia zmysłowość, zmuszając ją do odmienności od tego, czego można by się spodziewać po niej jako odizolowanej sile. Zatem niewidzialny, ale potężny przyjaciel gwiazdy podwójnej odchyla swoją parę światła i światła widzialnego od charakterystycznego prostoliniowego, jednolicie postępowego ruchu i zmusza ją do krzywoliniowego i nierównego ruchu, tworząc pętle. Wracając do naszego przykładu – krzyża – możemy zauważyć: czy nabożeństwo, śpiewanie, oddawanie czci, całowanie, kadzidło, zapalanie świec i lamp jest godne kawałków drewna, którymi pozornie i zmysłowo jest krzyż? Cóż jednak możemy powiedzieć o modlitewnych wezwaniach do Niego, o wezwaniach do Niego, objawiających, że przed nami nie stoi kawałek drewna, ale żywa, niebiańska istota, która może nas chronić i pomagać, zgodnie z naszym wezwaniem do Niego? Uczciwy Krzyż nie jest dla nas bezosobowy i nawet nie on, ale Ty. A tym, co może być T dla drugiego, samo w sobie i dla siebie, jestem ja – czyli osoba, istota rozumna i duchowa. „Krzyż, nadziejo wiernych, broń królów, chwała kapłanów, mnisi twierdzy, swoją mocą zbaw wszystkich, którzy Cię wychwalają na wieki” 33. Całując Cię swoją mocą, Krzyżu, spraw, aby okres Wielkiego Postu przebiegł w pokoju i wykończ dzieło wroga”34. „Podnieś róg Kościoła, czcigodny Krzyżu, zrzuć heretycką pychę swoją mocą i raduj twarze prawosławnych, racz poprzedzić nas wszystkich swoim orędziem i kłaniać się Tobie, stopie Chrystusa, bo w Tobie chlubimy się, błogosławione drzewo” 35. „Krzyż Chrystusa, który nauczyłeś łotra wiary, i daj mi łaskę, abym płynął postem, aby poprzedzić Twoją cześć i odrodzić się” 36. „Krzyżu, berło Chrystusa, róg kościelny, zwycięstwo królów, stróżu chrześcijan, jesteś moim oświeceniem, jesteś moją chwałą na wieki” 37. „...Przenajświętszy Krzyżu Chrystusa, zwiększając słodycz życia, spraw, abyśmy byli godni czcić Cię całym czystym sercem, dając nam oczyszczenie i wielkie miłosierdzie” 38 . „Raduj się, Krzyżu, bo przez to poznawszy w jednej chwili teologa-złodzieja, wołaj: wspomnij na mnie, Panie, w Królestwie Twoim...” 39 „Krzyż Chrystusa, nadzieja końca, daj nam przez Twoje pożywienie spokojnie przejść przez otchłań dobrego postu, ratując nas od niepokoju grzechów” 40. (Kształcenie - od słowa „karmić”, to samo co przewodnictwo, przewodnictwo.) „Uczciwy Krzyżu, moja forteco i ucieczko, oświeć mnie teraz wstrzemięźliwością, pocieszając i oczyszczając, wybawiając od pokus i wysławiając Ciebie, wywyższam Chrystusa Mistrza” 41. „Ty jesteś naszym światłem, Twoją świętą Konstytucją, triumfem zwycięstwa, Krzyżem Chrystusa, rozkoszujesz nas wstrzemięźliwością i jesteśmy godni czcić Cię” 42. „Wielce czcigodny Krzyżu Zbawczym, stróżu świata, zachowaj mnie w poście i okaż mi godnym Twego uczciwego uwielbienia” 43. „Błogosławiony Krzyżu Chrystusa, zwycięstwo nie do opisania, skurczyłeś się do nas z ziemi. Pokaż nam, że wszyscy jesteśmy godni Twojej czci, oczyszczeni postem” 44. „Wielki Pan ukazał się na krzyżu, ukaż mi obraz Twojego Boskiego piękna, teraz godnego wielbiciela Twojej chwały, bo tak jak Cię natchnąłem, będę Cię głosił i całował” 45. Uwaga: „Yako”, ώς jest koniunkcją nie porównania, ale równania; śro 46 (ώς αληθώς). „Jak ogień” nie oznacza „jakby przez ogień”, ale „przez ogień”, a nawet „przede wszystkim przez ogień”. „Yako” oznacza „to samo, a nawet więcej”. Dlatego wyrażenie „jakby ożywiony” oznacza: „jesteś ożywiony, nawet bardziej niż ożywiony”. W konsekwencji następuje bezpośrednie uznanie Krzyża jako istoty ożywionej, a nie jako substancji. „Raduj się, trojakie i boskie drzewo, Krzyżu, światło istniejące w ciemności, czteroramienny świecie, blaskiem Twojego zmartwychwstania Chrystusa, objaw brzask, dzięki któremu wszyscy wierni dostąpią Wielkanocy” 47. „Umarłe przy drzewie, twoje drzewo odnalazło życie, mój niosący Chrystusa Krzyżu, mój niezniszczalny stróżu, potężna moc przeciwko demonom, wzywam cię dzisiaj do uwielbienia: uświęć mnie swoją chwałą” 48. „Teraz, adorując Krzyż, wołajmy wszyscy: Raduj się, drzewo życia; Raduj się, święte berło Chrystusa; Raduj się, niebiańska chwała ludzi; Raduj się, chwała królów; Raduj się, mocy wiary; Raduj się, niezwyciężona broń; Raduj się, wypędzając wrogów; Raduj się, jasny i zbawienny blask dla świata; Raduj się, wielka chwała męczennikom; Raduj się, siła sprawiedliwych; Raduj się, panowanie anielskie; Raduj się, najczcigodniejszy” 49. „Chwała Ty Kościołowi, czcigodny Krzyżu, orężu królów i chwały uczynionej przez Boga całemu światu, Krzyżu, radości prawosławnych, stróżu wszechświata, zachowaj i uświęcaj tych, którzy Cię czczą” 50. „Krzyżu, stróżu świata, wyganiasz złe duchy, udzielając Ci niezwyciężonego wstawiennictwa we wszystkich sprawach, spraw, aby post przeminął z czystym sumieniem, a resztę usprawiedliwił przed Chrystusem, błogosławione drzewo” 51. „Wielce czcigodny Krzyżu, oczyszczenie wszystkich wiernych, władzo królów, uświęć wszystkich, którzy Cię czczą” 52. „Krzyż, prześladowca demonów, lekarz chorych, twierdza i opiekun wiernych, zwycięstwo królów, chwała prawosławnych w prawdzie, utwierdzenie Kościoła Chrystusowego: niech nas zabierze mur i strażnik, błogosławione drzewo” 53. „Krzyż Chrystusa, anioła świętych, to cud, ale diabeł i demon to plaga wielka, wybawcie sługi Twoje” 54. „Raduj się, najbardziej czcigodny i życiodajny Krzyżu Pański... O, najbardziej czcigodny i życiodajny Krzyżu Pańskim! Pomóż mi ze Świętą Panią, Dziewicą Matką Boga i ze wszystkimi świętymi na wieki, amen” 55. Zatem naprawdę i zasadniczo, a nie retorycznie i arbitralnie, konieczne i nie warunkowe - Krzyż można nazwać Τ s; a jeśli może, to musi, ponieważ nie da się ukraść zawartej w nim osobowości z Twarzy. A jeśli chcemy w jakikolwiek sposób podejść do kultu, musimy przyjąć go takim, jaki jest, bez pośpiechu sprowadzania wszystkiego do wulgarnego poziomu codziennych wypowiedzi; teksty liturgiczne musimy traktować z całkowitą powagą i dosłownie. Kanon Krzyża Czcigodnego – dzieło św. Grzegorza z Synaju 56 – składa się w całości z wezwań do Krzyża jako żywej istoty. I osobiście przyszedł na wezwanie nauczyciela Andrieja Jurodiwego. Tutaj tylko konkret może pomóc - w przeciwnym razie nasza światowa myśl, niczym pies, nadal będzie wracać do swoich wymiocin. Spróbujmy sprecyzować, ile jest tutaj dostępnych. "Pewnej ciemnej nocy Andriej Błazen przechodził obok Kościoła Najwyższych Apostołów Piotra i Pawła. Szatan pod postacią Etiopczyka wepchnął go do rowu pełnego błota. Zanurzając się w błoto po pas, św. Andrzej zawołał: "Apostołowie, którzy oświeciliście cztery krańce ziemi swoją ognistą nauką, jasnymi lampami, pomóżcie mi, niegodnemu słudze waszemu, wybawiając mnie z głębin rowu". I natychmiast - ευθέως - ukazał się - έφάνη - Krzyż wisiał w powietrzu i był jak palący ogień, emitujący blask promieni w dolinę ku błogosławionemu. Widząc – θεασάμενος – Krzyż, zawołał: „Niech oświeci nas światło Twojego oblicza, Panie”. – σημειωθήτω εις ημάς τό φως του προσώπου σου κύριε – . I natychmiast - παραχρήμα - pojawiło się - έφάνη σαν - dwóch mężczyzn, którzy wyciągnęli go z rowu i stali się niewidzialni - αφανείς. I ten cudowny Krzyż szedł w powietrzu przed świętym i oświetlał jego drogę, aż wszedł na portyk. Odwracając się, żeby zobaczyć, dokąd pójdzie potem Boski Krzyż, widzi: i teraz, jakby ze złotymi skrzydłami, został wzniesiony – ήρθη – na wyżyny i wznosząc się, wypuścił w powietrze ogniste promienie” (Acta Sanctorum, Mai VI, rozdz. XYYY, s. 47 Ε). „Niech objawi się nam światło Twojego oblicza, Panie” (Ps. 4:7), - zawołał Andriej Głupiec w słowach psalmu (i zgodnie z rosyjskim tłumaczeniem: „Pokaż nam światło swego oblicza, Panie”), a krzyż ukazał się przed nim. Starzy wierzący, czytając te słowa psalmu, wszyscy razem czynią na sobie znak krzyża. Oznacza to: pojawienie się światła oblicza lub znak światła oblicza Pana jest pojawieniem się Krzyża, czyli krzyż jest światłem oblicza Pana lub pojawieniem się Jego chwały jest chwałą Pana, lub też kontemplowanym obrazem Pana objawionym światu. I na Jego obraz został stworzony człowiek. Krzyż jest zatem naturą ludzką wziętą na siebie przez Pana, w jej jedności i boskim odbiciu. W tym sensie Uczciwy Krzyż można nawet utożsamić z Panem, zgodnie z jednością Boskiej Hipostazy Pana. I tak męczennik Prokopius w pogańskiej Neanii, wyznaczony do prześladowania i eksterminacji wierzących w Ukrzyżowanego, w nocy podczas trzęsienia ziemi i burzy usłyszał głos z nieba: „Neania, dokąd idziesz?” Neania powiedziała: „...[król] dał mi stanowisko duka w Aleksandrii, [i władzę eksterminacji chrześcijan egzekucjami.”] I znów rozległ się głos mówiący: „Och, Neanio, czy ty też idziesz przeciwko Mnie?” Neaniasz powiedział: "Panie, kim jesteś? Pokaż mi - έμφάνησον - siebie, bo nie mogę Cię zobaczyć - θεωρήσαι σε. " I natychmiast - ευθέως - ukazał mu się kryształowy krzyż - ώφθη - ώς κρυσταλλοειδής - i z krzyża rozległ się głos: „Ja jestem Jezus ukrzyżowany, Syn Boży”. Neaniasz mówi do Niego: „...”. Następnie następuje rozmowa Neanii z Chrystusem na temat narodzin i śmierci tego ostatniego na krzyżu („Ανάλεκτα Ίερουσ. Σταχυολ. T. V (1 – 27), § 3; Patericon palestyński, nr 16, s. 8 – 9) 57. Neania prosi Pana, aby „pokazał się” – czyli pokazał swoje oblicze – ale pojawia się Krzyż, a Krzyż świadczy: „Jestem Jezusem”. Zatem pojawienie się Pana, Pana w pojawieniu się, jest Krzyżem. „Krzyż jest w Chrystusie, a Chrystus jest na krzyżu; krzyż jest obrazem Chrystusa ukrzyżowanego” (Arcykapłan Jan Siergijew, Moje życie w Chrystusie, część 11, 58. Ale człowiek jest na obraz Chrystusa i dlatego Krzyż jest obrazem Boga w człowieku, jego typem, podczas gdy typem Krzyża, prototypem Człowieka, jest Sama Trójca Przenajświętsza: πρωτότυπος – τύπος – εκτυπος 59 Trójca Święta – Krzyż – Człowiek. Człowiek został stworzony jako krzyż noumenalny. Dlatego każdy najwyższy przejaw ludzkiej natury znajduje się w pokłonie w kształcie krzyża. Jak zmięty pączek, człowiek siedzi skulony w łonie matki. Rośnie - i rozszerza się jak pączek - kwitnie. Rozkwit gatunku ludzkiego jest najpiękniejszą rzeczą, jaka jest w człowieku, najbardziej humanitarną rzeczą w człowieku, gdy jest rozciągnięty w poprzek. Jest to nawet widoczne z zewnątrz. Ale jest jeszcze bardziej tajemniczo i duchowo. Wzniesienie rąk ku górze i oddanie pokłonu w kształcie krzyża to dwa rodzaje najgłębszej modlitwy – objawienie się przed Panem i według Pana, a przez to upodobnienie się do Boga. Nie trzeba udowadniać, że zastępy świętych modliły się dokładnie w ten sposób: w życiu świętych znajdziemy wiele przykładów nieustannego pokłonu krzyża. Do Czcigodnego Pachomiusza Wielkiego „ miałem zwyczaj stać na modlitwie z wyciągniętymi ramionami i rękami i przed modlitwą ich nie puszczać ani nie zginać, lecz stać jak wiszący na krzyżu: wzmacniając ciało, wznosząc duszę do myśli o Bogu, pocąc się obficie” (Acta Sanctorum, Mai III, s. 25, §11; 15 maja, 387 s.) 60. Kiedy Szczepan Cudotwórca w żalu podniósł „swoje poświęcone ręce”, wówczas „z nich, jak z pochodni, wyleciał ogień, rozprzestrzeniając światło daleko” (Acta Sanctorum, Juli III, dies 13, § 23; Pal 61. A Starszy Zosima „widział Marię Egipską, modlącą się z podniesionymi rękami, ... wywyższoną jak jeden laklot z ziemi, stojącą w powietrzu i modlącą się” (kwiecień, 1 dzień, 12 s.) 62. Pokłon krzyżowy jest pokłonem noumenalnym: dlatego nie można odważyć się go niegodnie atakować. Św. Pafnutiusz zabronił go nierządnicy Tajzji, która zwróciła się do Chrystusa: „Noś go godnie... Twoje ręce wzniesione do nieba, nawet... twoje ręce. oparzone nieczystością” (dzień 8 października, 128 s.) 63. Podobieństwo do Boga to chrzest, realizacja w sobie krzyża. Święty – entelechia ludzkości – jest Krzyżem. Krzyż jest entelechią. Dlatego wizja, która przydarzyła się dwóm mnichom z klasztoru św. Symeona Diwnogorca, jest bardzo znacząca. Przed Matką Bożą siedzącą na tronie ujrzeli błogosławioną Martę, matkę Symeona z Diwnogorca, „stojącą przed Nią [Matką Bożą] i podnoszącą do Niej rękę w kształcie krzyża, a przemienioną w złoty Krzyż i świecącą światłem na podobieństwo promieni słońca i ujrzawszy życie, cały Krzyż się rozjaśnił, tylko jej oblicze było znane wyżej od Krzyża”. (Lipiec, dzień 4, 67 s. 64; Acta Sanctorum, Mai V, s. 403 – 404). Ale coś więcej. Krzyż jest typem nie tylko osoby, ale całego wszechświata, kontemplowanego jako jedna Całość. Krzyż - „Obraz Boga jest znaczący dla świata, zarówno niewidzialny, jak i widzialny” (kanon Krzyża Czcigodnego, stworzenie Grzegorza Synaity) 65. Cały świat został stworzony na obraz Krzyża - św. Bazyli Wielki zaświadcza: „Przed drewnianym krzyżem wzniesiono na cały świat przedłużony mentalny Krzyż, pośrodku którego stykają się cztery części wszechświata i którego moc zawarta w medium przechodzi na cztery części” (Bazyli Wielki, -, część II, s. 298. Tr. Ser Lavra, 1900). Według świadectwa bł. Hieronima (Komentarz do Evana Marka) „człowiek nie może zwrócić się do nieba z modlitwą inaczej, jak tylko pod postacią krzyża, ani też w inny sposób pływać po wodzie; krzyż jest formą wspólną wszystkim ruchom i wszystkim istotom żywym; jest to nawet gatunek światowy” 66 . Starszy Marek mieszkał na egipskiej pustyni. Sława jego ascezy przyciągnęła do niego wiele osób i aby pozbyć się ciągłych wtrąceń w modlitwach, zdecydował się uciec w inne miejsce, ale najpierw udał się do Aleksandrii po błogosławieństwo patriarchy za to. Ale w Aleksandrii dał się uwieść przemówieniom heretyckiego krzyżowca, który utożsamił Krzyż z szubienicą i nawoływał do upokorzenia tego straszliwego narzędzia śmierci Pańskiej. Marek zerwał krzyż i złamał go; To samo uczynił z drugim krzyżem, który znajdował się w celi, jednak codziennie zakopywał jego fragmenty i pluł na miejsce, w którym je zakopano. Ale pewnego dnia słyszy: "Marek! Dlaczego obraziłeś Mój sztandar? Dlaczego zbezcześciłeś Moje ziemskie łoże, Moje niebiańskie wyżyny, ziemskie głębiny i szerokość w bezgranicznym wszechświecie? Dlaczego to zrobiłeś? "Boże! Dlaczego chcesz mnie ukarać? - starzec zapytał i usłyszał: „Za podeptanie i zbezczeszczenie Mojego Krzyża, na którym wyniosłem ludzkość z ziemi do nieba, wstańcie i spójrzcie!” Marek wstał. Całe niebo było wypełnione cudownym światłem. Nie było słońca, księżyca, gwiazd; wydawało się, że cały wszechświat zamienił się w jedno światło; starzec odwrócił się na wschód i ujrzał: niebiosa rozciągające się w dół, w górę i we wszystkich kierunkach; Nie było ziemskiego planu, który widział codziennie od rana do wieczora. Sama Ziemia stała się jednym punktem, na którym stoją prawi. W oddali Krzyż rozciągał się na całe niebo. Cały wszechświat stał się jednym Krzyżem i składał się z jednego światła, które nie raziło oczu jak słońce, ale było miękkie i przyjemne. Dolny koniec zanurzył się w nieskończoną głębokość, a górny koniec wzniósł się na nieskończoną wysokość. Sprawiedliwy widział, że nie ma nic niższego niż dolna krawędź Krzyża i nie ma nic wyższego niż jego wierzchołek. Końce poprzeczki rozchodziły się na nieskończoną odległość w obu kierunkach - w prawo i w lewo. I stało się jasne dla starszego, że zarówno po prawej, jak i po lewej stronie nie było nic bardziej odległego niż końce tej poprzeczki Krzyża. Anioł w postaci młodzieńca powiedział do starszego: "Patrz i słuchaj! Krzyż jest obrazem wszechświata. On jest historią wszystkich rzeczy, od pierwszej chwili stworzenia. Senat, - Ogólnoświatowa Chwała Krzyża Chrystusowego. „Kościół”, 1910, nr 19 – 20, <s. 483 – 485, 507 – 508). Ten podstawowy wzór całego wszechświata jako całości powtarza się w szczegółach. Św. Bazyli Wielki już w czasach stworzenia widzi różne zastosowania tego samego rodzaju krzyża. W oczach starożytnych chrześcijan, zszokowanych nowością crosscentryzmu i całkowicie oddających mu swoje serca i umysły, każda część świata i każde zjawisko wszechświata dojrzewało sub specie crucis, w kategorii krzyża. Nie jest to pusta gra analogii, ale autentyczne doświadczenie apologetów i pisarzy kościelnych, gdy mówią o Krzyżu jako wszędzie wpisanym i wszędzie widocznym. „Lamentacje krzyżowe IV, 20). A wasze [tj. pogańskie] symbole przedstawiają moc kształtu krzyża. Mam na myśli sztandary i trofea, z którymi wszędzie przeprowadzacie swoje uroczyste procesje, okazując w nich znaki swojej mocy i siły, chociaż czynicie to nawet o tym nie myśląc. I na tej samej figurze umieszczacie wizerunki waszych umierających cesarzy, a w inskrypcjach nazywacie ich bogami”. Oto świadectwo św. Justyna Filozofa (Św. Justyn Filozof, - 1. przeprosiny, rozdział 55. - Dzieła. Tłumaczenie księdza Preobrażeńskiego. Wydanie 2. M., 1892, s. 86 - 87). "Być może wy [poganie], mając drewnianych bogów, również czcicie drewniane krzyże jako elementy swoich bóstw. Ale czy same wasze sztandary i różne znaki wojskowe są czymś innym niż złocone i zdobione krzyże? Wasze trofea zwycięstwa mają wygląd nie tylko krzyża, ale także ukrzyżowanego człowieka. Odnajdujemy naturalne podobieństwo do krzyża na statku, gdy pędzi z rozpostartymi żaglami lub zbliża się do brzegu z wyciągniętymi wiosłami. W ten sam sposób jarzmo, gdy je zawiążesz, wygląda jak krzyż; a człowiek, gdy z wyciągniętymi rękami wznosi modlitwę do Boga, mając czysty umysł, wyobraża sobie obraz krzyża. 29. – Pisma apologetów. Tłumacz. ksiądz Preobrażeński. wyd. 2. Petersburg, 1895, s. 2. 260). "Poprzeczki masztu statku i końce żagli noszą kształt naszego krzyża. Podobnie same ptaki, wzlatując i zawisając w powietrzu z rozpostartymi skrzydłami, naśladują kształt krzyża. A trofeami i znakami zwycięstwa w triumfach są zdobione krzyże, które powinniśmy mieć nie tylko na twarzy, ale i w duszy" (Orygenes, - Sermones, VHI) 67. "Wielka jest tajemnica Krzyża i naszym zdaniem przez ten znak zostaje ocalony sam świat. Gdy bowiem żeglarze żeglują po morzu, najpierw wznoszą drzewo i rozciągają żagiel, aby przebić się przez fale morskie przez konstrukcję Krzyża Pańskiego... A dobry rolnik, przygotowujący się do orania ziemi i zdobywania pokarmu życia, stara się to zrobić za pomocą drzewa krzyża, gdyż przyczepiwszy ostre ostrze do dolnej części pługa, przyczepia maczugę i uchwyt na górze i naśladuje postać Krzyża; dlatego sama jedność pługa jest pewnym pozorem cierpienia naszego Pana. Również samo niebo znajduje się na obrazie tego znaku, ponieważ dzieląc się na cztery kraje: wschód, zachód, południe i północ, jest jakby ograniczone czterema rogami Krzyża. Sama pozycja osoby z podniesionymi rękami przedstawia Krzyż; Dlatego przykazano nam modlić się z podniesionymi rękami, abyśmy samym ruchem naszych członków wyznawali mękę Pana, ponieważ nasza modlitwa zostanie wkrótce wysłuchana, gdy nasze ciało naśladuje Chrystusa, którego myślimy” (Św. Ambroży z Mediolanu, - Sermones, LVI) 68. Podobne są świadectwa Tertuliana (De Oratione) 69, św. Bazylego Wielkiego (Komentarz do Iz. XI, s. 68). 12; Sześć dni) 70, Św. Augustyn (Kazania, LIX, w wigilię Zesłania Ducha Świętego) 71, Św. Jan z Damaszku (Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej), księga IV, rozdz. XI; Kreacje, t. G, wyd. St. Petersburg Ak., 1913, s. 306). Dowody te rozpatrywane oddzielnie mogą wydawać się niczym więcej niż retoryką i apologetyką ad hominem. Biorąc jednak pod uwagę naukę Kościoła o Świętym Krzyżu, wyrażoną w kulcie, w ikonografii, biorąc pod uwagę doświadczenie świętych, którzy nie wypowiadają się w żaden sposób apologetycznie, jesteśmy przekonani, że kontemplacja chrześcijańska rzeczywiście widzi całe życie świata pod schematem Krzyża. Wszystko jest Krzyżem, wszystko ma kształt krzyża – Krzyż leży u podstaw wszelkiego bytu jako prawdziwa forma bytu, już nie tylko zewnętrzna, ale forma organizująca>platońskie είδος. Urzeczywistniony w materii czcigodny Krzyż Uczciwy nie jest już między innymi rzeczą, lecz entelechią rzeczywistości, τό όντως ον, τό δν νοούμενον. Choć kontemplowany zmysłowo, jest jednak esencją inteligentną, pojmowaną umysłem i w jej najbardziej widocznej i namacalnej formie, już w samym przekroczeniu linii, pojawia się jej zrozumiałość. Ale jeśli tak, jeśli mamy rzecz samą w sobie, w naszych rękach, przed naszymi oczami, to oczywiście krzyż, którego istota wyraża się w jego wyglądzie, nie może pochodzić z mocy wroga, nie może być piękny. Na obrazie Krzyża diabeł nie może jawić się ascecie jako zwodzącego, jak świadczy św. Barsanufiusz Wielki „Odpowiedź 413. W książce: Czcigodni Ojcowie Barsanufiusz Wielki i Jan, przewodnik po życiu duchowym w odpowiedziach na pytania swoich uczniów. Tłumaczenie z gr. M., 1883. s. 301.” 73 i św. Prokopa – Neania (Άνάλ. Ίερουσ. Σταχ. T. V (I – 27), § 8. Pal Pat, tom. 16, s. 16 16) 74 itd. I dlatego znak krzyża jest główną i najpewniejszą bronią przeciwko podstępom diabła. Krzyż jest zawsze samym Krzyżem; nie może być zwodniczego Krzyża. Ta noumenalność Krzyża jako przedniebiańskiej istoty duchowej ukazana jest ze szczególną głębią i wyrazistością w wizji (nie tej, która została wypowiedziana) św. Andrzeja Błazna. Pełna tajemniczego piękna i nieskończenie głębokiej treści wizja ta mogłaby stać się tematem specjalnego studium filozoficznego, dogmatycznego i religijno-historycznego. Jednak zbyt długa opowieść o nim nie pozwala tylko przeczytać odpowiednich fragmentów, ale nawet przekazać jej treść; Ograniczę się tylko do krótkiego przypomnienia, że ​​św. Andrzej widział trzy niebiosa, w których znajdowały się źródła rodzące powszechnej egzystencji. W pierwszym niebie św. Andrzej ujrzał Krzyż, przy którym stanęli piękni śpiewacy i śpiewali Panu słodką pieśń. W drugim niebie, przed jego bramami, stały dwa Krzyże, gdzie również odbyła się święta procesja. W trzecim niebie św. Andrzej ujrzał trzy Krzyże lśniące jak rozżarzone żelazo. Przywódca św. Andrzeja wszedł w środek ognia i pokłonił się Krzyżom, natomiast św. Andrzej nie mógł wstąpić do ognia i pokłonił się im z daleka, podczas gdy w pierwszym i drugim niebie całował Krzyże (Acta Sanctorum, Mai VI, rozdz. V, ρ. 20 C - 21 D, § dodano). Nie mając możliwości dalszego zaangażowania się w tę wizję, nieustannie zwracam Waszą uwagę na życie św. Andrzeja 75. Krzyż jest więc istotą żywą, inteligentną, świadomą, duchową, zdolną do wysłuchiwania naszych modlitw i odpowiadania na nie. Umieszczony pomiędzy Najuczciwszym Cherubinem a bezcielesnymi Mocami Niebieskimi w prośbie litu, w zwolnieniu itp., Dlatego w swojej randze zajmuje miejsce bezpośrednio po Najświętszej Dziewicy Theotokos i ponad Siłami Niebieskimi, nad św. Janem Chrzcicielem, nad apostołami, prorokami i świętymi. Ta górzysta Istota jest obrazem i typem całego wszechświata, jak to ukazano ascecie starszemu Markowi na egipskiej pustyni – samego wszechświata, kontemplowanego spojrzeniem Wieczności. On jest budującą siłą świata, „znaczącym świata” 76, strażnikiem świata, przewodnikiem świata, ideą świata – Zofia. Zarówno jako całość, jak i w swoich częściach, wszechświat ma kształt krzyża, a krzyżowość przenika wszechświat we wszystkich kierunkach, we wszystkich podziałach, we wszystkich zmysłach. Dowiadujemy się nawet, że Krzyż istniał wcześniej niż świat – i sam czas – w zamyśle Boga (por. Dz 2,22-23, 1 Kor 1,23-24; 2,7). Ale jeśli tak, to czy ten „kawałek drewna” – czyli Tajemnicza Wieczna Istota – nie może być straszny? Tradycja głosi, że apostoł Andrzej Pierwotny, idąc na śmierć na krzyżu, zwracając się do krzyża, wypowiedział następujące słowa: „Zanim Pan został na tobie ukrzyżowany, byłeś straszny jak człowiek” (Wyczyny i cierpienia św. Apostoła Andrzeja Pierwszego Powołanego. - [Św. Demetriusz z Rostowa], - Menaion of the Chetia. <Księga Żywotów Świętych na miesiąc Listopad.) Listopad, dzień 30, M., 1897, s. 627 – 628.” Pieśni kościelne świadczą, że sami Aniołowie służą Jemu, „obrazowi Trójcy Świętej” 77 z wielką bojaźnią. I tak to drzewo jest czczone z bojaźnią i czułością: „Przyjdźcie, pokłońmy się wstawiennictwu naszego życia, objawionemu drzewu Chrystusa, Boga naszego, Krzyżowi” (Triodion Wielkopostny, wtorek 4 siódmego wieczoru, „Panie, wołałem”, w. 4) 78. 6 79. Mówiąc o Krzyżu, wzięliśmy go za przykład: na przykładach można najdokładniej wyjaśnić tajemniczy obszar kultu. Ale teraz nie chodzi o Krzyż, ale o właściwość i cel kultu w ogóle, aby nas doprowadzić do kontaktu z innymi światami: a poczucie obecności, obecność tajemniczych istot wokół siebie, przed sobą - tajemniczych istot, działań i sił - nie może nie być i nie powinno być straszne. „To miejsce jest przerażające” 80, ponieważ strach patrzeć na przełomowe odkrycia empiryczne. Starożytne kulty (w istocie nawet mniej straszne niż chrześcijański kult kultów), starożytne kulty były bardziej szokujące swoim zewnętrznym wyglądem - i tym samym otworzyły się, jakby rozdarte, a nie prorocze jabłko wizji Tajemnic. Zaprojektowany z myślą o większej wrażliwości, kult chrześcijański łagodzi tragiczną głębię swoich tajemnic za pomocą bardziej powściągliwych i suchych form: gdyby ogień bulgoczący w Świętym Kielichu pojawił się w formach równoważnych formom starożytnym, żadne ciało by się nie oparło. Oby tylko świeciło światło Świętych Tajemnic, nie zakryte widokiem chleba i wina – mówił ks. Jana z Kronsztadu – wtedy żadne stworzone oczy nie tolerowałyby ich blasku. 81. Ale dla nas, aby zbliżyć się do charakterystycznych linii kultu – co nazywam filozofią kultu – warto najpierw przyjrzeć się ogromnej wielkości i masowości starożytnych kultów – aby zbliżyć się do zrozumienia bojaźni Bożej, początkowego doświadczenia religii – bo bojaźń Boża jest dla Boga „tak”. Im bardziej masywne, lapidarne i archaiczne będziemy myśleć o religii, tym bliżej będziemy prawdy. Chcielibyśmy nadać naszemu rozumowaniu kamienny ciężar, aby wszystkie słowa ważyły ​​10, 100, 1000 razy więcej niż ważą, aby każde z nich jak ciężar stufuntowy spadało na Ciebie, tak aby każde z nich swoim ciężarem dawało Ci to odczuć, abyś nie mógł zrzucić swojego ciężaru, aby jednym słowem wcinało się w Ciebie coraz głębiej. Tylko wtedy moglibyśmy liczyć na sukces i wspólnie przemyśleć coś na temat podstaw kultu. Ale nie, moje słowo jest bezsilne i puste... 7. Być może w takich przypadkach, aby było jasne, najlepiej porzucić system i dowody i zwrócić się do szczerego, ale niespójnego, początkowego toku własnych myśli, zgodnie z wrażeniami faktycznie otrzymanymi z samego życia. Jednym z tych decydujących doświadczeń w moim życiu była podróż do Gyu Listan. Mam niewielką nadzieję, że uda mi się przekazać Państwu, na czym polegał nacisk w tej podróży, ale mimo wszystko spróbuję. Było to w pamiętnym roku 1892. Szerzyła się cholera. Miałem wtedy 9 lat i lato spędziłem w majątku mojej ciotki – Khanagyai, w obwodzie elizawietpolskim 82. Stroma droga w skałach i przez las do podnóża góry Μ ρ o in a. Ośnieżony szczyt, przeszywający jasnością] 83 – zapach tłuszczu i grilla. 8. Świątynia Jerozolimska. Od tego wrażenia z dzieciństwa przeżyłem wewnętrzne przejście do kultu Świątyni Jerozolimskiej. Uważam za konieczne zarysowanie tego kultu w co najmniej dwóch, trzech kreskach: w pewnym sensie każdy kult jest prawdziwy. Ale ta Jerozolima w szczególności i bez wątpienia jest prawdziwym kultem Prawdziwego Boga. Nie możemy nie wziąć tego pod uwagę, jeśli chcemy zbliżyć się do zrozumienia kultu w ogóle - jest to bowiem niezaprzeczalnie prawdziwe, ale w dodatku równie niezaprzeczalnie majestatyczne. Jego ogrom, splendor, bogactwo, że tak powiem, intensywność - we wszystkich swoich przejawach, w ogóle pewnego rodzaju wyjątkowość w historii świata, a co jeszcze ważniejsze, jego sława i badanie w najdrobniejszych i najbardziej subtelnych szczegółach, znajomość wszystkich jego wydarzeń, zarówno rytualno-technicznych, jak i wewnętrzno-liturgicznych, czynią ten kult niezbędnym i nieredukowalnym przedmiotem badań nad kultem w ogóle. Nie mam jednak nadziei, że znasz archeologię biblijną, dlatego ograniczę się do bardzo niewielu. Zacznijmy od wielkości cerkwi. Wiadomo, że cerkiew, właściwą cerkiew ναός, otaczał wewnętrzny dziedziniec, podzielony na dwie części – gdzie faktycznie dokonywano świętych obrzędów, gdzie przebywali grubasy i mężczyźni, i że później, za Heroda Agryppy, prawdopodobnie dodano do tego dziedzińca zewnętrzny – dla pogan. Jakie są ich rozmiary? Świątynia Salomona zajmowała powierzchnię 400 łokci długości i 200 szerokości. W tym samym czasie 85 Ołtarz całopalenia: 20 łokci długości i szerokości oraz 10 wysokości. W świątyni Heroda - 30 długości i 15 szerokości. Przedni łokieć = 6 dłoni = 10,18 cala = 448 mm. Opisując cerkiew, oczywiście łokieć święty, tj. 7 chadoney = 11,86 vershka = 522 mm. Powierzchnia współczesnej cerkwi Haram El-Sharif = 17,5 dziesięciny i według Olesnitsky'ego 86 wszystko to było częścią Świątyni Salomona, ale nie wszyscy się z tym zgadzają 87. Świątynia Heroda: dziedziniec = 322 łokci długości i 135 szerokości (Trinity N. G.}, - Bible Arch 397 88). Zatem ołtarz ma wymiary 30 x 15 łokci = 22 x 11 arszinów! Płonął na nim wieczny ogień: nie był to palenisko, ale cały ogień, do którego stale wrzucano materiał łatwopalny. Wyobraźcie sobie trzaskanie, gwizdanie, syczenie ognia na takim ołtarzu. Wyobraź sobie, że nad cerkwią tworzy się niemal cyklon. Według legendy deszcz nigdy go nie zgasił. Ale to było konieczne: po co się dziwić, skoro palono tu całe byki, nie mówiąc już o wielu kozach, baranach itp. Wyobraź sobie, co 89 smród spalenizny, smalcu – gdyby jeden grill na Wschodzie dymił kilka ulic! Nie bez powodu w symbolicznym języku teologii żydowskiej ołtarz nazywano ariel, Lwem Bożym. Rzeczywiście pożerał zarówno ofiary, jak i drewno na opał. Liczba ofiar: według Józefa Flawiusza na Wielkanoc zabito 265 500 jagniąt; Według Talmudu Herod Agryppa w celu policzenia wachlarzy kazał oddzielić nerkę – było ich 600 000. Podczas poświęcenia Świątyni Salomona zabito 22 000 byków i 120 000 owiec. Czasem kapłani szli po kostki we krwi – cały ogromny dziedziniec był we krwi. Wyobraźcie sobie zapach krwi, tłuszczu, kadzidła – słychać było w Hebronie – dym – dźwięki trąb – od 21 do 48 podczas całopalenia 90 – śpiew niezliczonych chórów, oczywiście beczenie, krzyki i jęki zwierząt, mimo prób uciszenia ich. Nie było sensu tu jechać ze słabymi nerwami. Nie bez powodu wprowadzono zakaz pod groźbą śmierci obcokrajowcom zrobienia choćby kroku poza określone miejsce. W dzień sukket – przybytków – przyprowadzono 70 byków: pierwszego dnia 13, a potem o jednego mniej – w końcu trzeba było je spalić! 9. Rytuał dnia oczyszczenia, jom hippurim lub hippur - 10 dnia Tiszri (patrz M. Kobrin, - Dzień oczyszczenia Starego Testamentu. Wzgórze, 1902) (Tiszri - 7 dzień po pierwszym miesiącu wiosennym, tj. około sierpnia - września). Wół, Baran, 2 kozy i Laiehova – Laazazel. Anan, Szekinah, związany za nogę, 5 pełnych ablucji + 10 częściowych. – Wymówiłem nazwę GPGR – przeliterowałem je – błogosławieństwa – przy dźwiękach chóru – śpiew… przebrałem się 4 razy] 91 . Powtarzam, trudno było znieść PRAWDĘ najwyższej rzeczywistości objawionej w kulcie. Dotknięcie zabitej arki, profanacja kultu była karana śmiercią. Krew ofiarna spłynęła do strumienia Cedronu i cała Palestyna została zapłodniona osadem krwi: było tyle krwi! Krew, krew, krew – krew, „w której dusza” 92 – płynęła strumieniami. „Lew” powstał gwałtownie – ogień ofiarny, pożerający ofiarę i wywyższający dzieci przed Jehowę na słodki zapach. Ale jeśli to jest okropne, to o ileż straszniejsze są kulty pogańskie z ich ludzkimi ofiarami, wrzucaniem bożków – dzieci – do upłynnionych wnętrzności, rzezią, wyrywaniem serca żywej osobie (Meksyk), świętymi torturami itp. Jeden z tych kultów Kartagińczyków doskonale opisuje Flaubert w „Salambo”. Można naprawdę wierzyć w kult, a wtedy on – τό όντως δ ν – naprawdę istnieje z istnienia lub nie wierzy – i wtedy zawołać: Tantum religio potuit suadere malorum 93. 10. Wszystko to jest przerażające, ponieważ Najwyższa Rzeczywistość jest przerażająca. Jednak to wszystko, cały kult „jest cieniem przyszłości, ciało zaś jest w Chrystusie” (Kol 2,17). „Choć są cieniem tych, którzy mają przyjść, ciało Chrystusa jest ciałem Chrystusa” (Kol 2,17) – ciało, czyli rzeczywistość, jest prawdziwym bytem, ​​przeciwstawionym cieniowi. I znowu: „Prawo (tj. kult Starego Testamentu), mając cień przyszłych dobrodziejstw, a nie sam obraz rzeczy, przy tych samych ofiarach, stale składanych co roku, nigdy nie może udoskonalić tych, którzy z nimi przychodzą” (Hbr 10, 1) - σκιάν γάρ εχων about νόμος των μελλόντων αγαθών, ουκ αυτήν τήν εικόνα τών πραγμάτων. A więc to wszystko jest cieniem przyszłości, umbra futurarum rerum 94. A jeśli cień rzeczywistości jest straszny, to o ileż straszniejsza jest sama rzeczywistość. Ilościowa wielkość kultu Starego Testamentu jest w pewnym sensie skompresowana w jakościową intensywność kultu Nowego Testamentu. Nie byki, kozły i baranki, ale sam Pan, On sam złożył siebie w ofierze: „Tylko siebie samego będziesz ofiarował” 95. A każda Eucharystia jest naprawdę tą samą Krwią, nie inną, nie nową, ale tą samą, numerycznie tą samą, objawiającą się w formach i przypomnieniach obrzędu kościelnego: Golgota jest bowiem faktem historycznym, tajemniczo i wiecznie JEST w niebiańskiej cerkwi (tabernakulum) i tam jest widziana przez nasze ziemska skorupa. Namaszczenie Świętą Mirrą jest naprawdę Duchem Świętym, a Święta Chrzcielnica jest naprawdę fałszywą Boskością. I słowa: „Bierzcie, jedzcie…” 96 – nie inni – ale ci sami [nie przypomnienia, ale czyny] 97. 11. Możesz w ogóle nie wierzyć w kult chrześcijański, to znaczy możesz być poza religią chrześcijańską. Ale zaangażowanie się w to oznacza, poprzez wiarę, uczestnictwo w kulcie. Wtedy nie ma dla niego miejsca na swobodę, której mało kto nie jest oddany. Kult Starego Testamentu przestraszył się na siłę swoją ogromem; Chrześcijański – nabrał, że tak powiem, tyle gęstości, ile skupił się w naszych małych, zabawkowych, można by rzec, kościołach. Ale w istocie rzucający błyskawice i palący, on, z nielicznymi wyjątkami, nie ujawnia wyraźnie swojej straszliwej mocy, nie ujarzmia naszego zdumienia i woli pozostać na dnie naszej wiary. Nie dajmy się zwieść skromności naszego sanktuarium i nie uważajmy go za noumenalne, zbyt swojskie; Nie traćmy bojaźni Bożej! [v] Chociaż jest pokarm, człowiecze, Ciało Pańskie, [v] Podejdź ze strachem, żeby się nie poparzyć: jest ogień. (Wiersze na Komunię Świętą) 98 "Drżę, przyjmuję ogień, abym się nie spalił jak wosk i jak trawa. Ole straszny sakrament! Ole miłosierdzie Boże! Jak mogę przystąpić do Bożego Ciała i Krwi, gliny i stać się niezniszczalnym?" (kanon dotyczący Komunii Świętej) 99. „Ja, przeklęty, ośmielam się widzieć całe Twoje Ciało, abym się nie spalił” (modlitwa do św. Przysłów 11, św. Jana z Damaszku) 100. [v] Oto rozpoczynam Boską Komunię. Stwórco, nie parz mnie komunią: bo jesteś ogniem, który pali niegodnych. O człowiecze, na próżno bać się Krwi, która ubóstwia: Bo jest ogień, płoną niegodni... W tajemniczych głębinach naszej istoty zawsze następuje upadek lub uświęcenie. Ale czy na pozór człowiek nie jest pozostawiony swojej głupocie i frywolności? Religia straszna i paląca zostaje zredukowana do płaszczyzny krucyfiksów - bibelotów, prosfor, paciorków, ikon cherubinów z roladami, kazań, do jednej z niezliczonych rozrywek dla was, znudzonych próżniaków, a zwłaszcza próżniaków. Czy naprawdę nie ma wobec nas żadnego odwetu? Przypomnijmy: często zdarzają się przypadki, gdy przed oczami niewierzącego odsłonięto zasłonę poglądów i istota kultu spojrzała na nich groźnie. Aniołowie współsłużący, a nawet zastępujący duchowieństwo. Chrystus Dzieciątko zabite na patenie. Popłynęła krew. Drżenie mocy niebieskich. Światło jest nie do zniesienia. Wrogowie rodzaju ludzkiego odwracający uwagę od Świętych Tajemnic. Przypadki tego rodzaju są liczne i rozproszone na przestrzeni wieków, udokumentowane i potwierdzone. Tych przypadków jest jednak znacznie więcej, niż zarejestrowano. Są one na tyle częste, że w „Izwiestii nauczyciela”, tj. Instrukcje dla kapłana, jak postępować w przypadku wystąpienia takiego lub innego nieprzewidzianego zdarzenia, jak przelanie Świętej Krwi, napad wrogów, pożar, wpadnięcie pająka do Świętego Kielicha itp., a także wielu innych niespodzianek, zawierają następujące polecenie: „Jeśli po konsekracji chleba lub wina zdarzy się cud, jedzcie postać chleba w postaci ciała lub młodości i wino w postaci krwi”, wyjaśniając nie tylko, jak postępować przy takiej przemianie, ale i wyjaśnia że „cud od Boga, czy to niewiara, czy nie, został objawiony ze względu na winę” (Izv. uczy w Księdze Służby, wytłoczonej 6. w Petersburgu, 102). 12. Oto kilka cech – można je łatwo mnożyć w nieskończoność – które ukazują religię od jej straszliwej strony – straszliwej, czyli wymagającej bojaźni Pańskiej. „Chodźcie, dzieci, słuchajcie mnie, nauczę was bojaźni Pańskiej” – król Dawid nazywa nas 103. Zrobiliśmy dwa, trzy kroki. Jesteśmy jednak przekonani, że obszar religii naprawdę różni się od naszego zwykłego świata, że ​​wszystko tutaj jest nowe, wszystko jest inne. I w sposób oczywisty spotyka nas tu ta sama prawda. Kontakt z nią to palenie i strach. Kiedy opiłki żelaza wchodzą w pole magnetyczne, zarysowują się niewidzialne linie siły magnetycznej. W ten sposób niewidzialne i tajemnicze staje się dostępne dla zmysłowej kontemplacji, przyodziane w to, co empiryczne, umiejscowione jest wzdłuż własnych linii niewidzialnego. Wchodząc w sferę kultu, zmysłowość żyje i łączy się już nie według swoich immanentnych powiązań, ale w inny sposób i staje się częścią innej, transcendentalnej struktury, mającej swoje własne prawa i swoje szczególne powiązania. Uwikłany w inne powiązania - dziwne i niezrozumiałe na płaszczyźnie zmysłowości, w nieoczekiwane relacje, odtąd powstrzymywany przez inne siły, tym samym wyłamuje się z obszaru ziemskiej grawitacji, przestaje być po prostu ziemski i tylko zmysłowy. Tak jak pokarm, który stał się częścią ciała i zasymilowany przez nie, zmysłowo odsłania swoją dotychczas niewidzialną formę życia, είδος, nie może być nazywany po prostu zewnętrznym i martwym, tak rzeczy ziemskie w obszarze kultu przestają być ziemskie i z ziemskiego punktu widzenia w planie ziemskim, jak rzeczy ziemskie, natomiast rzeczy ziemskie są osobliwe, szczególne, dziwne, niezrozumiałe złożone - z punktu widzenia kultu samej w sobie, w płaszczyźnie tajemnicy, którą kult definiuje, komponuje i formuje, z tego punktu widzenia jest już coś innego, poświęconego, uświęconego, przemienionego, przeistoczonego – jest sama tajemnica. Ale powtarzam, kult dziwny i niezrozumiały, gdy patrzy się na niego z dołu, odwrotnie, patrząc z góry, zyskuje integralność i jedność. Zniekształcone niezrozumiałą siłą, rozdrobnione i pomieszane elementy rzeczywistości zmysłowej, jakby zniszczone przez pędzący po niej wicher, łączą się w nowe, niewidziane dotąd hieroglify tajemnego świata, gdy tylko wstaniemy i stamtąd kontemplujemy ich całościowy obraz. Transcendentalna dla nich moc ukształtowała ich według praw, które nie wypływają z ich istoty, chociaż to implikują: ta moc jest nicią łączącą to, co na górze, z tym, co na dole. [Krzyż jest formą, ruch krzyża jest całym ruchem. W jaki sposób cały ruch jest arytmią? Oto przykład tego, jak zmienia się naturalne życie, gdy wkracza w nie element pozaziemski.] 104 13. Ale jeśli rzeczywiście tak jest (a nie wiem, jak myśleć inaczej), to znaleźliśmy się w sytuacji, która niemal niszczy możliwość wykładów. Nasze rozumienie zbliża się do kultu nie poprzez racjonalne studiowanie, ale poprzez życiowy kontakt z nim: poza konkretnym życiem w kulcie lub wokół kultu nie ma jego zrozumienia. Z jednego kultu można w pewnym stopniu ogarnąć inne kulty innych czasów i inne religie, kierując się życiowymi analogiami i echami. Ale to z pewnością wymaga oparcia w jakimkolwiek konkretnym kulcie. W przeciwnym razie wszystkie nasze słowa będą pustymi słowami, jałowym argumentem. Oczywiście możliwa jest jedynie seria podejść, sekwencja objazdów wokół tajemnic kultu, ale w żadnym wypadku nie jest możliwe odsłonięcie samych tajemnic. Powiem więcej: prawdziwy sens naszych czytań nie powinien polegać na zbliżaniu się do tajemnic, ale na oddalaniu się od nich. Zbliżamy się do nich, które wydają się tak blisko: ale w miarę postępów zobaczymy, że te tajemnice są dalej, niż nam się wydawało. Pójdźmy dalej, a i tak zostaną usunięte z naszej świadomości. A wtedy zaczniemy rozumieć, że tajemnicami kultu nie są wcale te zabawkowe wzgórza, które na początku wydają się wielu, ale pasma górskie wznoszące się ponad chmurami i podtrzymujące niebo. Znajomość kultu zostanie wówczas zepchnięta na bok przez bojaźń Bożą. Jeśli tak się stanie, nasz cel zostanie osiągnięty. Mamy do czynienia z rzeczami tajemniczymi z samej swej istoty. Ale do tej zasadniczej tajemnicy dochodzi niemal całkowity brak badań nawet po zewnętrznej stronie zjawisk kultowych. Sama tematyka prezentacji nie została lub w ogóle nie została zbadana w potrzebnym nam kierunku, w innych znaczeniach niż to, co jest przed nami - z innymi intencjami, pod innymi kątami. Gdybyśmy mieli czas, powinniśmy ponownie przestudiować i zbudować samą naukę kultu w jego zewnętrznej strukturze, przeanalizować formy kultu, podać anatomię, histologię i fizjologię kultu. Dopiero wtedy, ściśle rzecz biorąc, można byłoby przystąpić do filozoficznego badania zjawisk kultu. Ale to przedsięwzięcie – podstawy studiów kultowych – jest nieskończenie trudne i samo w sobie, dla indywidualnego badacza staje się niemożliwe nawet przy najsłabszych próbach – dla nas, którzy mamy do dyspozycji jedynie (4 χ 4) cztery razy cztery godziny tygodniowo i pozbawieni jesteśmy możliwości przejęcia takiego czy innego zasobu informacji liturgicznej… co mamy zrobić? Pogawędzić? Nigdy nie odważyłbym się z Wami rozmawiać tymi rozmowami, gdyby nie dręczące mnie od wielu lat pozytywne myśli: głównym miejscem ruiny kościoła jest nieuwaga, brak refleksji nad kultem, głównym zadaniem współczesnej teologii jest wyjaśnianie kultu. Dlatego też, zdając sobie sprawę z nieuniknionej nędzy wszystkiego, co mogę powiedzieć, zwłaszcza w obecnych warunkach, nadal biorę na siebie ciężar znoszenia wewnętrznego i zewnętrznego potępienia za frywolność, powierzchowność i pewność siebie - traktuję to wyłącznie jako posłuszeństwo kościelne. Nie mając własnych teorii, nie tylko nie mam teorii ostatecznych, a zatem i systemu, ale jestem do niego zdecydowanie wrogo nastawiony. System – myśl zamrożona – jest w zasadzie sprzecznością w przym. 105 i jest wrogi żywemu pogłębianiu. W kwestii, która nie została zbadana, w kwestii bardziej niż w jakiejkolwiek innej, która zakłada wieczne pogłębianie, system jest absolutnie nie do przyjęcia. Powinna tu dominować fragmentacja i szkicowość. Nie ma ostatecznej myśli - są tylko uderzenia i podejścia. Moim zadaniem jest pobudzić myśl, ale nie ją zadowolić. To, co mogę Państwu zaoferować, to nie kurs wykładów, ale zbiór tematów do refleksji, pewne początki, a nawet nie wiele początków przyszłej filozofii kultu. Ale właśnie dlatego zwracam się do was jak do przyjaciół, a nie do tych, którzy chcą zaatakować z zaskoczenia, ale do prób zrozumienia. Moja myśl nie jest uzbrojona ani w odniesienia naukowe, ani w dokładne cytaty. Ona stoi przed tobą bezbronna; Wymusza to zarówno brak czasu, jak i po części charakter tematu, który – z naukowego punktu widzenia – był dotychczas sub judice est 106. Tym osobistym apelem pozwolę sobie zakończyć dzisiejsze wprowadzenie, które miało za zadanie skierować Państwa uwagę na niektóre z początków naszych rozmów, które mamy przed sobą i tym samym skłonić Państwa myśl do skierowania myśli w stronę tego, co zostanie powiedziane w przyszłości. Nie tylko nie mam ostatecznych teorii (a zatem) żadnych systemów, ale jestem do nich zdecydowanie wrogo nastawiony. System – myśl zamrożona – jest sprzecznością i dlatego jest wrogi. Słowa Nietzschego o wulgarności systemu 108. Nie ma myśli końcowej – myśl płynie – i taki jest jej sens – w przepływie. W wykładzie 1 należy wstawić: a) analiza etymologiczna słowa strach i jego odpowiednika w innych językach, zwłaszcza w języku hebrajskim, b) analiza egzegetyczna fragmentów Pisma Świętego, w których mówi się o bojaźni Bożej. Szczególnie „bojaźń Pańska jest początkiem mądrości” 109, c) sądy o bojaźni Bożej jako początek mądrości świętych teologów, d) o kultach krwawych – szczegółowo o kulcie jerozolimskim, e) o krzyżu jako przedmiocie kultu przedchrześcijańskiego i pozachrześcijańskiego (powszechność kultu). II. Kult, religia i kultura Przeróbka tego, co napisał 1917.ΧΙ.7. Kult postrzegany jest od góry do dołu, a nie od dołu do góry. I gdybyśmy wzięli słuchacza w żaden sposób nie zaangażowanego w życie kultu - takiego, który rzeczywiście nie ma najmniejszego osobistego doświadczenia, ani doświadczenia przodków, którzy zapłodnili i wzbudzili jego krew, ani artystycznych oczekiwań tego doświadczenia, jednym słowem, gdybyśmy znaleźli takiego nieludzkiego potwora, dla którego kult w swoim konkretnym życiu w najmniejszym stopniu nie istnieje, wówczas wszystkie nasze rozmowy z nim byłyby oczywiście daremne: taki człowiek byłby głuchy do filozofii kultu. Ale prawdopodobnie nie ma ich tutaj; Pragnę zaświadczyć Wam o mojej wierze, że takie w ogóle nie mogą istnieć – mojej wierze, pomimo żywej od dzieciństwa pokusy, pomimo sekretnej grozy, że istnieją humanoidalne zwierzęta pozbawione człowieka, czyli kult, dusza – minotaury, podlegające pewnym mistycznym wypaczeniu człowieczeństwa. Zostawmy je jednak. Zwracam się do Was z pewnością, że każdy ma doświadczenie kultu i że kult ten, przynajmniej w pewnym stopniu, jest dla każdego zrozumiały – właśnie patrząc od góry do dołu. Wtedy zadanie jest wykonalne: w tajemnicy zachowując swoją myśl od góry do dołu, spróbuj podejść do kultu od dołu do góry, to znaczy zrozumieć, pogłębić i rozczłonkować swoje już istniejące wrażenia z kultu. Wtedy, pozostając kultowymi empirystami, możemy rozmawiać tak, jakby (tylko jakby) niezależnie od doświadczenia – dla większej przejrzystości naszych rozmów. Ale powtarzam, nie wrzucimy pustych plew do młyna apriorycznego rozumowania, ale znowu ten sam kult, który już nam znany. Mając to zastrzeżenie, możemy dokonać pierwszego dopasowania. W ujęciu oddolnym kult jest pewną działalnością człowieka, a mianowicie rodzajem działalności kulturalnej, która istnieje wraz z innymi. Zjawiska kultu – cerkiew, sprzęty świątynne, inne akcesoria cerkwi i modlitwy domowej, a także wszystkie elementy kultu – takie jak tekst i melodia pieśni, modlitw, substancji konsekrowanych itp., itp.; Złączone w konkretne integralne jedności, są instrumentami tej działalności kulturalnej: przez nie, przez nich i w nich manifestuje się i realizuje kult jako działalność. Aby porównać kult z innymi działaniami kulturalnymi, trzeba porównać jego narzędzia z narzędziami innych działań, gdyż każda działalność dokonuje się i manifestuje za pośrednictwem jego narzędzi i sama w sobie może być określona jako czynność tworzenia narzędzi, podczas gdy sam człowiek, aktor, jest ζώον τεχνικόν, jako istota budująca narzędzia. Przy okazji warto dodać, że ζώον jest przeciwieństwem 9ήρ, jak zwierzę słowu bestia 110 i może odnosić się nie tylko do zwierząt, ale także do człowieka, anioła, a nawet Boga. I tak, zgodnie z definicją przypisaną Platonowi, Θεός ζώον άθάνατον: „Bóg jest zwierzęciem nieśmiertelnym” 111. Cherubini nazywani są w języku Kościoła ζώα – „zwierzę sześcioskrzydłe”, aniołowie nazywani są ζώα λογικά – „zwierzę werbalne”. Ζώον, podobnie jak zwierzę, jest oznaczeniem wszystkich żywych istot. Człowiek jest Ζώον – zwierzęciem; Konstruowanie narzędzi należy do niego szczególnie i w tej szczególnej działalności polegającej na konstruowaniu narzędzi leży jego osobliwość w porównaniu z innymi żywymi istotami. Nie będziemy już omawiać natury narzędzi: powiemy tylko, że narzędzie jako takie jest projekcją w zewnętrzne, twórcze głębiny człowieka, która buduje całą jego własną egzystencję empiryczną – jego ciało, jego życie psychiczne. Należy pamiętać, że w języku greckim instrumentem jest οργανον (organy). Rzeczywiście, narządy naszej istoty – mentalne i fizyczne – są narzędziami ducha, który duch buduje dla siebie; i nasze wspólne narzędzia, które budujemy, są także organami naszego empirycznego, mentalno-fizycznego składu. Teraz ograniczymy się do gołej listy narzędzi ludzkich. Kiedy wypowiadamy słowo narzędzie, najbardziej od razu przychodzą nam na myśl młoty, piły, pługi, koła itp. - jednym słowem, w najbardziej prymitywnym znaczeniu tego słowa, materialne narzędzia kultury technicznej. Dla większej przejrzystości będziemy je nazywać maszynami, instrumentami – Instrumentami. Narzędzia są najważniejszym – dosłownie – przejawem działalności narzędziotwórczej. Istnieje jednak inny rodzaj broni, najmniej materialny, przewiewny, mówiąc precyzyjnie i dosłownie, ale nie mniej potężny; taka jest istota tego słowa – w szczególności – technicznie sformalizowanych pojęć i terminów. Słowo „powietrzna nicość” jest jednak narzędziem myślenia, bez którego myśl nie objawia się i nie jest realizowana. Nie w sensie przenośnym, ale w sensie najbardziej precyzyjnym, słowa są narzędziami. Nazwijmy tego typu narzędzia pojęciami – Pojęciami. Powstaje teraz pytanie: czy narzędziowa działalność naszego ducha ogranicza się do tworzenia pojęć, terminów i obrabiarek? A może kompletność tej listy wymaga zatrzymania uwagi na jeszcze jednym obszarze, który do tej pory pomijaliśmy w naszych horyzontach? Domyślacie się oczywiście, że mówimy o instrumentach kultowych. Aby jednak definitywnie odpowiedzieć na nasze pytanie, aby umiejscowić narzędzia kultowe wśród innych narzędzi i określić ich miejsce tutaj, spróbujmy wyjść z założenia apriorycznego. Wtedy stanie się jasne, czy nie powinniśmy po prostu utożsamiać narzędzi kultu z narzędziami i koncepcjami już nam znanymi. Obrabiarki stoją przed nami w pełnej widoczności. Nie możemy wątpić w ich realność: są istotą. Kij, młotek, piła, pompa itp., itp., w tym samoloty i gramofony - to esencja. Ale ich racjonalność – ich λόγος – wynika z wnioskowania. Nie jest to bezpośrednio widoczne. Bez rozumowania widzimy, że maszyna została zrealizowana; ale że dokonał tego rozum, jeśli kto woli, że wytworzyła go w ogóle działalność człowieka – to wymaga dowodu, za każdym razem specjalnego, i za każdym razem dokonujemy go nieświadomie. Inaczej nie bylibyśmy przekonani, że maszyna jest wytworem inteligentnej działalności człowieka. Przeciwnie, pojęcia i terminy poznajemy bezpośrednio, z pełnym przekonaniem, jako czynności umysłu, jako λόγος. Koncepcja bezpośrednio ujawnia działalność człowieka. Ale wizualna realizacja tych działań, czyli ich realizacja, musi zostać udowodniona i nie jest dla nas bezpośrednio widoczna. Co więcej, większość naszych współczesnych prawie lub całkowicie temu zaprzecza. Jeśli jesteśmy skłonni uważać maszynę za rzeczywistość nierozsądną, to słowo, przeciwnie, jest niczym rozsądnym, nihil audibile – niczym słyszalnym. Obrabiarki są rozważane jako εργα, jako rzeczy; ale ich racjonalna ενέργεια, racjonalna energia, która je wytworzyła, musi być możliwa do udowodnienia. Pojęcia-terminy są przez nas uznawane za rozsądne ένέργειαι, jako działania; ale tego, czy są one jednocześnie εργα, nie można zobaczyć bez dowodów. Innymi słowy, twórczość umysłu sprowadza się do wytwarzania rzeczy, których znaczenie nie jest oczywiste; i na wytwarzaniu znaczeń, czyli czystych czynnościach umysłu, których realność, której wejście w przyrodę nie jest oczywiste. Konieczne jest udowodnienie sensowności rzeczy i materialności znaczeń. Ale sens rzeczy i materialność znaczeń można by dowieść jedynie na podstawie takiej rzeczy, której sens byłby dany bezpośrednio, albo na podstawie takiego znaczenia, którego realność sama z kolei nie wymagałaby dowodu. Konieczne jest, aby przynajmniej w jednym punkcie ludzkiej działalności istniała wizualna jedność jej dwóch biegunów, to znaczy niepodważalne ucieleśnienie znaczenia, czyli, co to samo, niepodważalna duchowość rzeczy. Następnie, opierając się na tym solidnym punkcie, moglibyśmy wykazać, że inne dzieła ludzkiej działalności są zasadniczo takie same, ale nie są od razu postrzegane jako takie. Ale przynajmniej w jednym punkcie należy dostrzec jedność: w przeciwnym razie nie będziemy w stanie udowodnić jedności rzeczy heterogenicznych. Dopóki nie ustalimy, że takie dzieła twórczej aktywności ducha rzeczywiście istnieją, nie można przeprowadzić dowodu na znaczenie rzeczy-maszyn ani na realność terminów znaczeniowych. A jeśli w tajemnicy myślimy inaczej, to dzieje się tak dlatego, i tylko dlatego, że mamy przynajmniej niejasne doświadczenie, które odsłoniło nam trzecią czynność. Ale na razie o tym zapomnijmy. Wtedy twórczość ducha musi rozdzielić się na dwa wzajemnie wykluczające się obszary, a co za tym idzie, sam rozum [w sensie patrystycznym jako ogniska ducha, a nie nowoczesny] rozszczepia się w swych podstawach. Dwie wzajemnie wykluczające się czynności, niepowiązane w żaden sposób, nie idą w parze w wodnym umyśle! Ale jedność samoświadomości [transcendentalna apercepcja, czyli samoidentyfikacja Jaźni, Ja=Ja] wymaga także jedności aktywności duchowej – aktywności umysłu – organicznej artykulacji jego aktywności. Działania umysłu nie mogą być wewnętrznie zjednoczone. A jeśli tak, to umysł musi wiedzieć o ich jedności. Aby jednak poznać ich jedność, musiał mieć przed sobą takie działanie, w którym wyraźnie urzeczywistniłaby się jedność znaczenia i rzeczywistości. To urzeczywistnienie przejrzystości przez umysł – w jedności znaczenia i rzeczywistości – będzie pomostem, który ogólnie łączy czynność urzeczywistnienia jako takiego z działaniem rozumienia jako takiego. Innymi słowy, jeśli istnieje wyraźna równowaga między jednym a drugim działaniem, wówczas istnieje również punkt zastosowania, przez który, w którym i w którym umysł przede wszystkim realizuje swoją jedność, to znaczy punkt wdrożenia w działanie pojedynczej samoświadomości, Ja = Ja. Wręcz przeciwnie, jeśli takiego punktu nie ma, wówczas umysł ulega dezintegracji, Ja zostaje tragicznie oderwane od Jaźni, od siebie samego: w skrajności oznaczałoby to szaleństwo ontologiczne, gehennę, piekło. Można więc powiedzieć: jedność samoświadomości, Ja=Ja, na siłę zakłada aktywność umysłu, harmonijnie łącząc rzeczywistość maszyny-rzeczy ze znaczeniem pojęcia-terminu. I odwrotnie: obecność takiej antynomicznie sprzęgającej aktywności umysłu służyłaby za warunek samoświadomości, byłaby punktem podparcia wszelkiego rozumu we wszystkich jego działaniach, tj. teoretycznych i praktycznych. Aktywność, której szukamy, jest transcendentalnym warunkiem wszystkich działań umysłu i samego umysłu. Sam rozum, aby istnieć, musi opierać się na żywej antynomii i w tej antynomii utrzymywać swą równowagę. W przeciwnym razie równowaga zostaje natychmiast utracona, a umysł – w sposób niezrozumiały, ale niewątpliwie – rozpada się, gnije i płonie w ogniu Gehenny. Antynomiczna aktywność umysłu jest nie tylko pożądana sama w sobie, ale także rozpaczliwie konieczna jako warunek możliwości wszelkiego życia w całym jego składzie, nawet w tych jego przejawach, które pasożytując na tej pierwotnej działalności i rabując ją, kierują na nią swoje ciosy, odcinając w ten sposób korzenie własnego pożywienia. W ten sposób formalnie stwierdza się potrzebę działalności antynomicznej. Jakie są dalej jego bardziej szczegółowe znaki, wedle których można by określić, gdzie dokładnie szukać tej prawdziwie zasadniczej aktywności – tej aktywności, prius 112 ludzkiej egzystencji – tej aktywności, przez którą i w której człowiek najpierw staje się człowiekiem? Będąc wytwarzaniem rzeczywistości-rzeczy, czynność ta musi w taki czy inny sposób zajmować się światem materialnym, i to nie w jego ledwie dotykowych aspektach (-spójrzmy w przyszłość-), jak konstruowanie terminów ucieleśnionych w najsubtelniejszych wibracjach powietrza, ale w bardziej niepodważalnych i wizualnych cechach, w materialnych, masywnych i wyraźnie, bezsprzecznie i dotykowo materialnych. Z drugiej strony: będąc wytwarzaniem znaczeń – λόγων, będąc „inteligentnym”, „werbalnym” działaniem (znowu w sensie sensowności), czynność ta musi w taki czy inny sposób ujawniać znaczenia – τούς λόγους – i to w dodatku wizualnie, a nie jak to się dzieje w technologii (wybiegamy w przyszłość w naszym stwierdzeniu, że w technologii wciąż istnieją znaczenia), gdzie jest konieczne do udowodnienia znaczenia. Zatem sens w wytwarzaniu takiej aktywności ducha musi być widoczny, objawiony w pewnym ciele: samo ciało musi stanąć przed kontemplacją jako jakiś ucieleśniony sens: about λόγος σάρξ έγένετο – Słowo stało się ciałem 113 . Produktem tej centralnej i pierwotnej aktywności umysłu jest pojawienie się idei, czyli ucieleśnionej idei. To jest zstąpienie tego, co niebiańskie do tego, co ziemskie i wstąpienie tego, co ziemskie do tego, co niebiańskie, połączenie Nieba i ziemi. „Niebo i ziemia 114” – śpiewa Kościół w nabożeństwie Narodzenia Pańskiego, określając w ten sposób Wcielenie (stichera na litu). I znowu: „Dzisiaj 115” – śpiewa Kościół w nabożeństwie Zwiastowania. Niebo i ziemia, powyżej i poniżej, są połączone w jedno. Miejscem tego połączenia jest Matka Boża. Dlatego w kanonie Anioła Stróża [pieśni 7, „i teraz”] modlący się wzywa Ją: Matkę Bożą, „mądrą drabinę, po której zstąpił Bóg, a wstąpił człowiek” 116. „Mądry” znaczy zrozumiały, noumenalny. Matka Boża jest zrozumiałą drabiną, po której Bóg schodzi do świata, a człowiek wstępuje do nieba. Ale Matką Bożą jest Kościół, ognisko Kościoła, serce Kościoła: w Niej ze szczególną wyrazistością dokonuje się ta działalność, która określa istotę Kościoła, czyli ta działalność, która stanowi najgłębszy fundament samoświadomości. Czynność ta jest drabiną, po której Bóg schodzi do świata, a człowiek wstępuje do nieba; przy tej czynności „niżsi kopulują z wyższymi”. I dlatego jego produktem jest oświecona materia, substancja podlegająca przemianie. W nim rzeczywistość jest uduchowiona, uświęcona, przebóstwiona. I wtedy, w tak nowej rzeczywistości, jak w centralnym węźle bytu, zarówno działalność praktyczna, jak i teoretyczna odnajdują się wzajemnie, gdyż tutaj, na tym ich wspólnym dwuczęściowym pniu, staje się oczywiste, że są to dwie - nie dwie, ale jedna, ta sama aktywność: prawdziwe znaczenie lub sensowna rzeczywistość - jedna i ta sama aktywność, ale w ich biegunowo-sprzęgniętych momentach. Ta aktywność musi istnieć. Ale czy istnieje? 117 Najbliższym przykładem takiej działalności jest twórczość artystyczna. Łączy w sobie stronę praktyczną – ucieleśnianie swoich idei przez umysł – ze stroną teoretyczną – rozumienie działania. Dzieło sztuki nie potrzebuje ani dowodu na swoją materialną realność [bo jest ewidentnie realne, jasne, że coś takiego istnieje], ani dowodu na swój idealny sens [bo jest bezsprzecznie rozumiane, niewątpliwie nie bez znaczenia]. Jest to έργον, ale jest to także nieustannie płynące i wibrujące ενέργεια ducha. Dzieła sztuk plastycznych ze szczególną wyrazistością świadczą o tym, że poszukujemy aktywności ducha ludzkiego, której działalność, jak powiedzieliśmy, jest jej najbliższym przykładem w sztuce pięknej. Powiedzieliśmy: „najbliżej”, gdyż zrozumienie materii, którą wytwarza sztuka, jest zrozumieniem stosunkowo zewnętrznym: marmur rozbitego posągu lub farba zatartego obrazu to substancje, tylko substancje, które nie są do końca ogarnięte, nie przetworzone, nie przyswojone przez ducha - nie złote, a jedynie złocone przez Logos. 1918. V.5. Noc, po całonocnym czuwaniu Wiadomo, że nie może być inaczej. Historycznie rzecz biorąc, sztuki piękne to ogniwa, które wypadły z gniazd lub wyskoczyły z poważniejszej i bardziej twórczej sztuki - sztuki kultu - feurgii. Feurgia, jako centralne zadanie życia ludzkiego, jako zadanie całkowitego przekształcenia rzeczywistości w sens i całkowitej realizacji sensu w rzeczywistości, była w starożytności punktem podparcia wszelkich działań życiowych; była łonem matki wszystkich nauk i wszystkich sztuk. Był to realny warunek rozwoju samoświadomości, źródła życia i wszelkiej działalności człowieka. W nim wszelkie działania znajdowały swą jedność, a poza nim uważano je za istniejące frywolnie, powierzchownie, marnotrawnie, że tak powiem, a zatem nielegalnie i boleśnie. Mówiąc dokładniej, autonomiczne istnienie działalności pozateurgicznej było bluźnierczą zbrodnią i tak było postrzegane. A w jeszcze bardziej starożytnych czasach sama myśl o możliwości ich niezależności nie pojawiła się i nie mogła powstać: w silnej i zdrowej świadomości wykluczony jest nawet przebłysk szaleństwa. Gdy jednak jedność ludzkiego działania zaczęła się rozpadać, gdy feurgia zawęziła się jedynie do czynności rytualnych, do kultu w późniejszym tego słowa znaczeniu, wówczas czynności życiowe odcinające się od niej i, by tak rzec, legitymizujące ich marnotrawną egzystencję, ich przestępczą niezależność, ich pozaboską samowystarczalność, stały się płaskie, powierzchowne, pozbawione wewnętrznie wartościowej treści. Stracili wówczas prawdziwy sens swego zastosowania, a co za tym idzie – silną wiarę w swoją bezwarunkową konieczność. Ich treść przestała istnieć jako bezwarunkowo wartościowa i niezmiennie realna. Forma i treść rozdzieliły się i zaczęły stykać się przypadkowo i arbitralnie. Działalność przestała być brana za oczywistość w zasadach życia i stała się kaprysem, kaprysem, luksusem, wynalazkiem - nie „faktycznie”, ale „celowo”. A potem działania odwróciły się od Rzeczywistości i Znaczenia - do rzeczywistości i znaczeń, tj. w oddzieleniu od Pierwszej rzeczywistości stały się puste, a znaczenia fałszywe. Rzeczy stały się tylko utylitarne (użyteczne), koncepcje - tylko przekonujące. Ale utylitaryzm nie był już oznaką rzeczywistości, a perswazja nie była już oznaką prawdy. Wszystko stało się podobne do Prawdy, przestało być uwikłane w Prawdę, przestało być Prawdą i Prawdą. Krótko mówiąc, wszystko stało się świeckie. Tak powstała zachodnioeuropejska cywilizacja humanitarna – upadek, upadek i niemal śmierć ludzkiej kultury. W ten sposób ludzka osobowość rozpadła się na specjalności, szczegóły i konkrety, z których żadna nie jest konieczna, a wszystkie są przypadkowe i warunkowe, utraciwszy bezwarunkowy stan swojej jedności, a wraz z nią siłę noumenalnej samoświadomości. W ten sposób dusza rozpadła się na sumę myśli i pragnień, czyli stanów wywołanych przypadkowymi wiatrami z zewnątrz. Zadawaliśmy sobie pytanie o centralną działalność naszego ducha. Feurgy jest dosłownie naszą odpowiedzią na postawione pytanie; feurgy jest taką działalnością. Ale nasze, a właściwie nasze życie, nie jest zorganizowane w feurgię. Dezorganizacja ta nie oznacza jednak braku działań, w których uduchowienie zachodzi głębiej niż w sztukach pięknych. Ta aktywność to τ ь i jest to właśnie podstawowe ziarno, wokół którego i z którego rozwija się feurgia; ilościowo mniejsza od feurgii, jakościowo, w głębi swego antynomicznego powiązania, nie jest od niej gorsza. To ta sama feugia, ale w zwiniętej formie w kształcie nerki i pączka. To jest ziarno prawdziwego człowieczeństwa, ten pączek duchowej integralności, ten pączek kultury – KULT w wąskim znaczeniu tego słowa. Właściwie, gdzie jest miejsce kultu? Wchodzimy do cerkwi, widzimy w niej przedmioty sakralne – narzędzia kultu – a sama cerkiew również jest przedmiotem sakralnym, także narzędziem kultu. Co o nim myśleć? Co myśleć o obiektach kultu sakralnego? To nie są tylko narzędzia, maszyny służące do wytworzenia czegoś użytecznego – nie wartościowego samo w sobie, a jedynie jako środek do osiągnięcia czegoś pożytecznego. W cerkwi znajdują się również takie narzędzia: np. szczypce, gaśnice, lampka alkoholowa do zapalania kadzielnicy, drabina do zapalania lamp, butle do przechowywania oliwy, wieszaki na szaty sakralne, szczotki do czyszczenia okruchów, czerpak do popiołu, karafki do wody itp. itp. Ale nie są to przedmioty kultu. Tym, co odróżnia przedmioty religijne od obrabiarek, jest ich świętość, czyli odizolowanie od innych przedmiotów, ich wyjątkowa wartość własna, niepodobna do niczego w świecie maszyn (oczywiście względna), ich duchowość. Szczypce, butelki, szczotki itp. to rzeczy; instrumenty kultu – ikony, krzyż, kielich, patena, kadzielnica, szaty liturgiczne itp. – są ponadto znaczeniami wymagającymi wewnętrznego rozpoznania, a nie tylko pozwalającymi na użycie zewnętrzne. Ale jednocześnie będąc znaczeniami, są to nie tylko znaczenia wewnętrzne, ale także rzeczywistości bezsporne, ulokowane w szeregu rzeczy. Przed nami na przykład święty krzyż. To jest przedmiot naszego uwielbienia, naszej czci i naszej czci; jest to znaczenie i skupienie innych znaczeń. To jest wartość duchowa. To jest sanktuarium. Ale to sanktuarium jest nie tylko w głębi naszego ducha, ale także obiektywne: święty krzyż jest czymś między innymi, chociaż widzieliśmy też, że pozwala się zwracać do niego jako do osoby, chociaż jest zaliczany jako osoba do innych osób, plasując się hierarchicznie po Najświętszym Theotokos, ale przed mocami niebieskimi, czyli innymi słowy, na trzecim miejscu po Panu Jezusie Chrystusie. Przedmioty kultu są urzeczywistnionym połączeniem tego, co tymczasowe i wieczne, wartości i tego, co dane, niezniszczalnego i przemijającego. Ta antynomia jest ich zasadniczą właściwością. Ale niezależnie od tego, czy rozumiemy, czy nie, jak takie połączenie jest możliwe, istnieje, jest niezaprzeczalne. Trzeba rozumieć religię opartą właśnie na tym niezmiennym fakcie rzeczywistości historycznej, na podstawie istnienia kultu, a wszelkie wyjaśnienia nie powinny eliminować tego faktu i nie osłabiać jego wewnętrznej niespójności, ale wręcz przeciwnie, brać go pod uwagę, z całą stanowczością podkreślać i zaostrzać. A kiedy osiągnięta zostanie ta świadomość niekonsekwencji, wówczas ujawni się typowość tej sprzeczności, która tworzy i podtrzymuje obiekty kultu – jej typowość dla wszelkiej działalności ludzkiej, która zawsze zawiera zarówno daność, jak i wartość, ale być może z mniejszą przejrzystością i schematyczną jasnością niż w obiektach kultu. Oznacza to, że wszelka działalność człowieka, która wymyka się spod sfery feurgii, choć marnotrawna, to jednak w swej istocie pozostaje feurgiczna, tj. święte, hierarchiczne, duchowe. W rzeczywistości ich sekularyzacja oznaczałaby tyle samo, co ich bezlitosne zniszczenie. Feurgię można nadużywać, bluźnierczo kradnąc jej wartości – i pozbawiając je wartości – ale nie można bez niej żyć – bo to jest sama ludzkość. Od wszelkiego rodzaju przywódców światowych należy wymagać jednego — konsekwencji — i „być marnowanym w dumie w myślach swego serca” 118 . Tym, którzy odrzucają feurgię, mówimy: „Wyrzeknij się siebie”. Sam człowiek jest żywą jednością nieskończoności i skończoności, wieczności i czasowości, bezwarunkowości i przemijania, konieczności i przypadku, węzła świata idealnego i świata rzeczywistego, „połączenia światów” (Derzhavin) 119 i nie może tworzyć inaczej niż swoje własne podobieństwa, czyli takie same sprzeczności tego, co powyżej i poniżej, jak on sam. Inaczej – szaleństwo i Gehenna. Ale działalność liturgiczna jest najważniejsza; jako ziarno leżące u podstaw totalnej aktywności – jest to aktywność, która bezpośrednio wyraża człowieka w jego najgłębszej istocie, jego bycie, działaniu – faktycznie i przede wszystkim ludzkim, gdyż człowiek jest homo liturgus 120. A wszystkie inne działania będą działaniami pobocznymi, wyrażają naturę ludzką jednostronnie, z mniejszą przejrzystością, to znaczy z mniejszą wyrazistością ujawniają swoją niespójność, w półcieniu zawierają jedną lub drugą stronę głównej antynomii. Jednak ich życie, ich witalność, ich najgłębsza - to właśnie jest ich sprzeczność i gdybyśmy mogli wyobrazić sobie czynność całkowicie pozbawioną głównej sprzeczności, czyli jedynie tworzenie rzeczy bez znaczenia lub jedynie rozwój znaczeń, w każdy możliwy sposób pozbawiony realności, to uznalibyśmy tym samym taką działalność za nieludzką - nie za działalność istoty duchowej - w dodatku całkowicie dla nas niezrozumiałą, a zatem leżącą poza polem naszej świadomości. Tymczasem właśnie tutaj rysują się różne rodzaje immanentyzmu, tak charakterystyczne dla protestantów: tutaj, nie razem, ale osobno, w różnych sferach afirmuje się duchowy sens i techniczny utylitaryzm - egoistyczną kalkulację i intymne poznanie środowiska duchowego. Naturą religii jest połączenie Boga i świata, ducha i ciała, znaczenia i rzeczywistości. Patos protestantów polega na tym, aby odizolować je od siebie na odizolowane, niekomunikujące się, całkowicie odizolowane obszary, zamknąć je, oddzielając nieprzeniknionym murem i raz na zawsze zapewnić światu, że Boskie siły i energie nie będą mu przeszkadzać, aby jego autonomia, „wolność ciała”, była niezniszczalna, a duch odcieleśniony: „wolność ducha”. Nie chcę być nieszczery, nazywając takie odstępstwa herezją: oznaczałoby to dostrzeżenie w nich czegoś religijnego. Ale są antyreligijni, w istocie są antyreligijni – nie pozaboscy, ale bezbożni i przeciwni bogom. Religia prowadzi do tajemniczego, strasznego i niezrozumiałego zjednoczenia dwóch światów, a dokonuje tego kult. W rezultacie staje się teraz jaśniejsze, dlaczego działalność liturgiczną należy postrzegać jako rdzeń działalności człowieka w ogóle, działalność pierwotną, czyli tę „pierwszą” nie w porządku chronologicznym, ale w porządku logicznym 121. Zatem obok działalności teoretycznej, tworzącej pojęcia-terminy (Notiones) i działalności praktycznej, która wyraża się w instrumentach-maszynach (Instrumenta), ustala się trzecia działalność, działalność liturgiczna, wytwarzająca sanktuaria (Sacra). Instrumenta, Notions, Sacra – to trzy rodzaje dzieł ludzkiej twórczości. Jeśli chodzi o sztukę, to ona, jako faktyczna umiejętność ucieleśnienia się w materię, nie jest samodzielną działalnością, lecz jedynie konieczną stroną jakiejkolwiek działalności: teoretycznej, praktycznej i liturgicznej. Sztuka, uczestnicząc we wszystkich działaniach, nie może być poza nimi wszystkimi i z pewnością zawiera w sobie jedno z nich, w różnym czasie - z przewagą jednego lub drugiego. Ani obszar twórczości teoretycznej, ani obszar sacrum nie mogą istnieć bez sztuki ucieleśniania się w słowach; z drugiej strony ani sacrum, ani technika nie mogą obejść się bez różnych sztuk pięknych jako ucieleśnień w materii stałej. Wszystkie obszary zawierają chwilę sztuki. A sztuka z kolei nieuchronnie łączy się z powyższymi trzema głównymi działaniami: dla sztuk wizualnych istotny jest aspekt techniczny, ponieważ to, co jest wykonywane artystycznie, a dla sztuk werbalnych sfera teoretyczna, jako nadanie jakiegoś prawdziwego znaczenia, pięknie wyrażonego. Dlatego sztukę należy rozpatrywać jako jakość, jako cechę trzech wspomnianych już czynności, a nie jako działalność samodzielną, choć cecha ta najgłębiej i najwyraźniej przejawia się w sferze liturgicznej. Mamy więc trzy działania: Instrumenta, Sacra, Notions. W dalszej części te typowe dzieła ludzkiej działalności – praktyczne, teoretyczne i liturgiczne – dla zachowania zwięzłości i wygody schematycznych relacji będziemy oznaczać pierwszymi literami ich oznaczeń łacińskich lub ich kombinacja, dla eufonii, ze sztucznym znakiem słownym: GRZECH to bardzo brzydkie słowo, coś w rodzaju Vigzhel, ale mimo to ze względu na cele mnemoniczne i idąc za przykładem rabinów, którzy uwielbiają komponować takie słowa, pozostawimy je 122. Schematy zależności pomiędzy działalnością człowieka W logicznym porządku związek działań ludzkich jest taki, że Sacra tworzą ognisko jednoczące Instrumentę i Pojęcia, czyli I i N należy uznać za momenty rozpadu lub ujawnienia S – w ten czy inny sposób, w zależności od ogólnej oceny procesu historycznego. Ale jaki jest realno-historyczny porządek tej relacji? Jaki jest stosunek genetyczny S, I i N? Odpowiedź na postawione pytanie powinna być następująca. Ale najpierw przyjrzyjmy się istniejącym opiniom. W działalności społeczeństwa ludzkiego na pierwszy rzut oka można wyróżnić trzy charakterystyczne aspekty – teoretyczny, praktyczny i liturgiczny, jak już powiedzieliśmy – światopogląd, ekonomię i kult – będziemy mówić dalej, używając zwykłej terminologii. Światopogląd to zespół pojęć o świecie, moralności, prawie, Bogu – w ogóle o wszystkim, de omni re scibili 123; to mitologia, dogmatyka, nauka. Całość tę oznaczyliśmy literą N. N to narzędzia światopoglądowe, które służą do wytworzenia innych narzędzi tego samego rodzaju, czyli innych pojęć i sądów. Gospodarka jest zespołem narzędzi wytwarzania zewnętrznej kultury materialnej i utylitarnej. Można tu odróżnić narzędzia w węższym, właściwym znaczeniu tego słowa, od broni. Te pierwsze służą tworzeniu bogactw materialnych, czy to tajemniczych głębin życia ludzkiego, czy w ogóle szumowiny próżności - tworzeniu wartości materialnych. Drugi, to znaczy broń, służy do ochrony tych ostatnich, ochrony przed wtargnięciem lub, przeciwnie, wtargnięciem na cudzą własność. Ale opozycja narzędzi do broni postępuje historycznie stopniowo. Z zaostrzonego kija do wykopywania jadalnych korzeni powstaje z jednej strony broń przebijająca, z drugiej łopata i pług; maczuga, najstarsza broń wojskowa, po niewielkich zmianach zamienia się w buldożer do kruszenia grud ziemi i młotek do obciągania kory drzew. Metalowy topór dopiero niedawno, a nawet wtedy wśród narodów kulturowych, przekształcił się z broni wojskowej w instrument służący niemal wyłącznie celom pokojowym (New Encyclopedic Dictionary, t. 29. Nowa Fundlandia – Otto, Piotrograd, 1916, felieton. 716 „narzędzie”), co jednak nie przeszkadza czasami w powrocie go do pierwotnej działalności. Zestaw narzędzi i broni oznaczamy literą I. Wreszcie kultem jest całokształt sanktuariów, Sacra, czyli rzeczy sakralne, takie czyny i słowa – w tym tutaj relikwie, rytuały, sakramenty itp. – w ogóle wszystko, co służy nawiązaniu naszego połączenia z innymi światami – ze światami duchowymi. Oznaczyliśmy ten zbiór literą S. Z trójstronnej natury ludzkiej działalności wynika możliwość trzech podstawowych teorii dotyczących relacji między tymi działaniami: trzech, a mianowicie polegających na uznaniu jednej z nich z wyboru za pierwotnej i zatem wyprowadzeniu dwóch pozostałych z tej, przyjętej jako pierwotnej. Te dwie wywnioskowane czynności uważa się zatem za konsekwencje czynności pierwotnej, za nadbudowę nad nią, za jej pochodne, słowem, za coś wtórnego i odzwierciedlonego. Jest rzeczą naturalną, że działalność rozumu budującego teorię działań ludzkich zwraca się przede wszystkim ku sobie i widzi w sobie źródło i źródło innych działań, uznając je za pochodne od siebie, czyli nadbudówki nad sobą, czyli swoje wcielenia i realizacje. Zatem system pojęć uznawany jest za działalność pierwotną. Wraz z dalszym rozwojem i ujawnieniem takiej oceny powstaje teoria „ideologów”, - tak Napoleon I z pogardą nazywał budowniczych życia według wymyślonych foteli schematów, - czyli ideologizmu. Ideologizm widzi w formach ekonomii i rytuałach kultu proste zastosowanie teoretycznych – naukowych, mitologicznych, dogmatycznych itp. – konstrukcji umysłu. Najpierw wymyśla się, że trzeba to i tamto zrobić w taki a taki sposób, a potem ten projekt działania rzekomo realizuje. Wynaleziono narzędzia i broń, wymyślono rytuały i cerkwie. Ale aktywność teoretyczna jest indywidualna. Ideologizm ma zatem tendencję do podkreślania znaczenia samotnej świadomości i indywidualnej kreatywności jednostki; Ideologia nieuchronnie kończy się kultem wielkich ludzi, bohaterów historii, twórców myśli, którzy wymyślają nowe kanały życia, a następnie kierują nimi samo życie. Wielcy wynalazcy, twórcy ustroju, ustawodawcy i politycy, reformatorzy religijni, twórcy i założyciele religii – w różnych przypadkach jeden lub drugi – przedstawiani są w ideologizmie jako takie pierwotne źródła struktury życia. Teoria ta dominowała głównie w epoce racjonalizmu – XVIII wieku. Oświeceniowy absolutyzm oddał jej hołd, prezentując do perfekcji fikcyjny, narzucony z zewnątrz połysk życia. Terror dopełnił tę teorię, pragnąc za pomocą pojedynczych gestów odbudować całe swoje życie, do dołu, według fikcyjnych schematów. Ale można sobie wyobrazić związek ludzkich działań w inny sposób, mianowicie uznając, że pierwotny nie jest światopogląd, ale ekonomia, ekonomia, podczas gdy światopogląd jest jedynie retroaktywnym uzasadnieniem już stworzonego systemu gospodarczego wraz z jego narzędziami i bronią oraz wynikającymi z nich stosunkami gospodarczymi i innymi społecznymi, a kult jest uświęceniem tego samego systemu, ponownie z mocą wsteczną. Zgodnie z tym rozumieniem życia nasze podstawowe koncepcje rzeczywistości wzorowane są na naszej ekonomii. W miarę rozwoju niesie ze sobą nasze myśli. Myślimy o rzeczywistości w taki sam sposób, jak o instrumentach ekonomii, które służą nam w tym historycznym okresie kultury, i w ten sposób logicznie konsolidujemy, a raczej staramy się konsolidować, jakby absolutyzując, te instrumenty produkcji ekonomicznej. Z drugiej strony przedmiotem kultury, zgodnie z wyrażonym rozumieniem życia, są te same narzędzia i ten sam system gospodarczy, ale ostatecznie utrwalone w naszej duszy przez święty podziw, cześć i cześć, którymi otaczamy ją ze względu na jej użyteczność. Deifikacja najważniejszych akcesoriów gospodarki i narzędzi produkcji technicznej - pługa, brony, pługa, moździerza, młyna ręcznego, młyna do winogron, broni, paleniska, mieszkania, pola uprawnego, zbóż i innych roślin uprawnych, zwierząt domowych, wreszcie form społeczeństwa, władzy itp. itp. - służy, a raczej służyła, jako jeden z najważniejszych dowodów przywoływanych przez obrońców materializmu historycznego lub ekonomicznego. Według tej teorii sam postęp gospodarczy następuje spontanicznie, sam z siebie, porwany przez fatalne prawa ekonomii, oprócz planów i poza celami wyznaczonymi przez myśl. I ten spontaniczny ruch dokonuje się poprzez małe zmiany, częściowo, po omacku, nie wzdłuż celowo zaplanowanych ścieżek, ale za każdym razem przez przypadek i dlatego nie jest dokonywany przez wielkich wynalazców, ale przez masy, bezosobowo i bezmyślnie. Jeśli ideologizm, który dominował w epoce autokratycznych rządów izolowanego rozumu teoretycznego, w epoce monarchii absolutnych i terroru, sprowadzał wszystko do wielkiego, samotnego stosunku stanowiącego życie, to materializm ekonomiczny, który szerzył się w połowie XIX w., wśród pospiesznego i pospiesznego rozwoju techniki, ale ze zredukowanym do ostatniego stopnia poczuciem wartości i siły jednostki, przy wzmagającej się fali bezosobowych mas demokratycznych, usiłujących zlizać każda osoba stojąca nad nimi, czy to cesarz, arcykapłan, czy prorok – materializm ekonomiczny, wręcz przeciwnie, sprowadza wszystko do ekonomicznych potrzeb mas. Jednakże materializm ekonomiczny był – i nie jest, nie jest – w nauce. W miejsce ekonomicznych wyjaśnień historii z ostatniej ćwierci XIX w. wysunięto nową teorię, rozwijającą się zwłaszcza na początku XX w., która nie doczekała się jeszcze definitywnie trwałej nazwy, lecz którą należy nazwać sakralną. Jego wrogowie prawdopodobnie będą go nazywać czymś w rodzaju materializmu religijnego i chociaż nazwa ta z punktu widzenia samej religii jest głęboko fałszywa, gdyż w świadomości religijnej nie ma nic, co by odpowiadało świeckiej materii słowa; jednak patrząc z zewnątrz, święta teoria może rzeczywiście wydawać się rodzajem materializmu. Osobiście, mając własne podejście do podobnych poglądów, jestem skłonny scharakteryzować ten zakres myśli jako konkretny idealizm. Teoria sakralna – zatrzymajmy się na razie nad tym terminem – rozwija się przede wszystkim w porównawczej szkole antropologicznej badaczy kultury, głównie na ziemi angielskiej: historycznie jest bardzo jasne, że konserwatywna myśl Anglików, z ich afirmacją ustalonych sposobów życia i ich organiczną skłonnością do zwyczajów, a nawet do pewnego rodzaju wierzeń rytualnych, stworzyła teorię, według której całe życie w ogóle jest zdeterminowane przez rodzaj serii, ucieleśnioną religię – z której wynika codzienna użyteczność i koncepcje teoretyczne. Wierzę, że nie będziecie wątpić w angielskie pochodzenie tej szkoły, jeśli wymienię Was Spencera i Taylora jako jej na wpół świadomych założycieli, a 124 jako jej twórców. Tu, w innym i nie tak charakterystycznym dla naszych celów zwrocie, sąsiaduje ze szkołą socjologiczną, rozwijającą się przede wszystkim na ziemi francuskiej: Durkheim, Toutin, Hubert i Mauss, po części Salomon Renac i inni, a także starszego badacza, Fustela de Coulangesa 125. Przede wszystkim teoria ta podkreśla centralne i dominujące miejsce kultu w religii. Rytuał kultowy, święte obrzędy, sakramenty – a nie mity i dogmaty, a zwłaszcza zasady postępowania – stanowią rdzeń religii: wszystko inne układa się wokół kultu, służąc jako momenty pomocnicze kultu i uzyskując niezależne znaczenie jedynie poprzez pewne, w mniejszym lub większym stopniu, zniszczenie całej religii. Mit poza kultem, dogmat poza kultem, reguła postępowania sama w sobie – już jest sekularyzacja religii, jest już akt wrogości wobec religii, jest już światowość. Aby dokładniej wyjaśnić poglądy tej szkoły, przytoczę kilka fragmentów z „Czytań o religii Semitów” Robertsona Smitha, opublikowanych w 1907 r. (W. R. Smith, – Wykłady o religii Semitów, Londyn, 1907. Cytuję z książki: [Arcykapłan] N. Bogolyubov, – Filozofia religii, cz. 1, historyczna. T. I. Kijów, 1915, s. 30 – 32). To, co R. Smith mówi o religii Semitów, ma zastosowanie do każdej religii. „W każdej religii” – mówi R. Smith – „zarówno starożytnej, jak i współczesnej, znajdujemy z jednej strony pewne wierzenia, z drugiej strony pewne instytucje, praktyki rytualne i zasady postępowania. Mamy zwyczaj patrzeć na religię raczej od strony wiary niż praktyki, gdyż do niedawna jedynymi formami religii poważnie badanymi w Europie były formy różnych kościołów chrześcijańskich, chociaż kościoły te uznają, że rytuał ma znaczenie jedynie w związku z jego interpretacją. Dlatego „kiedy podchodzimy do jakiejkolwiek obcej lub starożytnej religii, naturalnie myślimy, że naszym zadaniem jest przede wszystkim studiowanie wyznania wiary, gdyż tylko tutaj możemy znaleźć klucz do rytuału i praktyki [od siebie dodam: nie żyjemy bowiem w tej religii i podchodząc do niej z zewnątrz, widzimy tylko formy zewnętrzne, ale nie ducha, który je zrodził; ale jeśli podchodzimy do nich tylko od zewnątrz, to nadal nie mamy klucza ani w rytuałach, ani w mitach; przy całym tym rozumieniu religii nie będzie rozumieniem religii żywej, ale form zewnętrznych i pojęć zewnętrznych – 77. F.]. Tymczasem, kontynuuje R. Smith, religie starożytne w większości nie miały wyznania wiary, składały się wyłącznie z instytucji i praktyk. Oczywiście ludzie zazwyczaj nie stosują się do znanych praktyk bez powiązania z nimi znaczeń; niemniej jednak spotykamy się z reguły z takim zjawiskiem, że choć praktyka była ściśle ustalona, to znaczenie z nią związane było na tyle niepewne, że ten sam obrzęd był interpretowany różnymi słowami, na różne sposoby, chociaż w konsekwencji nie pojawiała się żadna kwestia ortodoksji czy heterodoksji” (W.> R. Smith, – Wykłady… s. 16). I jest to naturalne. „Podane wyjaśnienia nie mogły wywołać silnego uczucia, gdyż w większości przypadków były to jedynie różne historie dotyczące okoliczności, w których rytuał miał miejsce po raz pierwszy ustalony... Krótko mówiąc, rytuał wiązał się nie z dogmatem, ale z mitem” (id., s. 17). „Mitologia, ściśle rzecz biorąc, nie stanowiła istotnej części starożytnej religii, gdyż nie miała świętej sankcji i nie była siłą, która przymusowo działała na swoich wyznawców. Mity, związane z poszczególnymi sanktuariami i ceremoniami, stanowiły jedynie część aparatu liturgicznego; służyły pobudzaniu wyobraźni i podtrzymywaniu zainteresowania wierzącego, ten jednak często dokonywał wyboru spośród wielu opowieści na ten sam temat, a gdy już wykonał rytuał rzetelnie, nie dbał o to, w co wierzył na temat jego pochodzenia. "Wiara w pewien ciąg mitów nie była obowiązkowa w ramach prawdziwej religii i nie zakładano, że człowiek przez swoją wiarę zasługuje na nagrodę i zyskuje przychylność bogów. Obowiązkowe i godne zaufania było jedynie dokładne wykonanie określonych świętych czynności przewidzianych przez tradycję religijną. Jeśli tak, to jest oczywiste, że mitologia nie mogła zajmować dominującej pozycji, jaką często jej przypisywano w naukowych badaniach starożytnych wierzeń. Ponieważ mity zawierały wyjaśnienie rytuału, ich znaczenie było zawsze drugorzędne; i można z całą pewnością stwierdzić, że niemal w każdym przypadku mit powstał z rytuału, a nie rytuał z mitu, gdyż rytuał został utrwalony, mit został zmieniony, rytuał obowiązywał, a mit pozostawiono wolności wierzącego” (id., s. 17 – 18). Stąd R. Smith konkluduje, że „badania religii starożytnych należy rozpoczynać nie od mitów, lecz od rytuałów i tradycyjnych zwyczajów” (id., s. 18). „Rytualne i praktyczne zwyczaje były, ściśle rzecz biorąc, wszystkim w starożytnych religiach. W czasach prymitywnych religia nie była systemem wierzeń o praktycznym zastosowaniu, ale organizmem ściśle ustalonych tradycyjnych działań, do których każdy członek społeczeństwa stosował się jako reguła życia. Oczywiście ludzie nie byliby ludźmi, gdyby nie wykonywali swoich działań, nie nadając im znaczenia; lecz w religii starożytnej to nie znaczenie zostało najpierw uformowane jako doktryna, a następnie wyrażone w praktyce, lecz przeciwnie, praktyka poprzedzała doktrynę i teorię. Ludzie tworzą ogólne zasady zachowania, zanim zaczną wyrażać je słowami; instytucje polityczne są starsze niż teorie polityczne; w ten sam sposób instytucje religijne są starsze niż teorie religijne” (id., s. 20). „Kiedy badamy strukturę polityczną wczesnego społeczeństwa, nie zaczynamy od pytania, co mówiono o wczesnych ustawodawcach i jaką teorię wymyślili ludzie, aby wyjaśnić swoje instytucje, ale staramy się zrozumieć, czym były te instytucje i jak rządziły życiem ludzi. Podobnie badanie religii semickiej należy rozpocząć nie od pytania, co mówiono o bogach, ale od pytania, jakie były aktywne instytucje religijne i jak kierowały one życiem wierzących” (id., s. 21–22). Warto wyjaśnić stanowisko Robertsona Smitha czymś z czasów współczesnych – czymś bliskim nam. Badacze religii przywołują zazwyczaj Indie i Grecję jako dowód, że przy ścisłym rytualizmie, a nawet przy obecności Pisma objawionego (Wedy) i tradycji (Upaniszady), możliwy był jak najszerszy zakres myśli teologiczno-filozoficznej i że nawet stanowczość rytuału jest swego rodzaju gwarancją tolerancji i wolności spekulacji – gdyż jedność religijną zapewniają już rytuał i Pismo Święte. Sześć wzajemnie wykluczających się głównych systemów filozoficznych w Indiach w równym stopniu opierało się na autorytecie Wed. Można tu dodać judaizm. Jak wiadomo, przy stanowczości rozwiniętego rytuału i nienaruszalności litery Pisma Świętego, ponadto judaizm przy wysoce rozwiniętej Tradycji pozwalał na bardzo szeroką swobodę myśli teologicznej i filozoficznej. Do tego należy zaliczyć także talmudyczny zakaz systematyzowania Pisma Świętego, gdyż taka systematyzacja prowadzi do podziałów... Już sam fakt, że społeczeństwu kierowały trzy kierunki, teoretycznie wykluczające się - faryzejski, sadzukei itd. Jesse - pokazuje, jak tolerancyjny myślał judaizm, nie rościł sobie bowiem nadludzkiej władzy i nie zachwiał fundamentami - literami Pisma Świętego i szeroko rozumianym rytuałem. A później – pojawienie się tajemnych nauk Kabały i różnych nauk filozoficznych na łonie judaizmu – dodatkowo potwierdza tę samą tezę. Ale nawet blisko nas istnieje środowisko religijne, w którym można zobaczyć coś w rodzaju Indii: to staroobrzędowcy. Mocno trzymając się nienaruszalnej litery rytuału i Pisma Świętego, pozwala na bardzo szeroką swobodę rozumienia - i dlatego staroobrzędowcy są żywi i głębocy - w całkowitym przeciwieństwie do nas, „prawosławnych”, wśród których możliwe i stało się niemal obowiązkowe ignorowanie kultu, a tym bardziej rytuałów i zasad życia, wątpienie w autentyczność Pisma Świętego i nie branie pod uwagę ani kanonów, ani życia świętych, ani tradycji patrystycznej - ale dla których kodeks jest obowiązkowy Seminaryjno-pozytywistyczne rozumienie życia i intelektualno-nihilistyczne duchowe podejście do życia. Nawet biskup może odmówić przeistoczenia w przesłaniu okręgowym do duchowieństwa swojej owczarni, nie można jednak wątpić w nihilizm Richela-Harnacka. Korzystam z okazji, aby publicznie wyrazić mój głęboki szacunek dla staroobrzędowego czasownika „rytualna wiara” i „literalizm” z prawdziwie wolnym i twórczym duchem jego interpretacji i pogłębień, z jego serdecznym zrozumieniem wagi, tajemnicy i niekwestionowanej istotności obrzędu. Aby wyjaśnić z życia, jak powstaje mit, jako przykład mitu efiologicznego, czyli obrzędowo-wyjaśniającego, podam wyjaśnienie, które usłyszałem od żołnierza Mikołajowa: „Jezus Chrystus... Miał na imię Jezus, tak Go nazywali, a Chrystus został dodany później, na pamiątkę tego, na czym został ukrzyżowany. Krzyż to Chrystus… Był to Anioł, któremu Bóg kazał wejść w ciało”. A oto przykład nowej formacji na tym terenie – jak zaproponował nazwanie takich zjawisk Clermont Ganneau 126 – na obszarze mitu ikonograficznego: wiejscy księża, a za nimi chłopi, czasami tłumaczą dzieciom, uczniom szkół parafialnych, krzyżową koronę Zbawiciela z napisem: ΟΩΝ, czyli około ών – Istniejący, Sy, w skrócie: On jest naszym Ojcem. Obraz ikonograficzny tworzy wyjaśnienie, „mit”. Ale sam mit jest ucieleśniony ikonograficznie i utrwalony: na ikonach zamiast na grece gdzie F jest oczywiście już prawdziwym skrótem słowa FOH. Słyszałem inne wyjaśnienie tego samego rodzaju - to właśnie jest napis na ikonach Matki Bożej: tj. Μήτηρ Θεου. Napis ten interpretuje się następująco: Matka faryzeuszy, Nauczyciele, ale wydaje się, że tak jest: Maria od Matki Tomasza, Pewność. Jeśli jednak podane przykłady są bardziej ciekawe niż budujące, warto zagłębić się w nasze nabożeństwa, a znajdziemy dowolną liczbę przykładów wyjaśniających myśli teorii sakralnej, już niekwestionowanych w ich wartości. Dlatego też uznajemy Credo za najważniejszą sumę dogmatów. Pod naciskiem teologów racjonalistycznych wierzymy zwykle, że Credo jest teoretyczną deklaracją naszej doktryny, właśnie dlatego, że jest prawdziwe, że jest śpiewane lub czytane zgodnie z kanonem eucharystycznym, jakby był tam zawarty soborowy akt wiary. Ale ta opinia jest głęboko błędna. Symbol wiary wywodzi się z chrzcielnej i sakramentalnej formuły Trójcy: „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, która leży u podstaw wszystkich świętych działań, wszelkiego kultu; i dlatego Symbol pozostaje taki sam, jak jego pierwotne ziarno, tj. w liturgii nie jest to bynajmniej charakter deklaratywny – i komu należy wyznawać swoją wiarę, skoro po odejściu katechumenów pozostali jedynie wierni – ale tajemniczy, skuteczny – czyli jedność w miłości i, ontologicznie, zasadniczo rozumiana, jedność myśli – przez którą tylko można poznać – aby wyznać – Trójcę Współistotną i Niepodzielną. Symbol Wiary jest zjawiskiem żywym, żywym przejawem jedności w miłości: tak jak światło pochodzi ze słońca, tak jedność Kościoła – współistotność i nierozdzielność w tajemniczej miłości Chrystusa, jedność i jednomyślność w Ciele Chrystusa – promieniuje wyznaniem Trójcy, Współistotnej i Niepodzielnej: to wyznanie jest Symbolem Wiary. Ale jego znaczenie jest dokładnie takie, jak śpiewa się w sakramencie zgromadzenia kościoła, a nie poza kultem, a tym bardziej poza Kościołem, ponieważ poza życiem kościelnym nie jest to Symbol, a nie wiara, ale po prostu coś niepotrzebnego i niezrozumiałego - πτέκ, to znaczy poza kultem Symbolu Wiary nie można zrozumieć ani studiować, tak jak nie można zrozumieć ani zbadać żywotnej aktywności na przykład ludzkiego ciała. chemicznie rozłożone elementy, które kiedyś były jego częścią. Wyjaśnijmy naszą myśl innym przykładem: mamy tendencję do traktowania Listów Apostolskich i Świętej Ewangelii jak księgi. Ale Święta Ewangelia i Święty Apostoł nie są „księgami”, ale momentami czynności liturgicznych, częściami nabożeństwa. Mają tu nie tylko znaczenie narracyjne czy po prostu budujące, ale znacznie więcej – skuteczne, tajemnicze. Podobnie „księgi” Starego Testamentu: należy je czytać tylko modlitewnie, czyli skutecznie, liturgicznie, a nie biernie, mentalnie, teoretycznie. Na przykład Psałterz jest księgą zaklęć, w wyniku czego czyta się ją nad zmarłym, aby uchronić go przed złą, demoniczną przemocą. Niektóre z jej psalmów, np. „Żyjący w pomocy Najwyższego” (Ps. 90), mają przede wszystkim charakter inkantacyjny, dlatego też są haftowane na pasach, pisane w przypadkach, gdy wymagana jest ochrona duchowa i wypowiadane jako zaklęcie przeciwko wściekłym psom i pędzącym ludziom. Duchowy zwyczaj ciągłego, nawet podczas jakiejkolwiek czynności, mówienia na pamięć psalmów opiera się na inkantacyjnej mocy Psałterza, jako formy aktywności umysłowej i uświęcenia całej istoty tajemniczym słowem; zwyczaj ten jest powszechny wśród pobożnych Żydów, a także pobożnych chrześcijan; Takiego sprytnego dzieła dokonał na przykład metropolita kijowski Filaret (Amfiteatry) 127 . Ale nie tylko Psałterz, ale całe Pismo Święte ma znaczenie kultowe, nieliterackie. Właściwie nie da się czytać Pisma Świętego bez liturgii, bez modlitwy, poza nabożeństwami (o granicach nabożeństw porozmawiamy później, ale teraz mówimy już tylko o treści), w oderwaniu od niego, bo to oznacza jego uświatowienie, choćby się bardzo podobało, tak jak nie można zakładać na ulicy zbrodni tylko dlatego, że ten strój jest piękny, bo takim postępowaniem byłoby światowanie sakralnych ubrań. Według osobliwego wyrażenia Talmudu, święty zwój Tory „brudzi ręce” – i należy je myć zarówno przed, jak i po dotknięciu. To, jeśli wolicie, ziarno prawdy zawarte w katolicyzmie i mniej więcej nasz zakaz czytania Biblii osobom świeckim. Czytanie Ewangelii „w biurze”, poza modlitwą, jest nie tylko grzeszne, ale i absurdalne, gdyż oznaczałoby studiowanie żywego, najpierw go zabijając. Pismo Święte w naszych rozprawach jest jak „fiołki w tyglu”! 128 Zatem Ewangelia, Apostoł i w ogóle Pismo Święte stanowią jedynie część Statutu Kościoła. Typikon – powiem paradoksalnie – jest większy od Pisma Świętego, gdyż to ostatnie nie jest poza pierwszym, ale jest w nim i przez nie zawarte. Podobnie należy mówić o zasadach zachowania. Posty święte na przykład nie są samowystarczalne, nie mają charakteru moralnego, ale odnoszą się do nabożeństw, do porządku liturgicznego – na przykład jako przygotowanie do Komunii Świętej, jako rytualne uporządkowanie życia, – w ogóle, jako statut, czyli jako moment liturgii, nabożeństwa kościelnego – którego granice i zakres zostaną omówione dalej. Także: kazania kościelne nie są protestanckim doraźnym wstępem do miejsca świętego i w świętym czasie, lecz czytaniami ustawowymi, przewidzianymi, określonymi przez Kościół, czyli znowu częściami nabożeństwa, jego momentami. i wcale nie samowystarczalne wykłady na tematy budujące, które rozdzierały tkankę czynności liturgicznych, modlitw i śpiewów. Nauczanie naszej szkoły duchowej jest w swej istocie fałszywe, gdyż zakłada pewien rodzaj samowystarczalności teologii, a nawet różnych teologii, takich jak dogmatyczna, moralna itp. itd. W tym całkowicie formalnym programie protestancki sposób myślenia jest już z góry ustalony, gdyż protestantyzm w swej istocie jest zaprzeczeniem kultocentryzmu i zastąpieniem centrum religijnego - myślą, która jako taka nie może być autonomiczna. Nie mam wątpliwości, że nauczanie prawosławne koncentruje się na kulcie – a nie na nauczaniu kultu, ale na życiu w kulcie, a różne „przedmioty” to tylko momenty studiowania kultu. Gdy tylko usamodzielnią się, zapominając o kulcie, wówczas niezależnie od tej czy innej treści, znajdą się na płaszczyźnie protestanckiej, gdyż zgodnie z treścią ich nauczania można być jak prawosławny, ale mając inny ośrodek niż kult, być ekscentrycznym wobec prawosławia, czyli protestantem... Ale wróćmy do dyskusji o teorii sakralnej. b, to właśnie przez swą wrogość słusznie wyczuwają jej centrum, żywy nerw religii, nerw tak obcy współczesnej świadomości, że jego demaskowanie, po prostu jego wskazanie, wydaje się w naszych czasach samo w sobie zabójcze dla religii. Ale właśnie dlatego, że przedstawiciele świętej teorii, błędni w swoim nastroju, słuszni w swoich instrukcjach, błędni w swoich ocenach, w rzeczywistości mają rację pod wieloma względami: spojrzenie wroga często widzi istotę sprawy głębiej niż spojrzenie obojętnego. To samo tyczy się bezpośredniego wroga religii – Durkheima, chociaż jego przemyślenia wymagają wielu znaczących uzupełnień. Współcześni naukowcy chcieliby powiedzieć: „Religia jest zasadniczo obca nowoczesności i to nie przypadek, że nowoczesność jest obca religii”. I niech to zostanie powiedziane – jasno i zdecydowanie – niech zostanie wypowiedzona wojna między nowoczesnością a religią. Zobaczymy, kto zwycięży: religia obca światu, obca wszelkiej nowoczesności i tak stara jak sama ludzkość, czy też wiecznie płynąca nowoczesność, która potrafi porzucić swoje cele jeszcze zanim zaczną one być realizowane. Ale ci, którzy znają religię, gardzą nowoczesnością, brzydzą się nią i z odrazą do niej są gotowi wyciągnąć rękę raczej do jej oczywistych wrogów niż do jej obłudnych wielbicieli. Nie ma nic bardziej wrogiego religii niż protestanckie próby obcięcia orlim pazurom, odcięcia orlich skrzydeł i przystrojenia się na życzliwą staruszkę, od której ze względu na upadek jej dni można czasami tolerować – bez ogłuszania uszu – dwie lub trzy instrukcje, oczywiście w oczekiwaniu, że wkrótce dobiegnie końca bez ataków. Ale właśnie to robią jej obrońcy – jak na przykład Thiele – próbując przywrócić lub utrzymać ten niereligijny pogląd na religię, według którego jest to tylko szczególny światopogląd, a kult podąża za nim jak za jakiś dodatek, w istocie niepotrzebny i tylko czasami tolerowany – gdy nie jest zbyt brutalny. "W nauczaniu, czy to mitologicznym i poetyckim, czy dogmatycznym i filozoficznym, rozpoznaję" - mówi - "źródło każdej religii. Zasadniczym elementem religii jest bez wątpienia jej duch, a duch religii najlepiej oświeca jej nauczanie. Tylko stąd dowiadujemy się, co człowiek myśli o swoim Bogu i swojej relacji do Niego. Kult, rytuał i ceremonia niczego mnie nie uczą, kiedy je kontempluję, chyba że mam jakieś wyjaśnienie ich znaczenia” (S. P. Tile, – Elements of the Science of Religion, I, s. 22–23. Cytat za: [Arcykapłan N.] Bogolyubov, – Philos rel, I, s. 34). Powtarza go inny badacz: „Niczego studiów nad religią nie można rozpocząć od rytuału czy obrzędów. Ceremonie religijne same w sobie nic nikomu nie mówią. Są to z pewnością ciche fakty. Aby je przemówić, trzeba w ten czy inny sposób określić ich znaczenie” (Bogolyubov, – id., s. 34) 129. „Thiele słusznie nazywa doktrynę religijną „źródłem wszelkiej religii”” (id., s. 35). Nie możemy iść dalej w niezrozumieniu religii. Jeśli kult ma czegoś mówić i uczyć (- typowy protestancki pogląd na kult jako ciągłe kazanie-wykład, a nie jako tajemną akcję! -) i sam w sobie, bez tłumacza, nie może uczyć, to cała rzecz leży w tłumaczu, a nie w kulcie. Dlaczego ten paliatywny? Jeśli kult jest naprawdę potrzebny i nie da się go zastąpić żadną rozmową na ten temat, jeśli naprawdę trzeba w kulcie żyć ( - a nie tylko wpatrywać się - „kontemplować”, według Tili rytuały -), to oczywiście sam interpretator jest wtedy tylko momentem kultu, ale w żadnym wypadku nie najważniejszym i nie pierwszym, tak jak w kulcie nie jest rzeczą główną i nie pierwszą, aby nie znajdować się w stanie obłąkanym, chociaż jest to jeden z warunków uczestnictwa w kulcie. Zwolennik porównawczej metody antropologicznej Farnell 130 wskazuje na przykład, że przedchrześcijański kult krzyża mógł przyczynić się do szerzenia się chrześcijaństwa w niektórych krajach; także – zauważa ciekawy zbieg okoliczności: „W tym samym mieście Efez, gdzie podczas wizyty św. Pawła fanatycy podnieśli oburzenie w obronie swojej dziewiczej Artemidy, sześć wieków później lud z podobnym ekstatycznym zachwytem przyjął decyzję Soboru, ogłaszającą Dziewicę Matkę Pana (Θεοτόκος) (L. R. Farnell, – Evolution of Religion, Londyn – Nowy Jork, 1905, s. 69). Jest to doskonała wskazówka i oczywiście w tym zbiegu okoliczności nie jest to zwykły przypadek - porozmawiamy o tym dalej. Ale dla protestantów istnieje tu reductio ad absurdum 131 szkoły antropologii porównawczej: „Tak więc metoda antropologii porównawczej stwarza wielkie zagrożenie dla nauki... Nie można oczywiście nie porównywać i nie kontrastować instytucji i ceremonii jednej religii z instytucjami i ceremoniami innej, ale kiedy zaczynając od tego, należy z góry dokładnie określić ich znaczenie” (Bogolyubov, - id., s. 54). Oczywiście nie można porównywać czegoś, czego znaczenie jest niejasne; Czy jednak da się „dokładnie określić sens rytuału” nie racjonalizując go, nie niszcząc jego życia? I tu nie chodzi o zewnętrzne porównanie rytuałów, ale o wewnętrzną penetrację życia kultu – poprzez życie w kulcie, jeśli nie w tym, to w podobnym. Naprawdę nasi ortodoksyjni racjonaliści powinni się uczyć, przynajmniej od wrogów religii. „Każdy, kto rzeczywiście żył w religii” – mówi Durkheim – „wie doskonale, że to właśnie kult budzi wrażenia radości, wewnętrznego spokoju, jasności, entuzjazmu, które dla wiernych są jak eksperymentalny dowód jego przekonań. Kult to nie tylko system znaków, poprzez które wiara jest przekazywana na zewnątrz, to zbiór środków, za pomocą których jest ona tworzona i okresowo odtwarzana” (E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemoque en Australie, Paryż, 1912, s. 596, por. 594 i n.). To złote słowa A. Durkheima. I jeszcze więcej – nie ma tu o czym mówić. Podważają symboliczne znaczenie kultu mojżeszowego m.in. twierdząc, że gdyby kultowi temu faktycznie nadano charakter symboliczny, to należałoby się spodziewać niezbędnych wyjaśnień symboli od Mojżesza. Tymczasem tego nigdzie nie widać. Temu zaprzecza Knobel (Komentar zu Exod. 25. S. 253. Cytat za: Hieromonk, późniejszy arcybiskup Gideon, - Archeologia i symbolika ofiar Starego Testamentu. Kazan, 1888, s. 8 - 9). Po podaniu w komentarzu do Księgi Wyjścia kilku symbolicznych wyjaśnień dotyczących budowy przybytku, wskazuje na ich arbitralność. „I w ogóle” – mówi – „symboliczna interpretacja kultu Mojżesza jest zbyt niezgodna z duchem prostej i pozbawionej sztuki starożytności. Starożytność nie znała pojęć abstrakcyjnych, lecz myślała i mówiła konkretnymi obrazami, a dopiero później myślenie spekulatywne narzucało jej to, czego nie mogła mieć i czego nie miała”. Oto zarzut, który sam w sobie jest do przyjęcia, a jednocześnie mija się z celem. „Starożytność nie znała pojęć abstrakcyjnych, lecz myślała i mówiła konkretnymi obrazami”. Tak, w końcu „myślała i mówiła”, to znaczy zewnętrzność kultu była nie tylko zewnętrzna, nie była głupia, ale była całą swoją istotą - i wewnętrzna, mówiła i werbalizowała sama w sobie, bez pojęć stojących obok niej i wraz z nią. Kult miał sens sam w sobie i po prostu nie było potrzeby interpretacji, ponieważ to kult był centrum życia, a nie pasożytujące na nim pojęcia interpretacyjne. „Żaden z ludów starożytności” – mówi Bahr (Symbolik des Mosaischen Cultus, G, SS. 35 – 36), „nie znajdujemy komentarzy na temat ich kultów, chociaż forma tych kultów była wszędzie mniej więcej symboliczna. W kulcie egipskim szczególnie wszystko w najdrobniejszych szczegółach było symboliczne. Różne postacie ludzkie z głowami ptaków, byków, baranów, psów – wszystko to miało swoje szczególne tajemnicze znaczenie, a jednak nie znajdujemy odpowiednie wyjaśnienia w dowolnym miejscu. Powodem tego jest niewątpliwie to, że w czasach starożytnych przedmioty rzeczywiste i zmysłowe służyły zwykle jako bezpośredni wyraz tego, co idealne i nadzmysłowe. Znaki łączyły się ze słowami, jeszcze wyraźniejszymi niż słowa. Jak wiadomo, prymitywna metoda pisania była hieroglificzna, to znaczy składała się ze znaków lub obrazów zapożyczonych z natury zewnętrznej. To samo trzeba powiedzieć o symbolice starożytności, jak i o poezji, która także zajmuje się obrazami. Twórczość poetycka nie jest wytworem refleksyjnego myślenia, ale owocem bezpośredniej kontemplacji. Poeta przekazuje znane prawdy nie za pomocą abstrakcyjnych pojęć, ale konkretnych obrazów. A jednak ani jeden poeta nie pomyślał o napisaniu komentarzy na temat swojego dzieła. Wyjaśnianie obrazów poetyckich jest zawsze kwestią czasów późniejszych, ale dla współczesnych poety jego mowa figuratywna jest już zrozumiała. Jeśli jest to prawdą w odniesieniu do dowolnego czasu, to jest to jeszcze bardziej prawdziwe w odniesieniu do starożytności. I tu wypada przytoczyć słowa Arcybiskupa Gedeona (Archeologia i symbolika ofiar Starego Testamentu. Kazan, 1888, s. 9 – 10): „I do dziś, prawie dwa tysiące lat później, przypowieści Zbawiciela o wzniosłych prawdach Królestwa Bożego są niewątpliwie bardziej zrozumiałe dla chrześcijanina niż inne abstrakcyjne głoszenia o tych samych prawdach”. To jest miejsce kultu w religii. Wtedy jednak jasne staje się centralne miejsce kultu w całej kulturze, zgodnie z oceną teorii sakralnej. Kultura, jak pokazuje etymologia słowa „cultura” z „cultus”, ma w swym rdzeniu i korzeniu kult. Cultura jako imiesłów przyszły, podobnie jak natura, wskazuje na coś rozwijającego się. Natura – to, co rodzi się nieustannie, kultura – to, co nieustannie oddziela się od kultu – jak kiełkowanie kultu, jego pędy, boczne łodygi. Sanktuaria są pierwotną twórczością człowieka; wartości kulturowe są pochodnymi kultu, jak złuszczająca się łuska kultu, jak sucha skórka rośliny cebulowej. Zatem w centrum uwagi znajduje się uwielbienie, podczas gdy wokół niego rozwijają się inne działania, a ściślej mówiąc, od niego odbiegające. System pojęć to początkowo system towarzyszący kultowi – to jest istota mitów, które wyrastają z samego działania kultu, z rytuału „werbalnego”, wyjaśniającego kult, tzw. mitów efiologicznych, czyli formuł pomocniczych i terminów kultu. Te mity, formuły, terminy ulegają dalszemu niezależnemu rozwojowi, autonomicznie stają się bardziej złożone, oddalają się i oddzielają od kultu, stają się świeckimi – literackimi i naukowo-filozoficznymi podmiotami, formułami i terminami, a w ostatecznej erozji właściwego religijnego działania rytualnego dają początek świeckiej filozofii, świeckiej nauce, świeckiej literaturze. I tak na przykład misgeryjne umieranie i nieziemskie wizje wtajemniczonego, a także nekromancja starożytnych ośrodków inicjacyjnych dają początek mitycznym opowieściom o zejściach do piekła. Można prześledzić, jak fabuła zstąpienia do piekła staje się światowa: Saul, Isztar, Odyseusz, Eneasz, apokryficzny Chrystus, Er (u Platona), św. Patryk, Oświeciciel Irlandii, Dante, Ludwik Enniusz, św. Perellos, Branden czy Brendan z baśni średniowiecznych, a także występuje w dramacie Calderona „Czyściec św. Patryka”, Fausta, z jego podróżami do Matek itp. – w tym do Manfreda Byrona – to są kroki w stronę dystansu tego mitu od kultu (mówię mit – to nie wyklucza takiej czy innej historyczności niektórych z tych legend). Z drugiej strony technologia powstaje w podobny sposób poprzez erozję znaczenia religijnego. Rytuał, będący kompleksowym zaspokojeniem wszystkich potrzeb człowieka, zawiera także element utylitarny. Ten moment, pozbawiony swego duchowego znaczenia, jako swego rodzaju pozostałość po destylacji, daje w historii ekonomię, gospodarkę rozumianą od strony utylitarnej, technologię. O pojęciach nauki należy mówić jako o produktach rozkładu: rytuał rozpada się na znaczenie i na rzecz. Równolegle z oddzieleniem znaczenia od rytuału następuje oddzielenie rzeczy-narzędzia. Rozwój technologii materialnej następuje równolegle ze wzrostem racjonalnego rozumienia życia, gdyż oba procesy są w istocie jednym procesem, a mianowicie procesem rozkładu religii. Stąd jasne jest, dlaczego pojawienie się technologii i nauki zdaje się niszczyć feurgię: w rzeczywistości oba są oznakami ciągłego rozkładu: nauka jest jak dwutlenek węgla i para, a technologia jest jak popiół podczas spalania. Tak jak glina i piasek powstają w wyniku zniszczenia granitu, tak nauka i technologia rozwijają się kosztem feurgy, poprzez jej zniszczenie, a następnie feurgy zawęża swoje wszechstronne znaczenie do rytuału w wąskim znaczeniu tego słowa, do krystalicznego zarodka integralnego życia. Pierwszym pęknięciem w feurgii są narodziny mitu. Wyjaśnijmy zatem to wydarzenie. Związek mitu ze cerkwią wydaje mi się następujący: tak jak nieustępliwy bluszcz wspina się na drzewo, tak mit oplata cerkiew. I tak jak bluszcz, zwinąwszy cały pień elastycznymi rzęsami, następnie wysusza go i dusi, zajmując jego miejsce, tak mit, otulając cerkiew, ukrywa ją i niszczy. Mit sprawia, że ​​postrzeganie sanktuarium jest zapośredniczone. I dlatego traci własne życie, traci sens sam w sobie, podkreślając jego znaczenie, uprzedmiotawiając je w micie. Sanktuarium gnije pod mitem, który go dusił, pieścił, rośnie coraz bardziej i ginie, niszcząc wraz z nim mit, teraz pozbawiony soków życia. Ale tak jak w lesie bluszcz rośnie na popiołach drzew i bluszcz rośnie na popiołach drzew, które upadły bez wsparcia, tak w religii mity pozbawione wsparcia same upadają, niszczeją i zamieniają się w glebę nowych cerkwi. Na popiołach cerkwi są mity, na popiołach mitów są cerkwie. Oto główne cechy świętej teorii. Powinniśmy teraz wyjaśnić to na kilku konkretnych przypadkach, w których tylko można zrozumieć jego wartość. Ale te przykłady zajmą zbyt dużo czasu. Aby więc nie zgubić wątku, zakończmy najpierw rozważaniami ogólnymi. Widzieliśmy, że ideologizm zakłada samotny stosunek, a materializm historyczny zakłada pracę mas bez twarzy. Nietrudno zrozumieć, że święta teoria, wznosząca każdego na najwyższy poziom uczestnictwa w transcendentalnym działaniu, czyni w ten sposób każdą indywidualną osobę niezwykle bystrą, ale nie w jej samotności, ale w jej zjednoczeniu ze wszystkimi uczestnikami świętego działania, gdyż święte działanie ma charakter wspólnotowy. Zatem wraz ze świętą teorią ponownie wysuwa się soborowość, zasada chóralna, synergizm lub anarchizm teokratyczny, jakkolwiek to nazwiesz. Osobowość jest tutaj wszystkim – ale w każdym, w jedności wszystkich i niczym – na zewnątrz wszystkich, sama w sobie. Szkoła Durkheima wniosła ogromny wkład w zrozumienie tych pojęć – powrócimy do nich później. Podsumujmy teraz to, co zostało powiedziane. Schematycznie trzy omówione powyżej techniki, trzy sposoby korelacji działań człowieka, można wyrazić w następujący sposób: II) I → (N, S). Materializm historyczny. III) S → (N, I). Święty materializm czy konkretny idealizm, gdzie w nawiasie umieszczono te aspekty działalności, które z wybranego punktu widzenia uznawane są za wtórne, pochodne, a strzałka pokazuje, z czego dokładnie zostały wytworzone. Ale przecinek umieszczony między nimi pokazuje, że nie powiedzieliśmy jeszcze nic o ich wzajemnej relacji, czyli tych dwóch pochodnych elementach. W konsekwencji, stosując to samo rozumowanie do tych dwóch czynności, formalnie rzecz biorąc, możemy założyć, że albo nie są one od siebie zależne, gdyż każda ma swój początek w odrębności od czynności uznawanej za pierwotną, albo są zależne, i wtedy z kolei otwiera się abstrakcyjna możliwość uznania każdej z nich za pierwszą, a każdej za drugą. Tym samym każdy (z trzech) punktów widzenia dzieli się na trzy możliwe modyfikacje – tryby. W konsekwencji istnieje tylko dziewięć możliwych punktów widzenia na genezę i wzajemne relacje ekonomii, kultu i światopoglądu. Przedstawiamy je schematycznie w tabeli. 134 .> Wszystkie te dziewięć relacji - reprezentujących dziewięć różnych punktów widzenia - łączy się w prosty diagram trójkątny SIN. Dane są trzy punkty - S, I, N - i wszystkie możliwe połączenia między nimi za pomocą linii prostych, tak że powstaje trójkąt równoboczny SIN. Wybór jednego lub drugiego z trzech wierzchołków - S, I, N - jako głównego charakteryzuje typ teorii, jednego z trzech, a wybór powiązań między tym wierzchołkiem a pozostałymi dwoma jest modyfikacją typu, jego trybu, również jednego z trzech. Zakładamy więc dla przykładu, że podstawą jest wierzchołek S. Otrzymujemy wówczas teorie trzeciego typu, święte. S można połączyć z innymi wierzchołkami na trzy sposoby: albo poprzez SI + SN, albo poprzez SI+NI, albo wreszcie poprzez SN+NI. W pierwszym przypadku zaprzeczamy powiązaniu między I i N, w pozostałych dwóch potwierdzamy, a ponadto w wprost przeciwnych kierunkach. Robiąc to samo z każdym z trzech wierzchołków, otrzymujemy ujawnienie naszego diagramu [ – trójkąt SIN w postaci dziewięciu linii przerywanych] 135. Religia i kultura Pochodzenie niektórych wynalazków technicznych ze zwyczajów religijnych 1. Pochodzenie współczesnego „Damaszku” od kultu meteorytów („figury widmanstät”) 136. 2. Maskarada; teatr jest jego fałszem. 5. Pojawienie się domu. Centrum stanowi kuchnia. 6. Kult paleniska prowadzi do zachowania ognia (por. Ovsyan-Kulikovsk 137. 7. Kult ognia – ofiara – do gotowania) jedzenia. 8. Pozostałości sakralne: cokół - ; nad oknami - omphalos; nisze to domowe ołtarze, herby to totemy (?), w tytułach kryje się wiara w magię słów („Wasza Wysokość”, „Wasza Wysokość; Ekscelencjo”). 9. Pojawienie się medycyny. Hipokrates 138. 10. Pochodzenie broni. Szerokie pociągnięcia – swobodne, zamaszyste linie. 1. „Ogłaszam posiedzenie za otwarte”. Rozpoczyna się szczególny czas: „robienia tego, co należy”... 2. Palenisko - ogień - kuchnia. Talerz (rosyjski) 3. Jedzenie = komunia. Święte jedzenie. Wielu rzeczy nie wiemy (o jedzeniu). Związek ciała z jedzeniem był święty). 4. Pij. Bruderwał. Spożycie krwi, braterskie stworzenie. 4'. Rolnictwo. Zwierzęta gospodarskie. 6. Tkanina. Riza - wynagrodzenie - maskarada. Boskie podobieństwo. Duchowa maska ​​w naszym uwielbieniu: pieśni, <2 twarze), okrzyki, ruchy - nic osobistego. Sztuka – malarstwo. 8. Palenie. Fajki rytualne; przysięga. 9. Broń. To magia. Uhonorowanie go. W łuku - bo jest przeklęty. Cebula zabita słowami. 10. Początkiem medycyny jest Cerkiew Asklepiosa. Pszpokrat. 11. Kult luster. 11'. "Damaszek". Wnioski terminologiczne. Znaczenie terminu. Co się stało? Struktura terminu. Nakładanie warstw. Historia tego terminu to historia warstw. Astrologia w terminologii. Liturgia jest głębszą warstwą. Kilka podstawowych terminów i pojęć. Tajemniczość jest jeszcze głębsza. Pierwotna intuicja <w narządzie), w technologii. System wiedzy nie jest tym, co z grubsza i zewnętrznie mówi, ale {opiera się na 7 progach terminów). U podstaw tych terminów leżą mistyczne intuicje. Nie ma czegoś po prostu zmysłowego, ale istnieje ucieleśnienie tego, co zmysłowe (nadzmysłowe?). Życie mentalne toczy się w pierwotnych percepcjach; jaskinia, zabawy dla dzieci, tajemnica dzieci. Wstrząsy... Ujawnienie znaczenia tych pojęć jest zadaniem badawczym) prawdziwej filozofii - ich pierwotnego znaczenia, - prawdziwego sensu życia w jego terminach. Jego rdzeń krystalizuje później, stopniowo. Warunki ekstazy. "PRAWDA". Dzieła liturgiczne. Innym rodzajem myślenia są struktury badawcze. Liczba chromosomów; pxsh<mutacja) gatunek; Dodatek 2. Korelacja działalności człowieka Wstawić do rozdziału III. Powiązania działalności człowieka § 38. O etymologii słowa „kultura”. 140 § 38. Etymologia słowa natura (i dodać te same materiały do wykładu o genealogii). § 38. Słowa w. Sołowjow o słowie kultura § 37. Wizerunek i język. Pojęcie symbolu. § 38. Cultura Culturans i Cultura Culturata (ένέργεια i έργον), parodiując Spinozę 141. § 37. Wszystko rodzi się z kultu. § 42. Objaśnienie diagramów kończących §. Przykłady niektórych teorii. § 43. Moje rozwiązanie problemu (feurgy). § 43 1 – 43°. Konkretne przykłady zjawisk o pochodzeniu kultury od kultu. Do § o charakterze liturgicznym i ustawowym Pisma Świętego: a) o naturze „Pism” w różnych religiach („podobieństwa”), Wedach… b) o pochodzeniu ustawowych Ewangelii i Apostołów (z historii statutu), c) ogólnie o lekturach ustawowych, d) o zakazach czytania Pisma Świętego w religiach niechrześcijańskich, w katolicyzmie, w prawosławiu oraz o przypadkach tych zakazów. Wycieczka. Chronologia liturgiczna (tabela). Chronologia liturgiczna. Kiedy pojawia się w historii i gdzie jest ten czy inny element kultu. Konstruując ogólne schematy możliwych rozwiązań, zrozum związek jednego lub drugiego rozwiązania z ogólnymi zasadami teoretycznymi - woluntaryzmem i intelektualizmem itp. O pragmatyzmie. Bergson 142. Max 143 itd. jako przedstawiciele praktyki („materializmu „ekonomicznego)”); idealiści. Załącznik 3. Wyciągi bibliograficzne z teczki „SIN” z komentarzami Florenskiego Mity są dowodem wydarzeń, które miały miejsce w świadomości religijnej. II. Leontiev, – Mityczna Grecja i Włochy (propylaea) 144 „Mit jest werbalnym wyrazem takiego wyjaśnienia (apercepcji), w którym objaśniany obraz, mający jedynie znaczenie subiektywne, przypisywany jest obiektywności, realnemu istnieniu w tym, co się wyjaśnia”. („Z szkicu notatek A. A. Potebnyi na temat mitu.” - „Zagadnienia teorii i psychologii twórczości”. <t. 5.) Charków, 1914, s. 13-13. 503). "Liberałowie. Nazwa święta ku czci Bachusa, ustanowione i obchodzone 17 marca na otwartym polu, przez cały miesiąc... Tego dnia jedli publicznie i każdy miał swobodę powiedzenia, co chciał." (Doświadczenie słownika wróżenia i wróżenia, świąt świętych i ofiar, jakie istniały wśród starożytnych Greków i Rzymian. St. Petersburg, 1830, s. 39). Uwaga: Bm, to jest właśnie pochodzenie słowa liberal (liberalis). Liberalny, libertas – wolność ma, bm, znaczenie kultowe: takie, które nawiązuje do Libera, gdy „każdy ma swobodę mówienia, co chce”. zachowane w różnych językach i nabrały wspólnego znaczenia. Język francuski: desastre malotru (prowansalski malatue) Język angielski: Uderzenie księżyca „planida”, to moja planida, to jego gwiazda apex (apex – rytualna różdżka praktycznych wróżb, która służyła do oznaczania krajów świata) opozycja „Izwiestia Rosyjskiej Akademii Nauk”, 1918, nr 6, seria VI, 1 kwietnia, s. 475 – 477. V.V. Bartold, – W kwestii półksiężyca jako symbolu islamu 145. Początkowo półksiężycowi nadano inne znaczenie niż później. Tak. I. Smirnow zasugerował, że „młody księżyc mógłby znajdować się na meczetach Ani, podobnie jak na budynkach seldżuckich w Azji Mniejszej, jako symbol nie religii, ale dynastii, ponieważ Szaddadidowie byli wasalami Seldżuków”. V. Thompsen zasugerował), że półksiężyc na długo przed islamem, już w VIII wieku, stał się symbolem Turków, a Th. P. Hughes'oM – że Turcy zapożyczyli ten symbol od Bizancjum i przyjęli go dopiero po zdobyciu Konstantynopola. W każdym razie półksiężyc, jak głosił symbol, „nie był charakterystyczny dla islamu w ogóle, ale konkretnie dla islamu turecko-osmańskiego i na przykład nie znaleziono go na meczetach Turkiestanu przed podbojem rosyjskim”. – Półksiężyc jest motywem w sztuce sasańskiej i prawdopodobnie w heraldyce sasańskiej. W półksiężycu widzieli nie tylko niebo luminarza, ale także wizerunek konia bojowego („khafir” = podkowa, półksiężyc). (Podkowa stała się święta, podobnie jak półksiężyc.) Czy podkowa na nogach konia może być magiczną bronią - przeciwko złemu oku lub innym rodzajom obrażeń? Pamięć. Arkana. Άμφικύπελλον. "W misteriach orfickich dwie misy (κρατήρ) i lustro służyły jako symbole upadku i odnowienia duszy. Skosztowanie napoju zapomnienia z jednego kielicha było znakiem, że dusza patrząc na świat zmysłowy, który odbija się w jej poznaniu, niczym w zwierciadle, daje się unieść swoim uwodzicielskim obrazom, traci pamięć o rzeczach niebieskich i wpada w więzy ciała, a picie z innego zdawało się przywracać pamięć i służy jako gwarancja odrodzenia duszy do utraconej błogości. (Ja. Milosławski, - Starożytna pogańska nauka o duszy, o wędrówkach i wędrówkach dusz oraz jej śladach w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Kazań, 1873, [kat. 425 MDA], s. 183, przypis 1). A. Wietuchow. Strona 30. Notatki do książki prof. Pogodin „Język jako twórczość”. Ser Pos, 1913. 146 „Na rysunkach dziecięcych przedstawiających dom najważniejsza jest smuga dymu, komin, a słowo „dom”, jakie zachowały dla nas studia nad historią języka całej rodziny indoeuropejskiej, wraca do znaczenia „dymu” (dhumas, fumee, dampfen); wyciągnęli kunę z „dymu” i tak dalej”. Dzieci zachowały resztki. Stanley Hall 147 (etapy realizacji). Według Goclena (1547 – 1628). (Goclenius, – Lexicon philosophicum, 1613, s. 767.) Notio oznacza zarówno gatunek apprehensa, jak i apprehenso rei specicm. Thomas (Contr. gent IV. 61, 108) terminus mentalis oznacza Signum naturale; conceptus sive actus intelligendi animae (ale odciśnięty w słowie). Według Baumgartena pojęcie to to repraesentatio rei per intellectum (Met., § 612). "Durch das Zusammenfassen das Ahnlichen in den Tatsachen der Erfahrung entsteht ihr Begriff. Wir nennen ihn Gattungsbegriff, wenn er eine Menge egzystencjirender Dinge, wir nennen ihn, Gezetz, wenn er eine Reihe von Vorgangen oder Ereignissen umfasst" (Ub. d. Czasownik. d. Naturwiss. zur Gesamth. d. "1 nrzb.>, 1862, L. 14)). Ρ. Regnaud, – L'origine des idees eclairee par la science du langage. 1904. 1 fr. 50. F. Alcan. Paryż. Trithemius o Albercie Wielkim): Magnus in magia naturali, kierunek filozofia, maximus in theologia et Ehrnicon magnum Belgium. (Trithemius, – Annales Hirsaus giensens, Tour is, Sancti-Gulli, 1690). Cytat wyd.: F. A. Ponchet, – Historie des Sciences naturelles au moyen age ou Albeit le Grand et epoque uważa za comme son point de de odejść de Tecole eksperymentalne. Paryż, 1855, s. 25. 211. F. Rauh, – Leolodzy i socjolodzy. A propos de la „Logique de la Volonte” de M. P. Lapie (F. Alkan, wyd. Paryż, 1902, 400 s. itd.). „Revue de Synthese historique” T. X, 1, nr 25, 1905, Fevrier. s. 50 – 56. A. Sokolov, – Kult jako niezbędny dodatek do religii. Studium teologiczne polemiczno-apologetyczne. Kazań, 1900 (MDA 48, 216). Adopcja dała realną więź z klanem, gdyż włączyła ich w kult. „Nauki przyrodnicze rozpoczęły się od praktykowania czarów”. (E. Mach, - Eseje popularnonaukowe. Dlaczego człowiek ma dwoje oczu?, s. 71. Tłum., „Edukacja”, 1909). "Zapisy i tablice w cerkwi Eskulapa, które, jak widzieliśmy, były szeroko stosowane przez kapłanów podczas leczenia chorych, zawierały cenne materiały dotyczące przebiegu i pochodzenia różnych chorób. Jak wiadomo, Hipokrates, ojciec współczesnej medycyny, położył podwaliny pod medycynę naukową, studiując tablice w cerkwi Eskulapa i usystematyzując uzyskane dane. Pomimo tego, że medycyna naukowa wywodzi się z Grecji, cudowni uzdrowiciele nadal leczyli chorych zaklęciami i tajemniczymi wpływami. " Akademik IN. M. Bekhterev, – Psychologia obiektywna i jej przedmiot. „Zachód Psychol”. 1904, X, s. 743 149. „Ίπποκράτει τω των Άσκληπιαδών – do Hipokratesa z kasty Asklepiad” (Platon, Phaedrus, 270 i n.). "Uzdrowiciel, a przynajmniej osoba uważana za uzdrowiciela, wezwana do pomocy (na zwichniętą nogę Waverly'ego), najwyraźniej łączył stanowisko lekarza i czarownika. Był to szczupły, dostojnie wyglądający Gotlandczyk, z dużą siwą brodą, ubrany w długą koszulę lub bluzkę w kratkę, której rąbek nie rozdzielał się z przodu i sięgający poniżej kolan, zastąpił zarówno bluzę, jak i spodnie. Z wielkim omówieniem i ceremoniałem podchodził do Edwarda, i mimo że nasz bohater po prostu wił się z bólu, lekarz nie przystąpił do żadnej prostej operacji bez trzykrotnego obejścia pacjenta, a już na pewno ze wschodu na zachód, zgodnie z położeniem słońca. Ceremonia ta, zwana „deselem”, była oczywiście uważana nie tylko przez lekarza, ale także wszystkich obecnych, za niezbędną w leczeniu...” 150. (Dzieła zebrane Waltera Scotta. Tom 1. Waverley. St. Petersburg, 1896. Opublikowane przez G. F. Panteleeva, s. 145, rozdział XXIV. Akcja powieści rozgrywa się w 1745 r., a została napisana w 1805 r.). Pojawienie się terminów medycznych (itsin). „Αγος – skalanie, μίασμα – w przeciwieństwie do rytualnie czystego, καθαρός. (V. Klinger, - „Zwierzę w starożytnym i współczesnym) przesądzie”, <Kijów, 1911), s. 13-13. 144). A. Bert et Pellanda, – La nomenclature anatomique et ses origines. Explication des termes anciens zatrudnia de nos yours. 1904. Paryż. F. Alcan, 2 fr. Religia i kultura Pochodzenie budownictwa mieszkaniowego jako cerkwi grobowej „My… i ci, którzy jeszcze wcześniej mieszkali nawet we własnym domu i chowali zmarłych” NB (Pseudo Plat., Minos 315 D, przeł. rosyjski Karpova. Μ., 1879. Część VI, s. 542 ΝΒ) 151. Nie jest to wspomniane nigdzie indziej. „...Zwyczaje i przepisy Ateńczyków dotyczące tego przedmiotu, obowiązujące w czasach późniejszych, pięknie opisał Becker w Charicles, dziele pełnym wyrazistej wiedzy”. Cytat z Euzebiusza potwierdzający teorię Frazera o udomowieniu roślin. Psoralea esculenta – korzeń chlebowy. Korzeń jest wielkości jajka, bardzo mączysty, przypomina rzepę. Indianie złożyli go w ofierze Wielkiemu Duchowi. Prof. A. N. Krasnov, – Geografia roślin. Charków, 1899, s. 274-152. "Drzewa iglaste najwyraźniej pojawiły się już w epoce karbońskiej w osobie rodzaju Whittlesayos, spokrewnionego z naszym ginco wymarłego typu, zachowanego dzięki szczególnej opiece Japończyków. Jedyny gatunek, ginco biloba, w bardzo niewielkim stopniu przypomina drzewa iglaste..." (Prof. A. Ya. Krasnov, - Geografia roślin [Podstawy geografii. Wydanie IV, część 1. Charków, 1899. Μ DA, biblioteka studencka. 3/s.] s. 49). W osadach trzeciorzędowych Anglii. Ginco leocaenica Ett. = G. biloba (Japonia) (strona 51). „Natura”, nr 2692, tom. 107, 1921, 2 czerwca, s. 430 – 432. The Natural History of Cultivated Plants, (nr: „Sino-iuanica. Chinese Contributions of the History of Civilization in Ancient Iran, ze szczególnym odniesieniem do historii uprawnych roślin i produktów.” Berthold Laufer. (Field Museum of Natural History Publication. 201. Seria antropologiczna, tom XV; nr 3, s. IV+ 445. Chicago, 1919)). Klasyczna nazwa to Μηδική πόα lub Spina arabica (por. nasze leki, medycyna, wskazująca) miejsce ich pochodzenia. Według Pliniusza, milinus intra hos decern annos ex India po włosku invectus. Słonecznik został po raz pierwszy opisany w 1568 roku, porównał go Dodoens'oM z „korynarną” Bellis, a Cortuou z „aromatycznym” Jaser-pitirum. Chiński cesarz Yun (140-87 wiek) rozkazał generałowi Chang-Kienowi itd., itd. Cyprys został wyhodowany przez czcicieli ognia (A.I. Ognev) 153 (SIN). Zwyczaj zakładania ula na grobach miał na celu zapewnienie duszom pożywienia – miodu [lub możliwości materializacji]. Pochodzenie ula, udomowienie pszczół itp. Kolejny ul to cerkiew dusz pszczół (patrz Klinger (V. Ya.), - Zwierzęta w starożytności i współczesności) przesąd. <Kijów, 1911,) 146). „I przemówił Pan do Mojżesza, mówiąc: Mów do Aarona i jego synów, i do wszystkich synów Izraela i powiedz im: Oto, co Pan nakazuje: Jeżeli ktoś z domu Izraela zabije byka, owcę lub kozę w obozie albo jeśli ktoś zabije go poza obozem i nie przyniesie go przed wejście do namiotu zgromadzenia, aby złożyć go w ofierze Panu przed przybytkiem Pana, to krew będzie poczytana temu osobę: przelał krew i ten człowiek będzie wyłączony spośród swego ludu, aby synowie Izraela przynieśli swoje ofiary, które zabijają na polu, i przyprowadzili je przed Pana przed drzwi Namiotu Spotkania, do kapłana, i zabili je jako Kapłan pokropi krwią ołtarz Pana przy wejściu do Namiotu Zgromadzenia i spali tłuszcz, aby był przyjemnym aromatem dla Pana, aby już więcej nie składali swoich ofiar bożkom, po czym poszli za rozpustą. Niech to będzie dla nich ustawą na wieki, przez wszystkie pokolenia”. "Każdy ubój zwierzęcia ofiarnego, nawet na użytek domowy, był uważany za ofiarę pokoju i musiał być dokonany w sanktuarium. Dlatego też nakaz zabijania ofiary pokoju przy drzwiach Namiotu Spotkania jest w rzeczywistości jedynie zakazem uboju jej gdziekolwiek poza przybytkiem lub w domach..." (Jerome Todeon, - Archeologia i symbolika ofiar Starego Testamentu <Kazan, 1888), s. 44, wyd. 3.). A ustawodawca zastrzega: „…aby nie przynosili…” W związku z tym każdej rzezi dokonywano „kozłom”, czyli bogom pogańskim. Całe życie było już 154 Spożycie mięsa było już kultem, a ustawodawca jedynie nadaje temu kultowi inny charakter, ale nie wprowadza go ponownie iw zasadzie?) 155 . Kultowe udomowienie zwierząt Prof. S.V. Averintsev, - Wzdłuż wybrzeża Czarnego Kontynentu („Natura”, 1912, grudzień, kolumna 1448–1449). Mówimy o Murzynach z Szambali z plemienia Bantu w Afryce Wschodniej; prof. S.V. Averintsev, który podróżował po Afryce, mówi, że w Szambali „wszędzie są kurczaki – główne pożywienie Europejczyków podczas „safari” [tj. podróży]… Czarni nie jedzą jajek i trzymają kurczaki prawie wyłącznie do wróżenia i składania ofiar…” A Maury, – Historie des Religis de la Grece Antique, t. 2. Paryż, 1887, s. 100–101: „II ne semble pas quon ait sacrifie d'animaux sauvages, quoque plusieurs aient ete consacres a des divinites”. Mori wyjaśnia to, mówiąc, że dzikie zwierzęta uznawano za mające znacznie niższą wartość w porównaniu ze zwierzętami domowymi i dlatego uważano je za niegodne uczestniczenia w ofierze. I od razu zauważa, że ​​ludzie, którzy nie mieli możliwości składania ofiar ze zwierząt domowych, przynosili swoje wizerunki z ciasta lub wosku (SchoL ad Thucyd, t. 1, s. 126 Juidas ό βοϋς έβδομος. Servius, ad Aen. II, 116). Zatem nie jest to wcale kwestia kosztów, ale przytulności. Oznacza to, że zwierzęta domowe są specjalnie zaprojektowane do składania ofiar, to znaczy ich udomowienie i poświęcenie są nierozerwalnie powiązane. – Czy to nie oznacza, że ​​domostwo jest nadbudową nad ofiarą, to znaczy, że udomowienie zwierząt wynikało z ich świętego trzymania… Franciszek. książka. Loisel, - Historia menażerii (od starożytności do współczesności). 1913. Pochodzenie menażerii z kultu zwierząt. W hieroglificznym piśmie Egipcjan często pojawia się wizerunek małpy hamadryas zwanej an, anin, anan, co w dokładnym tłumaczeniu oznacza naśladowanie, naśladownictwo. Wizerunek tego zwierzęcia zawarty jest w słowach o znaczeniu: przedstawiać, naśladować, rysować, naśladowca, malarz, opisywać, skryba, tablica do pisania, pisanie. Na obrazach astronomicznych, zwykle umieszczanych na sklepieniach cerkwi, hamadryas są zawsze przedstawiane w połączeniu z księżycem. Jego wizerunek czasami bezpośrednio oznacza miesiąc jako luminarz; czasami jest w pozycji wyprostowanej, z uniesionymi ramionami, witając wschodzący księżyc, a siedząca hamadrya symbolizuje równonoc. Horapollo, znany nam z greckiego tłumaczenia Filipa, świadczy, że „Egipcjanie przedstawiali pisanie za pomocą hamadryi, więc wierzyli, że niektóre z tych zwierząt same miały pojęcie pisma, i dlatego Egipcjanie wierzyli, że te małpy są do nich spokrewnione. Hamadryów trzymano w cerkwiach, a kiedy do cerkwi przyniesiono nowego hamadryę, kapłan dał mu tablicę do pisania, atrament i pióro, aby hamadryowie mogli pisać na tablicy i w ten sposób udowodnić, że należy do tej samej rasy hamadryów, która ma prawo być trzymana w cerkwiach. Z tego samego powodu hamadrya była poświęcona Merkuremu, patronowi wszystkich nauk. Badania archeologiczne potwierdziły, że hamadryę trzymano w cerkwiach jako święte zwierzęta, a po śmierci balsamowano ją; były poświęcone Thotowi (Hermesowi), jako bóstwu księżyca, a także jako patronowi pisma i wszelkiej nauki; Dlatego hamadryę trzymano szczególnie w cerkwi w Hermopolis. Horapollo zauważa również uderzający wpływ księżyca na hamadryę. „W czasie nowiu samiec hamadryi jest przepełniony smutkiem, chowa się przed ludźmi i nie chce jeść, podczas gdy samica zawsze w tym czasie krwawi. Zjawiska te były tak prawidłowe, że w cerkwiach trzymano hamadryę, aby rozpoznać czas koniunkcji księżyca i słońca. Równonoc wyznaczano także siedzącą hamadryą, ponieważ Egipcjanie zaobserwowali u tego zwierzęcia zadziwiającą regularność oddawania moczu: hamadrya według Egipcjan oddaje mocz co godzinę i tak równomiernie, że Egipcjanie zainspirowani tym zjawiskiem wynaleźli klepsydrę (zegar wodny) i podzielili dzień i noc na dwanaście równych części. Trismegistus podczas pobytu w Egipcie przekonał się na własne oczy, że hamadryas oddaje mocz dwanaście razy w ciągu dnia w odpowiednich odstępach czasu, co podsunęło mu pomysł zbudowania urządzenia, które sztucznie i całkowicie równomiernie uwalnia wodę, i dlatego pojawił się podział dnia na dwanaście godzin. A.E. Bram, Życie zwierząt. Wydanie ilustrowane w 10 tomach, wyd. K. K. St. Plair. T. 1. Petersburg, [1904], s. 68 – 70. Tak więc w cerkwi trzyma się święte zwierzę hamadryas, co stanowi powód i okazję do jego przestrzegania. Odnotowano jego związek z księżycem i prawidłowość jego parcia na mocz. Następnie naśladuje się te pozornie święte właściwości hamadry: ustala się podział dnia na 12 godzin, wymyśla klepsydrę i przekształca wizerunek hamadryi w hieroglif. Inne małpy będące zwierzętami domowymi noszą nazwy (id., s. 70), kafu, czyli pawian, pochodzenia egipskiego, wymawiane kapi w sanskrycie i malabarskim i odpowiada hebrajskiemu kof (s. 69) [pawian?]. „Charakterystyczną cechą świadomości jest jej zdolność do wytwarzania sztucznych przedmiotów, w szczególności narzędzi do przygotowywania innych narzędzi, nieskończenie zmieniającej się produkcji” (A. Bergson, Creative Evolution, przekład z wyd. 3. M. Bułhakow. M., 1909, s. 119). „Porzuciwszy naszą dumę i trzymając się ściśle w definiowaniu rodzaju ludzkiego tego, co w okresie historycznym i prehistorycznym jest stałą cechą człowieka i świadomości, musielibyśmy mówić nie o Homo Sapiens, ale o Homo Faber” (id., s. 119). Według P. Natorpa technologia to „panowanie nad naturą poprzez znajomość jej praw” (Sozialpad. 2 s. 38). Istnieje technologia fizyczno-chemiczna, biologiczna, antropologiczna (fizyczna, psychologiczna, socjologiczna) (1. e. S. 39). Przyczynowa dominacja [panowanie] nad żywymi popędami (Trieburiifte) osoby to technologia (1. e. S. 157) [i inne, zob. Eisler, Worterbuch. 3,1488 156] P. Lacombre, – De Thistoire uważa za naukę. Paryż, 1894 (zob. zwłaszcza s. 168 – 247). Tłumaczenie rosyjskie pod tytułem „Socjologiczne podstawy historii”, wyd. Pavlenkova (O wpływie wielkich wynalazków na rozwój ludzkości) 157. "Wszyscy wiedzą, jakie wrażenie zrobiła harmonijka ustna swoim pojawieniem się w Niemczech i że wyobraźnia poetycka usłyszała w jej dźwiękach głosy nadprzyrodzone, jakby wywołane różnymi tajemniczymi rytuałami. Instrument ten do czasu, aż stał się popularny, cieszył się tym samym boskim szacunkiem wśród zwolenników niemieckiej teozofii, co lira wśród starożytnych i jak wiele innych instrumentów muzycznych wśród prymitywnych plemion Himalajów. Zrobili z niej jedną z tajemniczych postaci ich tajemniczego Ikonografia. Przedstawiali ją jako fantastyczną chimerę. Nawróceni z tajnych stowarzyszeń, słysząc ją po raz pierwszy po okropnościach i emocjach związanych z okrutnymi procesami, byli tak bardzo zszokowani, że wielu wpadło w ekstazę, wyobrażając sobie śpiew niewidzialnych sił, ponieważ wykonawca i instrument zostały ukryte w najbardziej staranny sposób. Istnieją bardzo interesujące szczegóły dotyczące niezwykłej roli harmonijki ustnej w ceremoniach przyjęć iluminizmu. Georges Sand – Hrabina Rudolyptadt. HY, uwaga. (Działa zebrane Georges Sand. St. Petersburg, 1897, wyd. G. F. Panteleev. T. 6 <, s.) 359 – 360.) Tajemnicze małżeństwo Consuelo i hrabiego Alberta Rudolstadta J. Sand ukazuje właśnie przy „magicznych dźwiękach harmonijki ustnej, tego nowo wynalezionego instrumentu” (id., s. 359). A skoro mowa tu o drugiej połowie XIX wieku, wynika z tego, że wynalezienie harmonijki ustnej datuje się na połowę XVI wieku. Lehmann, - Ilustrowana) historia przesądów. Strona 90: zaklęcie miecza. Miecz tnie nie dlatego, że jest mieczem, ale dlatego, że został przeklęty. Oznacza to, że początkowo miecz, jak każda broń, jest narzędziem magicznym 158. „Starożytni nazywali meteory „strzałami Jowisza”, to znaczy widzieli w nich rodzaj błyskawicy. (Duprel, - Monistyczna nauka o duszy. M., 1908, s. 21). Niektóre odcinki wielkich eposów skandynawskich (Volospa i Nowa Edda) zostały przetłumaczone przez Moreau de Jonnès w następujący sposób: „Ścieżka księżyca grzmi pod rydwanem Thora, boga piorunów… przestrzeń powietrzna staje w ogniu, niebo płonie nad głowami ludzi… okrągłe oczy niczym księżyce powstają na niebie z płomieni, ziemia się otwiera, skały zostają wyrwane, a gleba pokryta jest gradem.” – Zdaniem francuskiego znawcy spadających kamieni, Stanislava Meuniera, „w tej historii nie sposób nie dostrzec opisu upadku meteorytów wraz ze wszystkimi towarzyszącymi mu zjawiskami świetlnymi i dźwiękowymi”. „Ponadto” – dodaje Moreau de Jonnès – „wiersz runiczny porównuje strzałę pioruna rzuconą przez Thora do kawałka rozżarzonego żelaza”. To w końcu uzupełnia podobieństwo.” Cm. Meunier, – Spadające kamienie („Natura”, 1875, księga 1, s. 222). „Mit przedstawiający Cyklopa jako wykuwającego grzmoty wskazuje również na prymitywne wykorzystanie żelaza meteorytowego; Z faktu, że metal spadający z nieba był nieuchronnie utożsamiany z błyskawicą i uważany za dzieło kowalstwa, nie może być wątpliwości, że wiedzieli o możliwości jego wykucia; Być może bajka ta została ułożona przez kowali, którzy przetwarzali żelazo spadające z nieba, a niebiańskie pochodzenie pierwszego materiału ich przemysłu wiązało się ze świętym charakterem powszechnie przypisywanym przez legendy kowale, którzy kuli żelazo”. Sztuka. Meunier, – Spadające kamienie („Natura”, 1875, księga 1, s. 222). Połączyliśmy nasze poglądy, że kowale znają złe duchy. Kula ognia, bolid, może jasno świecić; Często zdarza się, że światło księżyca pozytywnie znika przed nim, nawet podczas pełni księżyca. W innych przypadkach ich jasność była tak duża, że ​​wydawały się oślepiające nawet w jasnym świetle słonecznym. Kolor kul ognia jest różny, czasem czerwony, czasem biały, a czasem zmienny. Ich pozorny rozmiar czasami przekracza rozmiar Księżyca. - Kule ognia podążają w bardzo nachylonym, często prawie poziomym kierunku, z taką prędkością, że nie ma podobieństwa na Ziemi. Ich prędkość waha się od 30 do 60 kim/s. – Zostawiają za sobą chmurę [NB na s. 228 ryc. 1, świetne zdjęcie. wypadek samochodowy w Quenguk (Indie). Uwzględnij w kursie. ] Kiedy piłka przelatuje przez jakąś przestrzeń, następuje w niej eksplozja i nagle rozpada się na kilka fragmentów, które szybko spadają w różnych kierunkach. Ponieważ kula ognia znajduje się wysoko nad ziemią, czasami odgłos eksplozji dociera do widza dopiero po kilku minutach; Dźwięk ten może mieć straszliwą siłę i zwykle jest słyszalny w znacznej odległości od miejsca akcji. Upadek w Lesha poprzedziła eksplozja, którą słychać było przy 120 kim w kole, a eksplozję kuli ognistej w Orgueil (14 maja 1864) słychać było przy ponad 360 kim (!). Jednak eksplozja rzadko jest pojedyncza: często słychać dwa lub trzy uderzenia, po których następują mniej lub bardziej mocne uderzenia, które trwają mniej lub bardziej długo. "Po całej serii zjawisk świetlnych i dźwiękowych specjalny gwizdek zwiastuje upadek aerolitów. Chińczycy, znający ten gwizdek od niepamiętnych czasów, porównują go do szumu skrzydeł dzikich gęsi lub odgłosu rozdzieranego materiału. Dźwięk lecącej w oddali bomby jest bardzo podobny do tego gwizdka. " Sztuka. Myongye, – Spadające kamienie („Natura”, 1875. Księga 1, s. 226 – 227). Na dodatek przypominając burzę, spadające meteoryty czasami powodują nieszczęścia. Zdarzają się przypadki, gdy zabijali ludzi, a nawet kilka na raz; I tak w 616 r. w Chinach jeden taki kamień zmiażdżył wóz i zabił 10 osób itd. W 1837 r. w Manao w Brazylii dość znaczna liczba byków została zabita i raniona przez deszcz kamieni. Z drugiej strony znane są również przypadki pożarów spowodowanych spadającymi meteorytami. Dodajmy do tego stan gorący meteorytów – do tego stopnia, że ​​nie da się ich dotknąć ręką (id., s. 229 – 230, 227. – Tu są szczegóły i przykład). W jakim stopniu te upadki przypominają burzę, zobacz relacje naocznych świadków. Id., s. 245 – 247. NB NB NB Czyt. To pokazuje, jak upadki meteorytów są podobne do grzmotów. Zastanawiając się nad faktem doskonałego przedstawiania jeleni przez mieszkańców jaskini we Francji, podczas gdy rysunki ludzi są bardzo ubogie i nie ma roślin, Popow dochodzi do przekonania, że ​​prymitywne dzieła sztuki „nie służyły jedynie dekoracji, nie były też prostym przedstawieniem natury, ale były środkiem walki z naturą”. Innymi słowy, kiedy mieszkaniec jaskini z Dordoglii wyrzeźbił na rękojeści swojego sztyletu wizerunek renifera – najważniejszego dla niego zwierzęcia na całym świecie, nie miał zamiaru ozdabiać swojej broni, ale wierzył, że w ten sposób „wpłynie magicznie na swoją ofiarę” – punkt widzenia niezbyt odległy od tego, który utrwalony był w czarach przez wiele stuleci. Im bardziej rzeźba lub projekt przypominał prawdziwe żywe zwierzę, tym większe było prawdopodobieństwo, że skutecznie na nie wywarł wpływ; W tym miejscu powinniśmy szukać bardzo wczesnego i potężnego charakteru szybkiego doskonalenia danej sztuki. Rzeźba i sztuki pokrewne (włącznie z malarstwem) zawdzięczają swój początek, zdaniem Popowa, próbie prymitywnego człowieka „władania tym zwierzęciem na obraz zwierzęcia”: w ten sam sposób cywilizowany człowiek naszych czasów szuka samego życia w dziełach sztuki. Dlatego magia jest matką malarstwa i rzeźby, co dobrze wyraża piosenka indyjskiego uzdrowiciela: „Malarstwo robi ze mnie boga”. A.F. Chamberlap, - Dziecko, część 1. Tłum. z języka angielskiego [M., 1911], „Moscow Book Publishing House”), s. 281 – 285: „Sztuka i magia”. Hinduska interpretacja symboliki gry w szachy, utrwalona ze wspomnień z dzieciństwa, ze słów starego hinduskiego bohatera wspomnień z dzieciństwa „Jammy” z Mruczącego Kota (Opowieści, baśnie i opowiadania. T. 5. wyd. 2. St. Petersburg, 1897, s. 303 – 304) 159. Pewien bardzo znany purytański minister opublikował w 1619 roku pracę na temat pochodzenia hazardu, w której stwierdza, że „skoro los jest niewątpliwie bezpośrednim i szczególnym wytworem Opatrzności, świętą wyrocznią, sądem Bożym, grzechem jest używanie go do błahego użytku, na przykład w grze”. (Taylor, - Kult prymitywny, rozdział II. Cyt. za T. Ribot, - O namiętnościach. Tłumaczenie z trzeciego wydania dodatkowego. M. Northern. Odessa, 1912, s. 67 - 68, przyp.). Dodatek 4. Przeciw ewolucji. Perfekcja egipskiego lnu Michaił Chwostow, – Eseje o organizacji przemysłu i handlu w grecko-rzymskim Egipcie. Najpierw esej. Przemysł tekstylny w Egipcie grecko-rzymskim. Strony 6 – 9. (Uniwersytet Uch Zap Imp Kaz, część LXXIX, księga 1, styczeń Kazań, 1912) Płótno egipskie z wczesnej epoki historycznej, tj. pierwszych dynastii, „zadziwia współczesnych techników dokładnością wykonania, niezwykłą nawet dla współczesnej technologii. I tak FL Petrie wspomina o bandażach mumii króla Tsera (I dynastia), które wyróżniają się bardzo dużą regularnością tkaniny i bardzo znaczną cienkością: osnowa ma tutaj 160 nitek na cal angielski, a wątek 120, podczas gdy we współczesnym cienkim batyście tam mają 160 nitek na cal; Tym samym produkt tkania ręcznego na samym początku historii Egiptu (co najmniej 3 tysiące lat przed naszą erą) jest niemal porównywalny jakościowo z najlepszym produktem nowoczesnych, skomplikowanych krosien z silnikami mechanicznymi. Próbki tkactwa egipskiego z dynastii Zny zostały niedawno poddane analizie mikroskopowej, a wyniki analizy wykazały bardzo wysoką doskonałość tych tkanin. Oto liczba nitek osnowy i wątku na cal kwadratowy wynosząca 48 x 80 (próbka A) i 42 x 120 (próbka D). Ostatnia próbka (D) przewyższa pod względem próby najlepszy irlandzki len naszych czasów 161. Ważne jest, aby tkaniny te nie zostały wzięte z grobów królewskich, ale z małego cmentarza w Górnym Egipcie (na północ od piramidy Meidum) 162 . Nie mniej interesujące pod tym względem są tkaniny grobowca V dynastii w Deshasha, opisane przez tego samego Petri 163; i tu mamy wyroby nie z grobów królewskich, ale z grobów urzędników królewskich 164, a jednak trzeba przyznać, że tutaj tkaniny są równie cienkie jak współczesne, a nawet cieńsze Ciekawymi przykładami najlepszych rodzajów tkanin ze Starego Państwa są zresztą bandaże mumii królów VI dynastii, Pepi I i Mer-ep-ra. Fragmenty tych tkanin znajdują się w Muzeum Berlińskim 165 oraz w kolekcji Theodora Grafa w Wiedniu. Próbki z tej ostatniej kolekcji zostały poddane specjalnym badaniom przez inżyniera Braulika, który stwierdził, że niektóre tkaniny z mumii Mer-ep-ra wykonane były z bardzo cienkiej przędzy: osnowa odpowiada współczesnym numerom 140 - 160, a wątek nawet 300, z 36 - 40 nitkami osnowy i 12 - 16 nitkami wątku na centymetr. O nitkach osnowy w tkaninach z mumii Pepiego I Braulik mówi, że są one tak cienkie, że trudno znaleźć współczesny numer takiej przędzy (minimalna ich liczba to 300) 166 . Włókna, z których wykonane są te nici, świadczą o tym, że już w tej epoce Egipcjanie byli wybitnymi hodowcami lnu i specjalistami w jego przetwórstwie 167 . W epoce III dynastii Egipcjanie wiedzieli, jak przygotować skręcone nici na osnowę 168. W grobowcach Państwa Środka widzimy przedstawienia techniki przygotowania skomplikowanej, skręconej nici z kilku nitek 169 . Już w epoce pierwszych dynastii Egipcjanie wyróżniali wiele rodzajów tkanin ze względu na ich gęstość i grubość 7 . Terminologia odnosząca się do różnych rodzajów lnu jest jeszcze bardziej szczegółowa w epoce VI dynastii 170. Charakterystyczne jest także to, że w epoce Starego Państwa produkcja tkanin osiągnęła już rozmiary masowe: w jednym z bogatych grobowców VI dynastii (głównego dostojnika Meny) inskrypcje odnotowywały 100 000 sztuk różnych rodzajów tkanin 171. Wszystkie znane wówczas tkaniny były tkaninami lnianymi…” „Jeśli chodzi o same tkaniny, o ile dla Starego Państwa dostępne próbki wskazują na wysoką technikę tkania zwykłych cienkich tkanin, o tyle dla późniejszych epok możemy stwierdzić istnienie tkanin znacznie bardziej skomplikowanych, wymagających bardziej skomplikowanych urządzeń technicznych. Tym samym już w epoce XI dynastii tkacze mogli wytwarzać tkaniny o dość skomplikowanych frędzlach 172. W epoce Nowego Państwa tkaniny tego typu, zgodnie z definicją współczesnego specjalisty, mogły być produkowane jedynie na raczej skomplikowana maszyna (z 3 Scharfte, czyli z 3 uzdrowieniami, czyli nitkami – w terminologii rosyjskiej) 173. W grobowcu Totmesa IV (XVIII dynastia) odnaleziono wzorzyste tkaniny lniane, które również wymagały specjalnych technik. Notabene, wśród tych tkanin, obecnie w Muzeum Kairskim (nr 46525 - 46529) znajduje się fragment ubioru z kartuszem Amenhotepa. II, z emblematami władzy królewskiej i innymi hieroglifami; Ozdoba ta nie jest haftowana, lecz pozornie tkana na wzór gobelinu z wielobarwnych nici (czerwonej, niebieskiej, zielonej, żółtej, brązowej lub czarno-szarej). Natomiast inne próbki tkanin z tego grobu wyróżniają się delikatnością i względną złożonością wykonania 174. Niektóre próbki tkanin z XXII dynastii, także badane przez Braulika, wymagały jeszcze bardziej skomplikowanych adaptacji. Tym samym znalazł w kolekcji Theodore’a G]eafa próbkę świadczącą o tym, że Egipcjanie w tej epoce umieli tkać torby i sukienki bez szwów 175 . Ten rodzaj tkaniny wymagał skomplikowanych adaptacji, prawdopodobnie rekonstruowanych przez Braulika 176 . Tkaniny wzorzyste badane przez Braulika również należą do tej samej dynastii i wymagają, zdaniem tego tkacza, krosna posiadającego co najmniej 4 żyły 177 . Bissin zauważa, że wzorzyste tkaniny z tkanymi, a nie haftowanymi wzorami znaleziono już w XVIII dynastii 178. Identyfikator. Strona 14. O krosnach tkackich (na podstawie zdjęć). Strona 16. Maszyna pionowa Nowego Państwa, a nawet z podnóżkami, według Braulika, czyli z pedałami (Sarilte). 1918.V.11. Serg(iev} Posad. Wśród współczesnych historyków filozofii nie ma zgody co do pochodzenia filozofii: pogląd, że religia jest łonem matki filozofii, stał się powszechny. Zsekularyzowany mit zamienił się w konstrukty filozoficzne; udowodnienie tego pomysłu jest niepotrzebną stratą energii na to, co już zostało zrobione. Żaden znawca historii filozofii starożytnej nie zacznie dziś bliżej niż orficy i Hezjod. W ten sam sposób trudno zapomnieć jedynie o półfilozoficznym stanowisku jońskich filozofów przyrody, Heraklita, Pitagorasa, Elejczyków, Empedoklesa itp. - ich pośredniość między mitologią a filozofią, ich bogactwo w czysto mitologiczne pojęcia i metody myślenia. Ze swojej strony lingwiści uważają za swój obowiązek zwrócenie uwagi na mitologiczną strukturę starożytnego języka, a tym samym na nieuchronność mitologizujących nawyków starożytnego myślenia. Panuje też powszechna zgoda co do uznania, że ​​pierwotna filozofia różniła się jedynie wolą autonomicznego samostanowienia – w istotnych aspektach – od religii, która ją zrodziła, ale wcale nie treścią i obecnością. Krótko mówiąc: najstarsza filozofia jest tą samą starożytną religią, tyle że religią wypierającą się siebie, religią, która chciała być niereligijną: w ten sposób uczeń i uczeń zwraca się do swego nauczyciela i nauczyciela zapożyczone od niego metody walki i umiejętności i - poprzez swoją walkę, metody i metody - jeszcze wyraźniej pokazuje, czyim jest uczniem. Filozofia jest uciekającą córką swojej matki; ale nawet wędrując i upadając, nosi w sobie własną krew, cechy i maniery, i w nich widzimy religię, a filozofia nie może sama uciec. I tak: przeżywszy swoje namiętności, z wygasłą krwią, traci zapał do niezależności, wraca na rodzinny dach i nie zastając żywych, starych i żyjących w przeszłości rodziców, próbuje wszystko w domu uporządkować tak, jak dawniej, dawne, sama stając się jak poprzednia pani. Neoplatonizm to obecnie nazwa filozofii, mądrej doświadczeniem życia i oczekującej naturalnej śmierci. Powtarzam, że ta podstawowa idea, powtarzając, jest obecnie w domenie publicznej i nie znajduję powodu, aby to udowadniać, zwłaszcza że nauka rosyjska może poszczycić się przemyślaną i starannie opracowaną pracą „Stopniowy rozwój starożytnych nauk filozoficznych w związku z rozwojem wierzeń pogańskich”, opublikowaną w Kijowie na przełomie lat 50. i 60. „w) 1861 r. Nie ma chyba potrzeby dodawać do tej daty wyjaśnienia, że oczywiście jej autor, profesor Uniwersytetu Kijowskiego Orest M 179, był prześladowany i opluwany przez pana Czernyszewskiego i Spółkę, więc znakomite dzieło Nowickiego pozostało mało zauważone. Jednak tutaj, w Moskwie, myśli Nowickiego lub podobne, niezależnie odkryte, były przez wiele lat rozwijane przez księcia Siergieja Nikołajewicza Trubieckiego 180 i dlatego nie potrzebują mniej dowodów. Niestety, znacznie mniej zbadana została inna, być może znacznie ważniejsza strona zagadnienia, a mianowicie pochodzenie terminologii filozoficznej od terminologii teologicznej. Dzieje się tak dlatego, że, ku wstydowi historyków filozofii, historia terminologii filozoficznej, czyli od tego, od czego historycy myśli powinni zacząć, jest prawie niezbadana i wciąż nie ma ani jednego zadowalającego słownika historii terminów filozoficznych. Ale trzeba przyznać: taka jest właściwość współczesnej nauki: nie dostrzegać tego, co najważniejsze, a uchylać się od tego, co pilnie konieczne, na tej podstawie, że nie da się tego wykonać bezbłędnie i dlatego... lepiej nic nie robić. Czy muszę przypominać, że nadal nie mamy ani jednego słownika z historii terminologii teologicznej, ani symfonii ksiąg liturgicznych i żywotów świętych, ani tłumaczeń neoplatoników, a nawet Arystotelesa, ani – to straszne, ani słownika historycznego języka greckiego itp., itd. Każdy musi studiować historię terminologii filozoficznej i teologicznej na własne ryzyko, odważnie wyruszając, dla jednego słowa, przepłynąć otchłań starożytnego pisma i pływania, aby często nic nie znaleźć, wiele tomów, w poszukiwaniu jednego terminu. Z powodu dezorganizacji sił roboczych ta sama praca jest wykonywana setki razy. Mówię o braku badań nad tym, jak powstała terminologia filozoficzna. Tymczasem uwaga w tym kierunku, choćby częściowa, nie tylko trafnie potwierdza religijne pochodzenie filozofii w ogóle, ale także w szczególności siłą prowadzi do dokładniejszego poznania, gdzie właściwie znajdują się źródła zasilające filozofię. Mit, choć najbardziej podobny do filozofii, sam w sobie nie jest pierwotny i odniesienie do mitu nie wyjaśnia jeszcze, z czego wyrosła filozofia, gdyż sam mit jest już rodzajem filozofii i jako taki sam potrzebuje źródła pożywienia. Tymczasem kwestia źródeł żywienia filozofii, istotna w historii filozofii, nie jest jednak kwestią wyłącznie historyczną. Bez tego nie da się nic powiedzieć o naturze myślenia filozoficznego, nie wystarczy bowiem wysłuchiwać pragnień filozofów, często antyfilozoficznych i zmierzających do zniszczenia filozofii, ale trzeba też poznać ową pierwotną tkankę myślenia, która przeradza się w filozofię, ale mimo to zdegenerowaną w istocie rzeczy pozostaje sobą. Aby w istocie mówić o filozofii, trzeba wiedzieć, czym ona w istocie jest: a tego dowiadujemy się z badania histologicznego jej tkanek – przede wszystkim z jej terminologii. Tylko rozumiejąc tę ​​tkankę, będziemy mogli wniknąć w naturę jej degeneracji, która często jest bolesna, w każdym razie jednostronna i ze swoją skłonnością do dalszych zmian przesłania naszej uwadze jej prawdziwy skład. Tymczasem tak jak zwykła mowa jest często półświadomym sposobem ukrywania innego, bardziej ukrytego znaczenia impulsów i emocji, tak w filozofii - wyrażone pojęcie, rozumiane tak, jak wymaga tego od nas jego twórca, w większości nie zgadza się z ukrytym znaczeniem, jakie ma jako istniejące samo w sobie, a te podziemne energie zostają uwolnione i manifestują się w czytelnikach, którzy przyjęli jej myśli, ale nie poddali się cenzuralnym zakazom i nakazom autorskim. Łańcuch zdarzeń pośrednich 182 – ale te „wydarzenia pośrednie” często są właśnie pochodną podstawowej zasady i bardziej wyrażają istotę rzeczy niż to, co jest bezpośrednio powiedziane lub nawet podkreślone. Dzięki widzeniu pośredniemu czasami uchwycisz szczegóły i odcienie niedostępne dla bezpośredniego widzenia; Nawiasem mówiąc, często usłyszysz najważniejsze rzeczy; przy dźwiękach śmiechu czasami przebija się tajemnica duszy, która nie ujawni się w żadnej spowiedzi; w nieskończenie słodkich, metafizycznie rodzimych fałdach lub zwrotach hymnów kościelnych często słychać taką absolutność znaczenia, której żaden dogmatyk nie będzie w stanie wystarczająco podkreślić. Podobnie w systemie filozoficznym często jaśnieje tak głęboki motyw jego przyjęcia lub odrzucenia, taki promień życia i uśmiech zrozumienia, którego nie da się wyrazić ani piórem, ani słowem. Zwykle świeci - w pewnym szczególe, w składzie kilku słów, w zdaniu podrzędnym, że tak powiem, lub najczęściej - po prostu w osobnym określeniu. A to, co błyska, często jest nie tylko nowe, nieoczekiwane i nieoczekiwane, ale wręcz zaprzecza bezpośredniemu, formalnemu stwierdzeniu autora systemu; jednakże będąc z nimi w formalnej sprzeczności, tylko jedna rzecz wyjaśnia je w całości. Badacza ogarnia nieodparta pewność, że odnaleziono korzenie myśli. Teraz stoi na prawdziwym, zasadniczo – choć może nie formalnie – prawdziwym punkcie, z którego kontempluje się całą myśl jako całość, ze wszystkimi jej przeoczeniami, sprzecznościami, niejasnościami i trudnościami. Teraz stało się ono własnością badacza, a on zarządza nim jak swoim, w dodatku dokładniej, pewniej, pewniej niż we własnym. I teraz widzi, jak zagubili się ci, którzy polegali na formalnych deklaracjach myśliciela, i w jakie ślepe zaułki prowadziły te fałszywe ścieżki wskazane dla profanum, często po to, aby ich odciągnąć od serca myśli, aby niezdolni do zrozumienia mogli zostać zablokowani na drodze do profanacji i sprowadzeni na manowce. Jeśli cudza dusza jest ciemnością, to jeszcze większą ciemnością jest dusza myśliciela, który tak samo pragnie się otworzyć, jak i, jeśli nie bardziej, ukryć przed wrogą i natrętną ciekawością obcego mu tłumu. Ale wraz z tym ukrywaniem myśliciel pozostawia także luki w swoich tajemnicach. Luki te są terminologami i - a oryginalne, ukryte, ale zawsze nieruchome, CENTRUM terminu, na którym termin żyje i z którego się czerpie, często wyjaśnia, dlaczego inne terminy w tym samym systemie są zniekształcone i wypaczone - dlaczego z niezmienną koniecznością nie mogły powstrzymać się od zniekształcenia, czyli innymi słowy, dlaczego system jest chory. Jasne jest także, że takim ośrodkiem krystalizacji systemu lub systemem kilku takich ośrodków jest znaczenie pojawiające się jako znaczenie bezwarunkowe, czyli znaczenie, wokół którego krystalizuje się cała osobowość. Aby jednak była bezwarunkowa, nie może być myślą o odrębnej świadomości, ale nadaną jej rzeczywistością: musi to być kult, element kultu. Właśnie ten kult wcina się w świadomość z bezlitosną jasnością, przełamując psychologizm i dochodząc do „oddzielenia duszy od ducha” 183, zgodnie z naszą wolą noumenalną, i żąda dla siebie albo „tak”, albo „nie”. Niczym miecz obosieczny przecina świadomość kultową, odsłaniając wszelkiego rodzaju dwuznaczności. „Niech twoje słowo będzie: do niej, do niej; ani, ani: Sieję za dużo, bo jem z wrogości” (Mt 5,37) - od złego. To przebiegłość, to oszustwo nie jest przebiegłe w sensie ścisłym: jest to psychologizm, próbujący zmylić i zaciemnić istniejącą Prawdę, zamieniając ją w nasze marzenia. W ten sposób biaława para zamazuje przejrzystość grzbietów śniegu. Przykazania Zbawiciela powtarza także Jego brat: „Nie popadajcie w obłudę” (Jakuba 5:12). Przysięga jest bowiem tajnym odejściem od samej rzeczy i zaciemnieniem sprawy odniesieniami i rozmowami o czymś innym, o istocie rzeczy. Ale tylko rzeczywistość może naprawdę przebić się do tego „tak”, „tak” lub „nie”, „nie” jest rzeczywistością, a nie tylko kwestią nieistniejącego, martwego, bezsilnego znaczenia, ale znaczącej rzeczywistości: ucieleśniony sens może wymagać od nas jedynie zdecydowanej odpowiedzi, a przez naszą odpowiedź jesteśmy zdeterminowani w prawdziwym sensie naszego rozumienia życia. To nie myśli, twierdzenia teoretyczne i żądania, które zawsze się zmieniają, podobnie jak bezsensowne narzędzia, rzeczy i maszyny, determinują nasze rozumienie życia w jego centrum, w jego nieprecyzyjnych źródłach, ale kult – negatywnie lub pozytywnie. Poza żywym akcentem kultu – subiektywne sny, jak jesienne liście wijące się w wietrznych trąbach powietrznych; to jest wrzenie umysłu samo w sobie - zniewolone myśli irytacja 184, i nie mówię teraz o tym, że są fałszywe, ale tylko o niewrażliwości samego myśliciela na tajemnicę; pod gorącem perswazji innych kryje się dokuczliwa świadomość arbitralności i konwencji, ponieważ poza nami nie ma żadnego istotnego wsparcia - a wszelka myśl jest wciągana w siebie i poruszana przez siebie - lub raczej przez niejasne pozostałości i fragmenty przeszłych percepcji takiej rzeczywistości. Ale dotknięcie kultu budzi duszę ze snów, a po powstaniu jest zmuszona do samostanowienia. I bez względu na to, jak tajna może być filozofia, bez względu na to, jak wymijająca może być, bez względu na to, jak bardzo stara się powiedzieć ani „tak”, ani „nie”, ale coś pomiędzy, zawsze dochodzi do punktu, w którym zostaje zmuszona do powiedzenia „tak” lub „nie” – przez sektę. Nie ma systemu bardziej wykrętnego i śliskiego, bardziej „obłudnego” według apostoła Jakuba, bardziej „złego” według Zbawiciela niż filozofia Kanta: każde jej stanowisko, w całości, każdy tok myślenia jest: ani tak, ani nie. Wszystko utkane jest ze sprzeczności - nie z antynomii, nie z odważnego łączenia tak i nie, utwierdzonego w ich ostrości, ale z tajemniczych uśmiechów i dwuznacznego pełzania pomiędzy tak i nie. Ani jedno określenie nie nadaje czystego tonu, ale wszystko jest wyciem. System Kantowski jest naprawdę genialnym systemem – najbardziej genialnym, jaki był, jest i będzie… pod względem przebiegłości. Kant jest wielkim oszustem. Jego pojawianie się jest fenomenem – w którym nic się nie pojawia; jego zrozumiałe noumena – które właśnie nie są pojmowane przez umysł i w żaden sposób nie są zrozumiałe; jego rzeczy same w sobie, które okazują się wcale nie być w sobie i nie rzeczach, a jedynie w umyśle i pojęciach, ponadto pojęciami fałszywymi, ostatecznymi, tj. specjalne sposoby uwzględnienia zmysłowości; jego czyste intuicje to przestrzeń i czas, których właśnie nie można kontemplować w czystości; ich skończone nieskończoności – w estetyce, ustanawiając ich intuicyjność i rozkładając się w nieskończony szereg kolejnych rozkładów – w dialektyce – przy obalaniu metafizycznej idei świata; jego aprioryczne elementy rozumu, które można zrozumieć dopiero a posteriori poprzez analizę rzeczywistego doświadczenia; jego wolność - w rzeczywistości ograniczona jedynie żelazną koniecznością itp. itd. - wszystkie te śliskie ruchy pomiędzy „tak” i „nie” uczyniłyby najbardziej przebiegłego z filozofów niewrażliwym i prawdopodobnie nigdy nie dowiedzielibyśmy się o prawdziwym znaczeniu jego systemu, gdyby nie został zmuszony do jednoznacznego wypowiadania się w jedynym miejscu – w pojęciu autonomii. Zatem w filozofii, ale i w życiu: „monotonny cykl jego życia nie mógł właściwie mieć innego centrum niż on sam” – powiedzmy o Kancie słowami Cuno Fischera (Historia filozofii współczesnej, t. 4. St. Petersburg, 1901, s. 117). Patos samostanowienia jest wyraźnie skierowany przeciwko rzeczywistości, przeciwko temu, co zmusza do podjęcia decyzji. Ale prawdziwa rzeczywistość – w odniesieniu do której można mówić jedynie o samookreśleniu – jest jedna: jest to urzeczywistnione znaczenie lub sensowna rzeczywistość, to jest wcielony Logos, to jest kult. Można zaniedbać, nie przestrzegając tego, znaczenie bezsilnego 186; a poddając się, można zatriumfować w pogardzie dla bezsensownej władzy. Nie można jednak lekceważyć ucieleśnionego znaczenia: jest to siła, wymaga; ale nie będziesz gardził ucieleśnieniem znaczenia: to jest znaczenie, wymaga odpowiedzi. Kultowi można się jedynie przeciwstawić. Ale Kant, protestant do szpiku kości, nie znał kultu w jego właściwym znaczeniu (bo oczywiście wśród protestantów, ponieważ są wierni swoim aspiracjom, nie ma kultu, tylko rozmowa, a nie metafizyczne wyjście z ich samoizolacji do innych nadprzyrodzonych rzeczywistości, a jedynie podniecenie i podniecenie ich podmiotowością - immanentyzm - krótko mówiąc, tak mocno napierający na nas ze wszystkich stron w różnorodny i zwodniczy sposób) i do sedna Protestancki Kant – nie chciał poznać kultu. Jedyną sensowną rzeczywistością jest dla niego on sam, a umieszczenie siebie w bezwarunkowym centrum wszechświata (-istota o duchu zachodnioeuropejskim, czasów nowożytnych -) z góry wykluczyło ze jego myślenia możliwość determinowania myślami rzeczywistości poza nim, z góry uczyniło go wrogim wobec całego kultu i z góry skłoniło go do podania takiego systemu myślenia, według którego kult byłby niemożliwy. Osiągnięto to poprzez zasadniczy i wieczny podział znaczenia i rzeczywistości, ducha i ciała, prawdy i mocy - na dwa królestwa: królestwo prawd subiektywnych i królestwo obiektywności pozaprawdziwych. Przebiegły filozof z góry stara się odwrócić tę myśl od zastrzeżeń: dzieli obszar subiektywny na dwa podobszary, nazywając jeden subiektywnym, a drugi obiektywnym, pozbawiając nas w ten sposób możliwości używania terminu „obiektywny” we właściwym znaczeniu przy omawianiu jego systemu. Daremne chwyty: oczywiście zamknięcie się w sobie kantowskiego ducha jest całkowicie subiektywne, niezależnie od tego, jakie rozróżnienia buduje dla siebie protestancki filozof, aby ukryć swoją podmiotowość - więc oczywiście protestanckie rozumienie Eucharystii jest również subiektywne, bez względu na teologiczne subtelności, którym oddają się teologowie. A Kant, podobnie jak protestantyzm w ogóle, potrzebuje podmiotowości - w celu zapewnienia jej autonomii - ze strony kultu. Kant myślał o pozbyciu się kultu. Udowodnił jednak, że filozofia nie może istnieć inaczej niż jako filozofia kultu: Kant głośno deklaruje, że jego zadaniem jest wyjaśnienie, jak możliwa jest wiedza, jak możliwa jest nauka. Ale oczywiście, dla duszy, że tak powiem, nie potrzebuje tego wyjaśnienia, ponieważ wierzy w naukę jako pierwotną i bezwarunkową w swoim filozofowaniu. Ale w tajemnicy cały jego system mówi tylko o jednym – o kulcie: jakie to niemożliwe. Jak i dlaczego kult jest niemożliwy, jest głównym pytaniem myśli Kanta. To patos Kanta, może nawet na wpół jego świadomy, a jednak napędzający całą konstrukcję. Ale walcząc z kultem, tylko on, choć może nieświadomie, opiera się na nim: cała treść filozofowania, terminologia i znaczenie podstawowych pojęć pochodzą z kultu i tylko w kulcie są uzasadnione. I wszystko, co Kant mówi, jest aksjomatą kultu, wyrażoną jednak przez Kanta z zatajeniem należnych ograniczeń i przez to fałszywą. To, co poznawalne, musi być wizualne, dane w doświadczeniu – egzystencjalne – powiemy. Tak, to właśnie jest kult, to jest jego pierwszy wymóg. Rzeczy są same w sobie, ale są - same w sobie - niepoznawalne. Tak, to są sakramenty. Ale zjawiskami, które można poznać, są oczywiście zjawiska sakramentów i to jest istota rytuałów. Region noumena jest niezrozumiały, ale determinuje życie: właśnie po to jest kult - struktura życia. W nim – w sferze noumena – jest wolność, a poza nią nie ma wolności: to tyle, wyzwala jedynie pełne łaski uczestnictwo w kulcie, natomiast w sferze niekultowej panuje zwierzęca egzystencja, nieświadomość i niewola żywiołów. itd. itd. Nie mamy teraz możliwości zagłębienia się w postawione pytanie, to zaprowadziłoby nas za daleko; niektóre z nich staną się jednak jasne stopniowo w dalszej części. Ale nie jako paradoks, ale po prostu zauważam, że filozofia kantowska zawdzięcza swoje istnienie protestanckiej walce z sektami, że nie ma własnej treści i że wraz z upadkiem kultocentryzmu, czyli religii, kantyzm jako taki w swoich aspiracjach rozprasza się bez śladu – to, co pozostaje po zniszczeniu kantyzmu, jest znaczące i ważne, ale całkowicie pochodzi z kultu i dlatego znowu stoi i upada w zależności od zachowania lub rozpadu kultu. Kantyzm, zarówno w swojej pozytywnej, jak i negatywnej części, jest całkowicie zależny od kultu, od faktu jego istnienia. Istnieje jeden bardzo charakterystyczny dowód walki z sektami w filozofowaniu Kanta: filozofowanie Platona. Zadaj sobie trud porównania filozoficznego rozumienia życia Kanta i Platona punkt po punkcie, a zobaczysz bardzo prosty przepis na kantyzm: zachowując platońską terminologię, a nawet powiązanie pojęć, Kant przyjmuje platońskie rozumienie życia i zmienia przed nim znak - z plusa na minus. Wtedy wszystkie plusy zamieniają się w minusy i wszystkie minusy w plusy we wszystkich pozycjach platonizmu: w ten sposób powstaje kantyzm. Nie trzeba dodawać, że przy takim zniekształceniu naturalnych znaków terminów i ich powiązań zniekształcona zostaje sama treść terminów i sądów z nimi związanych: wszystko okazuje się wywrócone do góry nogami, wszystko jest sprzeczne nie tylko z Platonem, ale także ze znaczeniem języka - znaczeniem całej ludzkości. Myśl Platona jest zasadniczo skupiona na kultach. To w istocie nic innego jak filozoficzny opis i filozoficzna świadomość tajemnic. [Czyż sama koncepcja dialektyki i metody dialektycznej Platona nie jest zapożyczona z rytuałów inicjacyjnych? Rzeczywiście, we wszystkich kultach, w miarę penetracji, symbol pogłębia się, wydaje się coraz nowszy, warstwy i warstwy rosną. Godne uwagi jest to, że metoda Sokratesa nie była dialektyczna we właściwym sensie, lecz dialektyka pojawiała się wraz z ideami. To jest droga do idei, do kontemplacji niebiańskich esencji. Inicjacja jest wyraźnie ukazana w Fedonie, pod symbolami umierania. W samych Fajdrosie αγία φαντάσματα, εϊδη] 187 . Tak zwana filozofia Platona jest filozofią kultu – kultu doświadczanego przez głębokiego i mądrego myśliciela. Nie bez powodu Platon przedstawia najważniejsze kwestie w formie mitów, z których wiele wyraźnie kryje w sobie doświadczenia – np. w Fedrze, w Republice, opowieściach o Irze itp. Są to mity i przypowieści Platona. W konsekwencji plan filozoficzny Kanta, czyli zaprzeczenie planu Platona, jest niczym innym jak zaprzeczeniem kultu, dlatego Kant również odchodzi od kultu i całkowicie się do niego przylega, ale skupiając się na nim nie pozytywnie, jak Platon, ale negatywnie – nie spieszy się do niego, ale boi się wpaść w niego, niczym pirat omijający port. Obaj żyli długo, nieco ponad 80 lat każdy; obaj dali wszystko, co mogli, i przeżyli siebie; ostatnie dzieło każdego z nich jest niedokończone i nosi niewątpliwe cechy starości, gadatliwości i niemocy myślenia; lecz Platon w swoich „Prawach” zawsze myśli o organizacji życia ze względu na ducha, a Kant w swoich „Metafizycznych zasadach nauk przyrodniczych” mówi o wiedzy zewnętrznej, zasadniczo ze względu na życie zewnętrzne, gdyż technologia jest wytworem nauki. Platon scribens mortuus est – Platon umarł pisząc, według Cycerona, a Kant niemal umiera na swoim łóżku z piórem w dłoni. Obydwa były punktami węzłowymi, w których zbiegały się i rozchodziły nurty filozoficzne ich czasów; obaj cieszyli się ogromną sławą; obaj poświęcili całe swoje życie czystej myśli. Ale wzrok Platona, zwrócony w głąb ludzkiego ducha, był zajęty obiektywnością, a wzrok Kanta, zainteresowany doświadczeniem zewnętrznym, oddał się czystej subiektywności. Pierwsze jest jasne, drugie wymijające. Platon jest człowiekiem bogatym i arystokratą, Kant jest człowiekiem biednym i plebejuszem; ale Platon poruszał się w najróżniejszych kręgach, szukając godnych siebie, a Kant szukał bogatych i arystokratycznych znajomych. Platon podróżował przez całe życie z największym ryzykiem, a nawet był w niewoli; Kant nigdy nie opuścił Królewca i żył w komforcie. Platon jest poetą całkowicie przesiąkniętym erotycznym podnieceniem, zmagającym się ze swoją zmysłowością, uduchowiającym ją; Kant jest suchy, obcy erosowi, eunuchowi, ale bardzo dba o wygodę, stół i kondycję. Na granicy Platon szuka Boga-człowieczeństwa, a Kant jest bogiem-człowiekiem. Platon jest zawsze i we wszystkim szlachetny, pomimo ryzykownych fabuł i, mb 188. Spróbujmy podejść do tego zrozumienia życia trochę bardziej. Być świadomym czegoś oznacza powiązać to z duchowym centrum naszej istoty; to, co nie jest skorelowane, oznacza, że ​​tego nie ma, bo możemy tylko powiedzieć, że jest coś, co jest świadome. Dzieje się tak dlatego, że świadomość jest oddzieleniem i zatrzymaniem od ciągłego przepływu istnienia; ale abyśmy mogli mieć pewność w podkreślaniu i zatrzymywaniu, musimy mieć mocny punkt w sobie. Aby więc rozpoznać ruch rzeczywistości zewnętrznej, musisz powiązać go ze sobą. Ale czy sami się nie poruszamy? Zmienna i rozproszona treść naszej świadomości, płynność nas samych sprawiają, że jedność samoświadomości staje się pusta: mówimy o „ja”, ale ja jestem tylko myślą wśród innych myśli. Nadal musimy ustalić w sobie mocny punkt. Zwykle mamy niejasną i ciemną, ale czasami olśniewająco jasną i solidną świadomość naszego noumenalnego rdzenia. Mamy to; ale co świadczy o jego autentyczności? Jeśli istnieje taki dowód, musi być mądry, noumenalny, jak nasza noumenalność. Doświadczenie jest noumenalne z τ i sobą samym – substancją, a nie podmiotem logicznym i psychologicznym, – podmiotem sądów o sobie – o swoich stanach. Absolutna wolność – odpowiedzialność – noumenalny lęk o siebie – w obliczu Wieczności – niebiosa rozdarte – gdy całkowicie – zdefiniujesz siebie – i wiesz, że za wszystko będziesz i odpowiadasz, choćby dziedzicznością, wychowaniem, różnymi uzasadnionymi motywami tego, co zrobiłeś. Absolutna wolność. Ale to, ten dowód, to zapewnienie noumenalności Jaźni – i na tym polega jego wiarygodność – musi być czymś między innymi. Podstawa świadomości i samoświadomości musi natychmiast znajdować się na zewnątrz jako świadoma i wewnątrz jako samoświadoma. I znowu dochodzimy do tego samego: warunkiem osobowości jest jedność tego, co transcendentalne z tym, co immanentne, mentalne i zmysłowe, duchowe i fizyczne. Stan osobowości jest kultem. Taki stan chcą zazwyczaj odnaleźć w kulturze, gdyż uważa się ją nie za wietrzenie sanktuariów, ale za pierwotny i samowystarczalny świat wartości. Czym jest kultura? Jeden z bohaterów „Trzech rozmów” Wł. Solovyova (Och, wyd. 2. T. 10, s. 155) w odpowiedzi na podobne pytanie z zakłopotaniem zauważa: "Oto Voltaire i Bossuet, i Madonna, i Nana, i Alfred Musset, i Philaret. Jak możemy to wszystko wrzucić do jednego worka i zrzucić ten stos dla siebie, a nie dla Boga?" 189 – Czym właściwie jest kultura? To wszystko, absolutnie wszystko, co stworzyła ludzkość. Jest pokojowa konferencja haska, ale są też duszące gazy; tu jest Czerwony Krzyż, ale tu też obrzucają się strumieniami płonącej cieczy. Oto Credo, a tu Haeckel z „Zagadkami Świata”. Oto Ewangelia Jana, ale jest tu także lucyferyczna „ewangelia” Pike’a. Notre Dame jest tutaj, ale Moulin Rouge też jest tutaj. Jak w kontekście kulturowym odróżnić kościół od karczmy czy amerykańską maszynę do łamania zamków od przykazania „nie kradnij” – czyli także dóbr kultury? Jak na tym samym poziomie odróżnić Wielki Kanon Pokutny Andrzeja z Krety od dzieł markiza de Sade? Wszystko to jest jednakowo obecne w kulturze, a w samej kulturze nie ma kryteriów selekcji, kryteriów odróżnienia jednych od drugich: nie da się, pozostając wiernymi kulturze, aprobować jedno i nie aprobować drugiego, akceptować jedno, a odrzucać drugie: na swój sposób, czyli aby osiągnąć swoje cele, markiz de Sade nie jest prawdopodobnie gorszy od św. Andrzeja z Krety. Aby ocenić wartości, trzeba wyjść poza granice kultury i znaleźć kryteria, które są wobec niej transcendentne. Pozostając w nim, jesteśmy zmuszeni zaakceptować to całkowicie, wszystko takim, jakie jest. Innymi słowy, musimy go następnie deifikować i uważać za ostateczne kryterium wszelkiej wartości, a w nim musimy deifikować siebie jako postacie i nosicieli kultury. Chcąc uczynić kulturę immanentną i tylko immanentną dla siebie, świat zachodni, nie zauważając tego, sam stał się immanentny wobec kultury. Aktorzy zatopieni w swoich działaniach, poddani w swoich stanach; mechanicy zniknęli we własnych mechanizmach, które sami wymyślili; człowiek rozpuścił się i wszedł w połączenie elementów. Autonomia stworzona przez samego Boga stała się autonomiczna w stosunku do ludzi i podporządkowała ich sobie, a kultura stała się samouprawomocniona w stosunku do osoby ludzkiej. Kultura pędziła własnymi ścieżkami, podbijając człowieka. To legenda o uczniu czarnoksiężnika, który przyzywał duchy, ale nie potrafił ich kontrolować. Osobowość ludzka stała się transcendentalna wobec siebie, twarz oddzieliła się od twarzy, twarz przestała promieniować w twarzy i poprzez twarz; osobowość zatraciła się w sobie, zagubiona i zdezorientowana. W ten sposób powstała psychologia bez duszy i epistemologia bez aktywnego ośrodka poznania. Ukierunkowanie świadomości na kulturę, czyli na siebie, prowadzi do bezwarunkowego rozpoznania potrzeb jako takich. Ale są różne potrzeby. Nie mając kryterium rozróżniającego potrzeby, człowiek-bóg nie ma „samoprzymusu”; i wtedy natychmiast twarz zwierzęcia będzie wyglądać z boga-człowieka. Ale nie wynika to z osobistych niedociągnięć, ale z fatalnej konieczności, zgodnie z prawami ascezy. A jeśli prawa mechaniki nazywają się żelazem, to tak naprawdę prawa ascezy – nauki o duchowych powiązaniach naszej istoty – należy nazwać diamentem pod względem siły. Postawa czy orientacja wobec kultury wcale nie jest orientacją, nie jest czymś określonym; niemniej jednak to, co określone, faktycznie wykracza poza granice kultury i znajduje dla siebie kryteria transcendentne, czyli bożki, które otrzymują wygląd i moc transcendencji - naśladownictwo transcendentnego i fałszywego. Jest to zrozumiałe ze względu na niejasność pojęcia orientacji, choć pojęcie to jest najwyższym walorem filozofii zachodniej i powinno być kamieniem węgielnym dalszych rozważań. To pojęcie i termin zostały wprowadzone do filozofii przez Kanta. W geografii „orientacja” oznacza wykorzystanie jednej strony świata, zwłaszcza Wschodu (Oriens), do określenia pozostałych. W matematyce: odnaleźć się w danej przestrzeni poprzez określenie położenia elementów w stosunku do innych już znanych. W logice: mieć jasne zrozumienie granic i treści naszej wiedzy, to znaczy przypisywać wszystkie jej aspekty niektórym uznanym za znane i wiarygodne (Kircher, - Worterbuch der Philosophische Grundbegriff, 3-te Auflage, 1897, Leipzig, S. 284). Według Kanta (Was heisst sich in D. Orient., Kleinere Schriften zur Naturphilosophie. Immanuela Kanta. Abth. 1 – 2, Berlin, 1872 – 73 II 2, 149 ft. 150) „być zorientowanym w myśleniu” oznacza: w przypadku „niewystarczalności obiektywnych zasad rozumu w rozpoznawaniu tego, co jest prawdą, być zdeterminowany przez swoją podmiotową zasadę”, czyli przyjąć coś na podstawie teoretycznych i praktycznych „potrzeb – Bedurfnise – rozumu” (id., S. 154 f) · W tej definicji wyraża się cały Kant: gdy nie ma obiektywnych zasad rozumu, wówczas należy kierować się przynajmniej subiektywnymi, ale rozumem. Dlaczego jednak nie spróbować przenieść się w obszar najbardziej obiektywny, czyli w obszar transcendentny wobec rozumu, ale i rozumny – najbardziej rozsądny. Skąd bierze się założenie Kanta, że ​​poza Rozumem nie ma Rozumu, ani Prawa poza naszym rzeczywistym λόγος? Domniemanie wypływa z woli, woli bycia samemu, woli autonomii i niezależności ontologicznej. „Nie ma żadnego rozumu poza mną”, bo gdyby istniał, jako zewnętrzny wobec mnie, byłby dla mnie przymusowy, pozbawiłby mnie autonomii – to hasło Kanta. Dlatego woli wprowadzać do swojego umysłu to, co subiektywnie przypadkowe, aby nie podporządkowywać go temu, co obiektywnie konieczne. Nie umysł pochodzi z Prawdy, ale prawda pochodzi z umysłu – nie ja w Prawdzie, ale prawda we mnie. To właśnie takie rozumienie orientacji zdeterminowało filozofię Kanta. Jest jednak oczywiste, że aby odrzucić transcendentalne obiekty orientacji, należy zwrócić się do własnych wytworów umysłu. Są jednak wśród nich takie, które prowadzą do przełomu w jego samoizolacji, jak na przykład idea sekty. Należy zatem wybrać część wytworów umysłu i arbitralnym aktem wyróżnić ją jako nienaruszalną, jako przedmiot orientacji, mając jednak pewność, że nie mająca w sobie nic transcendentalnego i trwałego, ale wyczerpana swoim wyglądem, płynna i zmienna, warunkowa i szczegółowa, nie jest nienaruszalna. Innymi słowy, krytyka Kanta i Kantystów arbitralnie wybiera z całej kultury jej małą część - matematyczno-przyrodnicze nauki - i wiedząc o jej historycznej zmienności z roku na rok i o jej różnorodności - od naukowca do naukowca, o różnicach w jej metodach, hipotezach, teoriach, terminach itp., głosi ją jako prawdę wieczną i niezmienną, bo cóż innego znaczy kierować się faktem nauki, w szczególności faktem matematyczno-przyrodniczym, jak nie deifikować nauki opinie pewnej grupy ludzi w określonym czasie na wszystkie czasy, na wszystkie pokolenia - i po ich deifikacji uczynić z nich absolutne wsparcie we wszystkich dalszych ruchach. Z faktu nauki Kant uciekając przed kultem, czyni bożka: będąc nastawionym negatywnie na kult, jest nastawiony pozytywnie na kult fałszywy, ze świadomością jego fałszywości, podczas gdy właściwa orientacja jest właśnie temu przeciwna – czyli jest ustalona pozytywnie – w stronę kultu i negatywna – w stronę fałszywego kultu. A po nim to przemieszczenie ducha powtarzają jego następcy, zwłaszcza Marburgowie. Uciekając od wiary, popadają w przesądy, a wpadając w przesądy, wypaczają całą filozofię. Ale gdy tylko odrzuci się ograniczenie transcendencji w orientacji, które Kant wsunął jako najczystsze petitio principii 190, myśl o orientacji stanie się nie tylko zasadniczo akceptowalna, ale także znanym od dawna podstawowym aksjomatem ducha: „Gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje” (Mt 6,21, por. Łk 12,34), δπου γαρ εσται o θησαυρός σου, έκει εσται και ή καρδία σου (Μφ. 6, 21). Serce – καρδία – jest ogniskiem sił duchowych, samym centrum naszej istoty, naszej noumenalnej Jaźni. To tam umieścił swój skarb, ze swoim skarbem, z wartością, na której postanowił się skupić. Ale to nie serce buduje swój skarb – ono tylko się do niego zwraca – ale serce jest determinowane przez skarb. Nasze serce okaże się jednym lub drugim, w zależności od tego czy innego skarbu: prawda determinuje nasz umysł. Kant natomiast kłania się wytworowi swoich rąk. Naturę krytycznej metody badawczej, która jest zasadniczo związana z pojęciem orientacji, można wyrazić bardzo prosto, choć nie w formułach samych krytyków. Mianowicie: Jeśli uznamy coś za wartość bezwarunkową, to oczywiście ta pozycja wartości nie jest ustalana w oderwaniu od całego naszego sensu życia (w tym przypadku byłoby to bezcelowe i bezużyteczne w ogólnej ekonomii życia), ale w celu określenia głównych linii naszego życia wewnętrznego, a następnie zewnętrznego. Innymi słowy, pewna orientacja zakłada pewien specyficzny system linii ruchu naszego życia. Jeśli zorientowaliśmy się aktem woli, to następnie potrzebne jest rozpoznanie naszego aktu, „krytyczna” analiza tych podstawowych kątów widzenia, które z pewnością zakłada i wymaga, a których odrzucenie byłoby jednocześnie – i odrzuceniem samej orientacji. Te główne kąty widzenia, poszerzając znaczenie terminu Kanta, nazwiemy kategoriami. Akceptujemy je nie dlatego, że świadczy o nich doświadczenie, ale dlatego, że są niczym innym jak objawieniem tej podstawowej struktury ducha, która wyrażała się w wybranej orientacji. Akceptując kategorie, świadczymy jedynie o jedności naszego ducha. Więc, W konsekwencji kategorie poprzedzają każde doświadczenie, są aprioryczne: są to kąty widzenia, z których (wiemy to z góry), z których należy patrzeć na każde doświadczenie. Ale co, jeśli doświadczenie nie pasuje do tych zakątków? - Oczywiście, że może być. Ale my wierzyliśmy tylko w pewną orientację i uznawaliśmy ją za rzeczywistość. W konsekwencji wszystko, co nie mieści się w kątach widzenia, z których ogląda się doświadczenie, i z tej pozycji, którą z góry zajęliśmy, jest sprzeczne z naszą wiarą, czyli jako takie, z góry, apriorycznie, zostaje uznane za nierealne: my – nawet widząc – nie wierzymy, bo wierzymy w nasz skarb. A nie mając kategorii poznania tego, nie jesteśmy tego świadomi. Doświadczenie, które nie mieści się w kątach widzenia naszej orientacji, z góry deklarujemy, że nie jest przeżyciem. Aby jednak uniknąć nieporozumień, trzeba naprawdę zastanowić się, co możemy, a czego nie możemy rozpoznać, czyli naprawdę rzetelnie ustalić powiązanie danej orientacji z danym systemem kategorii. Mówię kategorie, a nie bezpośrednio eksperymenty, bo może nie od razu zobaczymy, czy dana orientacja na to pozwala, czy nie. A jeśli tego nie dostrzeżemy, możemy wpuścić wewnętrznego wroga do naszego doświadczenia, co zniszczy naszą orientację. To zadanie ustanawiania kategorii – dedukcja kategorii – składa się z kilku punktów: trzeba wylistować kategorie i to wszystko, trzeba udowodnić, że ich system jest wyczerpujący i w końcu rzeczywiście rozwija przyjętą przez nas, a nie inną orientację. Przepraszam za przypomnienie tej elementarnej informacji: jednak zapewne zauważyłeś, że starałem się przedstawić techniki Kanta w sposób ogólny, wykluczając z nich, o ile to możliwe, charakterystyczne cechy subiektywizmu. Zachowując wówczas spójność, tracą swą specyficzną ostrość i można je zastosować do każdej postawy, a nie tylko do postawy wobec faktu matematyczno-przyrodniczego. Nikt nie może przeszkodzić, aby zastosować je do prawdziwej orientacji, to znaczy takiej, która czyni przedmiot wiary nie dziełem rąk ludzkich, ale prawdziwą rzeczywistością i tę ostatnią rozumie jako nadludzką, jako rzeczywistość górską lub mentalną, chociaż objawia się ona konkretnie i wyraźnie. Nikt nie może nam zabronić wierzyć w kult – mamy w nim swój skarb i dlatego kierujemy ku niemu nasze serca. Wtedy, zdeterminowany przez kult, nasz duch żyje w sposób szczególny, według zasad transcendentalnych, a jego kategorie znów są szczególne. Wtedy on, nasz duch, różni się od bałwochwalców, którzy zwracają się do samouwielbienia, jest inny od świata, inaczej widzi i postrzega całe życie, inaczej ocenia całą rzeczywistość, żyje w innej rzeczywistości, chociaż widzą go – wszyscy patrzą według kategorii kantowskich – żyjącego w świecie kantowskim. Nasz duch jest inny; Ma inne kategorie. Ale ci, którzy wierzą w „nauki matematyczno-przyrodnicze”, czyli według Kanta, tego nie widzą i nie są w stanie zobaczyć. A jeśli dla otaczających go osób, kultocentrysta, egocentrysta, wydaje się zanurzony w tym samym świecie, który badają matematyczne nauki przyrodnicze, to dla niego, kultocentrysty, egocentryści są postrzegani nie w tym kantowskim świecie, ale w różnych warstwach i sferach innego, nadzmysłowo-zmysłowego, tajemniczego - poniżej lub ponad rzeczywistością. Nie ma wtedy monotonnej równiny powierzchni ziemi, lecz wszędzie są schody prowadzące w górę i w dół. Jednakże ten, kto całkowicie pozbawił się samego pojęcia głębokości i wysokości, nie jest świadomy swoich zjazdów i wzlotów! Zawsze widzi jedynie rzut swojej trajektorii na płaszczyznę. 192, gdzie występuje wiele rodzajów przyrostów, trudno podać kompletny, monotonny system kategorii. W obszarze kategorii duchowej – nie mechanizm z raz na zawsze wyrzeźbionymi kołami i dźwigniami, ale system giętki i żywy, celowo dostosowujący się w danym duchu i w odniesieniu do danego doświadczenia – system organiczny, a nie mechaniczny, a zatem dający się omówić jedynie w kategoriach ogólnych. Ogólnie można powiedzieć, że filozofia chrześcijańska jest zwrócona ku Panu Jezusowi Chrystusowi – Odwiecznemu Logosowi, wcielonemu – i od niego, od tej orientacji odchodzi. [O kryterium Jana.] 193 Absolutne znaczenie tej orientacji jest w Tomku, „W Nim wszystko było” 194, jej absolutna rzeczywistość jest w Tomku, „W Nim wszystko było” – daje pewność w jej moc, daje pewność w jej powszechną kompletność: każde prawdziwe doświadczenie będzie pasować do tej orientacji, ale jeśli coś nie pasuje, to jest to naprawdę i ostatecznie fałszywe i wyimaginowane. Nie jest potrzebne, nic nie tracimy, jeśli nie pasuje do naszej orientacji, to nie istnieje. W Osobie, na której skupia się filozofia chrześcijańska, pełna pełnia sensu łączy się z pełną pełnią mocy twórczej. Nic, co naprawdę istnieje, nie istniało bez Niego i poza Nim; nic, co duchowe, mądre, werbalne, nie może z Niego wypaść, Znaczenie wszystkich znaczeń 195. Znaczenie Wcielone – Oblicze Pana Jezusa Chrystusa – jest prawdziwym ukierunkowaniem myśli. Kult jest konkretnym upowszechnianiem tej orientacji. Nieodzownymi elementami kultu są kategorie chrześcijańskie: są one jednocześnie konkretne i realne, zgodnie z samą orientacją. Są to Krzyż, krew, światło itp. itd. Myślę, że teraz to, co zostało powiedziane na początku o Krzyżu, stanie się nieco jaśniejsze: tak, jest to rzecz między innymi, może to być jednocześnie znaczenie wszechistniejącego zrozumienia. Beton – może być jednak podporą wszelkiej konkretności. Część świata – może to być jej rodzaj i pomysł. Nie wstydzimy się tej sprzeczności, gdyż już ją rozpoznaliśmy i przyjęliśmy do swego umysłu, wierząc w naszą orientację: przecież Pan, Człowiek wśród wielu innych ludzi, jest łącznie Jednorodzonym Synem Bożym i Bogiem Współistotnym Bezwarunkowemu i Wiecznemu. Wszystkie wartości ducha są takie, że mają tę właściwość, że są większe i bardziej znaczące od nich samych, to znaczy są symboliczne. [O naturze symbolu magicznego.] 196 W doświadczeniu duchowym widać to – jak. W doświadczeniu najwyższych osiągnięć duchowych inne „rzeczy” i „działania” kultu są rozumiane jako niezbędne i konieczne warunki tego doświadczenia i samej osobowości w ogóle, a jeśli tak, to wszystkich jej doświadczeń, na niższych, a nawet zniekształconych etapach jej życia. Daliśmy do zrozumienia, że ​​treść filozofii Kanta, antykultowa i wrodzona kultowi, opiera się jednak na kulcie, który on sam wypacza i tłumi. To samozniszczenie kantyzmu może wydawać się jedynie szczegółem historycznym, charakterystycznym dla Kanta, nie mającym jednak żadnej wewnętrznej konieczności. Inaczej mówiąc, wydawałoby się, że może być doświadczenie i zrozumienie życia, a tym bardziej świadomość rzeczywistości, bez postawy wobec kultu, pozytywnej czy negatywnej. Albo, ujmując to inaczej, wydawać by się mogło, że czysty pozytywizm jest możliwy. Ale – tylko „może” – poprzez uznanie samego Kanta za coś przypadkowego i incydentalnego w historii myśli – i w konsekwencji – poprzednich ruchów filozoficznych, które wchłonął w swoją myśl, – a także – poprzez frywolny stosunek do kolejnych ruchów, które wyłoniły się z Kanta. Ale teraz: jaki prąd nie został uwzględniony przez Kanta i nie został w nim uwzględniony? Jaki ruch nie wziął pod uwagę Kanta i z niego nie wyszedł? A jeśli tak, to znaczy, że u Kanta zrealizowało się wszystko, co było poza kultem – i przeciwko kultowi, czyli cała myśl europejska, wszystkie ruchy Europy, nie tylko filozoficzne, ale i religijne, naukowe itp., tworząc w swej całości „humanizm”. A jeśli Kant jest nie do pomyślenia bez pojęcia kultu, którego zaprzeczenie jest zadaniem filozofii kantowskiej, to znaczy, że po prostu bycie poza kultem jest w ogóle nie do pomyślenia. Historycznie rzecz biorąc, dowodzi to, że tak naprawdę każda kultura zaczyna się od kultu „ona-ona” lub „ani-ani”, a zatem kult jest nastawiony albo pozytywnie, albo negatywnie. Ale odważę się wyrazić swoją wiarę w znacznie więcej. Aby zostać zrozumianym, najpierw wyrażę moją myśl w przenośni. 197, dociera do Bieguna Północnego i z podekscytowaniem stoi nad nieruchomym punktem Ziemi. „Tutaj przechodzi oś świata!” – wykrzykuje z zachwytem, ​​wskazując palcem w dół na punkt, który nie różni się niczym od wszystkich innych punktów. Ale tak, ten punkt, który sam w sobie nie ma nic szczególnego, jest biegunem świata i słowa kapitana Itterasa brzmią z ekstatyczną radością. Te słowa i ten obraz wryły się w myśl dziecka i mimowolnie błysnęły w jego umyśle – podczas liturgii, nad Świętymi Darami. Wiesz oczywiście, że służący kapłan, umieszczając cząstkę Świętych Darów w prawej ręce, lewą ręką, stoi z nimi, pochylając się nad Świętym Ołtarzem, i w ten sposób czyta modlitwę przed komunią i oczywiście zastanawia się nad głębią tego, co się dzieje. A wśród unitów, zgodnie z regułami katolickimi, dodatkowo zaleca się, aby podczas kontemplacji Cząsteczki Świętej zastanawiać się przez jakiś czas nad wielkością straszliwego sakramentu i ogromem dobrodziejstw Bożych - medytacja nad Darami. I tak, gdy staniesz nad Darami, gdzieś w tle, niczym akompaniament, rozbrzmiewa myśl: to jest prawdziwe miejsce Osi Świata, bieguna Ziemi. On, jak wszystkie punkty na powierzchni ziemi, dla nierozsądnego oka jest niczym. Ale wszystko kręci się wokół niego, łącznie z samym wszechświatem, podczas gdy on sam jest nieruchomy. Podobnie jest z tą cząstką Świętych Darów: jakby nie była niczym szczególnym. Ale wokół tej Cząsteczki cały krąg istnienia zamyka swój bieg; wszystko jest blisko niej, wokół niej i dla niej: ona jest A i Ω świata. Sam kult – kultus – od collere – do rotacji – to cykl, okrągły taniec, okrążenie wokół świętej rzeczywistości, wokół sanktuarium – w tym przypadku – wokół sanktuarium sanktuariów, Sacra sacrorum, τελετών τελετή – sakramentów sakramentów – tej cząstki Darów. Ona sama, niesiona i niesiona w ramionach, jest nieruchoma. Oto afr· samotność świata! I od tych myśli idziesz dalej. O mojej pozycji w świecie decyduje mój stosunek do tej cząstki. Nie tylko metafizycznie, ale także geograficznie. Tak naprawdę określenie siebie geograficznie – podanie współrzędnych geograficznych szerokości i długości geograficznej lub innych – oznacza posiadanie pewnych mocnych stron i świadomość swojego miejsca w stosunku do nich. Ale jak one same są realizowane? – Tyle stopni długości geograficznej z Moskwy. Ale czym jest Moskwa? Przecież nie jest to już termin geometryczno-geograficzny, ale gsograficzno-kulturowy. Definicje kulturowe opierają się na definicjach kultowych, gdyż definicja kulturowa wymaga ustalenia jakiegoś znaczenia w konkretnej otaczającej nas rzeczywistości, a rozpoznanie znaczenia w rzeczywistości jest zakorzenione w głębinach kultu. Albo jeszcze raz: nawigujemy w przestrzeni – w relacji do innych ludzi i ich działań. Gdyby nie istniały bezwarunkowo, nie byłoby rozpoznawania miejsc w przestrzeni, gdyż to, co naturalne, staje się świadome, gdy zostanie naznaczone, gdy otrzyma znamię ducha – pewne nacięcie, nacięcie – które w swej istocie jest nie tylko nutą fizyczną, ale przede wszystkim duchową – znakiem ludzkiej działalności. Przecież fizyczne cięcie lub punkt ma dla nas znaczenie tylko o tyle, o ile rozpoznajemy w nim nasze cięcie, punkt, który wyznaczyliśmy. Samo w sobie jest niczym i nie może służyć żadnemu uznaniu. Jeżeli np. zapomnieliśmy jaką notatkę zrobiliśmy i nie jesteśmy w stanie sobie przypomnieć, to jej nie rozpoznamy. Co więcej, to samo należy powiedzieć o znakach mniej materialnych. Samo rozpoznanie zjawiska wymaga rozpoznania go, ale to już jest rozpoznanie na nim swojego duchowego piętna. A jeśli powiecie, że jesteśmy rozpoznawani przez luminarzy, to [trzeba wskazać, nazwać, podkreślić sieć takich luminarzy – jednym słowem trzeba ją kultywować] 198. Historycznie rzecz biorąc, ta kulturyzacja luminarzy i wszystkiego, co po niej następuje, polega na ich przenikaniu przez świętą zasadę: uświadamiamy sobie, ponieważ izolujemy, podkreślamy je – co oznacza, że ​​myślimy po części jako transcendentalne zlanie się świata – „stworzone ponad doczesnym złączeniem” 199 . Ale to już jest połączenie 200 z nich z kultem: geodezja opiera się na astronomii, astronomia - na astrologii, astrologia - na kulcie gwiazd, a kult gwiazd - na mistycznym poczuciu Bezwarunkowego i Wiecznego, które pojawia się i w tym sensie jest w jakiś sposób ucieleśnione w symbolach gwiazd. Nie może być inaczej. W końcu poruszanie się w przestrzeni oznacza ustalenie swojego związku z pewnymi rzeczami na świecie. Ale ta postawa nie jest działaniem zewnętrznym, lecz wewnętrznym, jest pewnym aktem umysłu i dlatego może mieć do czynienia nie z tym, co zewnętrzne jako takie, ale tylko z tym, co jest dane umysłowi jako rozsądne, przez umysł przepracowane, a zatem samo w sobie dostępne dla takiego opracowania, nie obce racjonalności; i dlatego musi być ostatecznie, za pomocą tego czy innego łańcucha podpór i ogniw, skorelowany z nieskończonym Rozumem, z Logosem świata, z całkowitym Sensem Istnienia, który jest nadawany jedynie religijnie. Ale będąc dane religijnie, musi być dane precyzyjnie, bo inaczej nie da się z nim skorelować innej rzeczy danej, tej, którą chcemy zdefiniować i ustalić. Inaczej mówiąc, tym ostatnim punktem podparcia wszelkich podpór musi być konkretny obiekt kultu, w najwyższym i pełnym znaczeniu – wcielona Absolutna Osoba Teantropiczna – Pan Jezus Chrystus. Ale On wstąpił; dlatego musi być darowany przez to, co Go zastępuje w całkowitej konkretności: jest to Eucharystia. Kult jest zatem warunkiem umiejętności poruszania się w przestrzeni. I my to wiemy, jasno lub niejasno, ale korzystamy z tego, co daje kult, i gdybyśmy naprawdę mogli całkowicie wypompować ze świadomości nasze treści kultowe, stracilibyśmy nie tylko najwyższe wartości duchowe, ale i po prostu świadomość: dla nas nie byłoby rozpoznawania miejsc - nie widzielibyśmy przestrzeni, byłaby zwinięta, jak zwój, w obojętne środowisko, które nie ma w sobie żadnych podziałów, żadnych współrzędnych, żadnej różnorodności i żadnej stabilności - leżącej absolutnie poza świadomością, świadomości niedostępnej, naprawdę po drugiej stronie świadomości, bo świadomość nie miałby się w nim czego chwycić, a więc dla nas nie istnieje. Byłoby to μή 6ν. Przestrzeń istnieje, bo jest w niej jakiś podział racjonalizmu, jakiś udział w świecie idealnym, ale racjonalność i ideał w ciele dają dopiero kult. Jest przestrzeń, bo jest kult. To samo dotyczy czasu. Żyjemy w rytmie wakacji. Liczymy dni: tyle od Zmartwychwstania – tyle do następnego. Mówimy: od Bożego Narodzenia, od Wielkanocy - tyle tygodni, tyle miesięcy itd. Tyle dni od Nowego Roku. Tyle lat od Narodzin Chrystusa jako epoka chronologiczna. Ale cóż to jest za czas kultowy, jeśli nie czas Eucharystii – a w innych kultach – własny, swoich własnych działań kultowych, ale zawsze kultowy, gdyż kalendarz jest w swej istocie liturgiczny. Zniszcz w swoim umyśle wszystko, naprawdę wszystkie czasy kultu, a nie będzie kalendarza: każdy kalendarz z pewnością jest miesiącem mówienia lub dorozumianym miesiącem, jednym lub drugim. Ale – dzień i noc, pory roku, powiadasz. Tak, ale są to świadomość tego, co doświadczenie tak mistycznie podkreśla, co jest zdeterminowane w odniesieniu do religii. Rzetelnie i konsekwentnie – wydobądź z nich całą ich treść religijną – a zobaczysz, że nie masz już nic do rozpoznania – a czas wtopi się w obojętne środowisko – w μή δ ν i nie będzie czasu. Jest czas, bo jest kult. Wszystkie czasy są spajane przez kotwice liturgiczne, a kiedy rozpadają się podstawy religijne, „czas wychodzi ze swoich rowków”, jak mówi Szekspir 201. Czas i przestrzeń są pochodnymi kultu. Czas i przestrzeń istnieją w rzeczywistości kultu, ale nie odwrotnie. Świat jest w kulcie, ale nie kult w świecie. Talmud mówi, że ofiara Świątyni Jerozolimskiej i Tory istniały wcześniej niż świat: oczywiście dzięki nim – ogólnie rzecz biorąc, czyli z kultem – świat rodzi się w umyśle, a bez nich nie ma świata. A jednak świat został stworzony ze względu na „obrzezanie”, mówią Żydzi. Oczywiście przez „obrzezanie” rozumiemy w ogóle wszystkie prawa – cały kult – zarówno centralny, jak i ostateczny – Eucharystię – bo w tym jest sens istnienia, entelechia świata. To jest A i Ω świata – i filozof, chcąc nie chcąc, bierze to pod uwagę, bo żeby tego nie brać pod uwagę, musi nie tylko nie być filozofem, ale też nie istotą samoświadomą i nieświadomą – po prostu nie być. A potem: Delfy znajdują się w centrum świata, mówią Grecy, pokazując omphalos Matki Ziemi (na monetach Apollo jest przedstawiony siedzący na pępku Ziemi, w środku Ziemi); Jerozolima jest w centrum świata i jest też pępek Ziemi. O tak, tak, tak! Oczywiście, bo nie w przenośni, ale tak naprawdę, geograficznie, jesteśmy skoordynowani w przestrzeni w stosunku do Golgoty – centrum wszystkich ośrodków, źródła wszystkich zasad współrzędnych. A potem osie współrzędnych świata - absolutne osie świata, w stosunku do których wszystko jest rozpoznawane - prawdziwie Krzyż Chrystusa - Życiodajny Krzyż, na którym ukrzyżowano Pana. A przenośny jest nieruchomy, ponieważ są to absolutnie nieruchome osie-współrzędne. A potem: nasze krzyże są zatem kategorią myśli i dlatego widzimy je wszędzie, ponieważ poruszają się w osiach-współrzędnych, w odniesieniu do których rozumiemy wszystkie zjawiska. Nie wchodząc w szczegóły – wrócimy do tych pytań – zauważamy: im więcej refleksji nad pojęciami filozofii, tym bardziej oczywiste staje się ich π z τ o τ, gdy są pozbawione określonej treści, oraz niemota treści, gdy nie ma ona schematów ją realizujących. A jeśli tak, to albo wszelkie pojęcia filozoficzne są bezwartościowe – i nawet słowa należy wykluczyć ze słownika, albo są dużo warte, posiadające określoną treść – ale specyficzna treść pojęć filozoficznych może być tylko jedna – kultowa. Jeśli można wytłumaczyć, to między typami kultu, między kultami różnych wyznań i różnych religii, ale nie między kultem w ogóle a filozofią w ogóle, gdyż filozofia wszystko bierze z kultu, a nie z powrotem, i jeśli następnie, w stosunkowo późniejszym czasie, w kultach, na przykład u chrześcijan, pojawiają się formuły i terminy inspirowane filozofią - na przykład formuły i terminy filozofii platońskiej i arystotelesowskiej, to jest to nadal tylko zjawisko pozorne: religia, ponieważ przyjęła te lub te terminy i formuły, które filozofia przyjęła, która zabrała je jako pierwsza, sama odebrała je kultowi. Najwyraźniej pożyczając, kult bierze tylko swoje. Śledząc historię terminów filozoficznych można się przekonać o ich kultowym źródle. Ale jak możemy to udowodnić? Trzeba by wziąć do ręki słownik filozoficzny i przeanalizować go słowo po słowie, potwierdzając swoją analizę paralelami i porównaniami cytatów, co jest zadaniem długotrwałym i nie mającym charakteru wykładowego, ale nadającego się np. na zajęcia praktyczne lub seminaria. Zadanie to zostało jedynie przeze mnie nakreślone – czeka na swoich badaczy. Jednak nie tylko historycznie, ale i zasadniczo, terminologia filozoficzna jest zależna od terminologii kultowej lub religijno-mistycznej. Filozofia zapożyczając swoje terminy z religii, odrywa je od ich odżywczych korzeni i pozbawia ich znaczenia; Ubogie w znaczenie, odbarwiają się, bledną, bledną, często są zniekształcane, a potem – wypowiadane jakby na szyderstwo – przestają być potrzebne. Dlatego bogate i bogate w znaczenia formuły i terminy kultu są trudne do przełożenia na język filozoficzny lub nawet w ogóle nie dają się przełożyć na język filozoficzny - nieskończenie uboższe, a często po prostu fałszywe i kalekie - są wręcz trudne, trudne do ponownego opowiedzenia, tracąc przy opowiadaniu odcienie znaczeń, wszystkie żywe kolory i rytmy. To jakby odtworzyć mozaikę z bruku albo przedstawić symfonię orkiestrową jednym palcem i to na fałszywym instrumencie. Na przykład mamy wiele terminów o mniej więcej tej samej treści: duchowy, inteligentny, premium [έιτέθιενος] 202, werbalny, racjonalny, niebiański, niebiański, niebiański, niebiański, mentalny, święty itp. Itd. Ile ich tam jest! I wszystkie są „transcendentne”. W każdym razie, nie czekając na pełne zbadanie dziedziny terminów filozoficznych, choćby ze względu na większą gęstość naszych myśli o ich kultowym źródle, musimy przejrzeć niektóre terminy jako przykład. Ale jednocześnie przegląd ten, choćby pobieżny, przygotuje nas do zrozumienia języka, bez którego trudno się obejść przy omawianiu zagadnień i pojęć liturgiczno-filozoficznych. Komunikacja, komunia, uczestnictwo – terminy liturgiczne, które dosłownie przyszły do ​​Platona i Arystotelesa, κοινωνία, μέ$εξις, παρουσία, πάρειμι, παρουσία – obecność. είδος – ιδέα – twarz, wizja, boska wizja. άνάμνησις - więc nazwanie części liturgii słowami: „wspominając wszystkich świętych... módlmy się”, post mysteria, post sacre 204. Wieczna pamięć - na przykład u Platona pamięć niebiańska. Pamiętanie o zmarłych... tak, tak... Święty), άγιος, kodesz – u Filona – transcendentalny... Transcendent-immanentyzm jest pojęciem kultowym, rzeczą samą w sobie (νοούμενα) i zjawiskiem (φαινόμενα), έπιφάνεια „2 nrzb.>”. νους - Jestem transcendentalny, mistycznie odsłaniający w kulcie absolutną) wolność... nie podmiot, nie orzeczenie, ale substancję - absolutną) wolę i odpowiedzialność. Metamorfozy i transsubstancjacja to dwa przeciwstawne pojęcia – zarówno filozoficzne, jak i kultowe – transformatio i transsubstancjatio. άλη$είη niezapomniane, zapomnienie i niezapomnianość w tajemnicach. Manfred szuka zapomnienia, Faust 205 – zapomina o pierwszej części i rodzi się na nowo w drugiej – a niezapomnienie – ιδέα (Helen) wywodzi się z głębi noumenalnych. itd. itd. Zjawiska. Nasza wiedza na temat zjawiska: δόξα, jak się zatem wydaje) nie jest; wydaje się zatem) i jest. Pojawienie się Matki Bożej św. Sergiuszowi. Ujawnione ikony. Manifestacje mocy Bożej. θεοί έπιφανείς – bogowie czyniący cuda, którzy się pojawili, επιφάνεια; objawienie (Syriek, syn Heraklidesa, w Chersonezie – bogini Dziewicy – ​​w imieniu miasta). Cudowni pracownicy. Timachides z Rodos – epifanie Dioscuri. Istnieją epifanie Izydy. φαίνεσθαι i έπιφαίνεσθαι – terminy techniczne dotyczące pojawiania się bogów uzdrawiających według Herodota: Apollo, Atena, Zeus Τρόπαιος 206 .] 207 Cóż za puste, pozbawione znaczenia słowo μή δ ν - „nieistnienie”! Ale w konkretnym myśleniu religijnym, jak możemy się bez tego obejść? Μή ov – wszystko, co nie jest częścią świadomości, co z niej wybucha, tj. nie ma związku z przedmiotem orientacji świadomości, czyli niekultowe. Nieistnienie to nieistnienie, ciemność zewnętrzna, czyli na zewnątrz Boga - ciemność, ponieważ nie jest oświecona światłem Prawdy - inteligentna - nie jest rozpoznawana i rozpoznawana - i zasadniczo nie może być poznana, a jako nie mająca w sobie nic inteligentnego - Gehenna. Nieistnienie we właściwym znaczeniu tego słowa, ostateczne, to ostatnie nieistnienie, czyli bycie poza Bogiem, w zewnętrznej ciemności. A to jest tylko negatywna orientacja wobec Boga. Względne nieistnienie – nieistnienie na ziemi – jest wyrwaniem się z życia kościelnego, istnieniem pozakościelnym, pozakultowym, przekleństwem. "Kto nie miłuje Pana Jezusa Chrystusa, niech będzie przeklęty! - Maranatha! 208 Jakże nie wybuchnąć, skoro oddalając się od punktów definicyjnych, utraciwszy kontakt z egzystencją kultową, wypadł z niej? Nieistnienie, oddzielenie od bytu - egzystencji intelektualnej. Gdyby to było to drugie, to znaczy. Świadomość wyklęta, oderwana od jakiegokolwiek kultu, zaczęłaby budować własną filozofię, to z kolei rzucałaby anatemę na kult, skupiając się na nim negatywnie, i zwracałaby się ku sobie, ku swojej pustce, czyniąc go przedmiotem pozytywnej orientacji. A wtedy nieuchronnie uznałaby wartości duchowe za niewyrażalne, nieucieleśnione, jako „intymnie osobiste” (Tareev) 209, jako „meony” (Minsky) 210 lub jako Privatsache 211 (socjaldemokraci), gdyż przeciwstawiając się kultowi, który im zaprzecza, nieuniknione jest wyparcie się własnej negacji, kultu lub pokuta i uznanie siebie bez kultu za słabego i pusty. W podobny sposób staje się jasna średniowieczna nauka o stopniach bytu; stopnie bytu – stopnie powiązania z kultem – gdyż tutaj, in concreto 212, podany jest system entium realium 213, otaczający i odsłaniający niczym symbole, ens realissimum 214 – ognisko kultu – absolutne centrum wszechświata. Itd., itd. Cały nasz kurs poświęcony jest właśnie temu wyjaśnieniu kultowych podstaw pojęć filozoficznych i filozoficznego znaczenia kultu. Dlatego na razie poprzestaniemy na tych kilku przykładach, aby następnym razem przejść do omówienia samego kultu, jako systemu cerkwi w ogóle, które ujawniają orientację kultu, a przede wszystkim głównych sanktuariów – 7 sakramentów. Kant i Platon (dodatki) Platon zaczął od pytania τί έστι επιστήμη 215; i mając na uwadze matematykę jako niepodważalny przykład nauki - wiedzy dokładnej - buduje własny system myślenia. Kant również wychodzi od pytania – jak możliwa jest nauka – jak możliwa jest wiedza dokładna i ponownie jako przykład wiedzy dokładnej ma na myśli matematykę. Odpowiadając na pytanie, jak możliwa jest matematyka, Kant podaje swoją strukturę myślenia. Dodatek 2. O orientacji O kryterium Jana 216 (kto się nie spowiada, a Chrystus, który przyszedł w ciele, jest wyklęty) 217 ​​i innych miejscach w listach Jana. O magicznej naturze symbolu (z notatnika). Cytat z księgi służbowej Uniatu o refleksji nad Darami. Ogólnie o medytacjach z ksiąg katolickich (uwaga.” Etymologia słowa „cultus” pochodzi od collere – obracać się. Kult jako nawrócenie wokół sanktuarium: prawo choriczności. O pępku ziemi. 'Ομφαλός 219 . O Jerozolimocentryzmie. O obrzezaniu itp. jako centrum i celu świata. Średniowieczna nauka o stopniach bytu. „Raduj się, Założycielko ziemi, w łonie Twoim, Przeczysty, który nie z trudem ją znosiłeś” (Kanon Boży Mat, s. 4, tr 3) 220. Matka Boża nosiła w swoim łonie Chrystusa wcielonego. Zatem to On jest Fundamentem ziemi. Zbawiciel, który pojawił się w ciele, jest fundamentem ziemi. Dodatek 3. Terminologia filozoficzna 1919.ΙΙΙ.2. Noc. Serg poz W trakcie rozmowy – czytając swój artykuł 221 o Ławrze, ks. Diomedes 222, zastępca zakrystiana Ławry, natknął się na słowo noumenal i chciałem je wyjaśnić. Ale kiedy wróciłem do domu, po drodze wyjaśnienie przybrało następującą formę: noumenon pochodzi od słowa νους. Zwykle tłumaczymy słowo νους poprzez umysł. Ale ani νους, ani równoważny mu umysł słowiański nie jest wyrażany rosyjskim terminem umysł. Νους w rzeczywistości oznacza: duchowe skupienie naszej istoty, skupienie, centrum, główny węzeł życia duchowego; νους to duchowa Jaźń, duch, w przeciwieństwie do zewnętrznych, przypadkowych, rozproszonych wrażeń zmysłowych. Zatem νοούμενον oznacza to, co duchowe, to, co duchowo pojęte, duchowo zrozumiałe, dostępne jedynie duchowi, a nie wrażeniu zmysłowemu, zmysłowości. Noumenal oznacza zrozumiały, to znaczy duchowo poznawalny i duchowo istniejący, ale nie zmysłowo poznawalny i nieistniejący. „Wychwalajcie go [antyminy] jeszcze bardziej zgodnie z prawem oczyszczenia, tak jak święte obrzędy w nim dokonywane są święte. dotrzyj do Twojego ołtarza niebieskiego i mentalnego i przynieś nam najczystszą łaskę zacienienia” (Obrzęd poświęcenia antymensionów – Arcybiskup Oficjalny, l. 139) 223. „Założyłeś swoje święte kościoły i ołtarze, Panie Zastępów, po całej ziemi, aby składać Ci ofiary mentalne i bezkrwawe” (Biskup(ish) urzędnik – Obrzęd poświęcenia antymensionów, l. 138) 224. Do Komunii Świętej mówią 225. Umysł może być słodki, wesoły, „podobny do słońca”. Nie!!! Kan Ang do Guardiana, s. 7, (troparion) „A teraz” Theotokos: [Do Matki Bożej ] „mądra drabina” 227. Akaf(ist) jest najsłodszy). Ik<os) 9. „Oświeć myśli mojego serca” 228. śr. „Wydawajcie dumne myśli swego serca” (hymn do Matki Bożej „Najuczciwsza”) 229. śr. „z serca pochodzą [dobre i] złe myśli” 230. Zatem myśl jest własnością, działaniem serca; serce = νους. 5) χάρις w czasach późniejszych 231 11) μεταβάλλω – oferta (o Świętych Darach) 12) sacramentum (patrz S. P. Znamensky) 232 13) ευλογία błogosławieństwo, błogosławię ja) Czy były to terminy (zwłaszcza) νοητός, νοερός, itp.) a) przed Platonem i b) poza platonizmem, po Platonie. (Wprowadzenie 233.) Chrześcijaństwo jako całość jest sakramentem. Święci mówią, że chrześcijaństwo było sakramentem (Mac(arius) Boży) – o sakramencie chrześcijaństwa. Nie chodzi tu na ogół o sens nauczania, ale o sam sakrament kultu Bożego. „Chrześcijaństwo istnieje [tylko] przez sakramenty” – zaświadcza abp Ignacy z Woroneża (O sakramentach kościelnych. St. Petersburg, 1863, s. 7) 234. Mało kto odważyłby się odrzucić to słowo wprost. Ale manewrując wokół niej, współczesne myślenie próbuje w jakiś sposób ominąć tę podwodną rafę swojej podróży i dzięki sile zewnętrznych możliwości nie myśleć o tym nic. Organizacja pożytku publicznego; może trochę kultywowania integralności ducha; estetyka kultu; nawet nauczanie Kościoła, o ile mówi o tajemniczych rzeczach bez bezpośredniej konfrontacji z nimi – a przynajmniej współczesnemu myśleniu wydaje się mówić dokładnie w ten sposób, to znaczy jako filozoficzna spekulacja wśród wielu innych spekulacji – jest to w przybliżeniu akceptowalna część chrześcijaństwa i prawdopodobnie religii w ogóle. Jednak kult w swej istocie, a tym bardziej sakramenty, są raczej tolerowane niż potwierdzane, nie mówiąc już o potwierdzaniu ich mocy. „Chrześcijaństwo istnieje [tylko] poprzez sakramenty”; ale – bądźmy szczerzy – czy we współczesnym rozumieniu nie odczuwa się, że są oni podstawowym organem Kościoła, nieoświeconym jeszcze światłem Kanta, Comte'a i obu Millsów? A jednak: „Chrześcijaństwo istnieje [tylko] poprzez sakramenty”. Ale dlaczego w takim razie nasza myśl nie powraca wciąż na nowo do samej afirmacji chrześcijaństwa? Dlaczego sakramenty nie są punktem wyjścia refleksji chrześcijańskiej? Dlaczego ścieżki współczesnej filozofii nie prowadzą do nich, lecz gdzieś daleko na bok? Dlaczego nie bada się nie tylko wewnętrznego znaczenia sakramentów i ich znaczenia, ich żywotnego wpływu na człowieka, ale ani ich obrzędów, ani ich zrozumienia przez świętych ojców i myślicieli świata starożytnego i średniowiecznego nie badano nawet zewnętrznie i historycznie? Jak chcesz; ale tak naprawdę nie da się tego milczenia zrozumieć inaczej niż jako ukryte zaprzeczenie – cóż, nawet jeśli nie zaprzeczenie – jako pogardę dla tego prymitywu starożytności. Ponadto istnieje bezpośrednia kalkulacja wyrzeczenia się przed wrogami naszej wiary - w ogóle przed wrogami religii, tego najbardziej nieznośnego i najbardziej bezbronnego „dodatku” wiary. Ale wrogowie wiary, jak na przykład Tołstoj, szczególnie oburzeni kultem, a zwłaszcza sakramentami, wiedzą, co robią: uznali żywe centrum chrześcijaństwa, religii w ogóle – zniszczyli je – i ich dzieło byłoby dokończone: wszystko inne rozpadłoby się samo z siebie, bez potrzeby, wykorzenionego obalania. Ale kult – mam na myśli zwłaszcza sakramenty – ale kult jest prawdziwą pełnią prawdziwego życia: można zastanawiać się nad pełnią i zastanawiać się nad nią, wciąż na nowo do niej zbliżać się, nigdy jej nie wyczerpując. Sakramenty są zatem tajemnicą, ponieważ nieskończenie karmią każdą duszę nieskończonością swego znaczenia. Może istnieć niezliczona ilość podejść do sakramentów, niezliczone sposoby ich rozumienia, nieskończona pełnia doświadczeń myślowych, które kontemplują i wchłaniają w siebie λόγος, które je formuje i w nich żyje. Jedyna prawda, w swej całości – powiem więcej – jedyna obiektywna prawda dana człowiekowi, same sakramenty zasługują w ścisłym tego słowa znaczeniu na orzeczenie prawdy: nasze podejście do nich jest raczej wygodne, udane, głębokie – lub niewygodne, niezręczne i płaskie. Prawdziwym podejściem do sakramentów jest uczestnictwo w nich; myślenie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie one, refleksje, są jednostronne, wszystkie, w razie potrzeby, można skazać za niewystarczalność; wszystkie są jedynie pragnieniem Prawdy, ale nie samej prawdy. Ale i one są potrzebne: umysł musi coraz bardziej i bez lenistwa podchodzić do tego, aby pojąć głębię tajemnego życia Kościoła: w ten sposób rozluźnia się nasz zaciekły sprzeciw wobec niego, w ten sposób jesteśmy lepiej przygotowani do uczestnictwa w nim. Próba ta jest jedną z wielu, nie tylko w ogóle, ale nawet wśród samego mówiącego. 1918. V. 12. Noc. Serg poz. 1. Zacznijmy od jednego śpiewu: „Lament żałobny tworzy pieśń «Alleluja»...” 235 Wybieram go właśnie dlatego, że łączy wiele aspektów życia kościelnego z jednego punktu widzenia – jako dający jakiś ogólny obraz. Ale wiem też o wielu rzeczach, które teraz po części pomijam, żeby móc o nich później porozmawiać. „Lament pogrzebowy tworzy pieśń „Hallelujah”…” Oto powiedzenie, w którym można dostrzec charakterystyczne dla kultu – jakiegokolwiek kultu samoświadectwo, rozciągające konkretny przypadek na przykład na inne, szersze obszary. W naszej dzisiejszej rozmowie o kulcie zacznijmy od tego przykładu. Co więcej, chcemy to zrobić, ponieważ kuszą nas tysiące powodów do rozpaczy. Niech cienki strumień kazania spłynie w abstrakcyjne dyskusje: ten najcieńszy, bądź dla niego wyrozumiały. „Płacz pogrzebowy tworzy pieśń „Hallelujah”…” – na każdym nabożeństwie pogrzebowym słyszymy wołanie Kościoła, wyjaśniając w ten sposób charakter nabożeństwa. Oznacza to w tłumaczeniu: „przekształcenie, przekształcenie, przekształcenie Twojego szlochu na grobie bliskich, drogich Twojemu sercu, Twojego niepohamowanego smutku, nieuniknionej melancholii Twojej duszy – przekształcenie go w radosne, triumfalne, zwycięsko radosne uwielbienie Boga – w „Alleluja” – w tę pieśń śpiewaną przez same moce niebieskie, w to ostatnie słowo, którym wieńczy Ducha Świętego Ojca – jako Ojca, i Syn – jako Syn, tj. w słowo ostatecznej radości, w śpiew najwyższego wzniesienia. Jeśli chcesz, pieśń pogrzebową można przekazać w ten sposób: „wykonując pieśń „Hallelujah” – pieśń „Chwalcie Boga” szlochem pogrzebowym, zamiast szlochem pogrzebowym” 236. Nieludzka, beznadziejna, nieprzemieniona ciemność rozpaczy staje się ludzka, gdy zostanie oświetlona, gdy zostanie przemieniona, gdy zamieni się w wybuchy uwielbienia dla Wszechmogącego. Nieprzenikniona osłona obłoku serca staje się światłem. Nasz smutek nie jest odwołany, nie zakazany, nie usunięty, nie zamknięty w podziemiach duszy – nie. Oznaczałoby to rozdzieranie duszy, oznaczałoby jej zatwardzenie, stanie z kamieniem na sercu na kondukcie żałobnym. Oznaczałoby to pozostawienie w zwierzęciu tępego bólu zwierzęcia – pozostawienie człowieka jako zwierzęcia. Oznaczałoby to zepchnięcie serca pod ziemię. Trzeba jednak czegoś innego: przemienić smutek przy grobie w największą radość duchową; przemień bluźnierstwo przeciwko Stwórcy, które wkrótce wybuchnie, w chwałę dla Niego; przekleństwo rojące się na dnie melancholii i rozpaczy – w błogosławieństwo „niech tak się nie stanie” – w „niech tak się stanie” – jednym słowem – żałobny szloch w żałobny hymn „Alleluja”. Trzeba uleczyć rany duszy – traumy duszy. Pewnie niektórym udało się pomyśleć: co tu robi Freud? Ale dlaczego nie Freud, jeśli jest istotny? W tym przypadku jednak nie chodzi o Freuda, ale o Cerkiew prawosławną; przecież - wyrażenie τραύματα της ψυχής - „rany duszy”, „wrzody duszy” spotykamy w wielu różnych modlitwach i pieśniach 237. I tak w kanonie Jezusa Najsłodszego (pieśń 4, tr 1) słyszymy: „uzdrów dusze... z moich wrzodów” 238; 239); w kanonie dotyczącym Komunii Świętej czytamy: „ulecz wrzody duszy mojej” (canto 4, ostatni troparion) 240; w 7. modlitwie o Komunię Świętą św. Symeona Nowego Teologa jest powiedziane: „moje strupy i wrzody... moje” 241, czyli oczywiście strupy i wrzody duszy; to samo ze św. Bazylim Wielkim, który mówi o „starych ranach duszy” itp., itd. (St. Basil the Great. Works, t. I, wyd. 1917, s. 23). 149 – 151) 242 . Celem kultu jest właśnie przekształcenie naturalnego łkania, naturalnego krzyku radości, naturalnego radowania się, naturalnego płaczu i żalu – w świętą pieśń, w święte słowo, w święty gest. Nie zabraniajcie naturalnych ruchów, nie ograniczajcie ich, nie ograniczajcie bogactwa życia wewnętrznego, ale wręcz przeciwnie, utwierdzajcie to bogactwo w jego pełni, utrwalajcie, kultywujcie. Losowość zostaje uznana przez kult za oczywistość, subiektywność zostaje przekształcona w obiektyw. Kult przekształca to, co naturalne w ideał. Można spróbować stłumić ten afekt. Ale opóźniony afekt zgnije duszę i ciało. A gdzie jest granica między tym, co dopuszczalne, a tym, co niedopuszczalne? Kto to zainstalował? – Co masz na myśli, mówiąc warunkowo? Jakim prawem zostanie mi to narzucone, wstrząśnięte namiętnością? A jeśli pójdziesz drogą walki z afektami, będziesz musiał radykalnie odrzucić samą naturę człowieka – otchłań, która rodzi afekty i nie zawiera w sobie niczego poza afektami. Podjęcie walki z afektami oznacza jedną z dwóch rzeczy: jeśli się nie powiedzie, zatruje ludzkość „wpędzonymi w siebie namiętnościami” 243, ale jeśli się powiedzie, wykastruje i zabije ludzkość, pozbawiając ją witalności, siły i wreszcie samego życia. Kult działa inaczej: afirmuje całą naturę ludzką ze wszystkimi jej przejawami; przenosi każdy afekt w jego najszerszy możliwy zakres, otwierając przed nim nieskończone możliwości ujścia; prowadzi go do dobroczynnego kryzysu, oczyszczając i tym samym celowo της ψυχής. Nie tylko pozwala afektowi wydobyć się całkowicie, ale wymaga też największego jego napięcia, wyciąga go, pogarsza, jakby namawiał, podżegał do afektu. I dając mu pełne uznanie, utwierdzając pasję w jego prawdzie, kult go przemienia. „Lament pogrzebowy” zamienia się w pochwalne „alleluja”, śpiewany smutek, ziemski - w niebiański. Jest to udawane, bo kult odsłania afekt, i to jeszcze silniejszy i potężniejszy, niż afekt może być ujawniony w sposób naturalny. Kult znosi zakazy i wzywa do tego, co zakazane. Teraz nasz wpływ, wywołany z góry, istnieje już w sposób nadprzyrodzony, bardziej niż naturalny i podlega nie swoim własnym, ale innym, niezwykłym prawom, wciągniętym w niebiański wicher. I wciągnięty, wiruje w nim, wznosząc się coraz wyżej, coraz dalej od naszej ziemskiej, subiektywnej egzystencji; teraz przestało to być naszym stanem przypadkowym, a stało się obiektywną, uniwersalną prawdą. Balmont ma nieco zabawny wiersz* Nie wystarczy płakać, trzeba szlochać harmonijnie i harmonijnie. Aby stworzyć piękną twarz, musimy działać spokojnie. Mało jest szczerej męki. Nie jesteś sam na świecie... 244 To, powtarzam, zostało powiedziane - ani to urocze, ani na wpół śmieszne, ale nadal poprawne. „Musimy płakać harmonijnie, harmonijnie”, ponieważ musimy przemienić życie w harmonię przez całe życie, we wszystkich jego przejawach. Czy nie na tym właśnie polega kultura? Czy nie na tym polega człowieczeństwo? Ale jak możesz płakać z wdziękiem, jeśli nie wiesz jak, kiedy nie masz w ogóle siły, aby płakać? I chciałoby się płakać, ale nie ma szlochu, nie ma słów, kompletne zamieszanie i ciemność. Smutek chce się wylać, ale nie ma miejsca na łzy: wszystko jest skamieniałe. Wewnętrzne ciśnienie, nie znajdując rozwiązania, wstrząsa naszą kruchą skorupą, rani naszą duszę i wkrótce rozbije naszą biedną istotę na kawałki. Ale człowiek nie jest pozostawiony sam sobie w swojej bezradnej podmiotowości, w swojej własnej izolacji, w swojej własnej uwarunkowalności. Jest obszar, w którym proste stany zostają podniesione do rangi norm: jest to kult. Kult daje ujście łzom, wywołuje takie łkania, jakich nigdy nie będziemy w stanie sobie wyobrazić - tak adekwatne, tak osobiste dla każdego, osobiste dla każdego - woła z nami i za nas, wypowiada takie słowa, które są dokładnie tym, co chcielibyśmy powiedzieć, ale czego nigdy nie zdołalibyśmy powiedzieć jednym słowem - nadaje naszemu chaotycznemu, przypadkowo ukształtowanemu i być może w naszej świadomości także bezprawnej, zabłoconej indywidualnej żałobie formę uniwersalną, czystą formę człowieczeństwa, podnosi epokę w nas, a przez to - i nas samych w nim – do człowieczeństwa idealnego, do samej natury człowieka, stworzonego na podobieństwo Chrystusa, i w ten sposób przenosimy nasz smutek z nas na Czystą Ludzkość, na Syna Człowieczego, indywidualnie odciążając nas, uwalniając, uzdrawiając i ułatwiając. On jest Wyzwolicielem! A potem, klarowny i przejrzysty, już nie subiektywnie osobisty, ale obiektywnie ontologiczny, nie przypadkowy, ale z góry ustalony w Prawdzie - nasz żal staje się motorem życia, pamięcią o zmarłym, źródłem naszego humanizacji. I nie wiemy już, czy więcej otrzymaliśmy, niż straciliśmy, czy nie zostaliśmy nagrodzeni stokrotnie, bo otworzyły się źródła najsłodszych łez i najcudowniejszych słów. I tak - we wszystkim. Słowa miłości, których nie wypowiedziałem Płoną w mojej duszy i spalają mnie... Tutaj znowu mamy żywy przykład zranienia duszy – urazu spowodowanego opóźnionym afektem: zakrztuszenie się słowem – i dusza cierpi. Słowo powinno wyjść i działać; mogłaby rozpalić i zapłodnić inną duszę, gdyż jest pełna energii, niczym przepełnione naczynie. Ale, niewypowiedziana, jest wkręcona w brzemienną nią duszę, pali, rozdziera, rani. Klątwa wypowiedziana niesprawiedliwie spada zgodnie z nauką Kościoła na głowę tego, kto ją wypowiedział. Okultyści mówią o odwzajemnionym ciosie podczas nieudanego czaru - inwoltacji. Zatem każde słowo, które nie może zgodnie z przeznaczeniem wejść do cudzej duszy, które nie ma miejsca na wyrażenie do końca, uderza z powrotem w osobę, która je wypowiedziała lub chce wyrazić, i rani ją. Ale nie było duszy ludzkiej zdolnej słuchać słowa, jest jednak Dusza Ludzkości, sama Ludzkość, sama Ludzkość, która jest nieskończenie bardziej uważna niż jakakolwiek dusza indywidualna, zdolna do słuchania każdego ludzkiego słowa i to nie z przeczuciami i nie z pogardą, ale chętnie, bo odbija się w niej własne echo. Tak, człowiek jest ponad słuchaniem moich palących słów; ale Najczystsza Ludzkość – Kościół – nie gardzi nawet moją najbardziej żałosną bełkotem. A potem przychodzi kult, przyjmuje to słowo, które mnie pali, przemienia je – i moja dusza zostaje uzdrowiona. Czy złość, wściekłość, nuda... kult przejmuje wszystko i wszystko przemienia i całkowicie zaspokaja afekt: w kulcie wypijamy do dna samą esencję naszego podniecenia, jesteśmy całkowicie nasyceni, bez najmniejszego pragnienia niezaspokojonego - kult bowiem zawsze daje więcej, niż prosimy, a nawet więcej, niż możemy chcieć - nieskończenie dużo - i zawsze, zawsze ten skarb człowieczeństwa nam wystarczy. W naszej prawosławnej służbie jest coś głęboko, głęboko bliskiego, coś od dawna znajomego. Tu i tam natkniesz się na szczególnie uroczą fałdę, coś osobistego. Wiele jest postrzeganych jako na wpół zapomniana nuta ukochanej osoby, ale tylko czystsza i wyższa, bez posmaku ziemskich mętów. W nabożeństwie „przypomnienie” Platona jest rozumiane jaśniej. Bo przecież nasza służba jest odbierana jako pamiątka po bliskiej osobie i długoletniej znajomości. I tak jest. Nasza służba jest starsza od nas i naszych rodziców, starsza od ludzkości, starsza od samego świata. Na wiele sposobów wyraża ona istotę działania umysłowego, samą istotę modlitwy myślnej. To tak, jakby nabożeństwo nie zostało ułożone, ale odkryte, odnalezione; to, co wydarzyło się dawno temu, mniej więcej wyrażało istotę modlitwy myślnej. Prawosławie wchłonęło sam kolor dziedzictwa świata i uwolniło je od łupin i skorup: mamy czyste, przemłócone i przesiane ziarno religii, samą istotę człowieczeństwa. Zasiane w duszy ziarno to wegetuje i kultywuje człowieczeństwo w osobie: to jest zaczyn człowieczeństwa. Ale to samo w sobie nie jest psychologiczne, ale mądre. Dlatego nie ulega wątpliwości, że nasza służba nie pochodzi od ludzi, ale od aniołów, od inteligentnych mocy niebiańskich. Przekazane z hierarchii niebiańskiej, to niebiańskie światło dotarło do hierarchii ziemskich i stało się Niebem na ziemi. Tak, kult to Niebo na ziemi. W ten sposób niszczycielskie siły naszej istoty są rozdzielane poprzez system sprężyn wprowadzonych w kulcie pomiędzy aspekty życia, które wymagają odpowiednich wstrząsów. W ten sposób nasz smutek, nasza radość, nasza udręka i nasze nadmierne popędy przepływają kanałami kultu i nawadniają pola naszej aktywności. W ten sposób ciche i bezskrzydłe podniecenie naszej duszy znajduje słowo i odlatuje w świat najwyższej satysfakcji. 2. Ale na razie tylko opisujemy. Czas zastanowić się nad związkiem tej satysfakcji z charakterem działalności kultowej. Mówiliśmy wcześniej o czynności wdrażania i czynności rozumienia. Maszyna i znaczenie przeciwstawiały się sobie, jednocząc się w kulcie. Jednocześnie staraliśmy się zrozumieć, że istnienie kultu jest transcendentalnym warunkiem jedności samoświadomości, czyli samej Jaźni. Mówiliśmy o działalności człowieka. Jakie są jednak korzenie tych działań? Gdzie jest źródło ich dwoistości? Aby prześledzić, skąd pochodzą oba, należy jeszcze raz zagłębić się w same działania. Konstrukcja narzędzi, ponieważ nie jest pojęta, jest zakorzeniona w elementarnej naturze człowieka. Kontynuując nasze ciało, ta aktywność jest zasadniczo tą samą czynnością, która zbudowała nasze ciało. Ona jest falą żywiołów. To ślepa, natarczywa siła, która nie zna żadnych ograniczeń – nie wie, bo tak naprawdę tego nie zna, nie wie – sama w sobie nie ma sensu. To początek zakończenia. Nazywano go początkiem dionizyjskim. Wolę nazywać to dokładniej, a przynajmniej mniej dwuznacznie, tytanicznym początkiem. Titanic oznacza, że ​​wyrósł z ziemi. Tytani są dziećmi Ziemi. Wzrastanie – jest emanacyjne, wypływa z istoty. Dlatego - bez twarzy. Zawsze pragnie, zawsze napiera, zawsze się buntuje. [v]... My, Tytani, znamy tylko winę wiecznego jarzma i palnego płomienia, trawiącej, złośliwej, głodnej i głodnej melancholii Matki... 246 Niczym generująca fale otchłań morza, bije wiecznie, tytaniczny początek, przeciwko ściskającym ją przybrzeżnym skałom, wznosi się i znowu, i znowu. Buntuje się bezsensownie, bo nie ma w tym żadnego sensu. Tytanika można stłumić, ale nie można go stłumić; czujnie buntuje się przeciwko każdej krawędzi, przeciwko νόμος: [v] Nie zginamy karków pod jarzmem Atlasa, lecz buntujemy się z polami węży; I szemrzemy i jęczymy nad brzegiem nieugiętego Prometeusza! Wiach. Iwanow. Synowie Prometeusza 247 Bezimienny to czysta moc, od której wszystko się zaczyna; to jest otchłań rodna; to jest ślepa presja. Ten początek samego klanu można sam nazwać klanem – γένος – nie w sensie historyczno-socjologicznym, nie jako zbiór pokoleń połączonych między sobą jednością pochodzenia, imienia i religii, ogniskiem rodzinnym, ale czysto metafizycznie: jest to siła rozrodcza klanu. Tyutczew znał tę mroczną podstawę istnienia. Z teologicznego punktu widzenia ten początek urzeczywistnienia, ta pełnia potencjałów egzystencjalnych nazywa się ουσία. Ουσία, czyli έσία od ειμί – byt. Beztwarzowy próbuje swoimi falami przebić się przez każdą barierę – cały „ogrodzenie prawa”, jak mówi Talmud, gdyż prawo jest granicą i pewnością, określeniem końca: „do tego miejsca – i nie dalej”, granicą mocy: „Dotrzesz tak daleko i twoje fale zostaną w tobie zmiażdżone” (Hioba 38, I) 248. Ale istota mocy polega właśnie na objawieniu się, aż do wyschnięcia samego jej bytu. Tytaniczne stworzenie znajduje się pod presją i walczy z krawędziami. Wznosząc się, naciska, unosi się, bije - przeciwko twierdzy prawa. [v] Nienawidzimy kajdan systemu stworzonego przez Światło i pod dachem naszych ukochanych nocy wstrząśnięte są podstawy pokoju na świecie, Twarz, czyli znaczenie hipostatyczne, rozum, umysł – mam na myśli to wszystko w sensie starożytnym i patrystycznym – stanowi miarę beztwarzowej mocy natury ludzkiej, gdyż aktywność twarzy polega właśnie na wymiarze, fasetowości oraz narzucaniu definicji i granic. To działanie wiązania i ograniczania nazywa się początkiem apollińskim. Ale nie jestem pewien, czy ta nazwa jest trafna. Beztwarzowy twierdzi, że jest miejscem twarzy, bo nie zna twarzy jako twarzy, nie jest w stanie zrozumieć, czym twarz jest i czym jest. Dla Titanica wszystko jawi się jako samo w sobie – jako wypływ Ziemi, jako pozbawione twarzy. W twarzy, z którą ma się zmierzyć, widzi tylko nadchodzącego tytana, nic więcej. Granicę odczuwa jako bezimienną Moc i jako moc, która stoi po drugiej stronie. W tym sensie, że osoba bez twarzy widzi jedynie nadchodzący przepływ. Nie potrafi sobie nawet wyobrazić niczego innego, bo sam jest bezimienny. Na tym polega jego ślepota. Opór tylko podnosi fale: jak górski potok, tytan pędzi – zawsze w dół; ale zbuduj tamę, a ona zniszczy góry. Nie ma w nim żadnych ograniczeń od wewnątrz, a jeśli tak jest, to wszelkie ograniczenia z zewnątrz są bezużyteczne – to znaczy bezużyteczne. nie uspokoi, a jedynie wzburzy zawsze płynny żywioł Titanica. Początek jest gigantyczny, choć chce coś zrobić, ale jeszcze tego nie zrobił - bohatersko, majestatycznie, kusząco. Ale to jest cudowne: gdy tylko bezsensowne zrealizuje się do końca, okazuje się nieistotne, gnije i śmierdzi. Impulsy niespokojnej osoby, nieprzeniknionej znaczeniem i światłem, niezbyt „mądre”, zgodnie z patrystycznym wyrażeniem, osobowości wydają się piękne: ale daj im swobodę - a po zepsuciu sama osobowość ucieknie od tego, co zrobiła. Woda przy młynie szumi i kipi niczym majestatyczny otwór wentylacyjny, ale po przebiciu się rozlewa się po wodnych łąkach w płytką kałużę, wkrótce pozostawiając bagno komarów. „Allons, enfants de la pa trie!” 249 w „Opętanych” Dostojewskiego zamienia się w wulgarny walc 250. Ale nie ma co się cieszyć z samorozkładu tytana: w końcu to natura ludzka, źródło działania, sama siła człowieka uległa zepsuciu. Wraz z tytanem umiera, umiera naprawdę i sam człowiek, pozbawiony dobra – swojego pierwszego skarbu – mocy, twórczości i życia, jakkolwiek to nazwiemy. Dlatego nie można go zniszczyć – nie może i nie powinien: „nie uczmy się być zabójcami ciał” – 251 – mówi pewien święty (miesiąc sierpień). Nie możesz zniszczyć początku mocy. Ale co w takim razie z tym zrobić? Titanic sam w sobie nie jest grzechem, ale błogosławieństwem: jest siłą życia, jest samym bytem. Ale to prowadzi do grzechu. Czy zawsze? Nie. Dobro jest również realizowane przez tę samą elementarną siłę – tytaniczną zasadę. Titanic – siła wszelkiej aktywności. To jest ponad dobrem i złem. Jest to „część ciemności, która na początku była wszystkim i zrodziła zarówno światło, jak i ciemność” 252. To właśnie urzekło Byrona i Lermontowa. To była starożytna tragedia, która go gnębiła. To jest to - Skała, bo choć niezmiennie prowadzi, tak samo niezmiennie niszczy. [v] Poznaj mnie, - śpiewała Śmierć, - Wiąże się z tym pojęcie winy tragicznej, gdyż wina tragiczna jest winą nie jednostki - hipostazy, ale jej gatunkowej podstawy i objawiając się u wszystkich krewnych, przez same narodziny, wraz z samym życiem, płynącym z ojca na syna, z rodziców na dzieci, wnuki i prawnuki, ta egzystencjalna wina, ten bunt we krwi, ten występek istnienia sam w sobie prowadzi - oprócz złej decyzji, oprócz zamiaru - prowadzi jednostkę do fatalnego wyniku, nie wiedząc o tym świadome niewłaściwe postępowanie, ale już czujące swój los i miecz wiszący nad nią. Jednak przyznanie się do winy śmiertelnej oznacza przebaczenie osobie, przebaczenie oznacza przeniesienie winy, szkody, buntu z niej na innych, rozprzestrzenienie go na rodzaj ludzki, na ludzkość, na samą ludzkość. Przyznać się do tragicznej winy jednostki oznacza potępić innych, potępić siebie. A ludzkość, uciekając przed potępieniem, buntuje się ze złością, próbując ją skazać – na osobistą winę, na hipostatyczną obrazę νόμος. Broniąc się, człowiek odrzuca taką winę – lub jest gotowy ją przyznać, byle tylko nie potępić siebie na swoim miejscu, w samym źródle swego życia. W walce o wyimaginowaną winę hipostatyczną – bohatera i chóru – istota tragedii: każda tragedia to zderzenie pojęć o ossi i hipostazie, – o winie bytu i winie znaczenia. Ale to zderzenie jest nierozwiązywalne i dlatego tragedia jest beznadziejna. Nawet jeśli ktoś przyznałby się do swojej głębokiej winy, nie byłoby żadnego rezultatu, ponieważ konsekwencją byłaby wówczas samozagłada i to nie tylko jednej osoby, ale całego rodzaju ludzkiego w podstawowych podstawach jego istnienia. To samozniszczenie pierwotnej woli jest proponowane jako jedyne wyjście przez buddyzm, a po nim przez Schopenhauera i Hartmanna. Ale możemy sobie też wyobrazić rezultat: gdyby człowiek, nie splamiony ani jednym poruszeniem grzechu hipostatycznego, dobrowolnie wziął na siebie śmiertelną winę ludzkiej woli i oświecił w sobie zbuntowaną wolę ludzką światłem znaczenia, wówczas tragedia samej ludzkiej egzystencji zostałaby wytępiona w jednym miejscu, tj. natura ludzka zostałaby ocalona od wady istnienia. I samo to byłoby wyjściem, gdyż tytan to nie tylko moc grzechu, ale także siła życia w ogóle, a bez niego nie ma samego życia. W końcu to jest to - element nocy, w którym świeci światło. Nie ma mocy - i nie ma nic. Rozum jest bezsilny, rozum jest żałosny, prawda jest próżna. Jeśli nie ma spontaniczności, nie ma aktywności urzeczywistnienia, a bez niej nie ma rzeczywistości: gdyż do korzeni bytu docieramy jedynie poprzez naszą ousia (ουσία). W mocy jest prawda tytaniczna, pierwotna i nieodparta prawda Ziemi. Pierwszą bowiem prawdą każdego bytu jest ono samo, jego dane, a pierwszą nieprawdą jest nieistnienie. A pierwszym dobrem jest istnienie, pierwszym złem jest nieistnienie. Istnienie mocy jest już pierwszym kamieniem Prawdy i wszystko inne, co się tu łączy, musi to zaakceptować, ponieważ odrzuciwszy władzę, samo zostanie odrzucone przez władzę. Νόμος, stawiając od zewnątrz barierę dla ciśnienia tytana, samo w sobie jest błędne, ponieważ tłumi to ciśnienie, ale go nie rozjaśnia, ponieważ pokazuje ciśnieniu jedynie siłę oporu i dlatego nie wprowadza do tytana niczego nowego. I niezależnie od tego, czy jest usatysfakcjonowany, czy nie, tytan w obu przypadkach znów będzie wściekły. Wciśnięty w jedną rzecz, odwdzięczy się inną; Rozkładając się teraz, nabierze siły i objawi się później. Nienasycenie i niezniszczalność tytana jest w tym odbiciem boskości; zła nieskończoność ludzkich pragnień jest obrazem pozytywnej nieskończoności istoty Boga, tak jak Czas jest ruchomym obrazem Wieczności. Ale Bóg jest nie tylko ούσία, ale także ύπόστασις. Nie tylko Esencja, ale i Twarz. A osoba jest nie tylko ουσία, ale także υπόστασις, osobą. Nie da się zrozumieć antropologii religijnej bez przemyślenia podstawowych pojęć teologii patrystycznej. Człowiek jest nie tylko mrocznym pragnieniem, ale także jasnym obrazem; nie tylko spontaniczny nacisk, ale także jego twarz, która prześwituje w rzeczywistości, wyraźnie wystająca ze świętych, artystycznie ukazana na ikonie. Ma to zarówno znaczenie, jak i dosłowność: είδος ιδέα oznacza „ludzką postać”. Człowiek to nie tylko byt, ale także dusza, nie tylko życie, ale także prawda, nie tylko moc, ale także umysł (νους), nie tylko ciało, ale i duch. W Bogu jest w tym harmonia i hipostaza. Oblicze Boga w pełni wyraża Jego Istotę, Jego Istota jest w pełni wyrażana przez Jego Oblicze. Przeciwnie, w człowieku antynomia biegunów nie jest w harmonii; ciemna podstawa bytu wznosi się ku twarzy, żądając od niego realizacji; twarz zniewala elementarne podniecenie, szukając w niej prawdy. W człowieku istnieją dwie prawdy: obraz Boga i podobieństwo Boże – prawda bytu i prawda znaczenia. Omawiane teoretycznie i epistemicznie, nazwaliśmy je wymogiem daności i wymogiem dowodu wiedzy. Teraz w rozważaniach metafizycznych nazwiemy je właśnie tak: prawdą bytu i prawdą znaczenia, prawdą ousia i prawdą hipostazy. Jest ich dwóch. I razem wzięte są sobie przeciwne: duch walczy z ciałem, a ciało walczy z duchem. Ale to są dokładnie dwie prawdy. Ich jedności nie można osiągnąć poprzez wzajemne ustępstwa. Obie zasady istoty ludzkiej, nieskończone w swoich aspiracjach, wymagają nieskończoności swego ujawnienia, wymagają ich ostatecznego potwierdzenia. Nie w ograniczaniu każdego przez każdego, ale we wzajemnym uznaniu ich bezwarunkowej prawdy – prawdy o ich boskiej nieskończoności – można urzeczywistnić ich harmonię, czyli integralność człowieka. Nie bezpośrednio w sobie, ale w swoich absolutnych granicach, dopiero po wyczerpaniu swoich nieskończonych możliwości mogą się odnaleźć. Każde zatrzymanie się na drodze jest kłamstwem. Poszukiwanie bytu musi zostać wyczerpane – poprzez osiągnięcie ostatecznego boskiego bytu; poszukiwanie sensu musi zostać wyczerpane – poprzez osiągnięcie ostatecznego boskiego sensu – w przeciwnym razie obie zasady człowieka zostaną spełnione. Dotarwszy do tych swoich granic w Bogu różnymi drogami, rozbieżnymi, obie zasady człowieka dojdą do Jednego, w którym od wieków cała pełnia rzeczywistości została połączona z całą pełnią znaczenia – w Bogu. W ujęciu epistemologicznym będzie to: jedność daniności i oczywistości, jedność intuicji i dyskursu. W kategoriach ontologicznych będzie to Osoba Absolutna. W konkretnym ujęciu religijnym absolutnym celem życia religijnego jest absolutna konkretność kultu. Zdefiniowaliśmy kult jako czynność polegającą na łączeniu znaczenia i rzeczywistości. Teraz ponownie dochodzimy do tego samego punktu, wychodząc jednak już nie z zewnętrznego wskazania ludzkich działań, ale z wewnętrznych sił ludzkiej ontologii, na których te działania się opierają. 3. Aby zaspokoić swój głód nieograniczonej rzeczywistości, człowiek musi poprzez nieograniczone rozszerzanie swojej tytanicznej podstawy i pokonując swym naciskiem każdą granicę, każdą normę, każde znaczenie, w końcu osiągnąć Sens Absolutny, Znaczenie wszystkich znaczeń, Oblicze wszystkich twarzy, sam fundament Znaczenia jako takiego. A mając dość, zawsze nasycony swoim porywem i zwycięstwem, wkracza się także w to - ... aby upewnić się, że Najwyższym Znaczeniem jest sama Moc, Najwyższa Moc - to znaczy ta, w imię której człowiek w rzeczywistości obalił wszelkie znaczenia. Osiągnąwszy w swej ekspansji taki Znaczenie, które dając mu satysfakcję absolutnego zwycięstwa, okazuje się jednocześnie absolutną porażką – gdyż prawda Ziemi w jej szczytowym okresie nie różni się od prawdy Nieba, lecz tą samą prawdą – człowiek, zaspokoiwszy wpływ swego tytanicznego gniewu, zostaje rozjaśniony i uspokojony. Aby zaspokoić swoje zapotrzebowanie na bezwarunkową Prawdę, człowiek musi w sposób ciągły wyzwalać się od wszystkiego – tylko egzystencjalnego, od wszelkiej rzeczywistości – w końcu dotrzeć do Rzeczywistości Absolutnej, Rzeczywistości wszystkich rzeczywistości, Bytu wszystkich istot, Rzeczywistości najbardziej podstawowej jako takiej. A potem, usatysfakcjonowany) swoim wzniesieniem, żądaj od niej, od Rzeczywistości absolutnej, jej dowodów, jej prawa do istnienia... aby upewnić się, że Najwyższa Rzeczywistość jest samym Znaczeniem, Najwyższym Znaczeniem, tj. tym, w imię którego człowiek odrzucił wszystko, co dane. Osiągnąwszy wzniesienie się do takiej Rzeczywistości, która by dała dla niego niezawodność, jako absolutnie stały punkt bytu, dotarwszy do decydującego punktu swojej ścieżki, umysł jest przekonany, że ta pełnia rzeczywistości jest także Sensem Absolutnym, czyli prawdą Nieba - jest to także prawda Ziemi, z którą walczył. A wtedy ospałość ducha opadnie, a rozpacz rozgrzeje się radością zdobytej Prawdy-Rzeczywistości. Obydwa sposoby są potrzebne. Rozumieliśmy je 255 [formalnie: ale jak je przełożyć na konkretny język? ] 256 Jak możemy przełożyć nasze rozumowanie na temat tej czy innej ścieżki na konkretny język? 257 Przede wszystkim dla większej przejrzystości przedstawmy schematycznie to, co znaleźliśmy. Ale zanim to zrobimy, warto zwrócić uwagę na same terminy ούσία i ύπόστασις w ich zastosowaniu antropologicznym. Terminy te zostały dawno zapomniane; nawet ci, którzy przeszli przez szkołę teologiczną, są zakłopotani, gdy słyszą, że odnoszą się one do czegokolwiek innego niż doktryna Boża. Tak więc jeden z krytyków, ponad rozsądek, oburzył się na moje „poczwórne” Trójcy, na tej podstawie, że Sofię, mądrość Bożą, nazwałem hipostazą w Trójcy 258, choć zgodnie z definicją ojców, na przykład św. Jana z Damaszku, hipostaza jest liczbą pojedynczą, μερίκον, indywidualny, ατομον i termin ten odnosi się nie tylko do ludzi, ale nawet do zwierząt (rozdziały Filosa, Χ, XI, XII. 1913. T. 1. Trans. Bronzova) 259. Tymczasem z zapomnienia tych terminów rodzi się wiele nieporozumień i nieporozumień myśli religijnej i filozoficznej. Nasza nowoczesność w swojej myśli upraszcza czakę, zapominając o jej polarnej, antynomicznej strukturze i chce w niej widzieć albo tylko jedną osobowość, ύπόστασις, pozbawioną egzystencjalnych korzeni, albo - nagą spontaniczność, ούσία, pozbawioną osobistego samostanowienia. I stąd - albo Tołstoj, albo inny moralizm, który uparcie nie postrzega spontaniczności jako istotnej strony człowieka i dlatego za każdym razem, gdy daje o sobie znać, uważa to za jakiś nieszczęśliwy wypadek, który przez nieporozumienie naruszył czystość planów moralnych, lub wręcz przeciwnie, immoralizm Rozanowskiego, który nie dopuszcza osobowości moralnej jako siły samostanowienia i dlatego w każdej normie moralnej widzi jedynie puste i szkodliwe ograniczenie spontaniczności z zewnątrz przeszkoda obca samej osobie. Ale przy całej opozycji zarówno znaków natury ludzkiej, Tołstoja i Rozanowa, jak i moralizmu i immoralizmu, w równym stopniu nie można uznać i zaakceptować istnienia grzechu pierworodnego i zniszczenia natury ludzkiej, i jest to zrozumiałe, gdyż zepsucie nie polega na nieprzydatności ουσία lub hipostazy jako takiej, każdego z osobna, ale na zniszczeniu ich powiązań i korelacji, na ich wzajemnej niezgodności, na rozłożeniu całości na dwie, co od tego czasu nie zostały zredukowane do jedności na początku. Istnienie jest rzeczą dobrą, Rozanov ma rację; wola moralna jest dobra, Tołstoj ma rację. Ale faktem jest, że te dwa dobra są sobie przeciwstawne, każde żyjąc na swój sposób, swoim życiem. Żadnego nie można stłumić, żadnego zniszczyć, ale też nie można ich przywrócić do równowagi. Tak, Zwei Seelen wohnt auch in meiner Briist... 260 Tak, dwie dusze, dwie zasady i każda na swój sposób 261. Chcemy więc omówić sposoby uświęcenia ouzji i hipostazy, drogę antropodycei i drogę teodycei. Zacznijmy dla wygody od ostatniej ścieżki, czyli teodycei. Jej istotą jest stały wymóg udowodnienia danego faktu. Żaden byt nie jest akceptowany jako taki, jako dany: wszystko musi potwierdzać swoje π ρ iw byciu, czyli ukazywać się naszemu duchowi w jego znaczeniu, w jego λόγος'ε. W prawdzie nic nie jest dane. Droga ta polega zatem na ciągłym oczernianiu bytu – na oczernianiu jego prawdziwości, mimo że w rzeczywistości jego nieprawdziwość nie została udowodniona, a wręcz przeciwnie, trzeba dowieść jego prawdziwości, czyli skrycie zakłada się, że uzasadnienie jest możliwe, gdyż byt jest w prawdzie. Ale to tajemnica, jak przeczucie nadziei. Ale najwyraźniej byt sam w sobie nie jest jeszcze rozpoznany jako sens i dlatego jest metodycznie oczerniany, w żądaniu uzasadnienia – w żądaniu przedstawienia własnego sensu. Diabeł jest oszczercą, διάβολος 262. Ponieważ jednak nie ma uzasadnienia dla tego, co skończone jako takie, każde skończone znaczenie jest warunkowe, tj. samo w sobie wymaga uzasadniającego ją znaczenia, jakiegoś wystarczającego powodu, wówczas droga oszczerstwa wiedzie nieustannie od rzeczywistości do innej rzeczywistości w poszukiwaniu trwałego znaczenia, a następnie skręca nagle, z przerwą w jej ciągłości – w rzeczywistość absolutną, w par Excellence. To przejście na ścieżkę diabła nie jest w żadnym wypadku konieczne, gdyż ścieżkę diabła można kontynuować tak dalece, jak się chce, bez nadziei na spotkanie bytu absolutnego; Pośpieszywszy tą ścieżką, człowiek może kontynuować ją w nieskończoność. Jeśli się łamie, to także z woli, z akt wiary, w nadziei na stoczenie decydującej bitwy. Następnie odwraca się od skończonego do nieskończonego, próbując oczernić je jako pozbawione znaczenia. Ale to ούσία sprawdza się absolutnie - i wtedy okazuje się, że jest udowodnione do granic możliwości, do końca, gdyż ono samo w sobie jest absolutnym znaczeniem, obliczem, ύπόστασις, ιδέα, λόγος. To jest Trójca Święta. Jak można dać Trójcę Przenajświętszą na ścieżce diabła? Ta ścieżka – ścieżka dowodu – jest ścieżką teoretyczną. Zatem wszystko, co tu jest dane, jest przede wszystkim dane umysłowi – jest to esencja inteligentna, logiczna (nie z logiki, ale z logosu), – esencja werbalna; rzeczywistości podane tutaj nie są dane same w sobie, ale jako wzorce umysłu - jako koncepcje. I esencja najwyższa, jako esencja absolutna, spotyka się tu najpierw jako koncepcję, jako sprytny plan, jako formułę dogmatu, aby następnie, przyjęta jako taka, ujawnić swoje doskonałe istnienie – jako Światło. Tak więc rozważana ścieżka diabelska - jednostronna afirmacja ludzkiej hipostazy - to droga usprawiedliwienia Boga, teodycei, prowadząca do inteligentnego światła Trójcy Przenajświętszej. Diabelska ścieżka nauki, rozdarta wiarą, prowadzi do Światła Prawdy. W szczytowym momencie jest to samo, co podawane w kulcie, ale od strony jego znaczenia, jako duchowe. Taka jest teodycea, której zadaniem jest przezwyciężenie w człowieku zasady diabelskiej, czyli Ahrimana. Źródło rozumu samo w sobie nie jest złe ani dobre, a przy właściwych aspiracjach prowadzi do dobra. Zło jest jak izolowana samoafirmacja umysłu, ale odbiega od Boga i dlatego nie osiąga absolutnego znaczenia. Diabeł jest mądry, ale tylko mądry, a nie duch egzystencjalny. Anioły to także mądre umysły. Przejdźmy teraz do ścieżki, która została nakreślona schematycznie na początku. Jego istota tkwi w niepohamowanym uścisku, w pragnieniu nieograniczonej wolności, w niepohamowanym głodzie rzeczywistości. Motorem tej ścieżki jest nienasycenie bytem i nieuznanie sensu, bo jest on słaby. Każde znaczenie musi dać się urzeczywistnić: to, co bezsilne, jest także nieprawdziwe. Mocne jest to, co utrzymuje ciśnienie. Dlatego omawiana ścieżka polega na testowaniu wszystkiego, przezwyciężaniu wszystkiego, rozpuszczaniu każdej przeszkody, każdej półrzeczywistości. Tytanik płonie gniewem na prawdę – prawda bowiem stara się powstrzymać presję – ale nie może, jest bezsilna. A fale wznoszą się wyżej. Nic nie może być wyższe od niego – gdyż jest nieskończone. A on ryczy, łamie, zabiera wszystko, co napotka - bo nie ma dla niego wartości w znaczeniu, bo nie widzi i nie zna znaczenia. On, Nieskończony, chciałby zmierzyć się z mocą Nieskończonego - rozpoznaje to. I dąży do Znaczenia, które stoi przed nim jako ostateczna granica. Tym znaczeniem jest Logos, Bóg-Słowo, Znaczenie absolutne. Nie znaczenie, jako znaczenie, ale jego bezsilność, jego nieistnienie – w imię Ziemi. I atakując go – pokonując go – jest o tym przekonany To właśnie znaczenie wywołujące bunt jest absolutną Mocą, absolutną siłą, absolutną ούσία, przed którą się uniżamy. Znaczenie i moc są jednym. Ewangelia Wielkanocna, ogłaszając triumf i zwycięstwo Mocy Istnienia nad Nieistnieniem, głosi tę moc jako Moc Słowa – Umysłu – Ducha, jako nieskończoną istotę nieskończonego Znaczenia objawioną w noc zwycięstwa. "Na początku było Słowo... [bo] wszystko przez Nie powstało, a bez Niego powstało jak nic. W Nim było życie i życie światłości ludzkiej" (Jan 1,1,3-4). Έν άρχτ) ήν ό λόγος – na początku był właśnie Znaczenie, Duch, Rozum, Słowo; ale to Słowo nie jest słowem bezsilnym, niematerialnym, ale Słowem twórczym, co więcej: wszystko jest twórcze; przez Niego stał się wszystkim, co się stało, wszystkim, co istnieje. Było to Słowo, w którym było Życie, pełnia bytu, pełnia bytu: έν αύτω ζωή ην τό φως. Ale to życie nie było tylko bytem, ​​nie tylko siłą rzeczywistości, ale duchowym znaczeniem, światłem, prawdą: και ή ζωή ήν τό φως. Na ścieżce diabła okazuje się, że znaczenie i moc to jedno. Uciekając, ascendent zaspokaja swoją chciwość nieskończoną zdobyczą, a swoją porywczość nieskończoną ścieżką. A zwycięzca zostaje pokonany, ponieważ znaczenie nie jest tym, za co to wziął - ale. Jest także życiem, pełnią życia, zwycięską, a nie tylko obalającą sens, obalającą, a zatem zwycięską. Ale żeby mieć dość, trzeba wykonać skok na tę ścieżkę przezwyciężania rzeczywistości, na tę ścieżkę spontaniczności, na tę ścieżkę zaprzeczenia znaczeniu - na ścieżkę tytaniczną, czyli lucyferiańską. Musi dokonać skoku, ponieważ rzeczywistość zbliża się do rzeczywistości w ciągłej sekwencji, a po tych skończonych rzeczywistościach można poruszać się w nieskończoność, nigdy nie osiągając rzeczywistości absolutnej i znaczenia absolutu. Potrzebny jest znowu akt wiary prowadzący do absolutu – akt wiary ożywiany nadzieją. Humanizm można wyrafinować w nieskończoność – od Lammetera i Holbacha po Marksa i Feuerbacha. OK. 10 słów). Jak można nadać Najwyższe Znaczenie na tej tytanicznej ścieżce? Ta ścieżka jest ścieżką wzmacniania tego, co dane, przejście od rzeczywistych danych do bardziej rzeczywistych, jest ścieżką bardzo praktyczną. Wszystko, co tu jest dane, jest przypisane do życiowego stosunku do tego, jest dane jako wizualna, konkretna esencja. Znaczenia, które tu znajdziemy, nie są nadawane przez pojęcia, ale przez wizualne kontemplacje, ucieleśnione obrazy, rzeczy. I Najwyższy Znaczenie zostanie tu napotkane jako cielesność, aby później ujawnić się jego doskonała duchowość - tak że w σάρξ poznamy λόγος. „Słowo stało się ciałem” 263 według spojrzenia tytana. Jeśli więc celem pierwszej ścieżki jest Trójca Przenajświętsza w Jego Nieprzystępnym Świetle, to celem drugiej jest Słowo Wcielone, Syn Boży, Pan Jezus Chrystus. W Nim, Synu Bożym, wygasa wściekłość naszej spontaniczności, ochładza się nasza złość na Boga, który dał nieskończone możliwości, a samej absolutności nie dał, ochładza się, nieskończoność w tajemnicy i rozwój w skończoności. Jesteśmy źli i nie ze złości. OK. 10 słów). Na tej drodze usprawiedliwiamy się przed Bogiem; to jest antropodyka. 4. Kontemplacja światła niebieskiego jest szczytem teologii – szczytem spekulacji, granicą teoretycznych ścieżek. Komunikacja ze Słowem Wcielonym jest szczytem praktycznych osiągnięć, granicą rzeczywistego działania. Obydwa są kultami, jednym kultem – ale nabytym z różnych stron. Zarówno teodycea, jak i antropodycea prowadzą do jednego celu: celem tego kultu jest służba Boża, komunia z Bogiem. Ale my tu mówimy o metafizycznej istocie sprawy. Jaka jest żywotna konkretność, w którą odziana jest ta esencja? Winny przed Bogiem za zepsucie w sobie swego obrazu, za zerwanie oblicza i istoty, znaczenia i mocy – zerwanie w imię jedności nie w komunii, ale w samoistności – człowiek jednak nosi w sobie przypomnienie swojej straty: jest to nieskończoność dążeń, czy to Prometeusza, Fausta, Manfreda, czy… czy ma znaczenie, jakim symbolem jest on przedstawiony? W Jedynym Źródle, gdzie jest jedność Esencji i Igustasie, następuje zaspokojenie pragnienia, ale nie ma do niego dostępu dla tych, którzy upadli i rozpadli się. Prosta droga w górę jest zamknięta. W speculary świadomości wyimaginowane skupienie własnej absolutności drażni bliskością. Zirytowany na siebie, ale właśnie przez siebie nie dopuszczony do świadomości swojego odpadnięcia – bo jego rzeczywistość jest autentyczna – i dobra, tak jak twarz jest prawdziwa, także dobra – człowiek wpada w złość. Rozpalony gniewem kieruje się w stronę Boga, tym bardziej się od Niego oddala, w tajemnym poczuciu winy i w oczywistej świadomości własnych, a nawet dwóch prawd. I wpada w jeszcze większą złość i oddala się jeszcze bardziej od Źródła Satysfakcji. W narastającym szale gniewu zadaje sobie nowe rany – rani siebie, lecz Odwieczny jest dla niego niedostępny. Bo w sobie buduje przeszkodę dla Odwiecznego. Jak uratować człowieka? Jak uspokoić jego złość? Niedostępne dla perswazji, gniewne serce, opierając się na własnej odbitej prawdzie, nie zaprowadzi pokoju – nie zdradzając swojej prawdy. Tytanik nie może porzucić swego buntu – nie potrzebne jest bowiem posłuszeństwo, lecz wewnętrzny spokój, a nie może być świata, w którym zostanie zdradzona jedna lub druga prawda. Afekt, gdy już się pojawi, musi zostać ujawniony – do końca. Gniew na Boga zostanie zaspokojony jedynie przez zwycięstwo nad Bogiem – Jego rozerwanie na kawałki, Jego morderstwo, Jego krew. Furię Tytanika można pokonać jedynie zapewniając mu całkowite zwycięstwo: musi przetrwać. Wcielenie, męka, bogobójstwo... Dopiero wtedy zapada cisza. W cierpieniu i śmierci Chrystusa na krzyżu ludzkość dała upust swojej złości na Boga – i dopiero wtedy złość wyschła, a rany duszy zostały zagojone. A potem pojednano się z Bogiem – a zatem i Bóg z nim. Nabożeństwo Wielkiego Tygodnia – tzw. Wielkanocy Krzyża – przeniknięte jest szokiem straszliwych męk Chrystusa. Tutaj – w każdym hymnie – jest on przedstawiany jako Król chwały, Stwórca i Zbawiciel, dręczony rękami ludzkości – i swoją krwią gasi gniew, a człowiek czule wysławia zbawcze namiętności. Wielki Piątek to tajemniczy czas rzezi Boga – sakramentu par Excellence. "Dziś wisi na drzewie, jak ziemię zawiesił na wodach. Jak król aniołów, ukoronowany jest koroną cierniową: przyodzieje się w fałszywą szatę szkarłatną, przyodzieje niebo chmurami: przyjmie uduszenie, który wyzwolił Adama w Jordanie. Oblubieniec Kościoła został przybity gwoździami, Syn Dziewicy został przebity kopią. Wielbimy Twoją Mękę, Chryste. Wielbimy Twoją Mękę, Chryste. Wielbimy Twoją Mękę, Chryste. Pokaż nam także swoje chwalebne zmartwychwstanie” (troparion 9. godziny Vela heel, ku „chwale”) 264 – tego dnia, w którym Boska moc Tego Przedświatowego, ale rozdartego przez człowieka, Znaczenia-Słowa zostanie w końcu objawiona („Teraz Syn Człowieczy zostanie wydany w ręce grzesznika”) 265. W tym strasznym dniu nie sprawuje się liturgii. Dzieje się tak jednak po to, aby tajemnica sakramentów, Kalwaria ofiara, którą dzisiaj bezpośrednio widzimy na samej Kalwarii, ukaże się wyraźniej przed naszym zbuntowanym sercem. Tam, na niebiańskiej Golgocie, w górnym tabernakulum, na inteligentnym ołtarzu sprawowany jest sakrament. I tam zawsze ma miejsce [ofiara Kalwarii]. Widzimy jednak, że jest ona przykryta przez cerkiew i tego samego dnia ta osłona również zostaje usunięta. Zdjęcie całunu zastępuje liturgicznie Eucharystię i pełni funkcję jej odpowiednika. Historycy mają tendencję do bagatelizowania znaczenia całunu, sprowadzając go do zwykłego posłania dla Świętej Ewangelii. Jednak pomimo ich spekulacji, wyraźnie sprzecznych z żywą świadomością Kościoła, mam silną pewność, której nie próbowałem jednak weryfikować ze źródeł, że obrzęd zdjęcia Całunu, podobnie jak wiele rzeczy w naszej służbie w ogóle, wywodzi się z rozpowszechnienia się wiary w Jerozolimską Świątynię Zmartwychwstania, w której przechowywany był wcześniej największy z cudów świata - Całun Turyński z autentycznym wizerunkiem zmarłego Pana i że początkowo Całun był wyjmowany nie napisał artysta, ale ten jest autentyczny – to znaczy ta służba jest bardzo bliska usunięcia najczystszego Ciała Pańskiego. To jest mój przypuszczenie, moje odczucie, jeśli wolisz. Być może zainspiruje to kogoś do dalszych badań. Nie narzucając jednak nikomu tej opinii ani przeczuć, chcę im powiedzieć o moim mocnym przekonaniu, że zdjęcie całunu nie jest bynajmniej przypadkiem historycznym, dodatkiem liturgicznym, który nie ma żadnego istotnego znaczenia, jak sądzą teolodzy, ale wielką tajemnicą kultu, która nie doczekała się jeszcze dokładnego sformułowania, ale jest właśnie jako taka postrzegana przez żywą świadomość. Powtarzam: poprzez Wielką Piętę Żywa Ofiara jest bezpośrednio kontemplowana w jej historycznej konkretności, która jednak jest nie tylko historyczna, ale i wieczna, nie tylko była, ale także istnieje zawsze – na wieki wieków. 5. W Wielki Piątek tajemnica śmierci Chrystusa uspokaja ludzkie serce. W Chrystusie – przez Chrystusa, przez Chrystusa i wokół Chrystusa, nasze tytaniczne aspiracje zostają sprowadzone na swoje miejsce, wyprostowane w swojej wymowie, urzeczywistniające swoje stworzenie. Słowo Boże – Syn Boży – staje się tu bierne i afekt mocy – wpływ „smutku, gniewu i potrzeby” 267 – mocy przed Bogiem i nad Bogiem zostaje zaspokojony. Tak, dokładnie afekt, gdyż gigantyczne pragnienie przelania Boskiej krwi i rozerwania Boskiego ciała jest szalone i pozbawione twarzy, a ludzkie serce nie ma sposobu, aby wytłumaczyć to szaleństwo. Nie jest to wyjaśnione, ale ludzkość jest o tym przekonana, gdy widzi to na własne oczy. Rozerwawszy swego Pana, ludzkość utraciła swój niesprawiedliwy, a nie beznadziejny gniew na Niego – i w Chrystusie została z Nim pojednana. I wtedy Kościół pokornie śpiewa: „Przez Twoją Mękę, Chryste, uwolnieni jesteśmy od namiętności” 268. Św. Apostoł Paweł ma naprawdę straszliwą – i równie niepodważalną formułę – aksjomat każdej religii. Można to znaleźć w Liście, gdzie jest tak wiele materiału na temat filozofii religii – w Liście do Hebrajczyków. Formuła ta brzmi: „Według Prawa niemal wszystko zostaje oczyszczone przez krew, a bez przelania krwi nie ma przebaczenia” (Hbr 9,22). Krew jest „szczególnym rodzajem płynu” 269. Według Słowa Bożego „w jego krwi jest jego dusza” 270 – krew jest samą duszą, samym życiem istoty żywej, a przelanie krwi jest przelaniem życia. Nie warto nawet zaczynać mówić o mistycznym odczuciu krwi we wszystkich czasach i wśród wszystkich narodów, ale wśród ludów religijnych – zwłaszcza – jest to temat niekończący się. Można powiedzieć, że stopień religijności jest wprost proporcjonalny do stopnia wrażliwości na mistycyzm krwi. Krwawe ofiary są podstawą każdej religii, z wyjątkiem oczywiście profesorskiej, ale to nie jest religia, a po prostu pobłażanie sobie; rytualny ubój zwierząt, obejmujący rozrywanie ich żywcem i zjadanie dymiących kawałków surowego mięsa – ofiary z ludzi, z grubszą, że tak powiem, i gorętszą krwią, która zawsze istniała wśród większości narodów, kiedy były bardziej ogniste i bardziej wrażliwe na zew innych światów – jeśli zaczniesz o tym mówić, trudno będzie znaleźć koniec. Ale istota jest wszędzie ta sama: ofiara poprzez poświęcenie i uświęcenie nie jest już res profana 271, nie jest bytem ziemskim. Została w tajemniczy sposób odizolowana od ziemi, jest tutaj – ale jest też tam, wstąpiła w inne rejony i jest z nami, jakby stamtąd patrząc – jako nieziemska i boska. W niektórych religiach zwierzę ofiarne jest bezpośrednio bogiem-zwierzęciem, samym Bogiem w postaci zwierzęcia, pragnącym poświęcić się sobie. Kapłan, ofiara, bóstwo – wszyscy są połączeni w zabijanym zwierzęciu, wszyscy są tajemniczo połączeni: temu połączeniu służy położenie rąk na czole zwierzęcia, co jest jednym z najważniejszych momentów ofiary. (Myślę, że nie trzeba przypominać, że wyjaśnienie wielu kwestii związanych z mistycyzmem ofiary zawdzięczamy Wiaczowi. Iw. Iwanowowi.) 272 A rozlewając jego krew, dobrowolna ofiara jest w większości pochłaniana przez modlitewniki otrzymujące przebaczenie: Οεοφαγία – pożeranie Boga. To dążenie do pokoju z boskim światem poprzez przelanie świętej krwi i spożywanie świętego mięsa jest starożytne – podobnie jak pokój. Jest to prawdopodobnie najstarsze religijne poszukiwanie ludzkości – ziarno, wokół którego rozwinęła się religia. Zdziwiłbym się, gdyby tak nie było: śmierć Chrystusa, która zadowoliła wszystkich, odkupiła wszystkich, zbawiła wszystkich, nie mogła nie być odpowiedzią na poszukiwanie całej ludzkości: zakończyła wszystkie częściowe i wstępne próby, które nie mogły zaspokoić tytanicznego głodu świętej krwi. Cała krew była zbyt rzadka – tylko Krew mogła do głębi uspokoić tytaniczny gniew, a zatem brak skruchy, niemożność pokuty za odpadnięcie: to jest Krew najwyższej, że tak powiem, gęsta, Krew par Excellence, Krew Sprawiedliwych, Krew Jedynego Bezgrzesznego, Krew Jednorodzonego Syna Bożego. A potem przelew krwi przestał być konieczny: Ale nie wystarczy, aby człowiek wiedział, co się wydarzyło i zawsze dzieje się w Niebiańskiej Tabernakulum; nie musi wiedzieć o pojednaniu, ale naprawdę się pojednać, zobaczyć samego bogobójstwa, uczestniczyć w tytanicznym rozdzieraniu Najczystszego Ciała, pić Straszną i Życiodajną Krew, kontemplować jedność Mocy z Sensem – w Zmartwychwstaniu. Trzeba mu pokazać Golgotę i Zmartwychwstanie – nie w kopiach, ale w samych oryginałach, ale ukazać je nie tylko inteligentnie, ale i zmysłowo, aby on sam naprawdę uczestniczył w wydarzeniach, które wstrząsnęły niebem i ziemią. A jednocześnie - trzeba widzieć, ale tak, aby to wytrzymać, widzieć to, co zmysłowe, ale nie zmysłowe, ale mistycznie-straszne, aby zmysłowo-straszne nie odwracało umysłu od jego tajemniczej głębi ku zwykłemu zmysłowemu przejawieniu. Golgota i Zmartwychwstanie muszą być oddane – dane dla jego dobra – nie tylko intelektualnie, ale także zmysłowo, jednak zmysłowość nie powinna być w jej historycznej grozy, ale z umiarem – w formach, które może przyjąć cała świadomość bez zewnętrznego przerażenia i dreszczy, w poglądach symbolicznych, ale nie z rzeczywistością symboliczną, ale intelektualno-tajemniczą. Jednym słowem musi być Eucharystia. Tylko Eucharystia – pozwalająca spożywać Ciało i Krew Chrystusa, ale pod postacią chleba i wina – tylko ona może przywrócić równowagę przeciwstawnym hipostazom i ousia ludzkiej, zdezintegrowanej, rozpadającej się istoty. Eucharystia, czyli okresowo powracające bogobójstwo, rzeź Boga i przelanie Boskiej krwi oraz Boga jedzącego i pijącego, jest warunkiem równowagi tytanicznej zasady w ludzkości: buntowniczy gniew zostaje zaspokojony przez Boga i wtedy, uspokojony, możemy zobaczyć w Bogu – Jego, a nie Tyrana i Despotę, który nas uciska. "Niech milczy całe ludzkie ciało i niech stoi z bojaźnią i drżeniem, i niech nic ziemskiego w sobie nie myśli: Król królów i Pan panów przychodzi złożyć przysięgę i dać się nakarmić wiernym. A przed Nim pojawiają się oblicza aniołów z całą władzą i władzą, wielookich cherubinów i sześciolicowych serafinów, zakrywających twarze i wołających pieśń: Alleluja, alleluja, alleluja" (Cherubińska Pieśni Wielka Sobota) 273. To jest główne zadanie sekty. Wszyscy inni skupiają się wokół niej. 6. Zostaliśmy odkupieni i zbawieni przez śmierć naszego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Cały kult opiera się na Jego Krwi, gdyż Jego Najczystsza Krew jest samym życiem, łączącym to, co na górze i to, co na dole. Wszystko inne w kulcie nie istnieje samo w sobie, ale to właśnie tutaj, we Krwi Pana, znajduje on swoje święte źródło. I bez względu na to, jak bardzo może się to wydawać niepowiązane z tym niezwykle silnym, absolutnie niezawodnym świętym ogniskiem kultu, nie może istnieć bez korelacji z nim. Powtarzam, Krew Chrystusa przepływa przez cały kult, wszystko determinuje i nawadnia. W kościele Chrzciciela w Jarosławiu 274, w diakonie statku południowego, na suficie znajduje się wspaniały obraz z XIX wieku, bezpośrednio związany z naszymi rozmowami. Obraz ten przedstawia siedem sakramentów Kościoła Chrystusowego. Siedem grup - nie pamiętam szczegółów, ale nie są one ważne - przedstawiają sprawowanie siedmiu sakramentów: tam chrzci się dziecko, tam młodzi ludzie zawierają związek małżeński, tam dokonuje się błogosławieństwa oliwy itp. Jednym słowem przedstawiono wszystkie siedem sakramentów. Pośrodku stropu znajduje się przedstawienie Ukrzyżowania – Golgota. Z pięciu ran Zbawiciela płyną strumienie krwi. Następnie dzieli się je, każdą na 7 części, i te części, łącząc się po 5, tworzą 7 strumieni, z których każda zawiera zatem strumienie z każdej z 5 ran. Te siedem strumieni przypada na wyżej wymienione 7 grup – 7 sakramentów, po jednym dla każdego, obmywając i uświęcając same sakramenty. Innymi słowy, jest tu przedstawione dokładnie to, co powiedzieliśmy powyżej: 7 sakramentów - 7 filarów Kościoła - 7 punktów, wokół których buduje się cały kult - żyją Krwią Chrystusa, karmią się nią, trzymają się jej, wychodzą z niej. Wszystkie sakramenty są środowiskiem, konsekwencją lub żywotnym objawieniem sakramentu sakramentów – Golgoty. W istocie nie ma 7 sakramentów, ale jeden sakrament, ale w 7 jest on nam udostępniany. Ale Eucharystia, rzeź Boga i spożywanie Boga, bardziej bezpośrednio, bardziej skupiona, bardziej bezpośrednia, bliższa, że ​​tak powiem, wyraża Golgotę niż inne sakramenty. Dlatego też można, nieco warunkowo, uważać wszystkie sakramenty za ramę Eucharystii i ją za serce całego życia kościelnego. „A te sakramenty nie byłyby sprawowane [– zaświadcza święty duchowny Dionizjusz Areopagita –] i same nie miałyby żadnej mocy, gdyby nie został ofiarowany święty posiłek” (Nicholas Kavasila. Siedem słów o życiu w Chrystusie, s. 81) 275. Eucharystia jest strasznym i strasznym sakramentem (Zlat), jest ona dopełniaczem sakramentów – τά τελεωτικά μυστήρια (Dion Areops, por.: koniec i głowa wszystkich sakramentów (Symeon z Tesaloniki i Dion Areops (agit)). Dlatego jeśli Eucharystia 276 ma na celu przede wszystkim złagodzenie właśnie tytanicznej zasady człowieka, to znaczy, że cała hierarchia nie ma innego celu, nawet jeśli nie było to od razu widoczne, z całkowitą jasnością. 7. „Widzisz, o co chodzi, przyjacielu? [ – pisał do swojej narzeczonej Aleksander Matwiejewicz Bukharev. – ]Dla naszego zbawienia lub, jeśli chcemy, abyśmy osiągnęli nasz istotny cel, należy wykorzenić w nas wszystko, co duchowo martwe, sprzeczne z prawdą, dobrem, wszystko, co zbuntowane i niezgodne, w czym nie ma odbicia łaski Ojca Niebieskiego, lecz trzeba zamiast tego zasiać lub odkryć w nas początek wszystkiego, co dobre, prawdziwa, żywotna, harmonijna i piękna, na której wyraźnie odciska się i opiera ojcowska miłość Boga” (A. Bukharev, - Listy o łasce świętych sakramentów prawosławnego Kościoła katolickiego. M., 1864, s. 3). „Wykorzenić wszystko, co buntownicze i niezgodne” oraz „zasadzić” lub „odkryć” to, co jest naznaczone miłością Boga – oznacza to przekształcenie naszej tytanicznej natury. Takie jest zadanie sakramentów, oparte na tajemnicy wcielonej ekonomii Boga. Ale cały ich chór spółgłoskowy opowiada o jednym i w imię jednego - w imię naszego zbawienia, to znaczy w imię „naszego osiągnięcia naszego istotnego celu”. Sakramenty nas zbawiają, gdyż wszystkie sakramenty są jedną Krwią Chrystusa, zaspokajającą nasz nienasycony głód. Niezrozumiała tajemnica, w jaki sposób ta krew może być Krwią Boga-Człowieka, jest żywą i największą sprzecznością między tym, co na górze, a tym, co na dole. Celem filozofii kultu nie jest jednak wyjaśnianie – czyli zacieranie – sprzeczności, lecz ich zaostrzanie, ukazywanie ich istotnej konieczności. Ponieważ jednak to drugie zostało objawione, udowodniono również, że największa tajemnica naszej wiary jest nie tylko tajemnicza, ale także sakramentem w sensie technicznym: nie w myślach, ale w ziemskiej rzeczywistości realizuje się sprzeczność. Golgota nie jest pojęciem, ale rzeczywistością, czymś, co można zobaczyć, dotknąć, posmakować... „Bo od pierwszego usłyszeliśmy, widzieliśmy, zobaczyliśmy, wzrokem dotknęliśmy rąk, dotknęliśmy słów żywych” (1 Jana 1,1), - περί του λόγου της Ζωής – pisze św. Jan 1:1) - i w którym „życie i życie było światłością człowieka” (Jana 1:4). Zdefiniowaliśmy kult jako połączenie tego, co na górze i na dole, jako żywą sprzeczność obu: czy może być bardziej żywa i większa sprzeczność niż manifestacja tego Słowa Życia w ciele. Oto kult w pełnym tego słowa znaczeniu, skupienie kultu – sakrament w pełnym tego słowa znaczeniu, podstawa i pierwotne źródło wszystkich sakramentów. I jest to czynność, gdyż sprawowanie tego kultu należy do samego Chrystusa, „biskupa dóbr przyszłych” (Hbr 9,11), który przez swoją Krew wchodzi „nie do rzeczy stworzonych rękami... świętych, przeciwstawnych prawdzie [czyli nie do odbicia tego, co w górze], ale do samego Nieba” (Hbr 9,24) – do niebiańskiego przybytku. 8. Czym zatem jest kult? Kult to system tajnych działań. Zrozumieć kult oznacza zrozumieć, z jakich tajnych działań się składa i dlaczego właśnie te, a nie inne. Ale aby to zrobić, musisz zrozumieć, gdzie jest początek ich systemu - gdzie jest węzeł, który je łączy. Mówiąc nieco istotniej, z pewnej ogólnej zasady należy wywnioskować podział kultu na działania tajne, a w działaniach tajnych – sposoby ich manifestowania się w przestrzeni i czasie. Widzimy, że takim ośrodkiem jest Objawienie Pańskie, a w kulcie jego najściślejszym rzutem jest Eucharystia. Nasze rozumowanie nie stroni od Wschodu orientacji chrześcijańskiej – od Eucharystii. I to jest główne kryterium zrozumienia życia. Myśl wyrażona przy prywatnej okazji przez św. Ireneusza z Lyonu, jednego z najgłębiej i konsekwentnie kultowocentrycznych świadków wiary chrześcijańskiej, ma jednak znaczenie ogólne dla wszystkich aspektów rozumienia życia, dla wszelkich spekulacji filozoficznych. To jest właśnie orientacja na Eucharystię. „Ημών δέ σύμφωνος ή γνώμη ttj ευχαριστία, και ή ευχαριστία βέβαιοι την γνώμην – nasza nauka jest zgodna z Eucharystią, a Eucharystia z kolei potwierdza [tę] naukę” – Ojciec Święty weryfikuje prawdziwość obranej drogi (św. Ireneusz z Lyonu, – Przeciw herezjom, IV, 18, § 5) 277. Zaprawdę Eucharystia, jako ostatni punkt rozważany na Ziemi, jako najsilniejszy i najbardziej ontologiczny fundament Ziemi – oraz podstawa i kryterium wszelkiego nauczania. Po ustaleniu i „utwierdzeniu” naszej myśli na tym samym „nieruchomym kamieniu” 278 możemy przejść do następnego kroku – spróbować zrozumieć rozczłonkowanie kultu. Słowami: „Nie przez kradzież Niepszczewa” 279 apostol) Paweł ogranicza miarę i znaczenie mistycyzmu wydobytego z ziemi. Nie znając miary dla siebie, ten mistycyzm staje się zasadą tytaniczną i walczącą z Bogiem, przeciwstawiającą swoje osiągnięcia wyższego rzędu samemu Niebu. Ale ona, gdy zna swoje granice, jest warunkiem życia duchowego. Z rozwiniętego tutaj poglądu na pojęcie podziwu, można dojść do 280. „Odsuńmy się od świata i zwróćmy myśli ku niebu 281 – ξενωθωμεν του κόσμου, τον νουν εις ούρανόν μεταθέντες.” Συνέκδημος, σ. 666. To jest metafizyka – intuicja transcendentalna. Kan Ang Hran, s. 7, A teraz. Theotokos, „mądra drabina, po której Bóg schodził i wchodził” 282. Taka jest definicja sakramentu. Co to jest sakrament? Matka Boża. Ona jest Kościołem. Kontakion Wniebowstąpienia Pańskiego „Wypełniwszy swą troskę o nas i zjednoczywszy nas na ziemi z tym, co niebieskie, wstąpiłeś w chwale, Chryste, Boże nasz, nie odchodząc, lecz pozostając wytrwałym i wołającym do tych, którzy Cię miłują: Ja jestem z tobą i nikt nie jest przeciwko tobie” 283. Połączenie wysokiego i niskiego. Listy do osoby w Petersburgu. 10 tys. 284 Centralne znaczenie Eucharystii. Jest zjednoczona ze wszystkimi sakramentami. Informacje o helleńskim pochodzeniu potrójnego egzemplarza i znaczeniu tego rytuału można znaleźć w Zh M (Ministerstwo) Oświecenia), 1911, styczeń n ser, część XXXI, w artykule V. Bogaevsky'ego - A ΕΩΝ ΚΡΗΝΟΦΥΛΑΞ. G. Spencer, - Początki socjologii (instytucje rytualne). Tłumaczenie z języka angielskiego pod redakcją I. V. Luchitsky'ego. Kijów, 1880 [MDak. 8, 276]. Strona 9: „Jeśli eliminując działania czysto osobiste, weźmiemy pod uwagę tylko te, które reprezentują bezpośrednie obcowanie z innymi osobami, a przez słowo „rząd” rozumiemy wszelką kontrolę nad takimi działaniami, gdziekolwiek ona może wystąpić, to musimy dojść do wniosku, że najwcześniejszym i najbardziej powszechnym typem rządu, zawsze odnawianym spontanicznie, jest rząd obrzędów, zwyczajów i ceremonii publicznych, który ogólnie nazywamy rządem „ceremonialnym”. Nawet więcej. Możemy stwierdzić, że ten typ rządów nie tylko zawsze poprzedzał wszystkie inne, nie tylko wywierał wszechstronny wpływ we wszystkich miejscach i w każdym czasie, ale prawie zawsze, zawsze przed i teraz, miał największy udział w regulowaniu życia ludzkiego. „Błogosławiony Teofilakt, w 95. poczęciu od Łukasza, „na przypowieści Chrystusa o trychy kapłaństwie”: [...] przedstaw te trzy słowa przez łaskę w Kościele: Te trzy akcje są dziedziczone przez rangi. Diakoni oczyszczają się przez głoszenie doktryny, prezbiterzy oświecają się przez chrzest; Biskupi nadają święte stopnie, co oznacza święcenia.” „1. Równa Apostołom Święta Pierwsza Męczennica Tekla sama ochrzciła siebie i innych (Min Starop, 24 września). 2. Męczennica Drosida, córka króla Trojana, przyjęła chrzest (Prolog, 22 marca). 3. Sam męczennik Porfiry ochrzcił się (15 września). 4. Sam mnich Teofan ochrzcił nierządnicę (10 czerwca). Zachariasz mądry, archimandryta kijowsko-peczerski (Księga 2, rozdz. 35), sam poświadczy ten chrzest, mówiąc: „A w tych godzinach prześladowań za plugawych królów oni sami zostali ochrzczeni, jak pisze w synoksari z miesiąca marca, dnia 22: Drosie, czyli Drosida, córka króla Trojana, która wrzucona do wodnego rowu, została wrzucona do rowu wodnego. ochrzczony, mówiąc: Sługa Boży Drosie przyjmuje chrzest w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. (Tarcza Wiary, l. 13 t.) 286 Chrzest piaskiem. Prolog, 28 sierpnia „Teodor Żydowski z braku księdza i wody od prostego ludu został szybko ochrzczony piaskiem” 287. „Każda herezja nie ma bezczelnej niegodziwości wobec Boga, ale ma pewną przykrywkę: obaj święci nauczyciele dokonają nad nią dokładnego sądu”. (Tarcza Wiary, l. 54 t.) 288 [v] Ciemność i światło jako substancje Czcigodny Męczennik Maria Golendukha przybył do Jerozolimy i oddał cześć świętym miejscom, i przybył do pewnego klasztoru, gdzie zły Sevier żył herezją. A zapytawszy Boga, zostało jej objawione, czy można przystąpić do ich komunii. I w postaci anioła trzymającego dwa kielichy: jeden jest pełen ciemności, drugi jest światłem, pokazując jej, jak święty Kościół jest pełen światła. Spójrzcie w prologu, 12 lipca.” (Tarcza Wiary, l. 27 t.) 289 Św. Efraim Syryjczyk - „Kazanie o życiodajnych tajemnicach Chrystusa” 290. Św. Dmitrij z Rostowa, t. V, O wątpiących... 291 1918. V. 19. Sobota. Serg poz 1. Myślę, że powiem kilka słów o siedmiu sakramentach. Cóż za śmieszne stwierdzenie, pomyślałeś oczywiście: o siedmiu sakramentach – kilka słów 292 Kult pełni życia i sensu pozwala na nieskończoną liczbę życiowych podejść do siebie i nieskończoną liczbę filozoficznych rozumień siebie. Ale istota sprawy polega na tym, aby wnieść do kultu własne doświadczenie życiowe, a także przeniknąć swoje rozumienie życia z kultem. Zadaniem jest kultywowanie w sobie sposobu myślenia, który jest wprost przeciwny temu, którym podążamy: nie od myśli neutralnej, aby spojrzeć na kult, gdy się do niego zbliżamy, ale od kultu, aby zrozumieć myśl świecką, czyli innymi słowy, aby wyrazić kult nie w kategoriach filozofii, ale filozofię w kategoriach kultu. I staraliśmy się zrozumieć, że tylko taka postawa wobec kultu jest postawą prawdziwą i celową. Niemniej jednak jesteśmy zmuszeni obrać przeciwną ścieżkę, pod warunkiem, jeśli wolisz, jednej z wielu ścieżek. Mianowicie wybrano ścieżkę antropologiczną, ponieważ jej punkt wyjścia reprezentuje najmniejszą wspólną wielokrotność wielu różnych poglądów życiowych i dlatego wymaga mniej wstępnych dowodów i wyjaśnień niż inne. W ten sposób rozumieliśmy kult jako warunek równowagi osobowości, a ponadto jako transcendentalny warunek samej samoświadomości, a zatem świadomości i wszelkiego doświadczenia. W tym sensie moglibyśmy powiedzieć, że kult, nie tylko z historycznego, ale także logicznego punktu widzenia, jest warunkiem wstępnym wszelkiej kultury, a nawet samego świata. Samo pojęcie świata, w tym konieczność skoordynowania świata z tym, co jest „w świecie, ale nie ze świata i ponad światem” 293, zakłada kult. Jak już powiedziałem, religia ma rację, gdy potwierdza preegzystencję cerkwi – w postaci niebiańskiego przybytku, widzianego przez Mojżesza, który służył za prototyp ziemskiego przybytku, widzianego dalej przez proroka Ezechiela, potwierdzonego w Nowym Testamencie przez apostoła Pawła w „Liście do Hebrajczyków” i ostatecznie rozszerzonego na Niebiańskie Jeruzalem w wizjach Jana Teologa – na „święte miasto Jeruzalem”, nowa, zstępująca od Boga z nieba, przygotowana na wzór oblubienicy ozdobionej swemu mężowi” (Obj. 21:2). Ma rację, religia, która potwierdza preegzystencję tronu Bożego, ołtarza, liturgicznego zwoju słowa Bożego; głębokie znaczenie w Jerozolimocentryczności itp. Świat został stworzony na chwałę Boga. Celem życia człowieka jest uwielbienie Stwórcy, a co za tym idzie Jego manifestacja w Nim samym i w Jego czynach. Korzenie tego, co widzialne, tkwią w niewidzialnym, cele zmysłowe w tym, co niewidzialne. Kult jest tym stałym punktem wszechświata, dla którego i na którym wszechświat istnieje. Religia nie może myśleć inaczej. Ale na razie będziemy rozmawiać tylko o jednej rzeczy – człowieku. 2. Podwójna jedność człowieka, jego sensu i jego bytu – ύπόστασις i jego ουσία – prowadzą go do dwóch prawd: prawdy znaczenia i prawdy bytu. Rozszczepione, oba zmuszają do uzasadnienia, każde - szczególne: prawda znaczenia - do uzasadnienia bytu poprzez bezwarunkowe znaczenie; prawdy bytu – ku uzasadnieniu znaczenia poprzez bezwarunkowe bycie. Pierwsze uzasadnienie osiąga się teoretycznie poprzez teodyceę, drugie – praktycznie, poprzez antropodyceę. W pierwszym przypadku osoba zwraca się do absolutnego Bytu - i znajduje w nim nie tylko istniejące, ale istniejące Znaczenie; w drugim – do absolutnego Znaczenia, a okazuje się, że jest to nie tylko sens, ale znaczący Byt. Jeśli na pierwszej ścieżce zapewnione zostanie mocne wsparcie myśli – myśl przestaje być pusta i uzyskuje się egzystencjalność, to na drugiej – życie znajduje silną afirmację – jego żywiołowy nacisk znajduje swój Λόγος. Odtąd skończyła się tępa żądza życia, rozpalona żądza ostygła; Chciwość i pragnienie niezmierzonego w miary odnalazły ogrom sensu – i uniżyły się. Odtąd zachłanna nienasycenie, wściekłość i gniew woli są zaspokojone: w Znaczeniu wola widziała siebie jako miarę, a następnie została złagodzona, a gdy się uspokoiła, została uspokojona - zrozumiała swoją nieskończoność - jako nieskończoną prawdę znaczenia swojej skończoności i - przeciwnie, zrozumiała swoją skończoność - jako niepohamowaną nieprawdę swojej nieskończoności. Gigantyczny impuls ku wszystkiemu ograniczył się do prawdziwego działania na kilka osób, ale to małe stało się kontemplowaną nieskończonością, podczas gdy wszystko było nienasyconym głodem i niczym. „Wszystko, co niezmierzone, pochodzi od wroga” – zaświadcza pewien święty ojciec 294, kanonizując helleński kult miary: tak, od wroga, gdyż wróg podzielił miarę w człowieku - ύπόστασις od władzy - ουσία i uczynił pierwszą pustą, a drugą niezmierzoną. I dlatego przywrócenie tego, co zdezintegrowane, w sakramencie, jego konsekwencją jest przenikanie człowieka przez zasadę wymiaru, a nie zewnętrzne podporządkowanie się mierze, ale wewnętrzne przenikanie przez porządek: odtąd aspiracje charakteryzują się także zachowaniem norm ich ujawniania: nie „w miarę możliwości”, ale właśnie „tego, co jest wymagane”. Jest to potrzeba naturalna, potrzeba odpowiadająca naturze rzeczy i wyrażająca tę naturę. 3. To uporządkowanie człowieka poprzez kult kojarzymy z terminem łaska. Ale podobnie jak samo pojęcie kultu, a w szczególności sakramentu, pojęcie łaski ma dwie strony: niewidzialną, która wytwarza sakrament, i widzialną, tę, która jest wytwarzana przez sakrament. Nasze słowo „łaska” jest nieco niejasne, ale jego greckie nazwy czynią to rozróżnienie wyraźniejszym: mam na myśli imiona łaski przez Ducha Świętego i χάρις. Starsze imię to Duch Święty. Tutaj wskazano Źródło tajemniczej odnowy, Oblicze. Ale stopień postrzegania Jego Osoby jest różny w różnych przypadkach, od mglistej i niejasnej nadziei i radości w Panu po poczucie hipostazy tej „żeńskiej” hipostazy Boskości 295: przypomnę rozmowę św. Serafina z Motowiłowem 296. Później łaskę przypisywano przede wszystkim określeniu χάρις. Było to i jest konieczne, gdyż Pismo Święte rozróżnia wyrażenia αγιον πνεύμα, τό πνεύμα αγιον, αγιον τό πνεύμα i τό πνεύμα τό αγιον 297 - nadanie niektórym wyrażeniom znaczenia mniej osobistego, a innym wręcz przeciwnie, większego. Znaczenie słowa χάρις jest w dużej mierze zachowane w imieniu Harit. Χάρις - uroda, wdzięk, piękno - krótko mówiąc, co daje człowiekowi jego regularność i równowaga 298. 4. Tak więc życie jest błogosławione przez kult - to znaczy jego ruchy, dotychczas porywcze, namiętne, nieharmonijne, łączą się w jedno, a ich różnorodność nie zaprzecza, ale potwierdza jedność osobowości. Poszczególne stany i popędy nie są już panami, dyktatorsko przejmującymi osobowość, próbującymi ją znieść i czyniącymi, każdy na swój sposób, swoim cichym niewolnikiem, lecz posłańcami ducha – przejawami i przejawami ducha. Osobowość tego nie chce, ale tego chce. Stała się charyzmatyczna. Ale co to oznacza? Oznacza to, że każde zjawisko życia nie występuje samodzielnie, nie jako zjawisko niezależne, ale w harmonijnym związku z innymi. Jest to jednak możliwe, jeśli istnieje początek ich jedności, ośrodek ich korelacji. Nie da się jednak korelować zjawisk heterogenicznych. Bezpośrednie przypisanie każdego ruchu życiowego Absolutnemu Centrum kultu, na wschód od jego orientacji, byłoby poszukiwaniem wspólnej miary dla wielkości heterogenicznych. Jest to nie tylko trudne, ale po prostu niemożliwe. Aby kult był możliwy, konieczne jest przypisanie każdej sfery życia, w jej wyjątkowej specyfice, Krwi Chrystusa, tajemniczemu źródłu wszelkich kultów. A to wymaga, aby kult nie tylko dawał życiu jako całości absolutny punkt oparcia w centrum kultu – Golgotę, ale także wielokrotnie odzwierciedlał Golgotę w sferach życia, tak aby w każdej dziedzinie czy stronie życia istniał absolutny punkt oparcia. Jeden Bóg, jedna Golgota, jeden Duch Święty, jeden – sakrament sakramentów, Śmierć na Krzyżu i Zmartwychwstanie Syna Bożego. Jednak człowiek jest różnorodny i jego różnorodność na różne sposoby odzwierciedla ofiarę Kalwarii. Jak biały promień, rozłożony przez pryzmat na siedem, którego całość jest równa pierwotnej bieli, tajemnica Golgoty w złożoności człowieka rozpada się na osobne sakramenty. O ich liczbie decyduje nie Golgota, ale natura ludzka - obecność pewnej liczby nieredukowalnych, niepowtarzalnych stron ludzkiego działania, a zatem tej samej liczby kierunków, w których może rozbłysnąć namiętna zasada - ogień niezmierzonej woli, tytaniczny bunt przeciwko własnym normom. Liczba takich kierunków określa liczbę sakramentów: jest to liczba typowych grup w Kościele Baptystów w Jarosławiu 299, które są obmyte krwią Chrystusa i według których rozdzielają się życiodajne strumienie. 1918. V.20. Po liturgii 5. Całe życie powinno być wyznaczane przez kult, odwracając swoje bezwarunkowe Centrum – Golgotę i Zmartwychwstanie. Od kołyski aż do grobu wszystkie stany, wszystkie wieki, wszystkie wydarzenia życiowe, wszystkie działania, wszystkie ruchy, wszystkie aspiracje, wszystkie słowa, wszystko, nawet najmniejsze i najbardziej nieistotne działania, muszą być kultocentryczne, grawitujące w kierunku swojego centrum, tak jak każda ważka cząstka przyciągana jest przez środek ciężkości Układu Słonecznego. I tak jak nie ma w istocie żadnej różnicy pomiędzy ogromną planetą a mikroskopijną plamką meteorytowego żelaza, obie w równym stopniu należące do Układu Słonecznego (jeśli wierzyć Newtonowi i spółce), tak nie ma nic tak małego w kultocentrycznym systemie życia krążącego wokół Słońca Życia Chrystusa, aby wymykało się ono centralnemu napędowi, i nic tak wielkiego, aby naruszało prawo bytu kulturowego. W życiu kulturalnym nie może być nic, ani dużego, ani małego, co nie byłoby zdeterminowane przez kult, nic zwyczajnie świeckiego, nic światowego, nic lekkomyślnie samookaleczonego. Ateizm i zbrodnie częściej wpisują się w system kultowy niż koncepcja privatsache 300: privatsache nie istnieje w życiu określonym przez kult, tak jak nie ma części ciała nie biorących udziału w życiu, a nawet coś wrogiego życiu, na przykład guz czy ropień, żyje i służy jako arena życiowych zderzeń. Dopuścić w życiu kultowym możliwość czegoś, choćby najmniejszego, nieświęcie ukształtowanego, nie ustawowego, nie mierzonego – ale po prostu samo w sobie – oznacza uznanie, że może istnieć życie kulturalne, ale nie oparte na bezwarunkowym fundamencie – nie zorientowane na bezwarunkowe. A to oznaczałoby odrzucenie samej idei kultu. Według Kanta w doświadczeniu nie może być nic, co nie byłoby związane z wszelkim doświadczeniem, a przyznanie się do czegoś takiego oznaczałoby zniszczenie całego doświadczenia. Jednak prawdziwe doświadczenie, jak próbowaliśmy pokazać, nie jest doświadczeniem transcendentalnym, to znaczy na strukturze umysłu, ale transcendentalnym, tj. na podstawie zewnętrznej racji swojego stanu jest ona uzasadniona i dlatego wszystko, co rości sobie pretensje do niezależności, w ten sposób zasadniczo niszczy samą możliwość transcendencji o 301 - jedności wszystkiego i jedności wszystkich, prawdziwie wspólnej przyczyny. Ucieczka jednostek lub ich indywidualne działania są próbą zachwiania fundamentów ludzkiej kultury – a gdyby faktycznie została ona zwieńczona sukcesem, byłoby to zagładą człowieka. Ale oczywiście, jeśli mówimy o kulcie w zasadzie, a nie o tych czy innych formach kultu, których różnorodność może być nie tylko akceptowalna, ale i konieczna. Nie mówimy teraz o sposobach realizacji kultu, ale jedynie o początkach kultu jako takiego, a zatem o możliwości działania, które nie jest zasadniczo zorientowane na kult; w szczególności działanie skierowane niezależnie od tych form kultu, przeciwko nim lub nawet mające na celu ich zniszczenie, samo w sobie może być kultem, a początek kultu jako takiego można z nową siłą potwierdzić jedynie przez to zderzenie form kultu. 6. Tymczasem w samej teologii – powiem więcej – w samych teologiach różnych wyznań czy różnych wyznań powstają niekiedy poglądy wrogie kultowi, które nie domyślając się tego, często podważają podstawy kultu. Dotyczy to zwłaszcza prób ugodowego tonu, którego prawdziwym duchem jest niezrozumienie samej idei kultu. Próby te, podyktowane tajną obojętnością, są o wiele bardziej destrukcyjne niż najbardziej okrutna i bezlitosna wrogość. Antynomia w rozstrzyganiu sporu pomiędzy formami kultu, czyli tak dla różnych form, potwierdzając każdą w jej ekskluzywności, lub nie dla obu, zastępują rozumowanie o obojętności samych form, tak jakby kult nie był właśnie realizacją określonych form i jakby wraz z zniesieniem formy w kulcie nie została zniszczona sama jego istota – połączenie formy i ducha. Tutaj, jako przykład, wydaje mi się właściwe, że ja, ignorant w naszym niefortunnym sporze ze staroobrzędowcami, wniosę coś do kwestii formowania palców. Nie odważę się rozwiązać tej tajemniczej kwestii, ale z grubsza mógłbym powiedzieć: system rytuałów tworzy zamkniętą całość i w systemie nie da się zastąpić jednego rytuału drugim bez zachwiania podstaw całego systemu; Niemożliwe jest samowolne zastąpienie jednego narządu w ciele tym samym, innego typu, ponieważ wraz ze zmianą narządu wszystkie pozostałe muszą się odpowiednio zmienić. Nie oznacza to jednak, że obecność jednego systemu form kultowych, jednego stylu, że tak powiem, wyklucza możliwość istnienia systemu innych form, innego, ale równie specyficznego stylu. Zarówno jedno, jak i drugie, każde zamknięte w sobie, może osiągnąć swój cel, natomiast samo ich mieszanie - mieszanie stylów - zburzy i jedno, i drugie. W tym sensie jest całkiem możliwe, że katolicki pięciopalczasty i starożytny jednopalcowy, staroobrzędowy dwupalcowy i prawosławny trójdzielny, w kontekście innych obrzędów, odpowiednio różnych i, że tak powiem, jednego stylu, jest, każdy na swój sposób, prawdziwym dodatkiem palców, być może najbardziej dostosowanym do mistycznej natury tego czy innego czasu i tego czy innego ludu, lub wreszcie do wyjątkowych zadań ducha postawionych przez tę czy inną wspólnotę kościelną. Nie mając danych potwierdzających, że jeden znak jest bardziej prawdziwy od drugiego, mogę w pełni założyć, że wszyscy z nich, na swój sposób, w swoich zadaniach i środowiskach kultowych, są dokładnie tym, za co są uznawani za używanie ich, a zatem są prawdziwymi znakami. Ale w moich uszach zapewnienia niektórych teologów, że nie chodzi tu o formę, ale o nastrój, że składając palce na wszelkie możliwe sposoby, można modlić się i dobrze, i źle, i że ten czy inny dodatek jest sprawą obojętną, brzmi głęboko bezbożnie i wrogie życiu. Rozumiem, że znany temat muzyczny można, w zależności od specjalnych zadań, rozwinąć w tej lub innej tonacji; ale stwierdzenie, że tonacja jest obojętna i że nie ma znaczenia, jak rozwiniesz temat, i że w związku z tym nie ma potrzeby utrzymywania wybranej tonalności, oznaczałoby okazanie głębokiej obojętności na muzykę. W ten sam sposób tolerancyjni rozjemcy wykazują także głęboką obojętność wobec religii, równie obraźliwą zarówno dla staroobrzędowców, jak i dla prawosławia, gdyż pod pozorem szerokości serca znoszą religię, którą gardzą, jako taką: czy nie oznaczałoby to pogardy, gdyby w odpowiedzi na pytanie o kult to czy tamto ktoś powiedział: jedno i drugie to drobnostki, a zatem nie warto się o te drobnostki kłócić? 7. Inny przykład. Jak wszyscy wiecie, przyjęcie katolików na łono Cerkwi prawosławnej dokonuje się w Kościele w Konstantynopolu przez chrzest, wbrew 10. artykułowi Credo („Wyznaję jeden chrzest”) 302, ale u nas katolików przyjmuje się nie tylko bez chrztu, ale także w ich „prawdziwej randze”, czyli na przykład ksiądz katolicki staje się nie świeckim, ale księdzem. Nie chcę powiedzieć, że ta sprzeczność szczególnie mnie niepokoi – może i tutaj możliwa jest odpowiedź antynomiczna, choć osobiście jej teraz nie widzę. Jednak dziwne jest dla mnie odwoływanie się do prostej woli Kościoła lokalnego, by działać w taki czy inny sposób, jak mu się podoba, co jest opinią ukutą przez greckiego teologa Ikonomosa, który argumentował, że ze względu na „ekonomię wyrozumiałości” katolicy nie muszą być ochrzczeni. „Ekonomia odpustu” w sakramencie jest równoznaczna z odrzuceniem samego sakramentu. Dobrze to stwierdził metropolita Filaret: „Jeśli ci, którzy są ochrzczeni przez prysznic, według opinii Konstantynopola, są nieochrzczeni, to jak „ekonomia protekcjonalności” może sprawić, że zostaną ochrzczeni bez dokonania na nich chrztu?… Gdyby nie wiarygodne świadectwo, trudno byłoby uwierzyć, że uczony Ikonomos uważa „chrzest zachodni za ważny i nieważny” w zależności od tego, czy „jest to wola Kościoła, aby chrzest prysznica był ochrzczony lub nieochrzczony. Czyż moc chrztu w imię Trójcy Świętej, a nie tajemnicza łaska udzielona temu działaniu przez instytut Chrystusa Boga? Czy wola człowieka, choćby była wolą Kościoła, może uczynić chrzest zwykłym obmyciem lub prostym obmyciem przez chrzest?” (Listy metropolity moskiewskiego) Filareta do A. M. Muravyova. 1832 - 1867. Kijów, 1869, nr 236, s. 23. 369.) 303 8. Jednak w podręcznikach liturgicznych jest coś, co wydaje się niewinne, ale w rzeczywistości niszczy sam sposób życia Kościoła i wprowadza zasadę protestancką do samej idei Kościoła. Jest to dokładnie typowy podział kultu na kult prywatny i kult publiczny. Wydawać by się mogło, że dokonana dla zwykłej wygody klasyfikacja ta nie zasługuje nawet na krytykę wśród pytań o istotę kultu. Błędem byłoby jednak tak sądzić, a błąd ten już dostatecznie zniekształcił „wspólną sprawę” Kościoła. W rzeczywistości: Czy może być w Kościele coś, co dotyczy tylko mnie, wymaga takiego czy innego kultu „prywatnego”, a nie dotyczy wszystkich pozostałych członków Kościoła? Czy może być coś w Kościele, co nie jest dziełem całego Kościoła? Nieobecność („z potrzeby”) niektórych członków Kościoła na danym nabożeństwie – „prywatnym” – równie mało świadczy o specyfice tego nabożeństwa, jak nieobecność (znowu wyłącznie „z potrzeby”) jego słynnych członków na liturgii lub całonocnym czuwaniu – o „prywatności” liturgii lub całonocnego czuwania. Każde nabożeństwo jest dziełem wszystkich członków Kościoła. Niemożność, aby wszystkie kościoły wodne gromadziły się i znajdowały jak najbardziej „blisko” (πυκνότερος) siebie, zgodnie ze słowami św. Ignacego Nosiciela Boga 304, sprzyja podziałowi na parafie, diecezje, metropolie, Kościoły lokalne itp. Tak więc przy dużym zgromadzeniu przystępujących do Komunii część Krwi Świętej z cząstkami Najświętszego Ciała wlewa się do specjalnej miski i dwóch duchownych komunikuje z dwóch misek nawet w tym samym kościele. Ale czy to naprawdę zaprzecza słowom św. Pawła: „Jeden jest Chleb, a my, liczni, jesteśmy jednym Ciałem, bo wszyscy jesteśmy uczestnikami jednego Chleba” (1 Kor. 10:17) – tak, spożywamy jeden Chleb i jeden Kielich, nawet jeśli wydają się być oddzieleni. Tak wiele liturgii to jedna liturgia, a wiele kościołów to jedna cerkiew. Nieobecność Moskali w cerkwi kijowskiej nie oznacza, że ​​nabożeństwo kijowskie jest sprawą prywatną mieszkańców Kijowa. Podobnie nieobecność niektórych parafian na chrzcie nie oznacza, że ​​kolejny chrzest jest posługą prywatną chrzciciela i jego rodziny, a nie publiczną, nie wspólną dla całej parafii, całej diecezji, całego Kościoła lokalnego, całego Kościoła ekumenicznego. Przyjmijmy ten sam chrzest. Czy rzeczywiście wejście do Kościoła nowego członka, nowe narodzenie dziecka Kościoła jest dla członków Kościoła obojętne i nie jest sprawą publiczną, powszechną, powszechną? Czy chrzest niemowlęcia jest rzeczywiście usługą prywatną? Czy naprawdę jest obojętne, kto i w jaki sposób zostaje przyjęty do komunii kościelnej? To samo dotyczy każdego tak zwanego kultu „prywatnego”. Małżeństwo jest duchowym zjednoczeniem dwojga członków Kościoła w celu utworzenia ich „domowego” kościoła; pochówek – opuszczenie ziemi i pożegnanie z jednym z członków Kościoła; Nabożeństwo żałobne to upamiętnienie członka Kościoła, czyli Kościoła, a nie tylko członka rodziny czy kręgu przyjaciół, gdyż aby upamiętnić członka rodziny jako takiego, nie może być konieczna posługa kapłańska itp. itd. Czy to naprawdę nie jest sprawa publiczna, nie powszechna? Czy te uroczystości, niezależnie od liczby zgromadzonych osób, w swoim znaczeniu nie odbywają się publicznie, ale gdzieś, że tak powiem, na marginesie? Wszystko w Kościele dotyczy wszystkich, a każde nabożeństwo jest nabożeństwem publicznym. Pogrzeb, ślub, chrzest, upamiętnienie itp. itd., w tym odkorkowanie nowej beczki wina, remont domu lub oczyszczenie studni, do której wpadła mysz, budzą obawy w terenie. A jeśli koncepcja nieobecności „z potrzeby” zostanie nieskończenie rozszerzona (i nieprzyjazna, nie kościelna), jeśli teraz prawie wszyscy członkowie Kościoła są nieobecni na chrzcie, wówczas należy to uznać za godne ubolewania zajęcie wszystkich, jako grzeszną nieuwagę w sprawach kościelnych, ale wcale nie jako statut kościoła i świadczy o rzadkości wymienionych i innych podobnych nabożeństw, ale tylko o niewiarygodnym rozpadzie życia kościelnego i strasznym oddzieleniu dusz od siebie i z Kościoła. Każdy wie, że na początku tak nie było. I w wyniku tego odejścia wszystkich od rzekomo „prywatnych” nabożeństw, same obrzędy zaczęły ulegać ograniczaniu, skracaniu, dezintegracji i osłabianiu. Chrzest, który trwa rok, zaczęto odprawiać na wsiach w 1/4. godziny. Chcą tu zrzucić winę na duchowieństwo: ale które, jeśli nie społeczeństwo kościelne, swoim podejściem do „wymagań” podkreśla ich istotną odrębność od służb publicznych, a co za tym idzie, możliwość łatwego stosunku duchowieństwa do nich. 9. Powtarzam, w Kościele nie można zrobić nic, co nie byłoby wspólne Kościołowi; to samo dzieje się w całym życiu każdego członka Kościoła, we wszystkich jego potrzebach. Nie bez powodu jedna z najpotrzebniejszych ksiąg kościelnych nazywana jest Trebnikiem lub, ściślej, jak nazywano ją w starożytności, Potrebnikiem. „Jak sama nazwa wskazuje, jest to kościelna księga liturgiczna, w której zebrane i zawarte jest wszystko, co jest potrzebne każdemu synowi Kościoła prawosławnego od chwili jego narodzin aż do ostatniego tchnienia na ziemi. Z Brewiarzem w ręku – pisze pewien znany liturgista – pasterz Kościoła prawosławnego wita w chrześcijańskim domu narodziny każdego nowego członka i pociesza chorą matkę noworodka, która doznała śmiertelnych bólów porodowych; podczas wykonywania rytuałów i modlitw przewidzianych w Brewiarzu za „kobietę rodzącą przez czterdzieści dni” noworodek zostaje wprowadzony do zgromadzenia wierzących „powołanych w imię Chrystusa”, zostaje nagrodzony, a jego matka zostaje udostępniona cerkwi chwały Bożej, gdzie z naturalnych powodów została pozbawiona prawa do ukazania się; modlitwami i obrzędami w obrzędach sakramentów chrztu i bierzmowania tego samego Trebnika, nowo narodzony syn staje się synem Cerkwi prawosławnej i otrzymuje pełne łask dary św. Ducha, wzmacniającego jego siły duchowe do każdego dobrego uczynku; w dniach naszych upadków moralnych i szczerej skruchy z tego powodu modlitwami Brewiarza pasterz Kościoła pociesza skruszonych grzeszników, wskazując na przebaczającą miłość Boga i Jego niezmierzone miłosierdzie dla nich; kiedy pojedynczy członek Kościoła przechodzi z życia stanu wolnego do życia małżeńskiego, chrześcijański pasterz wzywa go do błogosławieństwa Bożego i w modlitwach Brewiarza przekazuje taką obfitość dobrych życzeń i pouczających przykładów prawdziwie szczęśliwego życia małżeńskiego, jakiej nie jest w stanie wyrazić najbardziej światły i mądry ojciec oraz najbardziej czuła i żarliwie kochająca matka; w chwili postanowienia oddania się celibatowi i służbie Kościołowi w formie monastycznej, zrywając więzi ze światem i wszystkim, co jest bliskie i drogie człowiekowi, co składa się z ciała i krwi, poprzez Brewiarz dla zachęty, słyszy przypomnienie przykazań Boskiego Nauczyciela [... ] i otrzymuje cały szereg wskazań najwspanialszych i najbardziej zdumiewających przykładów ascezy i zakotwiczenia w dziejach Kościoła chrześcijańskiego […]; w różnych okolicznościach naszego życia, publicznych czy prywatnych, na początku jakiejkolwiek dobrej i pożytecznej pracy, w chwilach radości i głębokiego smutku, pasterz Kościoła z Brewiarzem w rękach i swoimi modlitwami, wypełniony szczerymi życzeniami i prawdziwymi obietnicami powodzenia, z głęboką oczywiście z naszej strony wiarą w Boga, jako źródło i dawcę wszelkiego dobra, wpaja pełną świadomość konieczności nie tracić ducha, nie popadać w przygnębienie w przypadku niepowodzeń lub niepowodzeń, zawsze pamiętając, że wszystko pochodzi z woli Dostawcy, bez którego włos nie spadnie nam z głowy; w chorobach, które nachodzą wierzącego na skutek grzechów, kapłan poprzez modlitwy naszego Brewiarza gorąco namawia go, aby wyznał przed Bogiem swój grzech jako przyczynę choroby i z radosną nadzieją szybkiego powrotu do zdrowia, z pomocą Bożą i modlitwami Kościoła, podtrzymuje ducha chorego i bliskich mu osób; w godzinie straszliwej udręki ducha, gdy na oczach bliskich i przyjaciół, którzy już dołożyli wszelkich starań, aby ocalić życie drogiego pacjenta, dochodzi do straszliwej walki na śmierć i życie, gdy nadchodzi bolesna chwila oddzielenia duszy od ciała, w której groza mrozi krew w żyłach, a umysł otaczających umierające łóżko nie daje już zapanować nad myślami i uczuciami, Kościół Święty, według Brewiarza, błaga Ojca Nieśmiertelnego i Jedynego Zrodzony Syn i Duch Święty, aby „dopuścić choroby nie do zniesienia i towarzyszące im gorzkie słabości”, „ciało z nich zostanie uformowane, zniszczone, ale dusza osiedli się tam, gdzie była przyjęta, jeszcze przed powszechnym zmartwychwstaniem”; po śmierci prawosławnego chrześcijanina wzruszającymi hymnami, wzruszającymi rytuałami i wzniosłymi modlitwami naszego Brewiarza, Kościół Święty, oddając cześć prochom zmarłego, jako organ i przewodnik łaski Ducha Świętego do żywej duszy, modli się do Boga o odpuszczenie grzechów zmarłego i „o zamieszkanie jego duszy na łonie Abrahama, Izaaka, Jakuba, gdzie spoczną sprawiedliwi” i pociesza tych, którzy pozostają przy żywych, przytłoczeni bolesnym poczuciem rozłąki, nadzieją na wzajemną komunikację żywych i umarłych w modlitwie i spotkaniu ze zmarłymi w przyszłym świecie, dokąd z czasem wszyscy pójdziemy, jako pielgrzymi tego życia na krótki czas” (A. Dmitriewski, - Księga Trebnicka i jej znaczenie w życiu prawosławnego chrześcijanina (na temat najnowszych poglądów na temat tej księgi). Publikacja Kijowskiego Towarzystwa Religijno-Oświatowego. Kijów 1902, s. 4 – 7). 10. Po tych dygresjach musimy jednak wrócić do naszego głównego tematu, czyli sakramentów. Mówimy: całe życie jest zdeterminowane i uświęcone przez kult. Ale zwykła konsolidacja wszystkich działań życiowych jest nie tylko niemożliwa z powodów, które zostaną wyjaśnione poniżej, ale także szkodliwa. Stając się tym samym, ryzykują przekształceniem naszej świadomości w coś zupełnie zwyczajnego: ciągły sakrament świadomości przestaje być sakramentem – przestałby, gdyby było to możliwe; ale nie jest to wykonalne. Definicja wszelkiego życia przez kult polega na ukierunkowaniu wszystkich jego ruchów i przejawów na sakrament, ale nie na przekształceniu ich wszystkich w sakrament: korelacyjne ze sobą, a zatem bezwarunkowe, ale jednak powiązane, zjawiska życia byłyby określane bezwarunkowo, gdyby ich spójny system miał pewne punkty podparcia. Możesz w przenośni wyobrazić sobie życie jako złożony system zawiasów tworzących coś w rodzaju sieci. Sieć ta jako całość może przesuwać się na różne sposoby wzdłuż określonej płaszczyzny znajdującej się pod nią. Płaszczyzna ta jest podporą układu bezwarunkowego o absolutnych osiach współrzędnych. Punkty naszej sieci nie mają żadnych konkretnych współrzędnych, bo wszystko jest zmienne. Zatem nasze życie, chociaż jest w sobie połączone, nie ma określonego związku z jego bezwarunkowym wsparciem, samo w sobie nie jest określone, to znaczy nie istnieje dla świadomości. Wszystko się w nim ślizga, wszystko jest niestabilne, wszystko jest arbitralne. Ale tam, gdzie wszystko jest arbitralne i płynne, nie ma wolności, gdyż wolność polega na wyznaczaniu sobie celu, a przy kapryśnym i arbitralnym wtargnięciu wszelkiego rodzaju nieuwzględnionych i niezliczonych czynników, a dokładniej, gdy tkanka życia składa się całkowicie z takich czynników, nie może być mowy o jakimkolwiek samostanowieniu: w ten sposób armia może ruszyć w stronę wroga, ponieważ wykluczone są w niej nieoczekiwane ruchy każdego pojedynczego żołnierza, a tłum rozbiegany w różnych kierunkach nie może dokonać żadnego celowy ruch, bo nikt nie wie, co za sekundę zrobi każdy z jego sąsiadów i gdzie go popchną. Powstaje pytanie – wracamy do naszego układu przegubów – co jest potrzebne do wyznaczenia jego współrzędnych? Oczywiście określoność stosunku do nieruchomej płaszczyzny, nośnika osi współrzędnych. Mówiąc najprościej: musisz zabezpieczyć system zawiasów, aby przestał się wiercić w ustalonej płaszczyźnie. Ale dzięki swojej łączności nie ma w ogóle potrzeby ustalania wszystkich jego punktów, wystarczy pewna, skończona liczba, a wtedy system ten wykona już zdefiniowane ruchy, które zaplanował dla niego jego konstruktor. Jaka jest liczba punktów kontrolnych? Zależy to od liczby swobód układu 305, mówiąc mechanicznie, lub od liczby jego dowolnych parametrów, mówiąc matematycznie. Przekładając te pojęcia na język filozoficzny i wychodząc od porównania do tego, co jest porównywane, powiemy: liczba niezbędnych zamocowań życia na płaszczyźnie bezwarunkowego zależy od liczby kierunków aktywności życiowej, które są do siebie nieredukowalne - ogólnie rzecz biorąc, niezbędne w samej organizacji życia ludzkiego i, swoją całością, objawiające życie w jego pełni. Jeśli życie porównać do organizmu, to te główne kierunki aktywności życiowej należy nazwać tkankami życia: tkanki nie są narządami, nie są podziałami życia, ale nieredukowalnymi do siebie materiałami, z których zbudowane są narządy. Liczba takich tkanek życia, ogólnie rzecz biorąc, jest niewielka: to właśnie determinuje liczbę obrazów jego konsolidacji niezbędnych do życia. Te wzmocnienia życia nazywane są sakramentami. 11. Sakramenty są zatem tymi punktami życia, których główne kierunki, struktury, parametry, jeśli kto woli, nie są zdeterminowane przez bezwarunkowe, ale same są bezpośrednio powiązane z bezwarunkowym i poprzez jedność z nim same powinny być nazywane bezwarunkowymi. Sakramenty to bezwarunkowe punkty naszego życia, bezwarunkowe punkty warunkowe, górskie punkty ziemskie, duchowe punkty ziemskie, logiczne (od λόγος) punkty żywiołów, święte punkty namiętności, umiarkowane punkty niezmierzonego; można je porównać do gwoździ przybijających naszą sieć zawiasów do nieruchomej deski; gwoździe te znajdują się jednocześnie w układzie zawiasów (warunkowe) i w desce (bezwarunkowe), są jednocześnie warunkowe i bezwarunkowe, są realizowanymi antynomiami. Krótko mówiąc, są one esencją samego kultu, korzeniami kultu, jeśli wolisz. Wszystko inne jest wokół nich i dla nich, ale oni są w sobie. W sakramentach konstytutywne funkcje życia ludzkiego, które tworzą samą strukturę życia ludzkiego, konsolidują się i absolutyzują. Sakramenty są pierwszymi funkcjami człowieka, w swych typowych i podstawowych początkach, wprowadzonymi w sferę bezwarunkowości. W ten sposób funkcja żywieniowa zostaje podniesiona do poziomu bezwarunkowego w sakramencie Eucharystii, a funkcja seksualna - w sakramencie małżeństwa itp. Po podkreśleniu w „nieruchomym) kamieniu” 306, poprzez przedstawienie jego najjaśniejszego i najpełniejszego wyrazu, sama funkcja jest całkowicie określona, a następnie ów niezmierzony, namiętnie pożądany, pożądliwie-drapieżny, zawsze zachłanny początek niespokojnej i gniewnej woli, który jest nieuniknioną cechą jakiejkolwiek funkcji, skoro w rzeczywistości nie ma początku miary i solidnej skali porównawczej, ten początek złej nieskończoności nabiera już normy powściągliwości: ogień Gehenny jest zalany sakramentem i od jednostki zależy, czy ponownie się rozpali, czy nie, podczas gdy bez sakramentu nie mógł powstrzymać się od wybuchu, gdyż w istocie osobowość nie miała w sobie normy, a tylko na zewnątrz siebie, jako czyste pojęcie i abstrakcja. Mężczyzna dawniej pop potuit pop ressage; teraz najpotężniejszy przekaz popowy 307. Ale nie tylko jedna funkcja, ale wszystkie funkcje otrzymały swój własny punkt oparcia i każda otrzymała swoją własną miarę wewnętrzną. Innymi słowy, wszystkie rodzaje namiętności można ograniczyć, złagodzić i uspokoić. A to oznacza, że ​​człowiek stał się całkowicie, całą swoją istotą, na solidnym podparciu. Niech tytaniczny żywioł szaleje wokół niego, blisko niego, zasypując go słoną mgłą i pianą; ale pod nogami ma skałę i wie, że na niej jest zbawiony: jest ocalony - od całej wściekłości wodnej otchłani - on, mokry i zimny, nie jest jeszcze bezsilny: może teraz swobodnie się określić. Niezależnie od tego, jak mały jest twardy grunt, od niego zależy, czy będzie uderzał falami o przybrzeżne skały, czy też stanie i będzie spacerował tutaj, po wyspie: teraz po raz pierwszy może sobie powiedzieć: „Decyduję”, a nie „Wciąga mnie nieznany wir w nieznane otchłanie” 308. Skończyła się dominacja zasady żywiołu nad nim, człowiek znalazł się 309. 12. Mówimy: istnieje pewna liczba sakramentów, a liczba ta nie zależy od łaski Bożej, nie od samej bezwarunkowej podstawy sakramentów, zjednoczonych w sobie, ale od budowy człowieka. Rozpraszanie barw światła – dyspersja – nie zależy od światła jako takiego, ale od końcowego, grubego ziarna tych materialnych ośrodków, przez które światło przechodzi: ostatecznie, nawet myśląc o świetle jako o falowym procesie w eterze, możemy powiedzieć za Goethem: kolory – z zmętnienia ośrodka, chociaż nie w bezpośrednim rozumieniu tego zmętnienia, jakie miał Goethe 310. Podobnie wielość sakramentów nie zależy od natury łaski, ale od złożoności i ograniczenia istoty ludzkiej, na które działa łaska i które przywraca pierwotną jedność. Krótko mówiąc: sakramentów jest wiele, bo jest wiele aspektów życia ludzkiego, a przyczyną wielości sakramentów jest człowiek, a nie Bóg. To jest teza. Ale kryje się za tym antyteza: sam człowiek jednak jest stworzony na obraz Boży i cała jego istota jest stworzona „na wzór Chrystusa - κατ' ίδέαν του Χριστού” (Nicholas Kavasila, - Siedem słów...) 311. Zatem to nie człowiek jest przyczyną wielości sakramentów, ale Chrystus Samego siebie, obraz i typ człowieka, należy uznać za takiego. Jest to antynomia - stale spotykana w różnych formach w filozofii kultu - antynomia, której nie można było nie oczekiwać z wyprzedzeniem, biorąc pod uwagę podstawową antynomię samego kultu, jako działalności podgórskiej, bosko-ludzkiej, nieskończenie-skończonej, bezwarunkowo-warunkowej. Z tymi antynomiami spotkamy się nie raz. Ale na razie dla wygody rozumowania wyjdziemy od tezy, czyli od człowieka jako przyczyny pewnego podziału kultu, gdyż cała droga naszego rozumowania wiedzie z ziemi do Nieba, od człowieka do Boga, od skończonego do nieskończonego, od warunkowego do bezwarunkowego. 13. Być może powinniśmy dodać do tego, co zostało powiedziane, wyjaśnienie, w jaki sposób wzmocnienie tego, co nazwałem kolorem funkcji i jej typowym przejawem, może odnieść się do poprawy całej funkcji. Jak można powiązać pewne części i momenty danej czynności życiowej ze wszystkimi innymi jej aspektami? Odpowiedzią na postawione pytanie jest ogólny nurt współczesnej psychologii (James) 312 skierowany przeciwko fragmentarycznemu atomizmowi psychologicznemu, który zamienia życie psychiczne w pył izolowanych stanów i stara się je rozumieć jako ciągłe tło, z którego i na którym, że tak powiem, powstają plamy i fałdy, które jednak nie odrywają się od tła. W tym sensie możemy powiedzieć, że funkcja nie ma oddzielnych części, lecz istnieje cała funkcja w jej powiązaniu z innymi, a zatem działanie w jednym z jej punktów jest zatem działaniem na całą funkcję. Jednak współczesna doktryna funkcji w biologii, która rozwinęła się równolegle z koncepcją nerwicy funkcjonalnej, trafniej odpowiada na postawione przez nas pytanie. Uwalniając się od hipnozy anatomii patologicznej, psychopatolodzy w końcu zrozumieli, że funkcja narządów nie jest bynajmniej czymś prostym i pozbawionym struktury, że „w funkcji należy rozróżnić jej różne części, ułożone hierarchicznie…” i że „w każdej funkcji konieczne jest rozróżnienie części niższej i wyższej. Kiedy funkcja jest pełniona przez długi czas, zawiera części bardzo stare, bardzo lekkie, reprezentowane przez narządy wysoce zróżnicowane i wyspecjalizowane: są to części dolne Ale... w każdej funkcji są też części wyższe, które polegają na przystosowaniu tej funkcji do nowszych warunków, znacznie mniej znanych, a obecnie są reprezentowane przez znacznie mniej zróżnicowane narządy. Jest oczywiste na przykład, że w procesie jedzenia następuje chwytanie pokarmu, które odbywa się u człowieka za pomocą ust, rąk, czyli narządów, które mogą służyć wielu innym celom, i dzięki odruchom znacznie mniej prostym i prawidłowym niż wydzielanie żołądka. gruczoły. Ale możemy pójść jeszcze dalej... W każdej funkcji jest szczególnie wysoka część, a mianowicie polegająca na dostosowaniu jej do konkretnej sytuacji w danym momencie, w momencie, gdy potrzebujemy jej użyć w mniej lub bardziej całkowitym dostosowaniu do całości warunków zewnętrznych i wewnętrznych, w jakich właśnie się znajdujemy. Biorąc ten sam przykład, funkcja odżywiania musi spełniać się w chwili, gdy muszę przyjąć pożywienie na tym stole, wśród tych nowych twarzy, to znaczy przed którymi nigdy nie byłem w takim położeniu, założyć specjalny kostium i poddać swoje ciało i ducha bardzo szczególnym zwyczajom społecznym. Jest to w istocie ta sama funkcja odżywiania, ale jest rzeczą oczywistą, że spożywanie posiłku na przyjęciu wcale nie jest tym samym zjawiskiem fizjologicznym, co prosty proces oddzielania trzustki. Ta różnica i te stopnie istnieją... we wszystkich funkcjach... Fizjologia może się tym nie interesować, bo bada zorganizowaną, poprawną, prostą część funkcji, a fizjolog oczywiście się uśmiechnie, jeśli mu powiesz, że badając proces odżywiania, musi uwzględniać pracę jedzenia w czarnym surducie i rozmowy z sąsiadem. Ale medycyna nie może tego zignorować, ponieważ choroba nas nie pyta i nie zawsze wpływa na te części funkcji, które znamy najlepiej. Oczywiście będziemy mieli proste cierpienie funkcjonalne, jeśli pacjent nie będzie chodzić, bo złamał nogę, albo nie je, bo ma raka żołądka. W takich przypadkach wpływa to na starą i prostą część funkcji, a cierpienie dotyka bardzo specyficznego narządu. Ale choroba może wpływać na wyższe części funkcji, te, które wciąż są w procesie formowania, organizacji; są osoby, które nie chodzą, chociaż ich nogi, a nawet rdzeń kręgowy są całkowicie nienaruszone; którzy nie jedzą, chociaż ich żołądek i wszystkie dolne narządy odżywcze mogą funkcjonować doskonale. Niektórzy pacjenci tracą jedynie tę wyższą część funkcji żywieniowej, na którą składa się jedzenie w społeczeństwie, jedzenie w nowych i trudnych okolicznościach, jedzenie ze świadomością, co się robi. Chociaż fizjolodzy nie podejrzewają, że zjawiska te wpisują się w proces funkcji seksualnych człowieka, istnieje jednak patologia pielęgnacji i patologia podróży poślubnej. To właśnie ta najwyższa część funkcji, ich przystosowanie do danych okoliczności jest dotknięta nerwicami i to pojęcie powinno znaleźć się w definicji tych chorób... A pewna część wszystkich funkcji człowieka, ta najbardziej wysublimowana, zawsze znajduje się na drodze transformacji: zjawiska woli, a przynajmniej ich część, postrzeganie zmieniającej się rzeczywistości, kształtowanie się przekonań można porównać jedynie ze zjawiskami rozwoju organicznego. Nie należy ich porównywać z mechanizmami serca czy płuc, ale ze zjawiskami, dzięki którym zarodek ewoluuje i przekształca się, tworząc narządy, które jeszcze nie istniały. W częściach, które dominują w tych czynnościach, mózg nie tylko funkcjonuje jak serce, uruchamiając już utworzony narząd, ale sam mózg stale się kształtuje. Do ostatniego dnia życia mózg kontynuuje ewolucję zarodka, a świadomość manifestuje (demonstruje) tę ewolucję. Nerwice to choroby, które atakują tę ewolucję, ponieważ wpływają na część funkcji, która jest jeszcze w okresie rozwoju i tylko tyle; Nerwice należy zaliczyć do grupy chorób rozwojowych. Wszystkie przejawy neuropatyczne przedstawiane są jako zaburzenia dotyczące najwyższej części funkcji, jej adaptacji w danej chwili do nowych okoliczności zewnętrznych lub wewnętrznych... Nerwice to zaburzenia różnych funkcji organizmu, charakteryzujące się zatrzymaniem rozwoju funkcji, ale bez zniszczenia samej tej funkcji” (Pierre Janet, - Neuroses. Przekład S. S. Vermeule, pod red. L. S. Minora. „Kosmos”. M., 1911, s. 306 - 309, 313). Przepraszam za ten długi wybór z książki P. Janet. Chciałem im powiedzieć, że nasze rozumowanie na temat funkcji w jej organicznej jedności różnych warstw nie jest bardzo odległe nawet od współczesnych poglądów psychologicznych na naturę funkcji. Ale w moim rozumowaniu koncepcja funkcji narządu nie jest genetyczna, ale ontologiczna, a ponadto można sobie wyobrazić pewne skrajne warstwy funkcji, bardzo subtelne, ale tak ważne, że wydaje się, że dusza funkcji w nich żyje, tak że pokonanie tego szczytu funkcji prowadzi do zaburzenia całej funkcji i, co najważniejsze, nosiciela funkcji osobowości. Zatem modlitwa przed obiadem wydaje się być nieistotnym momentem w funkcji odżywiania, czyli ofiarowania panagii. Ale przynależąc do wysokiego poziomu funkcji odżywczych i będąc zaburzonym, mogą prowadzić do poważnych zaburzeń osobowości. W tym sensie Najświętsza Eucharystia może być jeszcze mniej zauważalna. Ale jego wypaczenie lub zaniedbanie może doprowadzić do całkowitego zniszczenia całej osobowości. W tym miejscu należy również dodać istnienie bardzo znaczących, ale nieuchwytnych prymitywnymi metodami analizy psychologicznej, okultystycznych warstw w składzie każdej z funkcji, których naruszenie często prowadzi do wypaczenia całej funkcji, a tym samym sprawia, że ​​przyjmowanie odpowiedniego sakramentu jest niewygodne. Podsumujmy więc to, co zostało powiedziane: naruszenie statutu kultu w ogóle, a sakramentów w szczególności, może wprowadzić do samych funkcji takie zmiany, uszkodzenia i zniszczenia, które same w sobie niezauważalne, niczym pęknięcia, niszczą samą funkcję i prowadzą do osobliwych chorób duchowych. Choroby psychiczne, podobnie jak fizjologiczne, mogą być jedynie szczególnymi przypadkami, szczególnymi zdarzeniami bardziej ogólnego pojęcia chorób duchowych, których istotą jest wypaczenie, rozkład i rozpad osobowości, a przyczyną jest konwencja, a zatem nieokiełznanie wszelkich przejawów funkcji, która nie ma wsparcia. Pożywienie osób, które nie przyjmują komunii, małżeństwa osób stanu wolnego, leczenie tych, którzy nie uciekają się do błogosławieństwa oliwy itp., itd. to już choroby duchowe, które powodują grzechotanie i napięcie, a następnie wewnętrzne spustoszenie w odpowiedniej dziedzinie życia, a tym samym zakłócają równowagę całej osobowości. Powiem bardziej stanowczo: pokarm nieprzystępujących do Komunii jest już rodzajem choroby funkcji odżywczej, nowotworem korzeni duchowych. ta funkcja; małżeństwo cywilne jest już chorobą seksualną, chorobą duchowych korzeni seksu; leczenie bez poświęcenia oliwy jest już chorobą, gorszą niż sama choroba, na którą się leczy itp. A wszystkie te choroby korzeni duchowych, podważające równowagę osobowości, prędzej czy później w ten czy inny sposób dają o sobie znać - może się zdarzyć, że chodzi o sferę chorób psychicznych (nerwic), a następnie chorób fizjologicznych i anatomicznych tych samych funkcji, a nawet narządów, w korzeniach duchowych, w których wydarzyło się jakieś niewidzialne, ale straszne „złe” 313 i gdzie coś pęknięty. W konsekwencji, jeśli kto woli, same sakramenty można określić jako granice, jako szczyty, jako korzenie, jako absolutne podstawy ludzkich funkcji. Wtedy możemy, wracając do poprzedniej antynomii, powiedzieć jeszcze raz: natura ludzka określa sakramenty poprzez ich funkcje; sakramenty – korzenie natury ludzkiej – definiują człowieka. Człowiek jest odbiciem sakramentów, a sakramenty są rzeczywistościami pierwotnymi. Ale sakramenty są odbiciami, promieniami, źródłami jedynej Golgoty, Chrystusa Jezusa. W konsekwencji człowiek jest pochodną sakramentów, jest odbiciem swego Pana – to znaczy został stworzony κατ' ΐδέαν του Χρίστου 314, co widzieliśmy już inaczej. 14. Pytanie, które teraz przed nami stoi, polega na ostatecznym obliczeniu samych funkcji człowieka i wykazaniu związku z nimi sakramentów. Zadanie nie jest łatwe, jeśli podejdziesz do niego z całą ostrożnością i nie spiesz się z systematyzacją. Trudność ta wynika nie tylko z braku antropologii filozoficznej i historycznych wahań w kalkulacji sakramentów, ale także bardziej doniosła, leży w organicznej relacji pomiędzy obydwoma sakramentami a funkcjami człowieka, dzięki czemu tworząc jedną całość, ani jednego, ani drugiego nie można oddzielić z niezmiennością zadowalającą taksonomistę, co wyjaśnia historyczne wahania, jeśli chodzi o listę sakramentów. Rzeczywiście, w historii dogmatycznej nauki o sakramentach natrafiamy na pozorną dziwność. Z jednej strony wszystkie sakramenty były znane i miały określone nazwy już w starożytności. Wszystkie obecne sakramenty „znajdują się osobno wśród ojców, a nawet wśród tych samych, „i każdy z nich” jest nazywany sakramentem przez tego czy innego pisarza” (Historyczny i dogmatyczny przegląd doktryny sakramentów. Z wykładów akademickich Filareta, metropolity moskiewskiego) (1819). M., 1900, s. 1. 16). I tak Tertulian wspomina chrzest, bierzmowanie, Eucharystię i nałożenie rąk przy poświęceniu (L. de praescr. 40), pokutę (L. de poenit.), poświęcenie oliwy (de praescr. 41) i małżeństwo (L. 2, ad uxorem 8) 315. Św. Augustyn mówi o chrzcie, Eucharystii, konsekracji oliwy (L. 5 de baptis. 26) 316, bierzmowanie (L. 11. Contra R. 317, kapłaństwo (L. 2. Cont. Epist. par. P. 13 i L. 2 de nupt. et concup. 12) 318. Zwykle jednak nie podaje się ich wyczerpująco, wyraźnie wyszczególniono ich listę, a określenie „sakrament” – μυστήριον, sacramentum, także odsyła do do wielu innych rzeczy. Mówiliśmy już o słowie μυστήριον. Słowem sacramentum Cyprian nazywa na przykład dogmat Chrystusowy, sacramentum Christi, podstawowe prawdy chrześcijaństwa – sacramentum fidei, głębokie znaczenie modlitwy „Ojcze nasz” sacramentum oratorius Dominium katechumenów. Św. Jan Kasjan nazywa Pismo Święte sacramentum Divinum. W definicji Soboru w Reims (393) sól nadawana nowo ochrzczonym w dniu Wielkanocy nazywana jest sacramentum salis. Czasami sakramentami nazywano umycie nóg, błogosławieństwo wody, monastycyzm, poświęcenie świata, poświęcenie cerkwi, ołtarza, pochówek kapłański itp. Warto jednak zwrócić uwagę, że patriarcha Focjusz już w swojej bibliotece podaje spis sakramentów, całkiem zgodny ze współczesnym, podanym przez mnicha Hioba (VI w. 530) (Sod. 222). Jednak dopiero od XII wieku na Zachodzie ugruntowało się określenie i liczba sakramentów, podczas gdy na Wschodzie, około X wieku, rozpoczęła się konsolidacja. W XVII wieku (1638) na soborze w Konstantynopolu, który odbył się w celu omówienia reformowanych aspiracji patriarchy Cyryla Lukarisa, rzucono klątwę na wszystkich, którzy nie uznawali siedmiokrotnej liczby sakramentów. Tę definicję wiary powtarzali kolejne Sobory. „Wierzymy” – mówi – „że w Kościele są sakramenty ewangelii i że jest ich siedem. Nie mamy w Kościele większej lub mniejszej liczby sakramentów niż siedem, a przyjmowanie nie siedmiu sakramentów jest wytworem heretyckiego szaleństwa. Siedmiokrotna liczba sakramentów jest ustalona w Świętej Ewangelii i można ją udowodnić, cytując i porównując fragmenty Pisma Świętego, podobnie jak inne dogmaty Kościoła katolickiego” 319 (rozdz. 15). – W ten sposób ostatecznie ustala się liczbę sakramentów i ich listę: chrzest, bierzmowanie, komunia, pokuta, małżeństwo, konsekracja oliwy i kapłaństwo. Lista ta i jej historyczne przeznaczenie są bardzo pouczające właśnie dla naszych celów: od uwagi do tego, co mogłoby historycznie były uwzględnione, ale nie były do ​​nich włączone, sama natura sakramentów staje się jasna. Przede wszystkim; widzieliśmy już, że we właściwym i najbardziej bezpośrednim znaczeniu Wcielenie, Życie, a w szczególności Męka, Śmierć i Zmartwychwstanie Syna Bożego należy nazwać sakramentem. Ale to nie jest sakrament pośród innych sakramentów, ale skupiający się na nich wszystkich, a zatem nie wśród nich. Dotyczy to także znaku krzyża – warunku wszystkich sakramentów. Co więcej, wiele czynności kultowych, jak poświęcenie świata, tron, cerkiew, woda Objawienia Pańskiego i błogosławieństwo wszystkich wód w ogóle, mają bezsporny charakter sakramentów i nie sposób uwolnić się od tak bezpośredniego wrażenia, zwłaszcza dla duchowieństwa. Nie były one jednak włączane do sakramentów. Dlaczego? Jest bardzo jasne dlaczego: są to rzeczywiście sakramenty, ale nie jakieś specjalne sakramenty, ale te same, spośród 7, które rozpoczynają się i mają zakończyć w czasie nieokreślonym, jak konsekracja rezerwowych Darów oddzielonych czasem i komunia z nimi. Zatem poświęcenie świata świętego jest początkiem sakramentu bierzmowania, konsekracja cerkwi i ołtarza jest początkiem Eucharystii, błogosławieństwo wody jest początkiem chrztu. Wynika to nie tylko merytorycznie z samego obrzędu Błogosławieństwa Wód, ale także z historycznego punktu widzenia: Błogosławieństwo Wód w dniu Objawienia Pańskiego początkowo dokonywane było właśnie ze względu na późniejszy chrzest katechumenów. W związku z tym błogosławieństwo wody wiąże się z chrztem w podobny sposób, jak proskomedia z Eucharystią, zaręczyny ze ślubem, a bierzmowanie z bierzmowaniem. Obrzędy wstępne sakramentu czasami nie uzyskują punktu końcowego, pozostając w stanie potencjalnego sakramentu i wspaniale wyrastając w coś, co wyraźnie przekracza prosty obrzęd i równie wyraźnie nie wyrasta na sakrament. Konsekracja cerkwi jest zatem wstępem do liturgii, która powinna być dopełniona przez liturgię, ale poza liturgią nie osiąga jeszcze swojego celu, ponieważ jest ważna nie sama w sobie, ale dla liturgii. Przypomnijmy, że według poglądów starożytnego Kościoła liturgia jest możliwa tam, gdzie biskup przebywa ze swoją owczarnią, czyli nawet jeśli nie w kościele, ale według współczesnej praktyki, w razie potrzeby można sprawować liturgię także poza kościołem – np. na stole obozowym, o ile jest tam antymension. W związku z tym poświęcenie cerkwi, niezależnie od jej majestatu, nie jest absolutnie konieczne – to znaczy na swój sposób nie stanowi niezależnego kamienia milowego w kierunku Wieczności. To jest - αντί τύπον, odbicie rodzaju niebiańskiej esencji, ale nie najbardziej niebiańskiej esencji w jej przejawie, sakramenty są samymi esencjami. Mówiąc w przenośni, można sobie wyobrazić takie półsakramenty, jak lustrzane odbicia lub portrety twarzy, ale nie samej twarzy; sakramenty to samo oblicze, widoczne pod różnymi kątami. To samo należy powiedzieć o monastycyzmie. Według kanonów Kościoła monastycyzm nie wnosi niczego jakościowo nowego do zwykłego stanu celibatu, a jedynie ilościowo zwiększa wymagania ascezy i wyrzeczenia, które są w istocie nierozerwalnie związane z samym chrześcijaństwem i dlatego chrześcijanin bierze na siebie sam chrzest. W związku z tym monastycyzmu w żaden sposób nie można utożsamiać z małżeństwem, w którym objawia się coś zupełnie nowego w porównaniu z życiem w celibacie – rodzenie dzieci. Widocznym sub specie aeternitatis 320 monastycyzmu jest także chrzest, tyle że bliższy, wyraźniejszy, czyli bardziej świadomy, ale małżeństwo to rzecz zupełnie szczególna. W rozumieniu kościelnym monastycyzm jest ponadto uświęcany jako pokuta. Wszyscy chrześcijanie muszą pokutować; monastycyzm jest świadomym włączeniem do specjalnej kategorii pokutujących, bardziej świadomym i bardziej zdecydowanym podjęciem wyczynu nieustannej pokuty; w tym sensie można ją porównać z różnymi rodzajami pokuty w starożytnym Kościele – na klęczkach, w kucaniu, katechumenach itp., z tą tylko różnicą, że przynależność do tych klas penitentów była, przynajmniej w większości przypadków, przymusowa, tutaj jednak podejmowana jest swobodnie i dobrowolnie. Jeśli tak, to w monastycyzmie jako takim można dostrzec niepełne, długotrwałe przygotowanie do sakramentu pokuty (-aka - drugi chrzest -). Mnisi są penitentami szczególnej kategorii, dołączającymi do grona penitentów nie na skutek działań dyscyplinarnych, nie na skutek zewnętrznych znaków nadanych przez kanoników, ale na skutek osobistego pogłębienia poczucia winy, wynikającego ze zwiększonego poziomu odpowiedzialności. 15. Rozważania te w negatywny sposób wyjaśniają, dlaczego policzyliśmy dokładnie siedem sakramentów kościelnych i dlaczego na liście kościelnej nie figuruje jednak coś, co stoi na drodze do sakramentów. Siedem sakramentów odpowiada siedmiu głównym warstwom naszego życia; jedna łaska rozlewa się w siedem strumieni, nie dlatego, jak to ktoś ujął (V.V. Rozanov) 321, że w niebie jest siedem dziur, ale dlatego, że mamy dokładnie siedem ust, które przyjmują łaskę. Ale tutaj należy zauważyć, że te siedem ust – siedem funkcji to usta lub funkcje żywego organizmu, a w żywym organizmie „całość jest przed częściami” 322 i wszystkie części zawierają się w sobie, tak że każda strona życia, wyraźnie świadcząc o sobie, zawiera jednak mniej żywe dowody na temat innych, wszystkich innych aspektów życia. Taka jest właściwość żywych, że każda funkcja nie jest prosta, ale oprócz tonu głównego ma wszystkie inne funkcje jako alikwoty, każdy alikwot ma swoje własne podteksty - te same funkcje początkowe, a zatem wszystkie funkcje odbijają się na sobie na różne sposoby, na różne sposoby odbijają się nawzajem, tak że zaczynając od jednego, można przejść do drugiego i w nim ponownie znaleźć pierwotny, i znowu, itd., itd. Dlatego sakramenty tworzą rozczłonkowane Siódemka jednak odpowiada sobie nawzajem, odbija się w sobie, każde można odnaleźć w każdym. Weźmy na przykład chrzest. To, podobnie jak zaprzeczenie grzechu pierworodnego, jest pokutą. Jako zjednoczenie z Chrystusem – jest to małżeństwo – a wśród gnostyków było ono wręcz bezpośrednio uważane za zaślubiny duszy z Aniołem Stróżem, a komnatę chrzcielną nazywano komnatą nowożeńców. Jako przyłączenie się do Kościoła, „królewskiego kapłaństwa”, chrzest jest π dotyczący konsekracji. Jako uzdrowienie dolegliwości wynikających z grzechu można je porównać z błogosławieństwem oliwy. Jako jedność z Chrystusem, współukrzyżowanie z Nim, współumieranie z Nim i współzmartwychwstanie – trzeba w tym widzieć Eucharystię. Jako otrzymanie darów duchowych samo w sobie, to znaczy niezależnie od dokonanego za jego pomocą namaszczenia, samo w sobie można uznać za namaszczenie. Albo weźmy małżeństwo. Podobnie jak gotowość przyjęcia męczenniczej korony małżeńskiej cierpliwości (troparion „Święty Męczennik…”) 323, jest to umieranie dla grzesznego życia, czyli chrztu i pokuty. Jak otrzymać dary duchowe – namaszczenie. Podobnie jak tworzenie Kościoła domowego – gdzie dwoje gromadzi się w imię Chrystusa – jest to Eucharystia. Podobnie jak nieustanna modlitwa małżonków za siebie – poświęcenie oliwy. Jako obraz relacji Chrystusa z Kościołem – kapłaństwo. Itd., itd. To jest w porządku ideologicznym. Warto jednak zwrócić uwagę, że w porządku realno-mistycznym w każdym sakramencie, zgodnie z wiarą Kościoła, w razie potrzeby można udzielić wszystkich innych. Tak więc niezamężne małżeństwo ochrzczonego z poganinem w starożytnym Kościele uważano za święte: podczas chrztu chrześcijańskiej żony jej ślub już się odbył. Kiedy nie można było dokonać chrztu, Kościół Święty mówił o chrzcie krwią męczenników, czyli w ich pokucie i spowiedzi widział chrzest i wszystkie inne sakramenty. Warto zauważyć, że w czasach nowożytnych zdarzały się przypadki, gdy w wyniku zaniedbania lub wypadku naruszono naturalny porządek sakramentów: na przykład w XIX wieku był jeden ksiądz, który nie przyjął chrztu. Metropolita Filaret, który badał tę kwestię, wyjaśnił ją dokładnie w tym sensie, że jego kapłaństwo obejmuje już chrzest 324. Krótko mówiąc: w drugim i trzecim organizmie zniszczenie określonego narządu nie musi oznaczać zniszczenia samej funkcji, ponieważ inne narządy mogą przejąć jego funkcję. Zatem po wycięciu niektórych obszarów kory mózgowej aktywność tego obszaru rozkłada się na obszary sąsiadujące z kompensacją. Podobnie niemożność sprawowania jednego sakramentu może być czasem zrekompensowana innymi: sakramenty są podzielone, ale nie oddzielone bezwarunkowo, a ich bezwarunkowe oddzielenie oznaczałoby zniszczenie jedności człowieka. To wszystko zapewne jest oczywiste, ale trzeba było zwrócić uwagę na ich świętość, aby raz jeszcze wyjaśnić, dlaczego w rozwoju formuł kościelnych, których przedmiotem są sakramenty, dopiero stopniowo można było znaleźć solidny wzór i ostateczne brzmienie. 16. Zatem: główne aspekty życia zostają odciśnięte w swojej prawdzie przez sakramenty, w wyniku czego sakramenty są typami, wzorami, kierunkami życia, że ​​tak powiem, cnotami ούσία i naszym prawdziwym bytem w jego różnorodnej i nierozerwalnej jedności. Organizm sakramentu jest naszym prawdziwym organizmem. Będąc od wewnątrz mocą Boga, każdy sakrament od zewnątrz jest jakimś działaniem zewnętrznym, ale takim, które ma bezwarunkową wartość i świętość w świadomości. Czym jest Eucharystia? – Jedzenie, ale takie, które ma znaczenie absolutne, czyli prawdziwe. Eucharystia, według słowa modlitwy, jest „prawdziwym pokarmem” i „prawdziwym napojem” 325. Oznacza to, że aktywność cielesna – jedzenie – może mieć bezwarunkowe znaczenie. Do tego „spożywania Boga” przylegają, jako jego preludia, spożywanie artos, konsekrowanej prosphora, błogosławionego chleba – posiłków mających znaczenie święte, ale nie bezwarunkowe, czyli boskie jedzenie, θειοφαγία i święte jedzenie, ίεροφαγία. Następnie następuje, obok tego, spożywanie posiłku w rodzinie chrześcijańskiej, w domowym kościele i na posiłku monastycznym, co Kościół uważa za rodzaj kultu. Dalej – jedzenie w społeczeństwie, ale z modlitwą. Dalej - być może bez modlitwy, ale błogosławiona uczta w duszy. Jeszcze dalej – pożeranie ciasta bufetowego podczas jedzenia gazety. Jedzenie ma stopnie hierarchiczne: komunia, jedzenie, jedzenie, stół, pożeranie. Stopnie te wspierają się wzajemnie i wszystkie razem opierają się na bezwarunkowej świętości komunii Świętych Tajemnic. Podobnie i my przyjmijmy chrzest. Czym jest chrzest? Kąpiel to βάπτισμα, ablucja to lavacrum, ale ablucja jest prawdziwa) 326, absolutna ablucja. Błogosławieństwo oliwy jest zabiegiem. Ślub to połączenie seksu. Kapłaństwo jest władzą i w nim funkcja zarządzania zostaje uświęcona i wyniesiona do bezwarunkowego początku. Co to jest potwierdzenie? Jako działanie zewnętrzne jest to namaszczenie - perfumy - pachnąca maść wylana lub posmarowana ciałem. Ale czym jest kadzidło? Czy ta, tak przypadkowa strona naszego życia zasługuje na wyniesienie do absolutności? Czy perfumy naprawdę można porównywać z funkcjami odżywiania, reprodukcji, mocy, a nawet leczenia i ablucji? Pozwól, że przekażę ci trochę informacji. Cała przyroda jest pachnąca, wszystko w taki czy inny sposób wydziela zapachy, wszystko spowija atmosfera pachnących oparów. Czy to przypadek, czy kryje się tu coś istotnego? Znaczenie aromatów można zrozumieć jedynie zagłębiając się w właściwości zapachów. Wiadomo jednak, że zapachy olejków eterycznych i innych substancji, pomimo ich ekstremalnego rozrzedzenia, charakteryzują się nieprzezroczystością termiczną i nieprzepuszczalnością promieni cieplnych. Otoczona aromatyczną atmosferą, która gęstnieje pod wieczór, a zwłaszcza w mrozie przed świtem, roślina nie jest metaforycznie, ale dosłownie spowita ciepłą sierścią, która chroni ją przed nadmierną utratą ciepła i zamarznięciem. Wyraźny przykład gęstości tych oparów pomoże mocniej wyrazić tę myśl: jedna z pospolitych roślin górzystej części Krymu i Kaukazu - Dictamnus Fraxinella, anyż gwiazdkowaty lub krzew Mojżesza, jest otoczona tak grubą warstwą olejku cytrynowego, że jeśli w suchy dzień przyniesiesz zapałkę do krzaka, opary te mogą się zapalić. A więc zapach to ubranie, prawdziwe ubranie, jeśli ktoś chce, bo otula, chroni przed zimnem i ozdabia - nie zasłaniając jednak tego, co opakowane i ozdobione - czyli dodaje mu piękna, ale go nie spycha na bok. Zapach jest prawdziwym ubraniem i prawdziwą ozdobą. W roślinach przyciąga owady z daleka. On jest ochroną. Dlatego też sakrament bierzmowania sprawuje się także w innej formie – pozornie niemającej z pierwszą nic wspólnego – jako nałożenie rąk. Ale nałożenie rąk to wciąż to samo ocieplenie – jak „kokos, który gromadzi swoje pisklęta pod skrzydłami” 327 – środowisko-ochrona. Dlatego mistyczne obdarowanie Chrystusem – przyoblekanie się w dary Ducha Świętego – łączy się w sakramencie namaszczenia z szatą pachnącą, z mistyczną ochroną przed wrogimi wiatrami, z ozdobą Ducha Świętego. Jak ptak Duch Święty unosił się nad otchłanią, wykluwając prastary świat; niczym gołębica okryła skrzydłami chrzczącego Zbawiciela. Adam i Ewa, zgodnie z nauką Kościoła, widzieli, że byli nadzy – nie dlatego, że wiedzieli coś, czego wcześniej nie wiedzieli, ale dlatego, że wcześniej naprawdę nie byli nadzy, gdyż zostali ubrani w Ducha Świętego, który ich opuścił po upadku: upadłszy, zostali odsłonięci, dlatego potrzebowali innego ubrania, wykonanego rękami. Chwałą świętych jest ich świetlistość, a często pachnące otoczenie to ich ubranie. Ogólnie rzecz biorąc, nie wchodząc w powiązane kwestie mistyczne i okultystyczne, powinniśmy zauważyć, że pojęcie ubioru, skorupy, okrycia ma nieporównywalnie większe znaczenie, niż mogłoby się początkowo wydawać. A z najsubtelniejszego otoczenia naszego ciała, w tym domu, miasta, państwa, wszechświata, zasadniczo mamy szereg ubrań różnego rodzaju i gęstości. Wyjaśnijmy jeszcze jedną uwagą na temat zapachu stanów psychicznych: „Według nauk doktora Gumma jest on z Nowego Jorku, zapach świętości to nie tylko figura retoryczna, to wyraz świętej nerwicy, w której skóra wydziela mniej lub bardziej pachnące opary w chwilach paroksyzmów uniesienia religijnego. Sam Gammond zaobserwował hipochondryka, którego skóra pachniała fiołkami, opętana pląsawicą, pachnącą chlebem; histeryczna kobieta, która w czasie napadów pachniała ananasami, druga pachniała irysem. D. Ochorowicz obserwował histeryczną pacjentkę, której palce pachniały wanilią. Prawdopodobnie każdemu stanowi fizjologicznemu odpowiada pewien zapach, a ponieważ każdy stan fizjologiczny odpowiada stanowi psychicznemu, możemy założyć wraz z Okhorowiczem, że każda emocja, każde uczucie, a nawet wiele idei może mieć swoje przełożenie na język zapachów” (M. Loyo, „Sztuka z socjologicznego punktu widzenia”, cz. 1, rozdział 1. Dzieła zebrane T. 5. St. Petersburg, 1901, s. 37, przypis 328 – świadczą o starożytnych egzorcystach. To wyjaśnia ciągłe używanie słowa „odzienie” i jego odpowiedników w odniesieniu do energii duchowych, które odziewają osobowość; np. św. Barsanufiusz) interpretuje przykazanie Pana, aby dbać o jedną szatę, jako troskę o „szatę cnoty” (Jan i Barsanufiusz, - Przewodnik po Duchu Życia. St. Petersburg, 1905, odpowiedź 238) 329, ann 330; Hymny kościelne, zwłaszcza wielki kanon św. Andrzeja z Krety 331, nieustannie powtarzają o rozdzieraniu szat przez grzech, o nagości grzesznika i o szacie – oczywiście z łaską – pokutującego. W skrócie: zapach - piękno - dekoracja - ubiór - ochrona - osłona - dom - dom - łaska - Duch Święty - Prawdziwe Światło - Prawda itp. - to szereg powiązanych ze sobą symboli i pojęć; Dlatego też utrwalenie najbardziej subtelnej rzeczy zewnętrznej tego rodzaju – zapachu – przez sakrament namaszczenia ustanawia na niewzruszonej podstawie całą funkcję mieszkania, ubioru, dekoracji, namaszczenia i w ogóle – ochrony ciała przed wtargnięciami z zewnątrz. Spowiedź to wyjawienie swojej duszy i sumienia przed Kościołem, początkowo przed wszystkimi jego członkami, później – w tajemnicy, przed pojedynczym świadkiem – kapłanem, z powodów zewnętrznych, ale jednak w myślach – przed samym Chrystusem i Jego Kościołem. Od strony zewnętrznej jest to słowo, słowo o najgłębszym wnętrzu duszy, słowo bezwarunkowo prawdziwe, słowo niezwykle poważne. Spowiedź jest komunikowaniem się Kościoła słowem po słowie, poprzez słowo. Spowiedź to słowo, które można bezwarunkowo zaakceptować, słowo niezwykle szczere. Każde słowo – jeśli nie jest zgniłe – jest ukojeniem dla duszy, wyznaniem najskrytszych spraw duszy, środkiem komunikacji; służy zjednoczeniu, podobieństwu myślenia, podobieństwu myślenia i nauczaniu. Spowiedź jako sakrament obejmuje nie tylko pokutę za grzechy, ale także wyznanie wiary – począwszy od symbolu wiary, wątpliwości, wahań. W sakramencie pokuty uświęcona zostaje zatem sama funkcja słowa. Kapłaństwo jest potwierdzeniem funkcji władzy. Władza jest władzą, bo należy do tego, kto jest ponad regułami. Władza jest z pewnością: albo transcendentalna w stosunku do społeczeństwa, albo fałszywie transcendentalna, to znaczy, jak sama siebie uważa, uznaje się za transcendentalną, chociaż nią nie jest, a zatem samozwańcza jest nieprawdziwa. Zdobycie władzy oznacza zatem oddzielenie od otoczenia. Ostatecznie to oddzielenie jest traktowane jako całkowite oddzielenie od środowiska, jako ofiara składana Bogu, czyli śmierć w stosunku do ogółu. Wtajemniczony jest ofiarą – ofiarą dla Boga swego, że tak powiem, pierworodnego, swego wybrańca, swego ukochanego ze strony wspólnoty, ze strony Kościoła. Kościół składa ofiarę oddanego, czego znakiem jest nałożenie rąk, konsekracja, dokładnie w ten sam sposób, w jaki ręce składających ofiarę zostały nałożone na zwierzę ofiarne. Po tym nałożeniu rąk przestało być ziemskie, a stało się wyjątkowe, pochodzące ze środowiska ziemskiej społeczności i nosicielki nieziemskich energii. Tym samym wtajemniczony przestaje przestrzegać praw świeckiego społeczeństwa, jego sądu, jego sposobu życia, jego żądań i życia w poczuciu winy otoczenia, pod innymi prawami - odmiennymi we wszystkim. Mieszka ze wszystkimi, ale w jego kryjówkach coś pękło i na wszystkich patrzy z innego świata. Stał się pierwociną mocy, zasadą mocy, a wszelka ziemska moc jest możliwa, gdy czerpie pokarm z tego małego i niewidzialnego źródła; tak jak luksusowy strój opiera się na niewidzialnej szacie kadzidła świętego świata, jak odżywianie opiera się na ledwo zauważalnym przyjmowaniu Świętych Darów, mycie opiera się na potrójnym zanurzeniu w chrzcie świętym, małżeństwo opiera się na tajemniczym zjednoczeniu dwóch istot w sakramencie ślubu, uzdrowienie opiera się na modlitewnym uzdrowieniu świętym olejem, a wszelkie słowa i mowy opierają się na głębokim słowie tajnej spowiedzi, tak też cała pełnia mocy, istniejąca w społeczeństwie, jej źródłem i wsparciem jest hierarchia kościelna, która sama w sobie jest niewielka i niezauważalna. Zatem siedem sakramentów wiąże się z siedmioma funkcjami – fundamentami istoty ludzkiej. Dla uproszczenia mówimy tylko o dolnych granicach tych funkcji. Ale będąc złożonymi, obejmują one, oprócz wskazanych przez nas dolnych granic, najbardziej wizualne i namacalne, że tak powiem, inne warstwy i relacje między sobą. Ale można je omówić tylko szczegółowo, szczegółowo i subtelnie; dyskusja ta wymagałaby dużo czasu i dlatego nie mogła zostać przeprowadzona w ciągu obecnych kilku godzin. Pozostawiając zatem kwestię sakramentów zarysowaną przez te nieliczne cechy, które nadają jedynie jej kontury, a nawet wtedy tylko z jednej strony naszego podejścia do sakramentów, przejdziemy dalej następnym razem poruszymy kwestię rytuału, co zmusi nas do wejrzenia trochę w fenomenologię kultu, w to, „jak” jego realizację. Aplikacja. Odliczenie siedmiu sakramentów Przemyślany 1919. ΧΙΙ.24 – 25. Noc W człowieku jest ουσία i jest υπόστασις. Usia, elementarna, gatunkowa subbaza człowieka, ustanawia się w nim jako jego indywidualny początek. Poprzez jednostkę rasa skupia się w jednym punkcie. Usiya jest początkiem samym w sobie, zbierającym się w sobie, ze świata, pochodzącym od klanu, ale zmierzającym do jednego punktu. Usia będąc światową, gatunkową, afirmuje w świecie, afirmuje jednostkę jako taką w rodzaju. Orfa jest dośrodkowa. Jest to teza jednostki, ustanawiająca ją w społeczeństwie jako niezależny ośrodek. Wręcz przeciwnie, hipostaza - racjonalna, osobista koncepcja osoby, jej duchowy wygląd, twarz - ustala się w człowieku jako jego ogólny, ponadindywidualny początek. To początek od siebie, emanujący z siebie, wychodzący z jednostki, wychodzący z jednostki, ale rozprzestrzeniający się w świat i oświetlający świat sobą. Hipostaza, będąc osobową, afirmuje rasę i świat w osobowości, czyli jest początkiem samozaparcia jednostki, przełomem w jej samotności, drogą wyjścia z izolacji. Ona jest odśrodkowa. Jest antytezą jednostki, afirmującą świat i społeczeństwo jako rzeczywiste warunki istnienia jednostki. Usiya jest, jak powiedziano, tezą jednostki lub, innymi słowy, antytezą świata, antytezą społeczeństwa. Hipostaza jest antytezą jednostki, czyli tezą świata, tezą społeczeństwa. Duchowa równowaga człowieka - a do jej utrzymania powołany jest kult - równowaga duchowa zostaje zachowana dzięki sile zarówno tezy-ousia, jak i antytezy-hipostazy - oraz ich jedności. Ani teza, ani antyteza nie powinny tłumić się nawzajem, ze szkodą dla obu stron. Nie należy ich jednak oddzielać od siebie, tracąc spójność i wzajemną warunkowość. Oprócz ousii i hipostazy musi być coś takiego, taka ousia, która też jest hipostatyczna, lub, jak kto woli, taka hipostaza, która jednocześnie jest użyteczna. Inaczej mówiąc, równowaga osobowości człowieka, wraz z jej silną tezą i przeciwstawieniem jej, wymaga równie mocnej syntezy. Przeciwstawienie tezy i antytezy wywołuje silny puls życia wewnętrznego; a przez połączenie ich obu poprzez syntezę - integralność i jedność tego życia. W konsekwencji pierwszym, jeszcze nierozpracowanym schematem równowagi osobowości, czyli tym samym pierwszym, jeszcze nierozpracowanym schematem kultu, jest zastosowanie schematu podstawowych funkcji antropologicznych. Ten diagram jest oznaczony znakiem: Specyficzne znaczenie tych grup jest jasne. Człowiek zostaje utwierdzony w swojej gatunkowej subbazie, jako jednostka, poprzez swoje ciało: jego ciało jest symbolem, punktem zastosowania, manifestacją jego osi. Swoim ciałem, zgodnie z prawem nieprzenikalności, wyklucza ze sfery swego istnienia każde inne ciało, przeciwstawiające się innym jednostkom – przeciwstawiającemu się społeczeństwu. Ale ciało jest procesem, ciało jest serią działań, serią, a raczej ciągłym strumieniem działań, działań budujących narządy człowieka. Ciało ludzkie to jego organogeneza. Procesowi bodybuildingu i aktom wykluczania przez ciało ze sfery bytu jednostki wszystkich innych jednostek, całego społeczeństwa, procesowi podziału przez ciało, przeciwstawia się antytetyczny proces jednoczenia społeczeństwa, jego skupiania, wzajemnego przenikania się jednostek, aktów samozaparcia siebie dla innych i w innych; to zgromadzenie osiąga się poprzez opuszczenie siebie przez jednostkę i wejście w innego - poprzez zrozumienie. Pojawia się w słowie, w słowie, poprzez słowo. Mowa jest procesem, w którym objawia się hipostaza. Społeczeństwo tworzy się przez mowę lub przez mowę. Tworzenie Phe jest związane z tworzeniem steli, logogeneza z organogenezą. Ciało daje byt, mowa - sensowność; Jednostka jest afirmowana przez ciało, a społeczeństwo przez mowę. Są to teza i antyteza. Jednak, jak już powiedziano, aby osobowość była zrównoważona, musi nastąpić synteza obu procesów; syntezą tą musi być utworzenie społeczeństwa, w którym jednostka nie zatraca się, ale potwierdza, oraz takiej nowej jednostki, w której społeczeństwo jest istotnym warunkiem jej istnienia. Ten proces syntetyczny jest zatem fundamentalną afirmacją społeczeństwa zjednoczonego od wewnątrz i jednostki, nowej jednostki, która ma w sobie publiczność, czyli dlatego ten proces syntetyczny tworzy cząsteczkę społeczeństwa, które samo w sobie jest indywidualne i w którym jednostki, odzwierciedlając się wzajemnie, tylko się wzmacniają, tylko się wzmacniają. Jako proces syntetyczny, proces taki musi opierać się w równym stopniu na stronie elementarno-plemiennej człowieka, jak i na stronie racjonalno-osobowej; po stronie, która izoluje jednostkę i po stronie, która zawiera dostęp do społeczeństwa, do innej jednostki, ale jednocześnie trwając w jednostce i wzmacniając jednostkę. Tą syntetyczną stroną istnienia osoby, stroną pomocniczo-hipostatyczną, jest seks, a proces, syntetyczny proces, który z niego wynika, to małżeństwo, małżeństwo, to znaczy połączenie dwojga razem i wyłonienie się każdego z siebie do drugiego - rodziny. Teza-ciało i antyteza mowy odpowiadają syntezie – małżeństwu. Następnie diagram równowagi osobowości można przedstawić w konkretnych kategoriach: W konsekwencji, jeśli kult ma utrzymywać równowagę jednostki - a równowagę tę osiąga się, jak wyjaśniono wcześniej, zasadniczo podnosząc do poziomu bezwarunkowości podstawowe czynności życiowe osoby w sakramentach - to mogą i powinny istnieć trzy rodzaje sakramentów: po pierwsze sakramenty tetyczne, czyniące osobę bezwarunkową poprzez uświęcenie procesu - ciała, (po drugie) sakramenty antytetyczne, czyniące społeczeństwo bezwarunkowym w tej samej osobie, poprzez proces uświęcenia – mowa i (po trzecie) sakramenty syntetyczne, czyniące rodzinę bezwarunkową, poprzez uświęcenie procesu – seks. Ale zarówno ciało, jak i mowa, czyli innymi słowy zarówno jednostka, jak i społeczeństwo, są, jak powiedziano, procesami, to znaczy opierają się na wzajemnym przeciwstawieniu ich tezy i antytezy oraz na ich równowadze w ich syntezie. W rezultacie nie tylko trzy aspekty ludzkiej egzystencji – ciało, mowa i małżeństwo – tworzą odwracacza, ale także sama teza i antyteza tego obracającego tworzą z kolei swoje własne obracające. Jak? Jeśli zasada polarności między ousia i hipostazą tkwi w siłach dośrodkowych i odśrodkowych człowieka, to w samych tych siłach, zarówno w obrębie ousia, jak i hipostazy, należy rozróżnić między dośrodkową i odśrodkową. Można to wyrazić inaczej, mówiąc, że w ousia występuje ousia ousia i hipostaza ousia, a w hipostazie występuje ousia hipostaza i hipostaza ousia. Schematycznie to dodanie większego tokarza z mniejszych tokarzy można wyrazić znakiem: Tematycznym procesem ciała jest odżywianie, naga afirmacja ciała jako takiego; przeciwstawnym procesem ciała jest oddzielenie, wyzwolenie ciała od wszystkiego, co nie jest ciałem, oczyszczenie; ich synteza, czyli sam proces życia cielesnego, opiera się na energiach życiowych, które otaczają, otulają i chronią ciało, a zwłaszcza na cieple, które reprezentuje życie i otacza organizm. A więc – w obszarze życia cielesnego. W obszarze życia werbalnego jest ono tematyczne – słuchanie słowa, przyjęcie w siebie cudzego słowa i antytetyczne – mówienie słowa, izolowanie słowa od siebie, uwalnianie duszy od ciężaru słowa wymagającego uwolnienia. Syntetycznie, w obszarze życia werbalnego równowaga zarówno słowa akceptowalnego, jak i słowa wyrażanego, czyli pewnego werbalnego miejsca w społeczeństwie, z pewnym mówieniem i pewnym słuchaniem, czyli innymi słowy regulatorem werbalnej, wzajemnie rozumiejącej się równowagi w społeczeństwie. To jest władza w społeczeństwie, coś w rodzaju węzła, do którego wchodzą i wychodzą słowa – prądów wzajemnego zrozumienia pomiędzy członkami społeczeństwa. W ten sposób ustanawia się siedem podstawowych funkcji człowieka i dopiero potwierdzana przez kult niezmienność ich wszystkich jest gwarancją równowagi człowieka. Tę niezmienność osiąga się poprzez najwyższe uświęcenie funkcji - w sakramentach. Jest siedem sakramentów, ponieważ istnieje siedem podstaw ludzkiej osobowości, i nie tylko jest ich siedem, ale musi ich być siedem, nie więcej i nie mniej. W szczególności uświęcona funkcja pokarmu ciała jest sakramentem komunii, uświęcona funkcja wydalania lub oczyszczenia ciała jest sakramentem chrztu, a uświęcenie funkcją syntetyczną jest utrzymanie równowagi cielesnej, czyli funkcja ocieplenia, okrycia, ubioru, dekoracji, jak wyjaśniono wcześniej, jest sakramentem namaszczenia. W obszarze życia werbalnego funkcją przyjmowania słowa, słuchania słowa, karmienia werbalnego w uświęconej formie jest postrzeganie modlitwy społeczeństwa za siebie, karmienie się modlitwą; uświęconą funkcją słuchania jest sakrament namaszczenia. Funkcją mówienia, ulgi i oczyszczenia duszy werbalnej, uświęconej, jest sakrament pokuty. Wreszcie syntetyczną funkcją równowagi, słuchania i mówienia, czyli funkcją mocy uświęconej u źródła, jest sakrament kapłaństwa. W ten sposób zarysowano siedem sakramentów kościelnych: chrzest, bierzmowanie, komunia, małżeństwo, konsekracja oliwy, kapłaństwo i pokuta. Schemat ich związku, zgodnie z tym, co zostało powiedziane, wygląda następująco: Schemat ten, wraz z poprzednim, ustanawia szereg analogicznych relacji, które czynią strukturę siedmiu sakramentów bardziej zrozumiała jako jeden system. Zależności te możemy zapisać w postaci analogicznych proporcji, korzystając ze znaku równoważności prof. N. V. Bugaevy 332 Te i inne analogiczne zależności wyprowadzone ze znalezionego diagramu można potwierdzić licznymi wzmiankami w pismach kościelnych o echach, o wzajemnych odbiciach sakramentów w sobie, a często jeden sakrament nazywany jest imieniem drugiego, ale z pewnymi ograniczeniami. Nie jest to jednak miejsce na wchodzenie w te szczegóły, gdyż ważna jest czystość linii podstawowej relacji. Uporządkowaliśmy sakramenty w logicznym porządku, stawiając tezy na pierwszym miejscu, a antytezy za nimi. Natomiast w porządku statutu, w porządku sprawowania sakramentów i korzystania z nich dzieje się odwrotnie. Chrzest poprzedza Komunię, a bierzmowanie jest pomiędzy nimi wciśnięte; w ten sam sposób najpierw pokuta, a następnie poprzez kapłaństwo poświęcenie oliwy. Jednocześnie należy zauważyć, że pokuta i komunia są w zwykłej świadomości nierozłączne i są ze sobą powiązane rzeczywistym połączeniem, unifikacją praktyki, a nie połączeniem wewnętrznym, gdyż w istocie i zgodnie ze starożytną praktyką po pokucie nie powinna następować natychmiast komunia i komunię niekoniecznie poprzedzać sakrament pokuty. Podobnie cała grupa sakramentów słowa przewyższa grupę sakramentów ciała: aby sprawować sakramenty, należy wypowiedzieć słowa modlitwy, a ponadto sakramenty zakładają kapłaństwo. Mówiąc głębiej, każdy sakrament, z tego czy innego punktu widzenia, według takiego czy innego schematu ich wzajemnego powiązania, można uznać za pierwszy: tworzą wieniec, w którym wszystko jest połączone ze wszystkim i tylko z pewnego punktu widzenia część połączenia pozostaje bez uwagi, tak że rytm i wzór pozostałych stają się wyraźniejsze. Powtarzam, te rytmy, te wzorce mogą być różnorodne: w tym przypadku nasz diagram przedstawia rytm, który wyznacza antropologiczne podejście do podstawowej idei religii – idei zbawienia, rozumianej w kontekście antropologicznym, jako równowaga ludzkiej osobowości. I tak według tego schematu, zgodnie z logiką człowieka, sakramenty tetyczne poprzedzają sakramenty antytetyczne, ale w praktyce dzieje się odwrotnie. Dlaczego antytezy poprzedzają tezy? Według schematu tezy poprzedzają antytezy, ponieważ najpierw afirmuje się świat duchowy, a następnie oczyszcza się go lub oddziela od tego, czym nie jest. W życiu, czyli życiu tutaj, tak właśnie dzieje się w odniesieniu do tego, co dane tutaj, co zostaje najpierw potwierdzone, a potem oczyszczone. Natomiast w kwestii wiary, rozpatrywanej nie abstrakcyjnie jako takiej, lecz w jej przejawach wśród darów tego świata, dzieje się i powinno być odwrotnie. Przecież wiara podczas naszego dalszego pobytu na tym świecie przenosi nas do innej rzeczywistości, a zatem to, co jest afirmacją stamtąd, będzie tutaj zaprzeczeniem, a co jest zaprzeczeniem tutaj, będzie afirmacją stamtąd. Przez wiarę widzimy ten świat nie stąd, ale stamtąd, patrzymy na niego oczami wieczności lub, jeśli wolicie, nie widzimy świata, a dokładniej, nie siebie wraz ze światem, ale go i nasze lustrzane odbicie. I dlatego w kwestii wiary najpierw zaprzecza się daniności tego świata (antyteza), aby następnie potwierdzić realność tego świata (teza), wskazując na inną rzeczywistość, która w tym świecie objawia się jako daność. W empirii zaczynamy od daneści świata i rozwijamy ją; w kwestii wiary zaprzeczamy daniności świata i potwierdzamy inną rzeczywistość, empirycznie jawiącą się jako dana. W empirii – najpierw afirmacja, potem zaprzeczenie; w wierze natomiast następuje najpierw zaprzeczenie, oddzielenie, zerwanie, oczyszczenie empirycznego biegu istnienia, a następnie dostrzeżenie innej rzeczywistości, jej afirmacja, wzniesienie się do niej, życie w niej. Dlatego w życiu wiary antytezy powinny poprzedzać tezy, chociaż w kontemplacji dogmatycznej tezy w dalszym ciągu są logiczne w porównaniu z antytezami. Zatem jest siedem sakramentów i powinno być siedem – nie więcej i nie mniej. W filozofii krytycznej konstrukcja naszego schematu odpowiada dedukcji transcendentalnej; ponieważ jednak rozwijamy filozofię transcendentalną, naszą dedukcję, gdyby trzeba było nadać jej nazwę, należałoby określić jako transcendentalną. Istota tej dedukcji polega na tym, że sakramenty jako całość wyrażają strukturę człowieka. Schemat siedmiu sakramentów jest diagramem aktywności życiowej samego człowieka, tabelą relacji pomiędzy jego pierwotnymi siłami a pierwotnymi czynnościami. Ale tutaj pojawia się pytanie: czy nie można kontynuować naszego procesu zastępowania każdego z pojawiających się terminów w naszym schemacie nowym zwrotem działań związanych z biegunami i łączenia ich? - Niewątpliwie tak; Nie ma wątpliwości, że w każdym z biegunów zawsze można dostrzec nową polaryzację. W tym sensie można było dostrzec odnotowaną przez nas polaryzację pierwotnych funkcji człowieka, a w konsekwencji także wewnętrzną polaryzację każdego z sakramentów. To właśnie zrobimy dalej, ale wtedy wyjdziemy poza morfologię kultu i przejdziemy w obszar, który można nazwać jego histologią. O tym, że coś takiego jest możliwe, a nawet konieczne, świadczy przede wszystkim czas trwania samego sakramentu: sprawowanie to jest procesem, w dodatku złożonym, a nie natychmiastowym działaniem pozbawionym wewnętrznej struktury. Wniknięcie w prawa tej struktury i odnalezienie ogólnych zasad, według których zbudowany jest każdy z sakramentów, czyli odkrycie homonomii – jedności poszczególnych sakramentów – to zadanie jednego z najbliższych przejść naszej myśli. VI. Cechy fenomenologii kultowej Siódme urodziny mojej Vasenki 1. Rozmawialiśmy o siedmiu sakramentach, próbując zrozumieć ich „co?”, aby teraz dla siebie zrozumieć sposób ich sprawowania, ich „jak?”. Zadajmy sobie jeszcze raz pytanie: co robi sakrament? To, co robi, samo determinuje sposób, w jaki to robi. Sakrament odróżnia zjawisko od otaczającego go środowiska, spośród innych podobnych zjawisk, izoluje je, oddziela od codzienności. Ale życie płynie jako jedna całość, ciągłym strumieniem, rozprzestrzeniając się jak tkanina wielu zjawisk, z których żadne nie jest odrębne. Aby wyizolować włókno tej tkaniny, trzeba je wyciągnąć z całości, trzeba rozbić codzienne powiązania zjawisk, zwykłe relacje. Zjawisko jest widoczne. Jeśli metafizycznie sakrament jest ponad światem, to fenomenologicznie jest oddzieleniem od świata. Mówiłoby to wszystko, gdyby nie powiązanie takiej odpowiedzi z innymi obszarami. Wyróżnione w ten sposób zjawisko jest zjawiskiem estetycznym. Izolacja jest synonimem estetyki. Jaka jest zatem różnica między tym, co religijne, a tym, co estetyczne? Odpowiadajmy jeszcze nie fenomenologicznie. Estetyka wyróżnia się dla uwypuklenia, a jej znaczenie tkwi właśnie w czynności podkreślania, w czerpaniu przyjemności z podkreślania. Estetyka jest zatem iluzją: zjawisko, choć izolowane, nie różni się znacząco od środowiska, z którego jest izolowane, nie różni się od otoczenia w swej istocie, a zatem jest tym samym środowiskiem, ale z nadaną mu specjalną formą. Oznacza to, że wyjątkowe jest tu nie to, co kształtuje forma, ale jedynie to, co jest dane otoczeniu. Innymi słowy, zjawisko estetyczne, jeśli posuniemy się do skrajności, jako czysto esteta, z pewnością jest poza kultem, jest tylko jakby podkreślone suszarką do włosów, ale w rzeczywistości nie jest uwydatnione - tylko udaje wyjątkowe, nie mając żadnej szczególnej mocy. Tutaj akt izolowania jest wszystkim, ale to, co jest izolowane, jest niczym. Sakrament rozróżnia w zupełnie innym, wręcz przeciwnym sensie. Zjawisko religijne, akt oddzielenia, to tylko pierwszy moment. Estetyka w życiu religijnym jest jedynie początkiem, warunkiem wstępnym. To, co wyróżnia się, jest nie tylko wyróżnione i utrzymywane jako takie przez siłę odróżniającą: jest w istocie wyjątkowe. Dlatego wpływ na osobę jest dokładnie odwrotny - sfera religijna i sfera estetyczna. Zjawiska estetyczne, odizolowane od otoczenia i od siebie nawzajem, znajdujące się z pewnością w ramach, a zatem samowystarczalnych małych światów, fragmentaryzują uwagę, wyzwalają wewnętrzną koordynację, nadając poszczególnym aktom pozory bezwarunkowości, a tym samym niszczą integralność życia wewnętrznego, natomiast religijne, tworząc jedność, wzmacniają i jednoczą integralność życia psychicznego, a tym samym wzmacniają wolę, natomiast estetyczne odprężają. Religijność wzmacnia koordynację i samoorganizację jednostki, podczas gdy estetyka ją niszczy. Wybrane elementy życia są wyodrębniane przez kult – po to, aby wejść w nowe połączenie i stać się ośrodkami zjednoczenia. Tkanina ziemskiego życia zostaje rozdarta, aby z tych nici można było utkać materię nowego, duchowego życia. Twarze niszczeją, a z ich popiołów powstają twarze: z naturalnego - nadprzyrodzonego. Wtedy każda seria zjawisk życiowych opiera się na swojej ucieleśnionej idei, na swoim absolutnym korzeniu, na „τό” zjawiska: τό βρώμα, τό βάπτισμα, ή μίξις 333 itd. 2. Estetyka, choć nie jest wyjątkowa, uchodzi za wyjątkową: μίμησις 334. I jasne jest, że natychmiast rozpoznajemy ją jako - jeśli nie wyjątkową, to jako pretendującą do bycia wyjątkową. Ale sakrament, będąc wyjątkowym – wyjątkowym – samym w sobie – taki nie jest, z wyjątkiem rzadkich cudownych znaków, które zakłócają ogólny bieg życia kultowego, takich jak pojawienie się ognia w Eucharystii lub Dzieciątku Chrystus. Sakrament jako taki nie wydaje się czymś wyjątkowym. Nie tylko tak się nie wydaje: jesteśmy przekonani, że nie tylko tak jest, ale wręcz powinno tak być. Jesteśmy przekonani, że nie tylko pobieżne spojrzenie na sakrament, ale także wnikliwe jego przestudiowanie, analiza chemiczna i fizyczna – jeśli doszło do takiego bluźnierstwa – i inne zewnętrzne badania nie będą w stanie w nim odkryć – powtarzam, nic w nim szczególnego 335. Co, można się zastanawiać, pozwala go zidentyfikować? Wzięta sama w sobie cząstka przeistoczonych Świętych Darów w żaden sposób nie różni się od cząstki prosphora, nawet niekonsekrowanej, kropli Uczciwej i Życiodajnej Krwi z kropli wina z wodą, rozmazu świętego krzyżma z mazidła aromatycznego olejku o tym samym składzie, wody Objawienia Pańskiego od zwykłej wody, słowa szczerości ze spowiedzi itp. Ogólnie rzecz biorąc, sakrament sam w sobie nie różni się od tego samego w żaden sposób nie-sakrament. Zatem odcinka prostego, z którego usunięto nieskończony zbiór gęsto położonych punktów, na przykład wszystkich punktów wymiernych, w żaden sposób nie da się odróżnić od odcinka, na którym nie usunięto punktów, choć różni się od niego znacząco. A jeśli mimo to je rozróżnimy, to nie w nas samych, lecz jedynie w procesie ich rozbieżności, w działaniu, które ustanawia ich różnicę. [Twierdzenie Cantora o usuwaniu punktów z przestrzeni – wszędzie gęsta grupa przeliczalna; Rozszerzyłem twierdzenie - w przestrzeni wymiarów π możliwe są formacje sensu stricto ciągłe o wymiarach 1, 2, 3... p-2, zdolność manewrowania.] 336 Sakrament różni się od odpowiadającego mu niesakramentu tylko tym, że przygotowuje, otacza, objawia. Jest to rytuał lub zestaw rytuałów. „Sakramenty i obrzędy” stały się sformułowaniem stereotypowym; wydaje się jednak, że stereotypowi temu nie przypisuje się żadnego określonego, stałego znaczenia. „Sakramenty i obrzędy” oznaczają, po pierwsze, sakramenty, po drugie, obrzędy; pierwsze w kolejności są sakramenty, drugie to obrzędy. Stwierdza się, jako pewnik, że ktoś kiedyś dokonał podziału obszaru kultu według jego ciężaru właściwego i w związku z tym podziału na sakramenty i rytuały. Ale zasadniczo nie wyjaśniono, czym są rytuały. W rytuale widzą zwykle czynność kultową o mniejszym znaczeniu niż sakrament, o mniejszej, to znaczy sile i znaczeniu, coś wtórnego, drugorzędnego. Czasem zwraca się uwagę, że sakrament daje łaskę zbawiającą do życia wiecznego, a rytuał służy jedynie jako pomoc w sprawach ziemskich. Wskazuje się również, że sakramenty zostały ustanowione przez samego Chrystusa, a rytuały zostały wymyślone przez ludzi. Ale przy całym takim rozumowaniu mimowolnie zadajesz sobie pytanie: jeśli tak, to dlaczego, wraz z sakramentami, także rytuałami, skąd więc to zagracenie życia kościelnego. Jednakże taki osąd byłby równie błędny, jak powyższe odpowiedzi na pytanie o naturę rytuału. Zarówno to, jak i to nie uwzględniają wzajemnego powiązania rytuałów i sakramentów, ich metafizycznej spójności. Zwykłe dyskusje na temat rytuałów porównuje się do tego, jak gdyby ktoś zapytany o budowę ludzkiego ciała odpowiedział, że człowiek ma głowę i tułów, a jest między nimi różnica: głowa jest ważniejsza od tułowia, ale jednocześnie nie pokazałaby ich wzajemnego powiązania. Oczywiście, jeśli w życiu kościelnym istnieją zarówno rytuały, jak i sakramenty, to w konsekwencji muszą one być ze sobą skorelowane wewnętrznie, a nie tylko poprzez sposób ich oceny, i dlatego w rozumieniu rytuałów należy wyjść właśnie od ich podporządkowania sakramentom. W pewnym sensie słuszne jest stwierdzenie, że obecne połączenie „sakramentów i rytuałów” to liczba ένδιαδυοϊν 337, co oznacza KULT w jego konkretnej integralności. W rzeczywistości religijnej, w samym życiu nie ma ani jednego, ani drugiego, ale jest samo życie (=kult): nie ma sakramentu bez rytuału ani rytuału bez sakramentu. O jednym i drugim można mówić tylko w abstrakcji, ale tworząc abstrakcję, nie można zapominać o jej abstrakcji. W języku staroruskim słowo OBRAD oznaczało „spór”, „porozumienie”; a więc: „ustanowienie rytuału” oznaczało zawarcie umowy (Sreznevsky <I. I.), - Materiały do ​​słownika języka staroruskiego, T. 2, St. Petersburg, 1902, felieton. 556); rytuał oznaczał to samo co PORAD – rutynę, zgodę, zjazd do negocjacji; umowa, warunek; praca najemna (id., kolumna 1225). Rytuał jest więc rutyną, umową, warunkiem – jak kto woli, zasadą. Co? Oczywiście sakramenty. Rytuały to warunki lub sposób sprawowania sakramentów. "Jak?" sakramenty, natomiast sakramenty to „co?” rytuały W słowie „rytuał” występuje przyimek about-, czyli wokół, zob. chodź, chodź, chodź. Rytuał to seria wokół czegoś. Co jest dookoła? - Wszędzie są tajemnice. Udzielają sakramentów. Te ostatnie są w centrum życia kościelnego, jednak same w sobie byłyby nie do odróżnienia od środowiska, w którym się znajdują, dlatego też powinno być o nich, czyli mieć wokół siebie warstwy, muszle – rytuały przygotowujące na ich świadomość. Rytuały to szereg czynności liturgicznych, których znaczenie i cel nie tkwi w nich samych, ale w sakramentach, którym służą, ubierają się i ubierają. Są to warunki konieczne do postrzegania sakramentów, ale same w sobie niekonieczne – palce wskazujące na sakramenty. Rzędy takich palców, ich następstwa, bez których nie możemy przystąpić do sakramentów i bez których nie jesteśmy w stanie sakramentu postrzegać, ale które same w sobie nie stanowią jeszcze kultu, nie obyłyby się bez wskazanego przez nie sakramentu. 3. Wyjaśnijmy to porównaniem z dziedziny matematyki. Szereg punktów gromadzących się, jak mówią, w pobliżu pewnej granicy, daje nam możliwość rozpoznania tej niewidocznej dla nas granicy, jednak sam szereg nie jest tą granicą i może nie być dla nas ważny. Jednak bez tego nie ma ograniczeń. Zatem „sekcja” 338 Dedekinda definiuje liczbę niewymierną – istnieje rytuał tej liczby, jest ona bowiem ubrana, ale jej nie zawiera, liczba nie należy do odcinka. Ale bez cięcia nie znalibyśmy irracjonalności. Sakrament można porównać do irracjonalności, a jego rytuał do części odpowiadającej tej irracjonalności. Sakrament jest dany świadomości poprzez swój obrzęd, przy czym obrzęd jest ważny właśnie jako istniejący, aby przygotować naszą świadomość na postrzeganie sakramentu, ale nie samego w sobie. W konsekwencji w życiu kościelnym obrzęd i sakrament są od siebie nierozłączne: sakrament bez obrzędu nie osiągnąłby świadomości, obrzęd bez sakramentu nie byłby zakotwiczony w sferze bezwarunkowej, byłby bezskrzydłym pędem w górę i próżnym marzeniem o pewnym oporze w eterze. 4. Mówimy: sakrament bez rytuału byłby nieświadomy; oznacza to wykluczenie przypadku, gdy sakrament nie objawia się znakami – taki bowiem sakrament nie jest już sakramentem, ale cudem, naruszającym zasady życia i dlatego podlega ocenie właśnie jako wydarzenie cudowne, a nie jako norma budowania kościoła. Normą jest, że sakrament, niewidzialny sam w sobie w swojej mentalnej istotowości, powinien być wskazany przez swój obrzęd, przybliżając do niego naszą świadomość, a następnie - pozostawiając nas przed wyczynem wiary lub grzechem niewiary - na nas samych: w sakramencie bowiem jako takim można tylko wierzyć lub nie wierzyć, ale nie można go udowodnić ani obalić - z wyjątkiem wyżej wymienionych cudownych przypadków, które, szczerze mówiąc, dowodzą jedynie cudu, zjawiska cudownego, ale nie w ogóle sakrament; sakrament jest jedynie świadkiem, uznawany za przedmiot wiary, ale nadal może nie być wiary. W konsekwencji w strukturze obrzędu należy szukać odpowiedzi na pytanie, co tak naprawdę w obrzędzie prowadzi nas do sakramentu. Innymi słowy, doszliśmy do fenomenologii kultu, do „jak” jego realizacji i w tym „jak” musimy szukać zrozumienia postawionych powyżej pytań metafizycznych. Podejdźmy do tego samego pomysłu nieco inaczej. Sakrament - łączy to, co powyżej i poniżej, ziemskie i niebiańskie, transcendentne i immanentne. Aby być takim, musi koniecznie mieć w sobie ziemski moment; a ponieważ tylko on jest widzialny zmysłowo, to zmysłowo sakrament jest nie do odróżnienia od innych zjawisk i rzeczy tego świata. Μυστήριοι, tajemnicze rzeczy, nie mają na sobie zewnętrznego znaku i dlatego, chociaż różnią się metafizycznie, pozostają jednak zjednoczone empirycznie. Kult jest jednak zjawiskiem metafizyczno-empirycznym i dlatego w samym jego empirycznym składzie musi być coś, co nie tylko metafizycznie, ale także w naszym postrzeganiu oddziela go od świata, sprawia, że ​​„przekracza doczesność zespolenia” 340. Innymi słowy, sakrament musi być nie tylko transcendentalny, ale także jako taki występować: sakrament – ​​rzecz sama w sobie – musi w swoich fenomenach – rytuałach – objawiać się właśnie jako rzecz sama w sobie. Jednocześnie sakrament musi w ten sposób nieodparcie ukazywać się świadomości publicznej (świadomość sakramentu jest bowiem warunkiem samego istnienia społeczeństwa); dla osobistej świadomości taka świadomość sakramentu powinna być jedynie możliwa; tj. obrzęd sakramentu powinien jedynie predysponować indywidualną świadomość do wiary w transcendencję sakramentu, ale nie na siłę, gdyż wtedy wyczyn wiary zostanie wykluczony – a sakramenty będą rozumiane nie jako „rzeczy niewidzialne” 341, ale jako różnorodność rzeczy widzialnych i umieszczonych wśród innych rzeczy widzialnych. Wymaganą manifestację sakramentów osiąga się poprzez powtórzenie pierwszego etapu, od którego rozpoczyna się sakrament - początku separacji, zasady izolacji. Izolacja powtarza się tyle razy, że nasza myśl i cała nasza wewnętrzna istota asymiluje ten proces izolacji i sama w sobie go kontynuuje, kontynuuje w sobie: ekstrapoluje, mówiąc matematycznie, przesuwa się od η do n+1, od w+1 do n+2 itd., aż do chwili, gdy ten ciąg zostanie przerwany aktem wiary w transcendencję sakramentu. Rytuał jest bodźcem wiary, wystarczającym, ale nie koniecznym. Albo znowu: należy podać pewną liczbę terminów izolacji: a 1, i 2, a 3, ... a n > gdzie η jest tak duże, że przyjmujący z nim sakrament zrozumiał już prawo powstawania tego szeregu, jego znaczenie, zrozumiał, jak powinno powstać a n + 2, d n + 3 ... itd. i że szereg jest nieskończony; Szereg ten „zbiega się”, wyznaczając pewną granicę; ale przejście do samej granicy jest możliwe tylko przez wiarę. Granica szeregu oddzieleń od świata jest transcendentna. Ale granica, ogólnie rzecz biorąc, może, ale nie musi, należeć do serii jej podejść: empirycznie nie ma absolutnie żadnej różnicy między jednym a drugim przypadkiem, ale mistycznie te przypadki różnią się samą naturą ich istnienia: pierwsza seria jest zakończona, zamknięta, jak mówią, druga jest niekompletna, nie zamknięta. A jeśli epistemologicznie transcendentność jest określona dla świadomości jako granica szeregu definicji, to psychologicznie jest ona dana jako system, jako seria izolacji, na ogół różniących się liczbą izolacji, w zależności od tego, kiedy, komu, z jakim stopniem wrażliwości, jakiego rodzaju transcendentalność i pod jakimi warunkami jest dana. Oczywiście, im wyższy poziom samego kontemplatora sakramentu, tym mniejsza może być izolacja; Im mocniej wrósł w świat, tym więcej ich musi być. Na pustyni potrzeba mniej izolacji niż na wsi, na wsi - mniej niż w prowincjonalnym mieście, a w prowincjonalnym mieście - mniej niż w stolicy. Osoba chora potrzebuje ich mniej niż osoba zdrowa, a osoba umierająca potrzebuje ich mniej niż osoba chora. W mniejszym niebezpieczeństwie niż w dobrobycie. Pustelnik to mniej niż człowiek światowy, święty to mniej niż grzesznik. Ale zasada pozostaje ta sama: powtarzanie izolacji, jako immanentny dla ziemi schemat tego, co transcendentne wobec ziemi. 5. Sakrament w swym obrządku otrzymuje zatem skorupową, warstwową strukturę, przypominającą pisanki zagnieżdżone jedna w drugiej: wtedy ta ostatnia, która jest w każdym z nich, powiedzmy 30. lub 40. i praktycznie niedostępna, leżąca poza zasięgiem wierzącej świadomości, okazuje się schematem tego, co absolutnie niedostępne, ale ucieleśnione w dostępnym. Chodzi o to, aby zatrzymać się w czasie na właściwej liczbie n, gdyż jeśli η jest zbyt duże, to zbyt duża trudność w dotarciu do końca a° powoduje w duszy poczucie nieskończenie długiego szeregu tych członków i dlatego sakrament będzie oddalał się w naszej świadomości na nieskończone odległości i dlatego zostanie uznany za bezcielesny; jeśli η będzie za małe, to schemat, za lekki, nie da nam wrażenia nieskończonej perspektywy, poczucia dystansu, jak wydźwięk n, a wtedy sakrament będzie zbyt przystępny, znajomy i wydawać się po prostu immanentny. N powinno być zdeterminowane przez powszechną świadomość - soborowy umysł Kościoła i tak zdefiniowany odpowiada normalnym potrzebom człowieka - normalnemu widzeniu, oku, że tak powiem, nie krótkowzrocznemu i nie dalekowzrocznemu, ale w indywidualnych przypadkach, w różnym czasie i wśród różnych narodów może się to nieco zmienić: zmienność rytuału nie wskazuje wcale na jego umowność, nieważność czy przypadkowość, ale na konieczność - a mianowicie konieczność dostosowania go do warunków lokalnych, tymczasowych i osobistych - konieczność realizowana nie na wszystko z lenistwa, arbitralności lub opinii, ale zgodnie z potrzebami. Dlatego też wielkości tego n, służącego za diagram transcendentalnego stanu istnienia społeczeństwa, soborowy rozum Kościoła broni jako początku życia, a próba rytuału, jego zmiany w danym czasie i w danym kraju jest konieczna i w naturalny sposób postrzegana jako szok dla FUNDAMENTÓW, najgłębszych korzeni społeczeństwa 342. 6. Czas jednak wyjaśnić, co dokładnie mam na myśli, mówiąc o muszlowej, warstwowej strukturze rytuału. Pytanie w istocie brzmi, czy mówimy o jego kompozycji przestrzennej, czy czasowej, czy jest to koncentryczność, rozwarstwienie, wewnątrzkonkluzja i subpozycja, czy też rytm, pulsacja, następstwo? Zewnętrznie, podchodząc do kultu pozytywnie, musimy oczywiście odpowiedzieć: jedno i drugie. W cerkwi – przestrzennym aspekcie kultu – wielokrotnie zostaje zachowana zasada izolacji, a to, co stanowi zjawisko estetyczne, zostaje tu w pewnym stopniu podniesione przez samo powtórzenie. Dywan rozłożony dla duchownego podczas czytania Ewangelii Świętej w Polyeleosie, podczas modlitw i nabożeństw żałobnych oraz innych czynności liturgicznych, dywan przed Ołtarzem Świętym, orły biskupie, katedra biskupia itp. nie są oznakami honoru i nie warunkami komfortu, ale izolatorami, odosobnieniem od otoczenia i dlatego nie mają nic wspólnego z dywanami rozłożonymi przez nadmiernie służalczego duchowieństwa patronowi, wybitnemu pielgrzymom lub okazjonalnie chorym parafianom. Kapłan jako hierurg jest wycofany ze sfery ludu i izolowany. Pod stopami dywan izoluje od podłogi; Wokół całego ciała szata – ornat, taki sam jak rama ikony – izoluje od pozostałych, przy czym szata może mieć różny stopień izolacji. W innych przypadkach to π ρ łączy się także z ikonostasem i zasłoną. W ten sposób oddzielony od świata kapłan staje się „transcendentny wobec ludu” – „w świecie i nie ze świata” 343, a w samej transcendencji możliwych jest wiele stopni i stopni. Ale po wzniesieniu się, on, widoczny z dołu, jest postrzegany nie jako on sam, ale jako meta-wysokość swego wniebowstąpienia, jako sztandar wyższych regionów - to znaczy ulega przemianie: nie jest teraz takim a takim naszym znajomym, który nas opuścił, ale przedstawicielem, nosicielem i realizatorem innych sił i innych regionów. Izolację, widoczną empirycznie na płaszczyźnie, należy mistycznie uważać za wzniesienie, postęp, wzniesienie się wzdłuż innych współrzędnych rzeczywistości: to jest wzniesienie. Podobnie pielgrzym przyjmujący sakrament, odczuwający świętą energię, również zostaje chwilowo wycofany: - tzw. „poduszka”, tj. kawałek atłasu rozłożony podczas ślubu, wejście na ambonę i na dywan podczas komunii, na dywan podczas spowiedzi itp. – to rytuały mistycznego oddzielenia pielgrzyma od jego otoczenia. Zakładanie dywanu na osoby zaszczycone jest nie tylko wyrazem preferencji, czyli niesprawiedliwości, co nie stanowi problemu, ale także wypaczeniem sensu obrządku chrześcijańskiego. Jest to w Kościele ten sam „podziw dla nieuzdolnionych” 344, jak gdyby kapłan stał na wyżynie lub kładł sobie orła, co biskup nie tylko może, ale powinien uczynić, to znaczy osiągnął dla siebie najwyższy stopień izolacji i w ten sposób przekroczył przyznany mu stopień transcendencji. Te odosobnienia hierurga są esencją wzniesienia się jego smutku, swego rodzaju duchowego wzniesienia się. Ale każdy zawiera tylko tyle, ile mu przydzielono, i każdy leci tylko do sfery, którą przyswoił. Próba przedostania się przez pewien krąg poza nim wprowadza jego powietrze tak rozrzedzone, w środowisko tak ogniste i wyrafinowane, że udusi się tam i z spalonymi skrzydłami zostanie rzucony w przyjemności ziemi i w głębiny morskie. Podobnie jak Ikar wpadnie w otchłań chaosu i duchowej bezkształtności. To nie przytrafiłoby się sławnym parafianom! 7. Zaczęliśmy od szczegółów. Ale teraz łatwo to uogólnić. Początek samotności utrzymuje się wszędzie w cerkwi. Cerkiew oddzielona od przedsionka, ambony, ikonostasu – to wszystko wprowadza podział, izolację, izolację: to są bramy. Tron, na nim znajdują się dwie szaty - dolna, sacharyna, koszula i górna, ind, na górze znajduje się także nakrycie, jakby nakrycie głowy, na nim znajduje się specjalne płótno, oriton, na ilitonie antymension, na antymension patena i kielich - a na nim i w nim znajdują się tylko Święte Dary. Są to rzędy barier pomiędzy tym, co powyżej, a tym, co poniżej, za pomocą których to, co powyżej, jest zaznaczone, a zatem ujawnione: każdy ubiór jest także izolatorem – tyle samo skrywa, co odsłania – zawija się, żeby to odsłonić, ubranie, żeby wyeksponować. Każde ubranie jest fenomenem, fenomenem, ponieważ kryje się w jego energiach i przejawach. Izolując dystans, zbliża się sakrament: zbliżając się do niego, doświadczamy coraz większego patosu dystansu, bojaźni Bożej, która coraz wyraźniej świadczy nam o naszej małości, im wyżej się wznosimy, tym niezmiennie wznosimy ku sobie naszą istotę stworzoną, tym bardziej boskie jest nasze miejsce. Kolejność wejścia i wspinaczki daje nam pewną adaptację - aby nie spalić się strasznymi tajemnicami. Tak więc nawet stoimy przy ołtarzu i nawet sami odprawiamy święte obrzędy i czyny Boże, ale dzięki stopniowemu wznoszeniu się nie ogarnia nas groza. Ale gdybyś natychmiast został przeniesiony na tę wysokość, prawdopodobnie nie byłby w stanie jej wytrzymać. Wysoki potencjał łaski w Kościele jest mało odczuwalny ze względu na jego stopniowy wzrost. Warto jednak nie przebywać na nabożeństwie przez kilka tygodni i od razu w trakcie nabożeństwa wchodzić do cerkwi, zwłaszcza do ołtarza, zwłaszcza podczas liturgii, aby duchowa atmosfera cerkwi wydawała się gorąca. Jednak skorupa i warstwowość kultu jest znacznie szersza, niż dotychczas wskazano. Państwo chrześcijańskie, odizolowane od innego państwa swoją granicą, jest pierwszą izolacją. Potem następuje izolacja miejsc zamieszkania – miast, wsi, przysiółków, czyli parafii lub kilku parafii: są one odizolowane od stosunkowo obojętnego środowiska religijnego – lasów, pól, bagien itp. – przyrody w ogóle. W mieście czy wsi wyodrębnia się ziemię sakralną – teren cerkwi i cmentarza, poprzez sakralne (podkreślam) ogrodzenie kościoła i cmentarza: περίβολος. Jako sakralny może mieć charakter symboliczny, nie stanowić bariery fizycznej: tym samym cmentarz jest nienaruszalny, choć często był ogrodzony jedynie sakralnymi nasadzeniami drzew i fosą. Wewnątrz obiektu cerkiew jest od niego odizolowana, jako stosunkowo obojętna, swoimi ścianami. W cerkwi - od przedsionka - sama cerkiew, ναός, następnie, jak powiedziano, ambona i soleya - miejsce właściwej hierurgii świątynnej. Dalej – ikonostas i ołtarz – miejsce hierarchii ołtarzowej. Dalej - tron ​​itp. A więc - w kosmosie. Ale podobnie jest z czasem. Epoka sakralna wyróżnia się w historii swoją epoką, czyli początkiem liczenia czasu. Jeśli przestrzeń podzielona jest szeregiem przegród oddzielających jedną część od drugiej, wówczas czas dzieli się szeregiem tymczasowych formacji, które rytmicznie oddzielają jedną część czasu sakralnego od drugiej, bardziej świętej. Podjęto szereg środków zaporowych, aby oddzielić czasy najświętsze od sacrum, sacrum od tego, co światowe, i to, co światowe, od grzesznego. W istocie cała usługa, rozpatrywana w czasie, jest systemem takich warstw czasowych. 8. Tak jak w przestrzeni cerkiew składa się z szeregu stopni, sukcesywnie zbliżających się do najświętszego centrum, Najświętszej Krwi, i w zasadzie jest tu wieża, wieża schodkowa, podobna do babilońskiej – czy np. wieża stacji kazańskiej w budowie – tak nabożeństwo w cerkwi poprzez kolejne wzniesienia w czasie, szereg podwyżek, prowadzi do komunii Najświętszego Ciała i Świętej Krwi. Blagovest - blagovest i dzwonienie są uważane w liturgice właśnie za części nabożeństwa, działania nie są utylitarno-światowe, ale liturgiczne, dlatego w odpowiedzi na blagovest należy się przeżegnać, a w dawnych czasach dodatkowo przywitać go słowami: „Głos Archanioła woła do Ciebie, o Czysta Dziewico: Raduj się, pełna łaski, Pan jest z Tobą” 345 - blagovest, który zgodnie ze statutem zajmuje aż do godziny, którą obserwuje się we wsiach, następnie Trisagion, Cherubiny, Ojcze Nasz - to są izolatory, z czasem rozwarstwiające nabożeństwo w coraz bardziej transcendentne czasy. Codzienne nastroje, codzienne, ziemskie myśli, dążenia i uczucia na dźwięk ewangelii (εύαγγέλιον), – tj. dobrą nowinę o nadejściu czasu świętego i niebiańskiego, zatrzymują swój nurt. Życie wewnętrzne skierowane jest w innym kierunku, innym kanałem; nadal jest codziennością, ale już nakierowaną na odejście od sfery codzienności. Z pełnymi czci myślami, pełnymi czci uczuciami i wolą skierowaną ku smutkowi wchodzimy do cerkwi. I nasza dobra skłonność do przyjmowania w siebie treści duchowych zostaje zaspokojona. Słyszymy słowa świętych o świętych słowach; widzimy obrazy i symbole objawione przez świętych, świętych wydarzeń. To jest pierwsza strona. Trisagion przenosi nas w górzysty region. Śpiew anielski, mówiący o Najświętszym, Mocnym i Odwiecznym – święte słowa władz umysłowych – nie są już słowami ziemskimi, ale niebiańskimi. Świętość Boga to Jego transcendencja do świata, nieziemstwo, nieziemstwo. Bóg jest dlatego, że jest święty, ponieważ jest transcendentny, ponieważ nie jest światem i nie jest ze świata, przez to jest Potężny, przez to jest Nieśmiertelny. A Bóg jest zarówno Potężny, jak i Nieśmiertelny, jako święty, najwyższy i ponadświatowy. Te słowa śpiewa się zmarłemu – bo go już nie ma na świecie, bo stał się winą regionu. Ale i my, aby usłyszeć słowa święte, słowa nieziemskie, musimy umrzeć dla świata. „Święty Boże…” śpiewa się nam, jako tym, którzy umarli i umierają w Chrystusie. I tak, gdy umarli, słyszymy historie z nieba – tajemnicze słowa, które same w sobie są istotą wydarzeń – Apostoła i Ewangelii. To już nie jest słowo ludzkie, ale słowo Boże, słowo Boże, nowy byt, nowy krok w byciu. Są to najpierw święte słowa o słowach odwiecznych, o słowach z Wieczności, o słowach samego Słowa (Apostoła), a potem - (Ewangelia) i same słowa Słowa, życiodajne i uduchowiające. Następnie wznosimy się na nowy poziom transcendencji wobec świata. Cherubowie prowadzą nas przez wszystkie sfery niebieskie do tronu Bożego, do samych cherubinów, do tych tajemniczych żywotów i źródeł życia, na których zasiada Pan, Król życia. A my, porwani niewidzialnym prądem, prądem, subtelnym powiewem, subtelnym chłodem wiejącym od stóp do głowy, subtelnym wichrem wirującym od dołu do góry, oddzielamy się od ziemi i szybujemy, i już nie stoimy na ziemi, ale szybujemy. Jesteśmy z cherubinami, my w tajemniczy sposób przedstawiamy cherubinów, przyjmując ich wizerunek, przemieniając się w cherubiny. Następnie w przestrzeni niebieskiej mają miejsce wydarzenia Boskiego Życia i dokonuje się straszliwa Ofiara, zostaje wylana Boska Krew, Boskie Ciało zostaje złamane, a Duch – uspokojona Radość – Pocieszający Olejek i Zmiękczenie naszej sztywności, zstępuje – i kształtuje naszą istotę, kształtuje nasze ciało „palcami lekkimi jak sen” 347, poprzez ich delikatne dotknięcia i pędzimy po obłokach niebieskich do nieba, aby spotkać Niebiańskiego Oblubieńca – spotykamy Naszego Pana na obłokach, zachwyceni i stańcie przed Strasznym i Życiodajnym Ciałem i Krwią Pana. Wtedy Najwyższy Pan Niebieski – niepojęty – na ziemi, niewidzialny i widzialny – objawia się jako Ojciec. Zasłona nieba została rozdarta – i twarzą w twarz widzimy Wieczność: Ojcze nasz – ostatnie przejście – Słowo Słowa – odważamy się mówić jak własne, od siebie, nazywając Ojca Ojcem – śmiertelnymi ustami. A potem, na ostatnim etapie transcendencji, uczestniczymy w Najświętszym Ciele i Krwi samego Pana Jezusa Chrystusa, samego Słowa, Jedynego i Współistotnego Ojcu – Źródła Umysłu i Życia. 9. Podobnie jak w kosmosie, system izolacji przypomina system śluz, który stopniowo podnosi poziom wody i to bez nadmiernej siły. Gdyby ostatecznej różnicy poziomów nie zniwelować szeregiem śluz, lecz wykonać od razu, to żadna przegroda izolacyjna nie wytrzymałaby naporu wody. Podobnie jest w sakramencie. Dusza nie może znieść zbyt dużego skoku w kierunku tajemniczego otoczenia, jeśli nie zacznie stopniowo się do niego zbliżać: mistyczna izolacja służy jako te bramy. Ale w małym jest tak samo jak w wielkim, a w największym znów tak samo jak w wielkim. Usługa jest rytmicznie podzielona na kilka etapów. Ale sama usługa jako całość sama w sobie jest krokiem. Początkowym okrzykiem każdego nabożeństwa, a zwłaszcza liturgii, kapłan rozrywa tkaninę czasu i w tym zerwaniu zostaje odsłonięty czas sakralny, obraz Wieczności – noumenalna podstawa czasu. „Błogosław, Mistrzu” 348 lub „Błogosław, Ojcze” to wezwanie do rozcięcia czasu – wołanie ziemi oczekującej na to, co w górze: „Błogosław, Mistrzu” – początek nabożeństwa, czyli „rozerwij czas”, „rozerwij ciągłość jego tkanki” I pęka: czas zostaje rozdarty, połączenie czasu rozpada się 349 i rozpoczyna się Królestwo Trójcy Przenajświętszej, niczym pewna epoka historyczna, ale trzymająca w sobie historię. Rozpoczyna się boski wiek. 10. To jest święto w ścisłym tego słowa znaczeniu, bo święto oznacza niezamieszkany, pusty, wolny, pusty, pusty - święto, czyli czas nie zajęty sprawami codziennymi, czas, który umarł na wieki, czas szczególny - bezczynny od tego, co doczesne, transcendentalny, święty. I zaczyna się tydzień (nie tydzień), co w języku kościelnym oznacza niedzielę, czyli czas nieczynności: „sześć dni będziesz czynił... siódmego dnia, w sobotę, Panu, Bogu twojemu” 350. Nabożeństwo to jest przerwą w wielkiej ciszy, tak jak w samym nabożeństwie największa jest naznaczona niewidzeniem, niesłyszeniem, ciszą – jak wielkie wejście uprzednio uświęconej liturgii – jak puste i ciemne Najświętsze. Z utylitarnego punktu widzenia cerkiew jest niedziałaniem, święto jest niedziałaniem. Ale dzięki temu niedziałaniu i niedziałaniu sprawy całego tygodnia i całego wszechświata są utrzymywane. 11. Wakacje, przełamując monotonny bieg czasu, dają poczucie trwania oraz pozwalają urzeczywistnić i zmierzyć czas wewnętrznym zmysłem. Dla nas jest czas, bo są wakacje. Czas konstruuje kalendarz, rytm świąt. A swoją drogą współczesne zrównanie usług wakacyjnych, zrównanie ich wszystkich według jednego szablonu, osłabienie odrębności świąt, prowadzi do tego, że same święta tracą ostrość przerwy codzienności, tracą swoją nowość, swój solny czas. Wymazując, zamieniają się, a raczej mają tendencję do przekształcania się w monotonną i bezbarwną serię, nie reprezentującą jasnych i zauważalnych punktów. Święto to przerwa w codziennym życiu. Ale czym właściwie jest święto? czyli czy nie powinno być święta o mniejszym rozmiarze niż się zwykle uważa. Aby można było rozpoznać czas jako czas, należy go rytmicznie rozdzielić. Wtedy tylko czas można uznać za jedną rzecz, wtedy tylko można go objąć jednym aktem uwagi, jako jedną całość, jako cykl, jako pełnię, jako rok kościelny, gdy powstaje przez rozczłonkowanie, rozkład i odwrotnie, połączenie. W przeciwnym razie świadomość, nie będąc opóźniona przez wzorce dzielące czas, sama odpłynie wraz z czasem i nie zda sobie sprawy ze swojego ruchu. Należy ustalić limity czasowe, καιροί 351, jako limity, granice, granice i kamienie milowe. Ale te terminy dzielące czas nie byłyby takie, to znaczy, chcę powiedzieć, nie spełniałyby swojego celu, jakim jest bycie punktami podparcia dla świadomości, gdyby były jedynie terminami czasu jako jednorodnym ośrodkiem – tylko częściami o płynnej naturze. Nie mielibyśmy wówczas możliwości zwrócenia na nie uwagi, gdyż nie wyróżniałyby się one w żaden sposób z otaczającej je płynnej natury. Gdy chcemy być rozpoznani w przestrzeni, to w jej rozszerzonym charakterze konieczne jest dokonanie pewnego podziału i ustalenie stałych granic, granic, granic i kamieni milowych. Ale podziały te byłyby bezużyteczne, gdyby jako takie nie posiadały specjalnych właściwości i cech odróżniających te podziały od otoczenia wszelkiej rozciągłości, to znaczy, gdyby te granice nie miały oryginalności jakościowej. Dopiero jakościowe rozróżnienie granic dzielących przestrzeń pozwala rozpoznać je jako takie, a co za tym idzie, rozpoznać samą przestrzeń i zostać w niej rozpoznanym. Podobnie jest z czasem: wyznaczone w czasie terminy muszą być jakościowo unikalne, każdy na swój sposób, muszą być zindywidualizowane. W przeciwnym razie, jeśli nie będzie jakościowego oddzielenia każdego okresu od całego środowiska doczesnego, a co za tym idzie, jeśli nie będzie jakościowego oddzielenia każdego okresu od mnogości wszystkich innych, zostaną one pomylone ze sobą i z całym czasem, a zatem, stając się warunkowe, zaczną, że tak powiem, przesuwać się przez czas, zawisać w nim i dlatego nie będą stanowić wsparcia dla myślenia dla świadomości czasu. Każdy termin, aby właściwie pełnił swoją funkcję, musi koniecznie być terminem jedynym w swoim rodzaju, niezwykle niepowtarzalnym, we właściwym sensie terminem indywidualnym. Jednak najbardziej wyjątkowa, w ścisłym znaczeniu słowa jednostka, jest osoba i tylko osoba. Aby być indywidualnie izolowanym, termin, każdy termin, musi być powiązany z osobą, musi być ograniczony do osoby, musi być wypełniony przez osobę ją charakteryzującą. Tak, tylko człowiek może jakościowo oddzielić okres od czasu i sprawić, że będzie on wyróżniał się, nie łącząc się ze wszystkimi innymi. Tylko twarz, wypełniając tę ​​lub inną część czasu swoją energią, uwalnia ją w porę i wtedy otrzymuje swoją określoną jakość. Jaka jest treść tej czynności osoby wyznaczającej odpowiedni okres? To, co jest trwałe w czasie, to znaczy nie jest aktualne w czasie, jest ponadczasowe. Terminy dzielące czas nie powinny same płynąć z czasem, muszą pozostać w jego biegu, choć stoją w czasie. Muszą to być zjawiska wieczności w czasie, światła w czasie ponadczasowym. Aby czas mógł istnieć dla świadomości, musi być przesiąknięty wyższą doczesną zasadą, objęty siatką wieczności, pozwalającą nam pozostać w biegu czasu, a zatem nie odpływając z nim, nie przestawać zauważać jego przepływu. Trzymając się wyznaczonych ponadczasowych okresów czasu, sami angażujemy się w ponadczasową egzystencję. Wymaga to jednak, aby osoba określająca termin ponadczasowy w czasie, która sama aktywnie wznosi się ponad upływ czasu, odkryła już w sobie wieczność. Stworzenie czasu należy do tej osoby. I w tym celu, dla działalności czasotwórczej, musi świadczyć o wieczności z bezpośredniego doświadczenia, musi być żywym świadkiem wieczności, dla niej dostępnym, μάρτυς. Musi mówić o wieczności i głosić nam wieczność. Ale dlaczego mielibyśmy wierzyć jego zeznaniom? Dlaczego jego słowa będą przekonujące? Ponieważ zobaczymy na nim odbicie wieczności, ponieważ samo jego oblicze zmieniło się od dotykania wieczności, ponieważ jest nie tylko świadkiem, ale także żywym świadectwem wieczności. W świecie – a nie ze świata 352, transcendentnym wobec świata, odciętym od świata i świecącym w świecie, takie świadectwo-świadectwo daje nam przeczucie wieczności w naszym własnym doświadczeniu. On jest święty. Okresy czasu są uświęcane poprzez ich związek ze świętymi osobami, a pojawianie się świętych stanowi mocne wsparcie świadomości w płynącej naturze czasu. Całość takich podpór, szczelnie zespawanych i wewnętrznie przymocowanych, to pamięć świętych, czyli miesięcy. To właśnie Słowu Miesiąca zawdzięczamy fakt, że mamy czas, ten prawdziwie „wzruszający obraz wieczności” 353. VII. Uświęcenie rzeczywistości 1918. V.31. Wniebowstąpienie Pana. Noc 1. Sakrament jest określany przez świadomość poprzez jego oprawę, poprzez swój rytuał: niewidzialny, jest zarysowany poprzez rytuał, wskazany przez rytuał. Palce wskazujące kierują uwagę w kierunku, w którym odnajduje się tajemnicę jako niewidzialne przecięcie tych kierunków lub też jako promień, z którego emanują strumienie meteorów, gości z przestrzeni niebieskich. Sakrament jest wyższy niż jego obrzęd, umiejscowiony na innej płaszczyźnie hierarchicznej. I dlatego sakrament, będąc ponad obrzędem, można określić jako to, co nie jest obrzędem, jako nie-ryt. Ale obrzęd jest częścią rzeczywistości ziemskiej, a jego struktura wznosi ducha do kontemplacji sakramentu: obrzęd jest drabiną Jakubową, po której ludzki rozum wspina się i schodzi z ziemskiego na górę i z góry na dół: to po niej umysł wędruje między niebem a ziemią. Obrzęd to zorganizowany obszar świata, którego organizacja kieruje naszego ducha ku wyczynowi wiary w sakrament odpowiadającemu temu obrzędowi - wznoszącej się płaszczyźnie startu podczas wzlotu do nieba. Nierytuał, sakrament jest zatem nie-światem, oddzielony od świata, odizolowany, odseparowany od świata, obcy światu, transcendentny wobec świata. Krótko mówiąc, sakrament jest święty. W naszym codziennym użyciu słowo to już dawno zużyło swoje zakamarki, którymi zostało wciśnięte w ciało świata, dawno się zestarzało. Czy nie jest to utożsamiane w świadomości większości z koncepcją szczytów moralnych? Czy jego użycie w innym znaczeniu nie stało się konwencjonalne w rozumieniu naszych czasów, nie wnosząc niczego do treści słów, do których zostało dodane jako dekoracyjny epitet? A jednak pierwotne znaczenie słowa „święty” to najmniejsza lub ostatnia ze wszystkich doskonałość moralna, lecz przeciwnie, doskonałość ontologiczna, wyższość bytu, wysokość płaszczyzny hierarchicznej. Kiedy mówimy o świętej chrzcielnicy, o świętym świecie, o Świętych Darach, o świętej pokucie, o świętym małżeństwie, o świętym oleju (tak nazywa się konsekracja oliwy: sakrament świętego oleju) itp., itp. i wreszcie o kapłaństwie, w którym to słowie zawarty jest już korzeń świętości, wówczas przede wszystkim rozumiemy pozaświatowy charakter wszystkich tych sakramentów; są w świecie, ale nie ze świata: działają na świat i mogą zostać przez świat zasymilowane, ale ich istnienie nie jest w świecie, nie jest światowe, nie rozpuszcza się, nie rozprzestrzenia w świecie, nie utożsamia się ze światem. I to jest właśnie pierwsza, negatywna strona pojęcia świętości. I dlatego, gdy po sakramentach wiele innych rzeczy nazywamy świętymi, mamy na myśli właśnie tę wyjątkowość, odcięcie od świata, od codzienności, od codzienności, od zwyczajności – to, co nazywamy świętym. Kiedy mówimy: święta cerkiew, to przede wszystkim oznacza to, że ten budynek nie jest zwykłym domem, że nie wypada w nim mieszkać; mówiąc: kielich święty, mamy na myśli kielich, który stoi poza całym rzędem pucharów i nie może być używany w życiu codziennym; święty kielich to przede wszystkim nie kielich. Przez święte ikony nie mamy na myśli tylko obrazów i zwykłych ludzi, nie do zwykłego użytku, na przykład do dekoracji pomieszczeń; ikony to nie obrazy. Nie mogę się w tym miejscu powstrzymać i nie przypomnę rozumowania jednego z naszych estetów we wstępie objaśniającym do katalogu wystawy ikon starożytnych. „Wcześniej – opowiada mniej więcej – „myślano, że ikony służą do oddawania czci i że należy się do nich modlić; teraz to wyjaśniliśmy i okazuje się, że to tylko malowanie”. A więc to właśnie „nie wychodzi” i niezależnie od jakości obrazu, który stanowi tworzywo estetyczne ikony, ta ostatnia jest właśnie ikoną świętą i nigdy, nawet jeśli zeskrobuje się z niej nie tylko schnący olej i farby, ale nawet gesso, nie okaże się „tylko malowaniem”. Święte szaty – kontynuujemy z serią przykładów – nie są ubraniem przeznaczonym do stałego użytku, do użytku doczesnego: krótko mówiąc, nie są sukienką. Stolica Apostolska nie jest stołem, przy którym można zjeść obiad, pracować itp. itd. d. Podobnie jak w Biblii naród izraelski, szabat, cerkiew, kapłaństwo, rok jubileuszowy itp. są nazywane świętymi, oznacza to ich wybranie, jego samotność, jego wykluczenie, odcięcie od wszystkiego innego tego samego rodzaju. Naród izraelski jest święty – jako odizolowany od innych narodów, jako oddzielony od etnografii, jako muszący różnić się od innych narodów; i ilekroć Izrael chciał wypaść ze swojego hierarchicznego planu i stać się narodem pośród innych narodów, trawił go zazdrość Boga o jego wyłączność; w narracji Księgi Królewskiej o namaszczeniu pierwszego króla 354 nacisk położony jest nie na grzeszność zasady władzy królewskiej jako takiej, ale na pragnienie Izraela, po opuszczeniu swojej bezpośredniej teokracji, aby być „jak inne narody”; w tym „podobnie jak inne narody” był grzech zejścia Izraela z wyższego, ponadhistorycznego poziomu na poziom porównawczo-historyczny, choć wciąż święty w porównaniu z różnymi innymi płaszczyznami rządzenia, którym Izrael został później oddany. Podobnie sobota jest święta, ponieważ jest oddzielona od porządku tygodnia, zgodnie z przykazaniem: „Sześć dni będziesz wykonywać... całą swoją pracę, ale siódmego dnia jest szabat dla Pana, Boga twego” 355; tak, na Boga, to znaczy zupełnie nie jak pozostałe sześć dni, te sześć dni nie mają odwagi wpłynąć ani nawet przelać najmniejszej strużki swoich doczesnych trosk w dzień odcięty od pozostałych sześciu, który choć płynie w czasie, nie jest jednak czasem zwyczajnym. Kapłaństwo jest święte, ponieważ nie jest mylone z resztą ludu Izraela. A badając inne przypadki użycia słowa święty w Biblii, zauważymy, że zawsze zawiera ono przede wszystkim wskazówkę o istnieniu pewnego zjawiska ze wszystkimi jego rodzajami, o usunięciu czegoś z obszaru do niego podobnego. Święty to przede wszystkim „nie”. To „nie” w pojęciu świętości odpowiada samemu powstaniu słowa hebrajskiego Kadosz – cerkiew. Goły korzeń kdsh łączyć (Hofmann, – Schriftbew. I, 82 Sf.) 356 z rdzeniem hdsh, tak że obu przypisuje się znaczenie „innego bytu - Andersseina”: pierwszy - w przeciwieństwie do tego, co zwykle, drugi - w przeciwieństwie do tego, co było. Dlatego też, gdy Bóg w Starym Testamencie nazywany jest Świętym, oznacza to, że mówimy o Jego przedziemstwie i ponadświatowości, o Jego transcendencji do świata, dlatego też Filon w swojej filozoficznej transkrypcji biblijnego objawienia bezpośrednio przekłada ideę świętości Boga na filozoficzną koncepcję transcendencji. A w Nowym Testamencie, gdy apostoł Paweł wielokrotnie w swoich listach nazywa chrześcijan swoich czasów świętymi – δγιοι, oznacza to w jego ustach przede wszystkim oddzielenie chrześcijan od całej ludzkości; Chrześcijanie są Nowym Izraelem, Izraelem duchowym, samą esencją narodu izraelskiego. Są święci, bo zostali wybrani: świętość z grubsza odpowiada naszemu pojęciu uświęconych, czy też, mówiąc dokładniej, konsekrowanych. Słowo święci, άγιοι, było także nazywane w starożytnym świecie osobami wtajemniczonymi w tajemnice, gdyż tych wtajemniczonych uważano za izolowanych i wyjątkowych, na zawsze ponad ziemskimi udrękami i smutkami. Natomiast samo chrześcijaństwo było oczywiście rozumiane jako rodzaj tajemnic, jako rodzaj tajemnicy tajemnic, czyli inaczej mówiąc, jako tajemnica absolutna, wobec której wszystkie inne tajemnice są jedynie cieniem i podobieństwem. Takie jest ogólne użycie słowa άγιος. I jeszcze jeden przykład, spośród wielu innych, warto tu podać. Według starożytnego obrzędu namaszczenia królewskiego, po sprawowaniu tego sakramentu cara, jako istota szczególna, odsunięta od środowiska społecznego, ponadnarodowa, ponadprawna i mistycznie niedostępna, Patriarcha zawołał: „Αγιος!” (święty) 357. Według tego samego Symeona z Tesaloniki o carze „on... zalicza się do osób uświęconych w Kościele” 358. To odizolowanie cara od ludu, jego „świętość” została odnotowana na wizerunkach carów z aureolą, aureolą wokół ich głów: wydarzyło się to w Bizancjum 359, i wydarzyło się to także u nas; na przykład jest to obraz górnego sklepienia w pobliżu wejścia na ganek katedry Przemienienia Pańskiego moskiewskiego klasztoru Nowospasskiego, przedstawiający drzewo genealogiczne rosyjskich wielkich książąt i carów z domu Rurików: „wszyscy władcy są przedstawieni na pełnej wysokości w małych rozmiarach, z aureolami wokół głów” 360. Przedstawieni są także, w promienistym otoczeniu wokół ich koron, carowie Michał i Aleksiej na ikonie na prawym filarze wewnątrz katedry moskiewskiego klasztoru Nowospasskiego 361, w katedrze Archanioła i Zwiastowania 362 oraz na werandzie kościoła Nowospasskiego; jak zauważa Snegirev, „przedstawiają się w całej chwale ziemi i chwale nieba, łącząc koronę królewską z koroną brzucha” 363; ale korona królewska nie jest bynajmniej tylko „ziemskim pięknem”, będąc narzędziem i symbolem świętego usunięcia cara z ludu, a sama w sobie powinna być traktowana jako rodzaj zmaterializowanej aureoli. Przecież okrąg i kula symbolicznie oznaczają wyjątkowość duchowej przestrzeni zawartej w nich istoty i nieporównywalność tego samodzielnego obszaru z otaczającym ją przedłużeniem: symbol koła i kuli izoluje i skupia siły, które izolują i izolują ten obszar od elementów doczesnych. Oto czym jest świętość. 2. Jednak konieczna do określenia sakramentu czysta negacja świata nie wystarczy, gdyż będąc czystą negacją świata i tylko taką, sakrament okazałby się po prostu niczym. Jeśli powiedzieliśmy wcześniej, że sakrament należy uważać za granicę pewnego ciągu, jako granicę rytuału, to zauważono, że o samej granicy można myśleć albo jako o rzeczywistości ontologicznej, albo po prostu o sposobie mentalnego zjednoczenia serii, jako o unikalnej strukturze, jako o prawie konstruowania rytuału, jako o abstrakcji, jako o ensrationis 364. Zatem w e ρ i w ontologicznej rzeczywistości sakramentu odpowiada w kulcie co w dziedzinie myślenia abstrakcyjnego nazywa się postulatem istnienia. Szczególnym aktem wiary, nie dającym się wyprowadzić z żadnych uwarunkowań psychologicznych, jest akt wyjścia ze swojej podmiotowości i przejścia w transsubiektywność, akt wiary, który świadczy nam o samym istnieniu sakramentu. Sakrament jest tu i tam, w dół i w dół. Jest immanentno-transcendentny. Jako taka wymaga także aktu subiektywno-transsubiektywnego, świadomościowego, mającego miejsce, ale poza granice świadomości rozszerzonej: to jest wiara, dana w istnieniu sakramentu, „odsłaniająca rzeczy niewidzialne” 365. 1918.VI.1. Serg Π os. Poranek 3. Będąc przedmiotem wiary, sakrament jest rzeczą niewidzialną. „Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma” – sakrament jest widzialną formą niewidzialnej łaski – zdaniem św. Augustyna (L. 2 de doctr. rozdz. 1) 366. „Sacramentum est sacrae rei (czyli łaska)signum” – sakrament jest znakiem rzeczy świętej (czyli świętej, łaski) – mówi w innym miejscu (L. 10 de civit. Dei. P. 2) 367. Ale to niewidzialne sanktuarium, aby mogło być, musi być czymś, czymś: będąc „nie” w stosunku do tego, co światowe, musi być czymś samym w sobie, w swojej sferze duchowej. Sacrum jest alokowane, ale alokowane ze względu na inne, nowe definicje; Zatem czas święty jest świętem, czyli czasem bezczynności, czyli inaczej mówiąc wolnym od codziennych trosk, przerwą w codzienności. Ale ta przerwa w życiu, ta pauza, wyzwolona od hałasu świata, nie jest pustką w żadnym znaczeniu tego słowa: jest zajęta swoją treścią, rozbrzmiewa w niej inny, ponadświatowy dźwięk. A o każdej świętej rzeczy należy odpowiednio powtórzyć to samo, co powiedziano o święcie: wszystko, co święte, jest świętem życia codziennego. Inaczej sacrum byłoby po prostu niczym, logiczną negacją świata, tj. ten sam świat, ale ze znakiem negacji, albo nasz, tylko nasz, nic innego jak subiektywne znaczenie, gest ze świata; - byłoby bezsilnym trzepotaniem skrzydeł pozostających w tym samym miejscu. Niewątpliwie w pojęciu świętości, po jej stronie negatywnej, myśli się o stronie pozytywnej – rzeczywistości innego świata objawionej w świętym. Nasza myśl nowożytna skłonna jest utożsamiać tę rzeczywistość z siłą moralną, czyli przez świętość pełnię doskonałości moralnej. Jest to, że tak powiem, Kantowskie ominięcie kultu od tyłu, gdyż moralność pojmowana jest jako siła tego samego, niższego świata, a w dodatku subiektywna; Gdyby z ufnością wsłuchać się w podszepty Kanta, trzeba by przyznać, że w sakramencie nie ma przebicia w inny byt, że sakrament reguluje jedynie życie „fenomenalne” – w terminologii Kanta, jakkolwiek bardzo nieudane, pozostając jednak wobec niego immanentne, że zatem świadomość nawet w obecności sacrum jest wciąż zamknięta w sobie i nie mająca oparcia na zewnątrz siebie. Daremne są jednak bezsilne ataki „filozofa protestantyzmu” na pojęcie świętości. Samo użycie słów świadczy przeciwko takim próbom: gdy mówi się o świętych szatach, o świętych przyborach, o wodzie święconej, o świętym oleju, o świętej cerkwi itp., itd., to jasne jest, że mówimy tu nie o doskonałości etycznej, ale o doskonałości ontologicznej, a zatem jeśli w tych przypadkach pozytywną stroną świętości jest wyższość ontologiczna nad światem, byt ontologiczny pozostaje poza nim, to zatem w ogóle punkt odniesienia tego pojęcia świętości nie leży w etyce, ale w ontologia. Mówi to, że te przypadki użycia słów „święty”, „świętość”, „sanktuarium”, które wzięte z osobna można interpretować na dwa sposoby, w związku z powyższym nie można już interpretować na dwa sposoby, ale należy je interpretować tylko na jeden - ontologiczny; święte modlitwy, święte słowa, święte pieśni – nie można już pojmować jako wzniosłe w swej treści etycznej, ale – jako posiadające inną rzeczywistość, pozostające na planie istnienia niż zwykłe słowa i zwykłe pieśni. Próby takiej reinterpretacji pojęcia świętości są próbami zastąpienia „pieśni nieba” „nudnymi pieśniami ziemi” 368; jasne jest jednak, że słowo „święty” odnosi się konkretnie do „pieśni niebios”. A jeśli kogoś nazwiemy świętym, to nie wskazujemy przez to na jego moralność – istnieją odpowiednie słowa na takie wskazanie – ale na jego wyjątkowe moce i działania, jakościowo nieporównywalne z cechami charakterystycznymi świata, na jego transcendentalną naturę, na jego obecność w sferach niedostępnych dla zwykłego zrozumienia, na jego podziw dla „trzeciego nieba” 369, na muzykę sfer niebieskich, która towarzyszy jego słowom i ruchom; Moralność takiej osoby, sama w sobie nie będąc częścią pojęcia świętości, częściowo służy jako jeden z sprzyjających warunków jej transcendencji, a częściowo objawia się jako jej konsekwencja, ale związek między tymi dwoma pojęciami należy ustalić delikatnymi i bardzo giętkimi wątkami, bo jeśli mamy to ująć dosadnie, to „prawo nie zastępuje sprawiedliwych” 370. Jeżeli zatem o akcie moralnym mówi się: „czyn święty”, to chodzi tu o to, co nie jest to kantowska, immanentna światu, moralna orientacja, ale jej antykantowska, transcendentalna wobec świata, współistnienie z energiami pozaziemskimi. Nazywanie Boga Świętym i Świętym w pełnym tego słowa znaczeniu, źródłem wszelkiej świętości i pełni świętości, co symbolicznie wyrażają trzy słowa: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów!” 371 – razem z niebiańskimi mocami śpiewamy nie Jego moralność, ale Jego Boską naturę - natura chwały, wielkości i pełni mocy twórczej jest uwielbiona i wywyższona: „Napełnij niebo i ziemię swoją chwałą” 372 - albowiem chwałą Boga nie są niespokojne i płynne opinie ludzi na Jego temat, ani nasze, ani cudze, choć dobre, ale subiektywny osąd na temat Boga, ale energie obiektywnie w Nim tkwiące - wszechobecne Boskie Światło, objawiające Jego niewysłowioną wielkość. Chwałą Boga jest obiektywne „ja” Boga, Jego żywe świadectwo o sobie poprzez byt i działanie. W obrzędzie poświęcenia antymensionu istota konsekracji jest bardzo wyraźnie wyrażona w tym sensie: „Ześlij swego Najświętszego, czczonego i Wszechmocnego Ducha, a wokół tego ołtarza napełnij go wszechobecnym Światłem” 373 itd. (Bishop urzędnik, l. 139). Poświęcenie ołtarza, jak mówi modlitwa, oznacza „napełnienie go wszechobecnym Światłem” – jest to równość tym bardziej wyraźna, że ​​nie odnosi się do ożywionej osoby, ale do rzeczy, dlatego też „wszechobecnego Światła” nie można w żaden sposób interpretować w sensie psychologicznym ani moralistycznym. Zauważmy więc, że punktem wyjścia, niepodważalnym punktem w rozumieniu słowa „święty” nie jest świętość osoby, którą samą w sobie można różnie interpretować, ale świętość rzeczy, która ze względu na swoją prostotę i mniejszą elastyczność jest interpretowana bardziej zdecydowanie; Można powiedzieć nieco aforystycznie: nie jest to rzecz święta jak twarz, ale twarz święta jak rzecz. 4. O tym samym świadczy etymologiczne rozważanie hebrajskiego słowa – kadosz, cerkiew. Za najbardziej prawdopodobną etymologię uważa się tę, która sprowadza rdzeń czasownikowy kdsh do rdzenia dwuliteralnego ==, - z którego pochodzi również rdzeń == dsh (dasha) - zmienił kolor na zielony, pokryty zielenią - i uznaje jego główne znaczenie za enituit - „błyszczący, wysunięty” (Ohler, Orenek, w: Hezog's R. - Encyclop. 19, 618; Gesenius. Thesaurus linguae hebraicae, Z) 374. W konsekwencji etymologia ta ustala dokładniej, na czym polega osobliwość świętości: jest to to, co przekracza zwyczajność i co w zwyczajności pojawia się, wystając z siebie jako światło, promieniowanie, świetliste energie. „Bóg jest światłością” (1 Jana 1:5) to nowotestamentowy wyraz świętości Boga, wielokrotnie powtarzany w Piśmie Świętym w różnych kombinacjach. Ale według tajemniczego, niebiańskiego gospodarza hymnu trisagion, Bóg jest Święty – Święty przede wszystkim i przede wszystkim – i dlatego „Bóg jest Światłością” można zastąpić słowami: „Święty jest Światło”. Oto ocena - niemal analityczna, bo światło i świętość to słowa współrdzenne, przynajmniej w językach słowiańskich. „Wszystko, co niebieskie, jest wiecznym Światłem” (Palestinian Patericon, nr 19, s. 14 375; Acta Sanctorum, Mart, I, 870 – 822, § 12). „Wiara jest przekonaniem o rzeczach niewidzialnych 376 (objawienie – έλεγχος), ale „wszystko... co jest przekonane – τά δε πάντα ελεγχόμενα – wyłania się ze Światła, gdyż wszystko, co się pojawia, jest Światłem” (Efez. 5:13). Innymi słowy: niewidzialne, przedmiot wiary zostaje odsłonięty przez wiarę, to znaczy przybiera postać, a ponadto przybiera formę, staje się widzialny; a odsłonięty jest Światłem, jawi się jako Światło; Światło jest tym, co w niewidzialnym przedmiocie wiary zostaje oddane kontemplacji wiary jako widzialne: niewidzialność przedmiotu wiary jest jego odizolowaniem jako świętego od cielesnego wzroku, negatywnym momentem świętości, pojmowanej oczami wiary, objawia się jako Światło: moment pozytywny łączący obie definicje razem mówimy: Święte jest Światłem niewidzialnym. To jest Światło, które w księgach liturgicznych, w życiu świętych i u świętych ojców nazywane jest Światłem Wielkim, niedostępnym, niewypowiedzianym, nieskończonym, premium, niebiańskim, promiennym, najjaśniejszym, niebiańskim, wiecznym, błogim, dziwnym, niezrozumiałym itp., itd.; To jest Światło, o którym możemy i powinniśmy mówić, zgodnie z naukami świętych ascetów, a w szczególności św. Grzegorza Palamasa, że ​​jest On Bóstwem i samym Bogiem – oczywiście Bogiem w swoim objawieniu, Bogiem w kontemplacji. To jest to samo Światło, o które na pięciu soborach o prawie powszechnym znaczeniu toczyły się zacięte spory, od których wyniku zależała prawda prawosławia, czy istnieje, czy nie: tu doszło do decydującej bitwy między Wschodem a Zachodem, między średniowieczem a renesansem. I stwierdzono, że rzeczywiście to Światło jest ontologicznym fundamentem świata i historii. Jest to Światło, które można postrzegać jako boskie ciepło, jako niebiański dźwięk, jako nieopisaną woń, jako nieopisaną słodycz, o czym świadczy doświadczenie ascetów, co niezliczoną ilość razy jest głoszone w pismach ojcowskich i księgach liturgicznych. 5. Pojęcie świętości ma biegun dolny i biegun górny i w naszej świadomości nieustannie porusza się pomiędzy tymi biegunami, wznosząc się w górę i schodząc z powrotem. W ujęciu wewnętrznym koncepcję świętości można przedstawić jako drabinę składającą się z mniej więcej następujących stopni: nieistnienie – świat – wykluczenie – wybranie – oczyszczenie – odkupienie – Światło – Bóg, a ta drabina, przechodząca z dołu na górę, uważana jest za drogę negacji świata, as via negationis, as όδός £νω 377, ze świata do Boga, za kamienie milowe teologii apofatycznej; ale można to również uznać za biegnięcie w przeciwnym kierunku i wówczas będzie się o nim myśleć jako o drodze afirmacji rzeczywistości świata poprzez uświęcenie tej ostatniej, as via positionis, as οδός κάτω 378, od Boga do świata. Kult jest sanktuarium i jako sanktuarium natychmiast realizuje w sobie zarówno etymologię zakres słowa === – kadosh – zarówno negatywny, jak i pozytywny znaczące: przecież w kulcie rzeczy tego świata wznoszą się do królestwa Światła, a królestwo Światła napełnia wnętrzności świata, wznosi się wyżej, podczas gdy to, co wyższe, zostaje zrzucone - ziemskie ożywia duch, podczas gdy niebiańskie przyobleka się w ciało. Punktem spotkania obu są sakramenty. Sakramenty są rzeczywistością bosko-ludzką, w której to, co ziemskie, zostaje oświecone i otrzymuje swoją treść od Światła Niebieskiego. Sakramenty to fragmenty codzienności wyrwane z codzienności, wycinki życia. Te wycinki nie są już tym, czym były. Stali się inni dla świata, dziwni. Są jak widzialne obrazy tego, co niewidzialne, odzwierciedlone w planie życia i w świecie. Słoneczny. Pojawia się platoński obraz jaskini, która niezmiennie karmi umysł. Platon mówi jednak tylko o cieniach kontemplowanych przez więźniów i moglibyśmy kontynuować mit Platona i wyobrazić sobie lustra, przez które więźniowie przebywający w jaskini kontemplują, będąc jeszcze w jaskini, słońce niewidoczne z jaskini. Nie bez tajnej podpowiedzi podobnej myśli lustro czczono w Eleusiniach i do dziś czczone jest na Dalekim Wschodzie, gdzie w Krainie Wschodzącego Słońca bezpośrednio opowiada się o tym, jak słońce ukrywszy się w jaskini zostało stamtąd wywabione przez własne odbicie w lustrze przyniesionym do wejścia do jaskini. Sakrament jest większy i głębszy niż lustro – to prawda; ale nie należy umniejszać lustrzanego odbicia, ponieważ ukazuje nam nie podobieństwo rzeczywistości, ale samą rzeczywistość w jej oryginale, choć przeciętnej. 6. Jednak sakrament przemieniający życie na części, przemieniający tylko części życia, wprowadziłby całkowite rozerwanie i załamanie naszej osobowości, gdyby była ona zamknięta w sobie. Nie uzdrowiłaby „wrzodów duszy”, wręcz przeciwnie, lecz wrzodyłaby duszę, odrywając od niej kawałki ciała i czyniąc ją obcą. Oślepiające światło sakramentów jeszcze bardziej zaciemniłoby otaczającą ich ciemność, gdyby tylko w nich skupiona nie wylała się poza ich granice. Wkraczając w nasze życie i przekształcając indywidualne, ilościowo nieistotne obszary i momenty w izolowane, nieporównywalne, nieruchome, absolutne punkty, kult rozerwałby nasze żywe ciało i w ten sposób spowodował nie wzmocnienie, ale rozkład osobowości: on, warunkowy, płynny, ziemski, nie miałby nic wspólnego ze swoimi miejscami wyniesionymi do wieczności, nie znalazłby skali, aby porównać swoją płynną zawartość z tymi obszarami absolutności i musiałby odrzucić albo jedną, albo drugą część siebie. oświeceni czy nieoświeceni, gdyż obydwoje razem – w przeciwieństwie do siebie, a zatem antagonistycznie – nie mogliby żyć w jednej osobowości. Stałoby się tak, gdyby – gdyby sakrament jedynie wyniósł miejsca konsekracji do wieczności i nie wzmacniał wszystkiego, co je otacza, tak aby każda funkcja człowieka nie tylko otrzymała absolutny punkt oparcia, ale także, zbliżając się do tego punktu, sama, całą swoją objętością, korzystała z pewnych odbić sakramentów, sama miałaby święte ślady i jasne iluminacje sakramentów. Innymi słowy, sakrament spaliłby osobę, gdyby nie miała wokół siebie własnego ciała. W kolejności negatywnej rytuał jest niezbędny jako droga wstępowania do cerkwi; i bez niego nie dotarlibyśmy do sanktuarium; w porządku pozytywnym poprzez rytuał wracamy ze cerkwi do życia, a bez rytuału nie moglibyśmy ponownie wejść do życia. 7. W ten sposób ponownie dochodzimy do kwestii rytuału. Na ścieżce wznoszenia się ziemskiego do niebiańskiego rytuał był przez nas rozumiany jako drabina separacji, jako stopniowe umieranie ziemskiego. Otóż ​​na ścieżce zstąpienia tego, co niebiańskie do ziemskiego, należy to rozumieć jako drabinę wcieleń w ziemskim – niebiańskim, jako stopniowe zmartwychwstanie ziemskiego – w niebiańskim. Etapy rytuału prowadzą z ziemi do nieba, ale także sprowadzą niebo na ziemię. To jest oświecenie i uduchowienie świata, to jest przemiana materii ziemskiej, zrozumienie bezwładnego ciała. Są to zstępujące etapy kultury – od Logosu, kultu kultury, w najwyższym i doskonałym znaczeniu słowa „Prawdziwe Światło” 380, którym jest Chrystus, który przyszedł w ciele – do sakramentów, a od sakramentów – do promieni o słabnącej sile. Z obrzędów światło sanktuarium jest przekazywane innym obrzędom: w ten sposób niebiańskie hierarchie przekazują sobie wzajemnie światło Bożego objawienia, zawsze prawdziwe, zawsze identyczne, ale z każdym kolejnym przekazem jego jasność maleje. Rytuały można zatem porównać do bazaltowych półek koryta wodospadu, po których spływa życiodajna wilgoć, aby dotrzeć do dolin, nie niszcząc ich i nie niszcząc ziemi, na której będą rosły pola: w ten sposób stopniowość rytuałów łagodzi nieznośny cios łaski Bożej na stworzenia; Czyż Jan z Kronsztadu nie mówi za innymi, którzy z doświadczenia nauczyli się nietolerancji zstępujących fal łaski, że gdyby zawartość Świętego Kielicha ukazała się w swej wielkości, to oczy żadnego stworzenia nie byłyby w stanie oprzeć się nieznośnemu blaskowi 381 . Rytuał przystosowuje nas do postrzegania łaski, a łaska do naszego postrzegania jej: taka jest jego funkcja. 8. W sakramentach same korzenie naszej natury otrzymują najwyższy stopień uświęcenia. Ale dalej, od korzeni - do gałęzi i od gałęzi - do odgałęzień, przekazywane jest działanie łaski Bożej, boska energia i nie tylko korzenie naszego istnienia, ale wszystko to, we wszystkich swoich przejawach, otrzymuje nowe życie, a zatem - nowy system i nowy temperament: rytuał jest urzeczywistnionym ukierunkowaniem całego naszego życia na Boga, który przyszedł w ciele. W tym sensie można powiedzieć, że obrzęd nie ma określonych granic: począwszy od sakramentu schodzi on, rozgałęziając się i rozczłonkowując, w życie cerkwi, stąd – w życie świątynne, potem w życie codzienne, w strukturę kultury i dalej niczym najcieńsze włoski i kosmyki, czasem ledwo lub całkowicie niewidoczne, wnika we wnętrzności ziemi, w życie kosmiczne, nie będące już rytuałem wyłącznie ludzkim, obrzędem ograniczonym przez granice społeczeństwa ludzkiego, ale obejmując całe stworzenie, całe istnienie, same elementy. Powtarzam, nie ma określonych granic obrzędu: w istocie obrzęd jest wszystkim, gdyż wszystko, co nie jest obrzędem, nie powinno istnieć i nie tworzy jednej tkanki kultocentrycznego doświadczenia. Tak naprawdę granicę rytuału zawsze nazywamy granicą naszej wiedzy. Na przykład kłaniamy się na ulicy, zdejmując kapelusze - co to jest, rytuał czy nie rytuał? Pewnie większość powie, że to tylko zwyczaj, czyli nie będzie wprowadzać kłaniania się w znanych sobie granicach rytuału. Św. Jan z Damaszku zapewnia jednak, że przed mijaniem znajomych zdejmujemy kapelusz i musimy go zdjąć, gdyż w ten sposób wyrażamy religijną cześć dla obrazu Boga, który jest w człowieku: człowiek jest tą samą ikoną, ikoną Jego Pana 382. A to oznacza, że ​​kłanianie się komuś, kogo się zna na ulicy, nie jest już „zwyczajem”, ale rytuałem. Przygotowujemy jedzenie. Historycznie rzecz biorąc, kuchnia jest sanktuarium, a palenisko jest jej ołtarzem. Kuchnia to nie tylko duchowe centrum domu, ale także ziarno, z którego i wokół którego wyrósł cały dom. Kuchnia jest cerkwią religii klanu, zasadą łączącą pokolenia i to dzięki niej pokolenia są dla siebie święte i tworzą świętą jedność, klan. Tak było, tak było przez długi szereg stuleci. Ale korzenie historyczne religii ogólnoludzkiej nigdy przez nikogo nie zostały zniesione i nie mogą zostać zniesione, ponieważ nie są niczyim wynalazkiem, nie zostały ustanowione na mocy umowy społecznej, ale są wyrazem naszej samej natury. Nie znieśliśmy ich, nie odważyliśmy się ich znieść, ale byliśmy wobec nich jedynie niepoważni. Nie myślimy o nich i zaniedbujemy je, w ten sposób szaleńczo odrzucając nasze własne prawo, które w nas żyje. Wkraczając w to prawo, wyrzekamy się w ten sposób własnego człowieczeństwa, zabijając się jako ludzie. Powiedzieliśmy, że rodzinne palenisko jest centrum domu; ale nie tylko był – i jest niezmiennie, tak jak niezmiennie jest nasza własna natura. A do tej pory w pobożnych domach i klasztorach ogień kuchennego pieca z pewnością zapala się od lampy, a to oznacza, że ​​​​jest święty ogień, święty, a nie prosty użytek; nowe naczynia spłukuje się wodą Objawienia Pańskiego, co oznacza, że ​​​​są święte naczynia - przybory tej cerkwi ogólnoludzkiej religii; święcone są artykuły gospodarstwa domowego, w kształcie krzyża wlewa się oliwę, w kształcie krzyża wlewa się sól, krzyżem zaznacza się chleb nożem, zanim właściciel domu zacznie go kroić. Wszystko dzieje się wokół świętego ognia z modlitwą i znakiem krzyża. Oczywiście przygotowywanie jedzenia jest formą kultu, być może niższą, ale wciąż świętą, na swój sposób ustawową. Kuchnia to zbiór rytuałów. Wielka nieczułość życiowa i wielka bezbożność w mówieniu i myśleniu: „tylko kuchnia”, „tylko kuchnia”, tracąc z oczu swą świętą głębię. Ale nie dotyczy to tylko kuchni: całe życie przesiąknięte jest rytuałem; staje się wulgarne, skromne i nudne, gdy zatraca się rytuał życia. Wtedy znudzony człowiek próbuje zastąpić tę cechę, tę współrzędną głębi życia intensyfikacją wrażeń życiowych, poruszając się jedynie w płaszczyźnie życia; ale w tym zaostrzeniu nie ma wewnętrznej granicy i pełni, a przyprawy życia, podążając za przyprawami, prowadzą do granic tego, co jest dopuszczalne przez naturę ludzką - i niszczą. Każde nowe dzieło wymaga modlitwy w jego sprawie, szczególnego poświęcenia pierwocin i przekazania od siebie pewnej dziesięciny: pierwociny każdego dzieła ofiarowuje się Bogu. Niech często uciekają się do nabożeństwa przed otwarciem nowej instytucji, nie do końca szczerze, ale może nawet ze zwykłej przyzwoitości. Ale przecież coś mówi o istnieniu takiej przyzwoitości, czyli w czyjejś świadomości, co oznacza, że ​​istnieje też w istocie wymóg, aby ją naruszać, co byłoby obrazą przyzwoitości. Co oznaczają te nabożeństwa i te modlitwy, jeśli nie uświęcenie tych czynów i przedsięwzięć, przed którymi pełni się nabożeństwa? Co oznaczają te nabożeństwa modlitewne, jeśli nie niższy stopień oddania Bogu pierwocin, czyli wprowadzenie spraw pozornie całkowicie świeckich w obszar kultu – umieszczenie ich w kulcie, w pobliżu kultu, w kulcie? Współcześnie, w obliczu powszechnej światowości, odbarwienia i zubożenia życia kulturalnego, takie modlitwy i nabożeństwa stają się bezbarwne, bardziej monotonne, a na protestancki styl bardziej egalitarne w stosunku do wyjątkowości spraw kulturalnych. Ale nawet współcześni Trebnicy zapewniają znacznie większą różnorodność obrzędów, niż zwykle stosuje się we współczesnym życiu. Starożytne brewiarze obfitowały w obrzędy niepowtarzalne, bardzo zróżnicowane i specyficzne, często kojarzone z warunkami lokalnymi, a czasem przez to wyjątkowe w innych miejscach i – ze względów historyczno-historycznych – mało znane. 9. Pamiętajmy na przykład o szczególnej przynależności Kościoła aleksandryjskiego, która wywodzi się z czasów starożytnych, ale nie rozprzestrzeniła się poza granice tego Kościoła i ma zastosowanie w samej istocie rzeczy tylko tutaj – a mianowicie o poświęceniu wód Nilu. Wiadomo, jak bardzo dobrobyt Egiptu zależy od wysokości podniesienia się wód Nilu. „Do dziś Egipcjanie wszystkich religii widzą w Nilu największego dobroczyńcę całego swego kraju, w określonych porach roku odprawiają różne wspaniałe święta, aby podnieść wody wielkiej rzeki, a ponadto, podobnie jak starożytni Egipcjanie, personifikują Nil, co roku z wielką pompą dokonując zaręczyn i zwracając się do niego różnymi modlitwami” (Papadopulo Keramevs) 384. Według zeznań Rufinusa, Sozomena i Sokrates, święty łokieć służący do pomiaru wzrostu poziomu wody podczas przesilenia letniego, został uroczyście przeniesiony do kościoła w czasach choistowskich. Jednocześnie odprawiono specjalne nabożeństwo, które sprawowano do pierwszej ćwierci XIX w.; Niestety nie wiem, czy dzisiaj jest ona realizowana, ale jej zlecenie, w różnych wydaniach, zostało opublikowane i ma zostać zrealizowane. Poświęcenie wód Nilu powinno nastąpić po liturgii. Najważniejszą lub przynajmniej najbardziej charakterystyczną jego częścią jest naprzemienne wypowiadanie przez diakona i lud, czyli oblicze: „Ανω τή προνοία και τή προστάξει του Θεου Νείλε – biada opatrzność i rozkaz Boga, Nil! (trzy razy) i inne podobne, przeplatane specjalnymi wersetami próśb. Te okrzyki diakona i ludu stają się coraz częstsze, wtedy diakon je skraca: „Ανω Νεΐλε – biada, Nilu”. A ludzie: „Ανω Νείλε – biada, Nilu”. Diakon: „Ανω, ανω Νεΐλε – biada, biada, Nilu”, lud: „”Ανω, ανω, ανω Νεΐλε – biada, biada, biada, Nilu” i ogłasza to trzy razy. Dalej – wejście, poświęcenie wody, czytanie Ewangelii itp. Podobny rytuał o charakterze lokalnym dotyczący świętych kąpieli w klasztorze Blachernae. W obrębie Kościoła prawosławnego można wskazać wiele takich lokalnych obrzędów, które przetrwały do ​​dziś. Ale w starożytności było ich nieporównywalnie więcej, a każda miejscowość uświęcała specjalne warunki swojego życia specjalnymi rytuałami. Ale poza zjawiskami nadzwyczajnymi, nawet zwyczajne życie w porządku kościelnym podlega uświęceniu w szczegółach. Zajrzyj do Trebnika, nawet do współczesnego, okrojonego Trebnika, a zobaczysz, że nawet drobne szczegóły życia, nawet jego prywatne aspekty podlegają szczególnym konsekracjom, to znaczy są objęte specjalnymi rytuałami: całe życie przesiąknięte jest kultem, wszystko jak sieć tętnic zasilane łaską, wszystko to w ten czy inny sposób jest powiązane z ogniskiem kultu – sakramentami, a zatem ogniskiem wszelkiego skupienia, z ośrodkiem kultu, który był już wspomniałem, powiedziałem wcześniej. W tym miejscu byłoby rzeczą naturalną rozpocząć wyliczanie wszystkich przedmiotów, zjawisk, działań, funkcji, elementów, stworzeń itp., które są uświęcone w kulcie chrześcijańskim. Uważam jednak za niewłaściwe rozpowszechnianie informacji suchą listą - wszystko, jak się wydaje, o czym można tylko pomyśleć, a obrzędy konsekracji zawarte są w starożytnych, a częściowo nowych Trebnikach. Bardziej przydatne jest przyjrzenie się czemuś bardziej szczegółowemu. Wszyscy wiedzą, że wosk poświęca się – na tzw. „świecach”, czyli w wigilię Trzech Króli, następnie w „Dwunastu Ewangeliach” w Wielki Czwartek i na Wielkanoc poświęca się ten ogień – w te same dni i w inne. Mniej jednak wiadomo, że dźwięk można także uświęcyć i napełnić łaską. Tymczasem w „Rytuale błogosławieństwa kampana, si to dzwonek lub dzwonienie”, wyraźnie jest powiedziane nawet o kosmicznym działaniu świętego dzwonienia. W litanii: „Aby jeż pobłogosławił ten kampan na chwałę swego świętego imienia, do Pana módlmy się Jego niebiańskim błogosławieństwem... Aby jeż obdarzył go łaską, aby wszyscy, którzy we dnie i w nocy słyszą jego bicie, zbudzili się na chwałę Twojego świętego imienia... Aby jeż głosem bicia swego zgasił się i uspokoił, i powstrzymał wszystkie zielone wiatry, burze, grzmoty i błyskawice oraz wszelkie szkodliwe wiatry i powietrze rozpuszczone w złu... Aby jeż odegnał od wszystkich moich wiernych wszelką moc, zdradę i oszczerstwa niewidzialnych wrogów, głos dźwięku tych, którzy go słyszą, i pobudził mnie do wykonywania moich przykazań, do Pana módlmy się” 385. W psalmach i przysłowiach czytanych podczas poświęcenia dzwonu, a także w śpiewanych tu sticherach przypomina się, że wszystkie żywioły, całe stworzenie wychwala Stwórcę; przypomina się także o świętym dźwięku bębnów, harf i trąb oraz o tym, że głos Pana rządzi całym życiem na świecie. W modlitwach tego błogosławieństwa – typu, pod którym podsumowuje się żądane błogosławieństwo bicia dzwonu – typ ten opiera się na cudownym zadęciu w trąby, które zniszczyły Jerycho. „A teraz – modli się kapłan – Mistrzu Najświętszy, ten kampan… pobłogosław i uświęć świętych Twoich w niebie swoim błogosławieństwem i łaską Twego wszechuświęcającego Ducha i wlej w nich moc swojej łaski, aby wierni Twoi słudzy usłyszeli głos jego dźwięku, utwierdzili się w pobożności i wierze oraz odważnie wobec wszelkich oszczerstw diabła. Przeciwstawią się temu i modlitwą i nieustannym uwielbieniem Ciebie, prawdziwego Boga, to zwycięży, ale kościoła, do modlitwy i wysławiania Twojego świętego Imienia, pośpiesznie, dniem i nocą, jakby prowadzili [tj. przyciągana tajemniczą siłą, siłą wlaną w dźwięk dzwonu, a nie tylko sygnałem dzwonka, obudzonym znakiem dzwonka]: niech ustaną nacierające wietrzne burze, grad i wichry, burze i błyskawice, i niech ustanie złe rozpuszczanie i szkodliwość powietrza przez jego głos. [To jest według wiary prawosławnej kosmiczna skuteczność dzwonienia; a to, że mówimy konkretnie o Jego cudownych mocach, zostało podkreślone w następujący sposób]: „Bo Ty, Panie, Boże nasz, nie jesteś dokładnie Twoim inteligentnym i ożywionym stworzeniem… ale i bezduszny, jak laska Mojżesza i wąż miedziany na pustyni, czynisz wszystkie chwalebne rzeczy, których pragniesz i czynisz cuda, bo dla Ciebie wszystko jest możliwe, ale nic nie jest możliwe...” 386 A w kolejnej modlitwie uwielbienia: „Wypełnij tę kampanię swoim niebieskim błogosławieństwem, gdyż głos jego bicia Po usłyszeniu przeciwne siły powietrzne wycofają się daleko od płotów Twoich wiernych i wszystkie ich ogniste strzały, podobnie jak te skierowane przeciwko nam, znikną, trzaskanie piorunów, atak gradu i wszelkie szkodliwe powietrze rozkładu zła, zostaną odpędzone i powstrzymane przez wszechmocną i silną prawicę, tak że zgasną, opadną i wycofają się…” 387 A potem dzwon konsekrowany modlitwą, wodą święconą i kadzidłem – na zewnątrz i wewnątrz 388. 10389. Całe życie jest uświęcone przez kult. Ale uświęcenie całego życia równomiernie oznaczałoby uczynienie go jednorodnym i w ten sposób oddzielenie go od sakramentów, przez które uświęcone życie powinno być drabiną stopniowego wznoszenia się, to znaczy ponownego fragmentowania życia. Widzę obraz, który nie ma szacunku dla kultu, ale być może swoją niegrzecznością wyjaśnia najbardziej ekspresyjnie wyrażoną myśl. To metro, albo zbudowane w rzeczywistości, albo właśnie zaprojektowane na jedną z wystaw światowych. Składał się z kilku koncentrycznie rozmieszczonych niskich platform, pokrywających teren wystawy i obracających się stale z różnymi prędkościami: obrót najbardziej zewnętrznego pierścienia odbywał się z bardzo dużą prędkością, obrót sąsiadującego z nim wewnętrznego był nieco wolniejszy, wreszcie jeszcze więcej wewnętrznych stężeń miało mniejszą prędkość im bliżej środka. Teraz jest jasne: nie da się od razu wskoczyć do najszybciej poruszającego się samolotu bez zagrożenia życia; ale całkiem bezpiecznie było przejść ze nieruchomej ziemi na najwolniejsze stężenie wewnętrzne, stamtąd przejść do następnego, które również miało małą prędkość względną, i tak dalej, aż do najszybszego, za każdym razem podczas przejścia uzyskując stosunkowo niewielki wzrost prędkości. Pełny wzrost prędkości od bezruchu ziemi do zewnętrznego koła, który ją ogranicza, został w ten sposób rozłożony, dzięki czemu można było bez rozbijania się na szybko poruszającej się „ziemi” wznieść się na nią z nieruchomego podłoża, a następnie zacząć po niej chodzić, jak przed chodzeniem po nieruchomym podłożu, ale jednocześnie pędzić z dużą prędkością do wyznaczonego celu. A kiedy ten zewnętrzny krąg swoim ruchem doprowadził podróżnika do pożądanego miejsca w wewnętrznej przestrzeni wystawy, w tej samej kolejności, w jakiej wchodził do tego kręgu, podróżny mógł bezpiecznie go opuścić, nie rozbijając się o bezwładny grunt. W ten sposób cały obszar wewnętrzny, objęty tym ruchem kołowym, podobnie jak wszechświat przez wiecznie krążące wokół niego niebo, został przez niego ożywiony. Instytucje i miejsca wewnętrznego spektaklu, oddzielone od siebie trudnością przejść między nimi dla wolno idącego i zmęczonego pieszego, były wewnętrznie powiązane i skorelowane przez ten okrężny ruch obejmujący całą przestrzeń. To, czego nie dało się objąć jednym syntetycznym poglądem, zostało zjednoczone i całościowe dla świadomości. I w konsekwencji samo życie regionu wewnętrznego, możliwe jedynie poprzez zjednoczenie między sobą jego poszczególnych aspektów w umysłach administracyjnych jego przywódców i poprzez komunikację tych stron między sobą, zostało zdeterminowane nie przez zwykłą obecność pewnych instytucji i rzeczy tego regionu, ale przez ruch, który go otaczał. A więc – na stosunkowo niewielkiej wystawie, gdzie bardzo znikoma zdolność poruszania się nieuzbrojonej osoby ma jeszcze coś w stosunku do biernej masy oglądanej przestrzeni: tutaj czas każdego pojedynczego przejścia jest proporcjonalny do rytmu życia wewnętrznego i cały czas niezbędny do obejrzenia całej wystawy, dlatego też obwodnica zmienia nieco charakter przestrzeni wewnętrznej w relacji do obserwatora, ale chyba nie wnosi niczego zupełnie nowego i nieoczekiwanego. Jednak w miarę wzrostu bierności tego obszaru kontemplacji aktywność kontemplatora pozostaje taka sama, synteza tego, co kontemplowane, czyli czasowo-przestrzenna jedność kontemplowanego spektaklu, staje się coraz trudniejsza, a kontemplatora coraz bardziej uciska świadomość swojej bezsilności wobec tej masy oczekującej na jego dzieło. Wreszcie dochodzi do takiej korelacji pomiędzy jego siłą a znaczeniem leżącego przed nim ciężaru, w którym jego aktywność okazuje się nagle, nieciągła, raptownie – okazuje się już nie mała, nie słaba, ale czyste zero, bezsilność w pełnym tego słowa znaczeniu. Nadchodzi moment, w którym obserwator tego wewnętrznego obszaru, poruszając się jedynie na własnych nogach, z pewnością nie jest w stanie objąć tego obszaru jako całości, a jeśli już musi go kontrolować, zdecydowanie nie jest w stanie przeniknąć go swoją wolą. Wtedy poszczególne strony tego obszaru leżą ciężkie, jak martwe rzeczy, obce sobie, nieprzeniknione. Wtedy nie można nawet powiedzieć, że są w przestrzeni i czasie: skoro nie ma jedności, to nie ma formy jedności – przestrzeni, czasu; są tu różne rzeczy, ale nie ma rzeczywistości. A jeśli wielkość tej bierności rzeczy zostanie doprowadzona do granic, nastąpi całkowita fragmentacja, całkowita fragmentacja tego niepoznawalnego i nierozpoznawalnego obszaru, ciemnego, nieoświetlonego ani jednym promieniem, absolutnie niedostępnego do kontroli. Będzie to rzeczywiście byt, niczym nieróżniący się od niebytu, czysta możliwość, materia w sensie platońsko-arystotelesowskim; jak τό μή ov, po prostu nie nieistnienie. Jednak gdy tylko pojawi się możliwość szybkiego poruszania się po tej nieistniejącej istocie, możliwość przechodzi w rzeczywistość, ciemny obszar zostaje oświecony świadomością i wiedzą o niej i staje się obszarem kontroli i kreatywności. Ten przyspieszony ruch kuli, krążącej wokół niej, otulającej ją, jednoczy ją w czasowo-przestrzenną jedność, to znaczy okazuje się, że jest jej formą w sensie arystotelesowskim, jej wyglądem, czyli ideą. Niebo, które zawsze okrąża świat, jest motorem całego życia świata, jest duszą świata. I właśnie z tą duszą świata porównuje się tutaj sakramenty. Jednoczą wszystkie przejawy życia i kierują nimi - zgodnie z Ewangelią: "obserwacje 390 >, dają punkt odniesienia do nienagannie prawidłowego kierunku w działaniach życiowych. Ale musi być do nich inne podejście, do tych przyczep. Krąg sakramentów, obejmujący obszar całego życia i prowadzący go do spójnej jedności, do integralności, która nadaje formę życia, musi być powiązany z życiem w kolejnych etapach, w przeciwnym razie pozostanie samodzielny, ponownie na zewnątrz życie, podobnie jak życie poza tą własną duchową formą. Dla obserwatora 391. wystawy jest praktycznie obojętne, czy istnieje droga okrężna, czy też nie, bo tylko na tę drogę można wejść inaczej, jak tylko niszcząc swoje ciało, a w obu przypadkach byłby on równie bezsilny i nieistotny; 392, jest on na świecie i ponad światem, kiedy otrzymuje stopnie wzniesienia. A sakrament nie byłby ratunkiem w życiu, gdyby jego odbiorca został złamany przez jego bezwarunkową ontologię – bezwarunkową, ale w żaden sposób nie skorelowaną z życiem codziennym. Tak skonstruowany sakrament byłby wichrem, wyrywającym z życia, rozkoszującym, ale nie ratującym życia. A wtedy w życiu byliby tylko ci, którzy są pogrążeni w błocie codziennych zmartwień i w których bezwładnej ciemności nigdy nie mignął promień niebiańskiego światła. Ci, którzy zbliżyliby się do „ognia trawiącego” sakramentu 393, w ogóle by nie istnieli: sakrament byłby ich śmiercią. „Nikt nie może oglądać oblicza Boga i nie umrzeć” 394. Po rozwiązaniu ziemskich więzi staniemy twarzą w twarz z innym światem; jest to sakrament w swym pierwotnym znaczeniu – sakrament – ​​tajemnica, tajemnica śmierci. Zadaniem kultu nie jest jednak ukazywanie nam sakramentu poprzez spalanie naszej słabości, ale ocalenie tej słabości, wprowadzenie jej do świata niebieskiego, który ją oświeci, poprowadzi i uświęci. Eucharystia nazywana jest „komunią Świętych Tajemnic – κοινωνία <άγίων μυστηρίων).” Nazwą tą najczęściej określa się „sakrament sakramentów”, gdyż ten ostatni jest korzeniem komunii tego, co niebieskie, od strony życia. Ale taka nazwa jest oczywiście całkiem odpowiednia do zastosowania do dowolnego sakramentu, którego przykłady wielokrotnie można znaleźć w literaturze kościelnej. Przecież każdy sakrament wprowadza życie w boskie tajemnice, czyli inny świat wszechobecnego boskiego światła. Zatem to właśnie sakrament urzeczywistnia nasze zbawienie, zbawienie nas żyjących w świecie, z konkretną pełnią naszej żywotności, i w tym celu sakrament zostaje artykułowany życiem, choć nie przestaje być ponadświatowy. Zadanie kultu może zostać spełnione jedynie poprzez hierarchiczną organizację życia – tak, aby całe życie było uświęcone, ale aby w samym jego uświęceniu były jego własne stopnie, własne warstwy, własne skupienia, własne stopnie przemiany tego, co ziemskie – niebiańskie. Odtąd wszystko musi wznieść się do nieba, ale różnymi drogami, na różne poziomy; nie wszyscy jednakowo wznoszą się na Tabor. I odpowiednio, aby spotkać Tego, który wstępuje na dół, dla jego zbawienia to, co na górze, musi zejść, ale także w inny sposób. Stopnie wzniesienia pierwszego odpowiadają stopniom zejścia drugiego; a im wyższe wzniesienie się ziemskiego, tym niższe zejście niebiańskiego, im bliżej siebie są, im bliższe jest ich połączenie, tym bardziej się przenikają, tym pełniejsza transformacja życia, transformacja świata, transformacja materii. Zadaniem filozofii kultu byłoby wyprowadzenie tych stopni z samej idei kultu jako organizacji naszego zbawienia. Jednakże takie rozważania wymagają najsubtelniejszych analiz metafizycznych i najdokładniejszego przestudiowania terminologii patrystycznej i scholastycznej, a być może stworzenia nowych terminów. Nie wchodząc w te subtelności, wyjaśnijmy na kilku przykładach, jak dokładnie są ze sobą zbudowane te drabiny poświęcenia. Nie będziemy udawać, że lista kroków jest kompletna. Można jednak mieć nadzieję, że niewyczerpujące wyliczenie niektórych najważniejszych zjawisk, jakże metafizycznych, da okazję do głębszego zagłębienia się w strukturę kultu. 11. Zacznijmy od najpowszechniejszej substancji, czyli wody. Już w swoim naturalnym stanie, jako dar Boży, woda napełniona była duchowym znaczeniem. Uczucie wody, zimnego źródła, które napotkaliśmy podczas wędrówki w palącym słońcu, jest oczywiście czymś głębszym niż fizjologiczny interes własny. Albo podczas pływania: woda jest tutaj postrzegana nie tylko jako użyteczna i przyjemna. W obu tych przypadkach, podobnie jak w wielu innych, potrzeba cielesna służy wyostrzeniu naszej wrażliwości, dzięki czemu dostrzegamy i rozumiemy znaczenie wody samej w sobie, a nie tylko dlatego, że jej potrzebujemy. Co więcej: zdajemy sobie sprawę, że potrzebujemy jej nie dlatego, że tego chcemy, ale dlatego, że woda jest rzeczywistością i wartością i jako taka jest obiektywnie potrzebna, także nam. Warunki naszego życia - picie, mycie, niezbędna część wielu rodzajów pożywienia, środek transportu, środek chłodzenia i orzeźwienia, wilgoć życia 396 - woda jest uznawana za żywą, czującą i reagującą, „siostra wodę” 397, a w niej, jako jej dusza, żyją i działają specjalni aniołowie, przydzieleni jej i czuwający nad nią. Istnieje obrzydliwe słowo „personifikacja” 398: tym słowem świadomość intelektualna zniekształca i zastępuje żywą rzeczywistość wody, odczuwaną przez narody przez cały czas i przez nasz naród, dopóki nie zostało w nich zasiane „rozsądne, dobre, wieczne” 399. I to poczucie wody jako żywej wody zostało nie tylko potwierdzone, ale także uświadomione przez Kościół. Weźmy losowo 400 nabożeństw do św. Aleksandra Newskiego. W nim żywioł wody żyje własnym życiem, biorąc udział w zachodzących wydarzeniach. Całe nabożeństwo przeniknięte jest apelem do Jeziora Ładoga i Newy jako istot zdolnych do radowania się z ludźmi świętymi i wraz z nimi opłakiwania, istot odczuwających wagę losów historycznych, zdolnych do wzbudzania w nich wzruszenia i promowania ich biegu w określonym kierunku. bawią go także aspiracje rzeki”) 401. Albo jeszcze raz przypomnijmy sobie prokeimenon dnia Objawienia Pańskiego. „Patrz morze i uciekaj, Jordan zawróć” 402. Morze wezbrało, a Jordan odesłał swoje strumienie - ze świętej obawy przed wydarzeniem Chrztu Pańskiego zadrżeli w tym samym podnieceniu, które pobudziło apostoła Piotra do zawołania: „Odejdź ode mnie, Panie... jestem człowiekiem grzesznym” 403. Prokeme Objawienia Pańskiego mówi o morzu i Jordanie właśnie jako o istotach ożywionych, zdolnych widzieć, bać się, drżącymi, zdolnymi do zmiany swego zwykłego zachowania, co oznacza niezwykłe wtargnięcia sił duchowych w naturę. Ikonografia starożytna bardzo wyraźnie ukazuje takie rozumienie natury. W tym wypadku np. na ikonie Chrztu Pańskiego Jordan ukazany jest jako starzec z urną, a morze także w ludzkiej postaci, obaj uciekający przed nieznośnym majestatem Pana stojącego w wodzie. I stało się to nie raz czy dwa, nie według kaprysu artysty, nie według czyjegokolwiek indywidualnego zrozumienia, ale zgodnie ze zbiorowym rozumem Kościoła: taki jest kanon ikonograficzny. Angelologia chrześcijańska mówi o aniołach żywiołów, w tym o aniele wody, oraz o aniołach nawet pojedynczych źródeł jako o siłach duchowych przypisanych do odpowiednich żywiołów i zjawisk naturalnych. Apoc. 14, 18. Interpretacja Andrzeja z Cezarei: „...dowiadujemy się, że niektóre siły anielskie umieszczone nad stworzeniami władają wodami, inne ogniem, jeszcze inne jakąkolwiek inną częścią stworzenia” 405. „Trzeci anioł wylał swój kielich na rzeki i źródła wód i stała się to krew. I usłyszałem Anioła wód, który powiedział: Sprawiedliwy jesteś, Panie...” 16, 4 – 5. Interpretacja Andrzeja z Cezarea: „I stąd widać wyraźnie, że nad żywiołami, jak wspomniano powyżej, są umieszczeni aniołowie, z których jeden, władając wodami, chwali Boga za wymierzenie godnej kary na przestępców…” 406. Mają za zadanie strzec zjawisk naturalnych. Ale symboliczny światopogląd nie pozwala na zwykłą zewnętrzną obecność w zjawisku bez pewnej zgodności tego zjawiska z duchową siłą, która nim kieruje. Tutaj z pewnością musi istnieć jakieś wewnętrzne powiązanie między obydwoma, tak aby istniała między nimi hierarchiczna zależność, aby moc duchowa mogła naprawdę objawić się poprzez jej przejaw i aby ta ostatnia była rzeczywiście przynajmniej częściowo zjawiskiem w sensie filozofii uniwersalnej, a nie w sensie kantowskim. A jeśli Anioł Wody czuwa nad żywiołem wody, oznacza to, że on sam nie jest obcy jakiejś wodnistości w sensie duchowym. Zwykła intelektualna rozmowa w takich przypadkach o animowaniu natury jako „personifikacji” 407, jako personifikacji poetyckich, jest pusta. W istocie może nie warto byłoby szczególnie sprzeciwiać się słowu personifikacja: skoro słowo to jedynie zaznacza sam fakt z historii literatury, to słowo to nie jest jeszcze całkowicie nie do przyjęcia. Poezja ludowa, poezja starożytności, posługiwała się takimi personifikacjami wcale nie jako ozdobą czy przyprawą stylu, ale po prostu i sprawnie wyrażała dokładnie to, co chciała powiedzieć. Tak jak w ustach botanika określenia rodzaju w odniesieniu do roślin nie są ozdobą – choć kto wie, może kiedyś znajdzie się intelektualista, który dostrzeże w tym jedynie metafory – tak dla starożytnego poety życie żywiołów nie było fenomenem stylistycznym, ale rzeczowym wyrazem istoty. We współczesnej poezji personifikacje te opierają się na elementarnych uczuciach, które żyją w półświadomych głębinach ducha, nie zepsutych jeszcze przez abstrakcyjny światopogląd; w momentach natchnienia poety te głębokie warstwy życia duchowego przebijają się przez skorupę obcego światopoglądu naszych czasów, a poeta w zrozumiałym języku opowiada nam o niezrozumiałym dla nas życiu ze wszystkimi stworzeniami naszej własnej duszy. Podobnie jak prawdziwy poeta. Oczywiście możliwa jest także retoryka, będąca mechanicznym zapożyczaniem wzorców mowy innej osoby, które zyskały uznanie. Ale taką retorykę oceniamy jako bezduszny fałsz: kradzież jest możliwa tylko dlatego, że istnieje własność, podrabianie jest z oryginału, kompilacja jest z oryginału. I rozróżniamy jedno i drugie. Już sama umiejętność tego rozróżnienia jest reakcją na życie, które wciąż żyje w każdym z nas, czytelników, wraz z całą przyrodą; Jeżeli Goethe jest dla nas poetą, to oto bezpośredni dowód naszej wiedzy, że napisał prawdę. Wznosząc pomnik Goethego, ludzkość zrzuca w ten sposób z piedestału abstrakcyjny światopogląd czasów nowożytnych. Czas wreszcie zrozumieć, że pochwała Tyutczewa nie jest słowem niewiążącym, ale wypowiedziana szczerze pociąga za sobą niezliczone konsekwencje na światowym poziomie. I mówi się, przynajmniej w przeważającej większości przypadków, z serca, a zatem i w duszy, że każdy afirmuje pustkę i fałszywość aktualnych opowieści i teorii literatury, gdy przez personifikację rozumieją wypaczenie prawdziwego porządku bytu świata, marzycielskie i dlatego próżne zastępowanie rzeczywistości fikcją. W literaturze kościelnej wszystko jest przepełnione „personifikacjami” natury; Mówienie o nich jako o personifikacjach poetyckich lub, mówiąc dosadniej, jako o retoryce, a zatem nieprawdzie, byłoby całkowitym niezrozumieniem duszy wierzącej. Gdzie, gdzie i w religii człowiek szuka prawdy, prawdy ostatecznej, niezwykle solidnej, wcale nie upiększonej. Szuka tu oparcia dla siebie, konkretnie dla siebie, a wszystko, co ozdabia, nie będąc rzeczywistością, jest tu nie tylko nie do przyjęcia, ale i znienawidzone. Tutaj może być tylko „ona-ona, ani-ani”, ontologiczne „ona” i „ani”, a wszystko poza tym pochodzi od złego 408 . Kiedy dusza tęskni za Prawdą i pragnie jej jak jeleń ze źródła wody, wówczas pojawia się twórczość religijna; a jeśli coś innego jest stworzone, to im mniej jest natchnione, tym bardziej nieśmiało przylega do form i wyrażeń innego, natchnionego, a zatem na zewnątrz całkowicie to przypomina. Zatem zarówno tam, jak i tutaj nie może być mowy nieprawdziwej. W Kościele może być wiele rzeczy tajemniczych, niezrozumiałych, zagadkowych, ale nie ma i nie może być niczego pustego – pustych dekoracji, elegancji nieprzystającej do żadnej rzeczywistości. Wróćmy teraz do prokeimny i ikonografii Objawienia Pańskiego. Być może w tym przypadku szczegóły widoku Jordanu, morza lub aniołów wód są dziełem malarza ikon, ale nawet wtedy odpowiadają czemuś autentycznemu, w jakiś sposób to przedstawiające, ale w żadnym wypadku nie samo istnienie tego, co jest przedstawione, co wymyśliłby kościelny poeta lub malarz ikon. Kompozycja i kolejność przemówień – niektórych elementów – może być domysłem poetyckim, jeśli przyjmiemy, że ten czy inny utwór słowny jest pisany według szablonu, a nie natchnionej penetracji śpiewanej rzeczy. Ale w żadnym wypadku - nie sama istota sprawy, myśl o życiu żywiołów, o ich udziale w historii, o ich wrażliwości na wydarzenia ze świata duchowego. Przed najważniejszą akcją wielkiego Błogosławieństwa Wody kapłan modli się: „A przez żywioły, przez ludzi i aniołów, widzialnych i niewidzialnych, Twoje Najświętsze Imię jest uwielbione wraz z Ojcem i Duchem Świętym” 410. Zatem: jeśli wysławianie Najświętszego Imienia Pana Jezusa Chrystusa przez żywioły można w tym przypadku interpretować jako metaforę poetycką, to gdzie leży podstawa do odmiennej interpretacji tego samego działania, wysławiania Imienia, zarówno ze strony ludzi, jak i aniołów? W końcu są one umieszczone na tej samej linii z elementami. A jeśli odrzucimy uwielbienie Imienia, to jaki jest sens całego poświęcenia wody, które dokonuje się – „tak” – to znaczy, aby „Najświętsze Imię zostało uwielbione przez żywioły, przez ludzi i aniołów”. Swoboda zaprzeczania jest najwyraźniej znikoma; ale pozwalając tej małej pętelce się rozplątać, nieuchronnie rozplatamy całą tkaninę. Ale oczywiście tutaj, podobnie jak w wielu innych modlitwach, nie ma oczywiście nic więcej niż dosłownie wychwalane Imię Boże przez żywioły; innymi słowy, świadomość i ożywienie są rozpoznawane i potwierdzane w elementach; elementy te zostają uznane i potwierdzone jako uczestniczące w życiu całego Kościoła, lub inaczej mówiąc, wskazuje to granice Kościoła wcale nie tam, gdzie skłonna jest je widzieć teologia szkolna. Tylko ci, którzy mają w sercach tajemną obsesję na punkcie kultu, którzy nie mają odwagi w pełni się ujawnić, mają ochotę temu zaprzeczyć - tajemną nieuznanie, że duchowość może znajdować się w przyrodzie, że to, co naturalne, nie znajduje się na zewnątrz duchowości, ale w niej jest jej podporządkowany moment, jej instrument, środowisko jego zjawisk, a zatem sama manifestacja duchowości. Ale w takim razie należy konsekwentnie podtrzymywać to kantowskie stanowisko, tę wrogość wobec idei wcielenia i konsekwentnie odrzucać każdą religijnie konkretną możliwość. Innymi słowy, należy wówczas odrzucić wszelką religię, zamieniając ją w subiektywne podekscytowanie tym, co ziemskie i przyziemne jako takie, czyli uczynić z religii czysto subiektywny, a przez to fałszywy i szkodliwy, jako nieodpowiadający rzeczywistości smak życia, uznawany właśnie za mój subiektywny gust. Oto rzeczywista konsekwencja i granica, do której dąży światopogląd inteligencji 411; trudno nie dziwić się, że do dziś nie jest to uznane, nawet w kręgach inteligencji kościelnej. 12. Jednak odeszliśmy od naszego bezpośredniego zadania. Trzeba było w tym wszystkim przypomnieć, że woda, już stworzona przez Boga, jako uczestnicząca w życiu kulturalnym, jest tym samym, choć w pewnym stopniu, uczestnikiem kultu. Woda jest święta jako taka, chociaż w rozumieniu kościelnym nie jest to naturalizm, nie to, co naturalne, istniejące samo w sobie, w sobie, na zewnątrz i poza przepełnionymi łaską energiami Boga, istniejąca świętość wody; nie, jest święta ze względu na udział wody wraz ze wszystkim, co „było” 413, czyli Chrystusem, tajemnicą Bożego budownictwa, mającego na celu zbawienie świata. Nie uważa się już już, że cała woda kosmiczna istnieje sama w sobie, ale według zrozumienia Kościoła jest zawarta w pierwszym skupieniu kultu, w ekonomii Boga. W życiu chrześcijańskim, tym jego „naturalnym”, czyli bez świadomych działań z naszej strony, uświęcenie wzrasta przez znaki krzyża dokonywane nad nim – nad wanną, nad wodą pitną, nad wodą do jedzenia, przechowywanie jej w poświęconych naczyniach, picie z konsekrowanych naczyń itp. W studni chrześcijańskiej 415 nie ma zwykłej wody: już „kopanie studni” uświęca się specjalnym obrzędem. „Daj nam na tym miejscu wody słodkiej i smacznej, wystarczającej do spożycia, ale nieszkodliwej do przyjęcia” – modli się kapłan i pierwszy zaczyna kopać studnię. Nad nową skamieniałą studnią odmawia się ponownie szczególną modlitwę: „Do Stwórcy wód i Stwórcy wszystkiego... Ty sam uświęcasz tę wodę: spożywaj swoją świętą moc przeciwko wszelkiemu oporowi i każdemu, kto ją otrzymuje, do picia lub do mycia, daj zdrowie duszy i ciała, na przemianę wszelkich namiętności i wszelkich dolegliwości: bo niech będzie uzdrawiająca woda i pokój dla każdego, kto jej dotknie i przyjmie...” 417 Woda uzdrawiania i pokoju! Jak mało przypomina to utylitarne wykorzystanie wody przez inteligencję, a jak wyraźnie wprowadza ją, „zwykłą” wodę studzienną, w sferę kultu. Nawet tak pozornie światowa rzecz, jak zwykła woda ze studni, jest, powtórzmy raz jeszcze, przedmiotem kultu, a w dodatku przedmiotem cudownym. Kolejnym stopniem świętości powinny być wody specjalnych, „świętych” źródeł, które wypływały dzięki modlitwom świętych ascetów lub ze studni przez nich wykopanych i stworzonych. Ze źródła wydobytego ze skały przez Mojżesza płynęła oczywiście nie zwykła woda, ale woda specjalna i nie bez powodu starożytne pisma patrystyczne interpretowały ją typologicznie; Woda w źródle Samarytanina, wykopana przez praojca Jakuba i wciąż uświęcona rozmową Zbawiciela z nim, 419 nie była prosta, a nawet stała się na zawsze obrazem, w którym ucieleśniały się najwyższe prawdy duchowe. I nie jest to zwykła woda, zgodnie z wiarą chrześcijan od czasów starożytnych do dziś, w rzece Jordan, konsekrowanej przez boskie ciało Zbawiciela 420. Nie jest to zwykła woda w cudownych studniach Ławry Trójcy Sergiusza 421 i cudownego źródła św. Serafina 422 i innych im podobnych: jest naznaczona cudami. To jest raz na zawsze konsekrowana woda; jest to zawsze woda niosąca ze sobą duchowe energie, uzdrawiająca, wzmacniająca i uświęcająca. Osoby o zwiększonej wrażliwości, demony, kliki, wrażliwe potrafią odróżnić taką wodę i inne podobne substancje konsekrowane od zwykłych, co potwierdzają doświadczenia stuleci i czasów współczesnych specjalnymi badaniami, zarówno na Zachodzie [ ] 423, jak i tutaj, na przykład, doktor Krainsky 424, z olejem z kaplicy św. Pantelejmona i tym podobnymi. Następnie należy wylać wodę, która jest uświęcona sensu stricto, aby można było nad nią odprawić specjalne rytuały; taka jest na przykład woda uwalniana z foki prosphora; Jako tajemnicze uzdrowienie jest dobrze znane w życiu wiejskim. Za nim idzie istniejący już kościół w Trebniku – woda, obniżona z egzemplarza proskomedialnego przez księdza podczas odmawiania specjalnej, celowo przepisanej modlitwy. <„Krzyżuję się Tobie, Chryste, moc zostaje zniszczona, moc wroga szybko zostaje zdeptana: poniżej anioł, poniżej człowiek, ale Ty, Panie, zbawiłeś nas, chwała Tobie. Chwała: Odkupiłeś nas od legalnej przysięgi swoją uczciwą krwią: przybity do krzyża i przebity włócznią, jako człowiekowi zgasiłeś nieśmiertelność, Zbawicielu nasz, chwała Tobie. A teraz Matka Boża: Wbijmy się w żebra, Chryste mój, przebudzenie Twoje, stworzone z żebra człowieka, uwolniłeś zagładę całego człowieka od dawnych winnych przysiąg”) 425. Następnie następuje woda małego błogosławieństwa wody, czyli małej agiasmy, τό μικρόν άγιασμα, zgodnie z terminologią grecką, czyli wody święconej przez dotknięcie czcigodnego krzyża, podczas obrzędu modlitwy błogosławieństwa wody: „Przez komunię zasiewu wody i pokropienia zesłane zostało na nas Twoje błogosławieństwo, zmywające brud namiętności” – modli się kapłan i dalej prosi: „Tutaj prosimy, nawiedź naszą, Błogosławioną, słabość i uzdrów miłosierdziem nasze dolegliwości psychiczne i fizyczne”, to znaczy prosi o uzdrowienie – wraz z poświęceniem wody i dalej: „I daj nam napełnić się Twoim poświęceniem tej wody przez komunię, a niech nam będzie, Panie, zdrowie duszy i ciała” 426. Małe błogosławieństwo wody jest podobne do wielkiego, czyli odprawianego na wieczność i w sam dzień Objawienia Pańskiego – podobne, tyle że następuje osłabienie i redukcja tego ostatniego. Wielka Hagiasma 427 jest konsekrowana, oprócz potrójnego zanurzenia w niej czcigodnego krzyża, znakiem krzyża, błogosławieństwem dokonanym w nim, w nim oraz mocniejszymi i bardziej złożonymi modlitwami i śpiewami. "Ty Sam, Miłośniku Ludzkości, przyjdź teraz przez napływ Twojego Ducha Świętego i uświęć tę wodę. I udziel jej łaski wybawienia, błogosławieństwa Jordanu: stwórz z nią źródło nieskażoności, dar uświęcenia, usunięcia grzechów, uzdrawiania dolegliwości, niszczycielstwa demonów, niedostępnego siłom stawiającym opór, napełnionego anielską siłą..." - wszak o wodzie mówi się, że jest proszony o napełnienie się anielską siłą, a jeśli jest o to proszony, oznacza to z wiarą, że zdobycie tak tajemniczej mocy przez wodę jest możliwe i nastąpi. Jakże daleko jesteśmy od wody pozytywizmu, z jego marnymi, jedynie fizycznymi właściwościami, a nawet wtedy, przy bliższej analizie, okazującej się subiektywnie iluzoryczną. Ale kontynuujemy modlitwę: „...Jestem napełniona anielską mocą, aby każdy, kto czerpie i przyjmuje Komunię, mógł ją mieć na oczyszczenie dusz i ciał, na uzdrowienie namiętności, na uświęcenie domów i dla wszelkich dobrych korzyści... Ty sam i teraz, Mistrzu, uświęć tę wodę swoim Duchem Świętym. Wszystkim, którzy jej dotykają, którzy ją przyjmują i którzy są nią namaszczeni, udziel uświęcenia, zdrowia, oczyszczenia i błogosławieństwa”. 429 - takie mocne i odpowiedzialnie autorytatywne słowa modlą się hierurg. A przed tym diakon zanosi mniej więcej te same prośby: "O uświęcenie tych wód mocą, działaniem i napływem Ducha Świętego, do Pana módlmy się. O jeża zstępującego na te wody do oczyszczającego działania Trójcy Nieistotnej... O jeża, który otrzymał dla nich łaskę wybawienia, błogosławieństwo Jordanu, mocą, działaniem i napływem Ducha Świętego... O jeżu zesłającym do Panie Boże o błogosławieństwo Jordanu i uświęcenie tych wód... O oddaniu jeża do tej wody, o darze uświęcenia, odpuszczenia grzechów, o uzdrowienie duszy i ciała i o wszelkie znaczne korzyści... O istnieniu tej skaczącej wody [prowadzącej] do życia wiecznego... O tym jeżu, który zdaje się odpędzać wszelkie oszczerstwa od widzialnych i niewidzialnych wrogów... O tych, którzy mnie przyciągają i przyjmują na uświęcenie domów... O tego jeża służącego do oczyszczenia dusz i ciał, wszystkim, którzy z wiarą czerpią i uczestniczą w nim... O jeża dane nam jest napełnić się uświęceniem tych wód przez komunię, niewidzialne objawienie Ducha Świętego, do Pana módlmy się" 430. Oto modlitwy podczas poświęcenia wielkiej hagiasmy. Łaska – energia Boża, jak widać z powyższych wyrażeń, ma tutaj bardzo duży stopień ucieleśnienia. Wracając do naszych poprzednich słów, powiedzmy: energia Boża schodzi tu głęboko w naturę wody, a dokładniej w naturę wody, a ta wznosi się wysoko do nieba, jest osadzona wysoko w lazurowym firmamencie, czyli w anielskiej twierdzy; innymi słowy, woda i energia Boga ściśle ze sobą rosną, wzajemnie się przenikają. A stopień wzajemnego przenikania się jest tak duży, że według wiary Kościoła od czasów starożytnych, poświadczonych przez św. Jana Chryzostoma, woda Trzech Króli otrzymuje, nawet na płaszczyźnie fizycznej, szczególną właściwość - nie zakwita pleśnią, nie gnije 431. Właściwości tej nie można już reinterpretować jako „wiary uzdrawiającej”, choć tej ostatniej, ostatecznie opierając się na ciele, któremu daje uzdrowienie, wcale nie należy interpretować jako czegoś zamkniętego i subiektywnego; jednak w tym przypadku wody Objawienia Pańskiego działanie łaski zostało uznane przez Kościół za wyraźnie i bezpośrednio związane z treścią, czyli uznane za bezdyskusyjnie obiektywne. W tym uznaniu o ogromnym znaczeniu metafizycznym szczególne znaczenie ma autorytet Chryzostoma jako niezwykle zrównoważonego przywódcy kościelnego, trzeźwego aż do prozaizmu, a w każdym razie nie „mistyka”, jak to słowo jest rozumiane we wspólnocie. Ale autorytet ten wzrasta do stopnia soborowej świadomości Kościoła, gdy widzimy, że słowa Chryzostoma o wodzie Objawienia Pańskiego zostają włączone jako notatka, jedna z niewielu notatek, w nabożeństwie Objawienia Pańskiego zawartego w Menaionie. Jest to zatem stwierdzenie oparte na faktach, przeprowadzone na podstawie testu soborowego doświadczenia Kościoła przez co najmniej dwadzieścia wieków. Ale dla dualistycznej teologii naszych czasów taki autorytet jest oczywiście niczym, dopóki chodzi w istocie o przezwyciężenie dualizmu, o uznanie Boga za prawdziwą moc zdolną do „pokonania praw natury” 432. Nie warto wspominać o tych, że tak powiem, bogach Bobie, którzy bez wahania tworzą z Ducha i Jego życia wręcz zamki w powietrzu, bezsilne i złudne miraże życia. Ale oto gorliwy obrońca prawdy prawosławia, ogłoszony przez innego gorliwego obrońcę „nauczycielem Kościoła” 433, oświadcza, że ​​nie uznaje „cudów okresowych”, takich jak niezniszczalność wody Objawienia Pańskiego, gdyż w każdym obiektywnie objawionym działaniu łaski widzi magię i „zasadę kuszycką”. Nie wdając się w dyskusję i potępianie Chomiakowa, zadajmy sobie tylko pytanie: czy to zaprzeczenie mu naprawdę nie wyraża zasadniczego charakteru myśli religijnej czasów nowożytnych i niezwykłego pomieszania pojęć, które w niej panuje? Przecież świadectwu Chryzostoma Menaiona i powszechnej wierze Kościoła, wierze o najgłębszej starożytności, zaprzecza świadectwo Chryzostoma Menaiona, a w dodatku zaprzecza się nie na podstawie jakiegoś nowego doświadczenia, a jedynie na podstawie abstrakcyjnych rozważań na temat jego osobistego pojęcia, to ten sam Chomiakow, dla którego tak łatwo jest rozwiązać najbardziej olbrzymie kwestie dogmatyczne, jednym pociągnięciem pióra oskarżając wszystkich, którzy odstępować od nauczania grecko-prawosławnego Kościoła o pychie i braku miłości braterskiej 435 . A jednak, jakie głębokie zrozumienie zasadniczego błędu jego myślenia o świecie dał mu Bóg dwukrotnie – a on nic z tego nie zrozumiał i nie wyciągnął niczego z podwójnej wizji ciemnej nieprzeniknionej kurtyny, która oddzielała go w jego żarliwym pobudzeniu modlitewnym od krainy światła, tak że bezsilna modlitwa upadła wbrew wszechmocy Boga na ziemię i pozostała tylko jednym, subiektywnym impulsem. Myśl Chomiakowa, podobnie jak w ogóle myśl nowożytna, jest fundamentalną afirmacją tej czarnej, nieprzeniknionej kurtyny oddzielającej całe stworzenie od wszechmocy Boga. Ale Chomiakow nie widział nic z tej zdumiewającej wizji poza banalną myślą o swojej grzeszności i nie poprawił się dokładnie tam, gdzie Kościół wymagał od niego korekty, a na co tak uderzająco wskazywały wizje 436. Ogólna idea teologii szkolnej również nie została poprawiona. Tymczasem oprócz wskazanych właściwości wody Objawienia Pańskiego, jeśli powrócimy do dyskusji na ten konkretny temat, od wielu wierzących usłyszeliśmy spostrzeżenia, że ​​woda Objawienia Pańskiego, szczególnie teraz po konsekracji, ma specyficzny smak - jakąś szczególną, niezrównaną świeżość, jakąś przyjemną ostrość i kwaskowatość. Ja osobiście też musiałem dokonać tej obserwacji nie raz i gdyby za wszelką cenę trzeba było znaleźć jakieś chociaż przybliżone porównanie, to chyba najtrafniejsze byłoby porównanie tego smaku do smaku wody ozonowanej lub natlenionej. Agiasma, zwłaszcza ta wielka, jest odczuwana, tak, jest odczuwana przez usta, podniebienie, język, gardło, całe ciało, jak woda żywa, pełna sił witalnych, życiodajna, zgodnie z mocnym słowem obrzędu - jak woda „wskakująca do życia wiecznego”, a zwykła woda, nawet ta, która służyła za substancję konsekracji, odczuwana jest w jakiś sposób stojąca, martwa, zanieczyszczona. I rozmowa Zbawiciela z Samarytanką o wodzie żywej - jakie bezpośrednie i dosłowne znaczenie otrzymuje, jaką gęstość w swojej pierwszej warstwie, która następnie służy jako podpora dla dalszych znaczeń! Wiele osób zna to szczególne, duchowo-fizyczne doznanie z wielkiego agiazmy i pochodzi ono z doświadczenia. Ponieważ jednak nie natknąłem się jeszcze na pisemne dowody na ten temat, muszę ograniczyć się do wzmianki o świętej wodzie Objawienia Pańskiego, która pojawia się w styczniowym Menaionie po obrzędzie wielkiego błogosławieństwa wody: „O tej wodzie niebieskiej, tym słownym klinie, złocistomówiący nauczyciel ekumeniczny, Jan, patriarcha Konstantynogrodu, w swoim słowie: „O wejściu chrześcijanina do świętego Kościoła Bożego i o chrzcie”… świadczy, mówiąc: Ale dlaczego nie jest to dzień, w którym [Zbawiciel] się narodził, ale dzień, w którym został ochrzczony? Jest to dzień, w którym przyjmuje się chrzest i uświęca się naturę. Dlatego też o północy w to święto wszyscy, zaczerpnąwszy wody, zabierają ją do swoich domów i strzegą jej, i zachowują ją całkowicie przez całe lato. czasu; ale przez całe lato jest wiele lat dwa i trzy, dzisiaj czerpana woda pozostaje cała i nowa i w ilości czasu równej ziemskim wodom ze źródeł” 437. To jest dowód. Oczywiste jest, że zgodnie z wiarą Kościoła w agiasmę nie mamy zwykłej wody o znaczeniu duchowym, ale nową istotę, istotę duchowo-fizyczną, wzajemne powiązanie nieba i ziemi, łaski i materii, a w dodatku bardzo bliskie. Dlatego też wielka agiasma, zgodnie z kanonami Kościoła, uważana jest za rodzaj niższego stopnia komunii świętej: w przypadkach, gdy z powodu popełnionych grzechów na członka Kościoła nakładana jest pokuta i zakaz zbliżania się do Najświętszego Ciała i Krwi, kanonom podawana jest zwykła klauzula: „Niech wypije agiasmę dokładnie” 438 - tj. agiasma służy jako najbliższy zamiennik Świętych Tajemnic, jednak w jej miejscu W istocie wielkie błogosławieństwo wody jest niemalże sakramentem i sąsiaduje z obrzędem chrztu, reprezentując ten sam stopień osłabienia tego ostatniego, jak małe błogosławieństwo wody odnosi się do niego samego. Wodę uświęca się podczas chrztu przez trzykrotne dmuchnięcie na nią – w poprzek, – przez trzykrotne błogosławienie – w poprzek – ręką w samej wodzie i przez trzykrotne namaszczenie krzyżem, podobnie jak osoba chrzczona, konsekrowanym olejem: każda czynność sakralna dokonywana jest przez krzyż, jak odnotowuje Symeon z Salonik 439. W starożytności dodawano tu także rytuał: konsekrację wody świętym ogniem – przy zgaszonej w świecy woda, jako znak chrztu wodą i ogniem 440. Litanie i modlitwy czytane podczas błogosławieństwa wody są podobne do litanii i modlitw związanych z błogosławieństwem wody podczas Objawienia Pańskiego, ale dodano tu trochę więcej; w nich woda chrzcielna nazywana jest „kąpielą odrodzenia” - λουτρόν παλιγγενεσίας, czyli obmyciem nowego życia i „odzieniem niezniszczalności” - ένδυμα αφθαρσίας 441, że to rzeczywiste, nowe, niezniszczalne ciało, zrodzone z Ducha, przyodziewające poprzednie ciało, ożywiające je i jakby je napinające, czyniące je formowanym i elastycznym. „Prosimy Cię, Panie, aby odstąpiły od nas wszystkie duchy powietrzne i nieprzejawione, i niech ten ciemny demon nie kryje się w wodzie, niech zstąpi zły duch wraz z ochrzczonymi, sprowadzając na myśli ciemności i bunt, ale Ty, Panie wszystkich, wskaż tę wodę, wodę wybawienia, wodę uświęcenia, oczyszczenia ciała i ducha, rozluźnienia więzów, odpuszczenia grzechów, oświecenia dusz, kąpieli odrodzenie, odnowienie ducha, synostwo darów, szata niezniszczalności, źródło życia” 442. Te i inne podobne wyrażenia są pełne głębokiego i przenikliwego znaczenia, nie tego powolnego i nudnego znaczenia, z jakim są postrzegane w codziennym użyciu słów i codziennej percepcji, ale z ognistą energią. Nie bez powodu organizm kulturowo-historyczny, przyjęty przez Kościół w celu ucieleśnienia nowego ducha, był tą samą uniwersalną symboliką, nad którą według Herodota wszyscy magowie Azji, a ściślej nie tylko Azji, ale także wszystkich innych kultur, ciężko pracowali przez pięć tysięcy lat. Tak więc ta woda chrztu jest wypełniona tajemniczą mocą - mocą, a zatem znaczeniem. Ona jest grobem starego człowieka, miejscem jego nieskazitelności oraz miejscem poczęcia i ukształtowania nowego organizmu duchowego. „My” – zaświadcza patriarcha Grzegorz Mamma, który rządził Kościołem w Konstantynopolu od 1445 do 1450 r. – „zanurzamy je (tj. ochrzczone niemowlęta) w chrzcielnicy, co jest rzeczą absolutnie konieczną i cudowną, ponieważ chrzcielnica przedstawia fałszywe macierzyństwo, a przez to oznacza odrodzenie” 445. Znani asceci, nauczyciele Modlitwy Jezusowej, mnisi Kaliksta i Ignacy Xanthopoulo w 446 wiek, a wraz z nimi wiele innych, ponownie nazywają chrzcielnicę „boskimi sklepieniami” 447. Kult, a więc i kulturę, można zrozumieć tylko w jeden sposób: uchwycić dosłowność tych i podobnych wyrażeń, rozpoznać ich masowość, ich wagę ontologiczną; a droga do tego prowadzi przez przezwyciężenie koncentracji i zwięzłości starożytnej mowy, obcej naszej współczesnej gadatliwości, w której nic nie zostało powiedziane przypadkowo, każde słowo, każdy nawet dźwięk został najsubtelniej zweryfikowany przez to, co Nietzsche nazwał „sumieniem uszu” 448. Jednak nieuczciwość naszych uszu można przebić, jeśli to w ogóle możliwe, tylko ilością. A żeby zauważono to, co powiedziano o wodzie chrzcielnej, konieczne jest zwiększenie masy podobnych dowodów. Wielu świętych ojców i pisarzy kościelnych nauczało, że woda chrzcielna nie jest zwykłą wodą. I tak Klemens Aleksandryjski nazywa to zanurzeniem werbalnym – λογικό ν βάπτισμα, – wodą racjonalną – λογικό ν υδωρ 449. Tertulian mówi, że woda została wybrana na narzędzie Ducha, gdyż już przy stworzeniu otrzymała przywilej bycia następcą Jego działań, że teraz poprzez modlitwę jej starożytne uświęcenie zostaje odnowione i napełnione Duchem Świętym wchłania w siebie moc uświęcania dusz. Przy źródle Chrztu, podobnie jak przy chrzcielnicy Siloe, stoi Anioł 450. Św. Grzegorz z Nazjanzu nauczał, że między wodą a Duchem Świętym istnieje tajemnicze zjednoczenie 451 podobne do tego, które istnieje między dwiema naturami w Osobie Jezusa Chrystusa, w wyniku którego woda ma nadprzyrodzoną moc oczyszczania duszy i uczynienia jej nieprzeniknioną dla demonów 452 . Grzegorz z Nyssy wyraźnie zaprzeczył, że woda po konsekracji pozostaje zwykłą wodą, argumentując, że dzieje się z nią coś podobnego do tego, co dzieje się z chlebem i winem w Eucharystii 453. W tej wodzie święte słowo łączy się w tajemniczy sposób z substancją, uczył św. Augustyn: „Odsuńcie słowo, czym więc będzie ta woda, jeśli nie wodą? Słowo zostanie dodane – i stanie się sakramentem” 454. To jest najwyższe uświęcenie wody. W drabinie wznoszenia się pominęliśmy coś jeszcze – poświęcenie wody winem na proskomedii, poświęcenie ciepła dodanego do Uczciwej Krwi, poświęcenie ciepła napoju, jako nietypowe. Jednak nadal warto zwrócić uwagę na pewne uświęcenia. Zauważmy, że w obrzędach błogosławieństwa wody – wielkiego, małego i chrzcielnego – uświęcenie składa się z dwóch różnych czynności: od oczyszczenia wody z nieczystości, grzeszności, brudu i sił ciemności oraz od błogosławienia jej, czyli przekazania jej duchowych energii. Te dwa działania, konsekracja negatywna i konsekracja pozytywna, są ze sobą powiązane w obrzędzie chrztu, wzajemnie się wzmacniając i wzmacniając; ale to nie przeszkadza, aby były one logicznie różne i dlatego w obrzędzie chrztu, czyli w niższych etapach poświęcenia wody, rozdzieliły się na dwa niezależne działania, chociaż w każdym z nich jest oczywiście inne. Dotychczas mówiliśmy o konsekracjach pozytywnych i to dzięki nim dokonało się wejście na najwyższe stopnie całej drabiny. Teraz możemy odnotować także konsekracje negatywne, czyli oczyszczenie wody. Najniższym etapem oczyszczenia, ustalonym w życiu codziennym, jest rytuał, choć nie jest on przepisany pisemnie przez Statut Kościoła 455. Według Trebnika można zastosować silniejsze oczyszczenia rytualne. Jest to np.: „Porządek, który się zdarza, gdy dzieje się coś złego, że ktoś lubi wpaść do studni z wodą” 456. Natomiast obrzędowi chrztu towarzyszy wstępne oczyszczenie osoby ochrzczonej – „Modlitwa za katechumena” 457 z zakazanymi modlitwami. Modlitwy te, jak wiadomo, nie cieszą się wśród nas wystarczającym uznaniem, jako coś „zacofanego” i „przestarzałego”. Nie wdając się w wiele rozmów, można tutaj jedynie zasugerować, aby nie przyjmować chrztu, bo cóż pozostaje z nauki o grzechu pierworodnym – o grzesznej ossi, a w konsekwencji o chrzcie i o mnie, jeśli odrzuci się demonologię chrześcijańską? W świecie protestanckim, gdzie ten proces wietrzenia ontologicznych układów wiary ma miejsce nie tylko w rzeczywistości, ale jest także ugruntowany w zasadzie, zaprzeczanie chrztu posunęło się oczywiście dalej niż u nas. Nie bez powodu i nie bez wewnętrznej prawdy jeden z protestanckich pastorów zaczął otwarcie posługiwać się przy chrzcie formułą: „Ja ciebie chrzczę w imię dobra i postępu” 458 . Kto wypiera się grzechu pierworodnego i mocy diabła, niech zamiast chrztu obmyje się w imię dobra i postępu 459. Tym, którzy się jeszcze wahają, nie zaszkodzi przypomnienie jednej informacji – małego zaświadczenia, które wyjaśni, że albo trzeba po prostu odrzucić cały kult w całości, albo przyjąć go z bliska, ale nie należy podchodzić do tego z protekcjonalnym półuśmiechem, na sposób Renana lub [...jak naukowiec] 460, na sposób Sposób Harnaka. Powtarzam, mamy tu na myśli zakaz diabła. Oto co czytamy od jednego z największych autorytetów liturgicznych - błogosławionego Symeona, arcybiskupa Tesaloniki, zmarłego w 1430 roku: "Kapłan ma obowiązek odprawiać święte modlitwy i odmawiać je z uwagą, bez pośpiechu, jeśli nie jest to absolutnie konieczne, oraz czytać na głos. Słyszeliśmy od ojców, że cierpią na to ci, którzy często boją się duchów, ponieważ kapłani, którzy ich chrzcili, nie wypowiadali starannie zaklęć. (άφορκισμούς - zakaz) i inne święte modlitwy. Jeśli więc jest to wygodne, musisz przeczytać zaklęcia i inne modlitwy na początku (Rytuał chrztu) nie tylko raz, ale kilka razy. Albowiem w Trebniku [czyli jakimś starożytnym Trebniku] jest napisane, żeby je czytać osiem lub dziesięć razy, gdyż w starożytności był w Kościele zwyczaj, że katechumenowie kapłani czytali je nad ochrzczonymi każdego z siedmiu dni, a ósmego dnia ponownie biskupowi, czyli kapłanowi, który miał chrzcić, po czym chrztu udzielał biskup lub kapłan. I znamy też pobożnych księży, którzy te (modlitwy) trzykrotnie czytają, a potem udzielają chrztu” [Rozmowa o obrzędach świętych i sakramentach kościelnych, rozdz. 29. „Pisma Świętych Ojców i Nauczycieli Kościoła na temat wykładni kultu prawosławnego”, t. 2, s. 50] 461. Należy zatem kilka razy w tygodniu codziennie – zgodnie ze starożytną praktyką – czytać zaklęcia nad katechumenem, namaszczając go, znowu według starożytnej praktyki, od stóp do głów olejem konsekrowanym. W naszym kraju, zawstydzony i przełykający słowa, pod szyderczym spojrzeniem zgromadzonych, ale nie modlący się, choć czekający na poczęstunek, kapłan zmuszony jest w jakiś sposób przeprowadzić pierwszą część chrztu, co do konieczności której sam nie jest do końca pewien. Czy można się dziwić, jeśli prorocze słowo Dostojewskiego o nas w „Demonach” okaże się nie metaforyczne, ale dosłownie prawdziwe: opętanie przez demony ( – znowu nie w sensie obelżywym, ale w dosłownym tego słowa znaczeniu –) jest zjawiskiem charakterystycznym dla naszych czasów i kto wie, czy my, szczególnie my, i zwłaszcza w obecnych czasach, nie powinniśmy bliżej przyjrzeć się nawiązaniu błogosławionego Symeona z Tesaloniki do przeżyć tych, których zaszczycił imieniem ojcowie. Przyjrzyj się bliżej ludziom, a zauważysz wiele zjawisk związanych z oczywistą obsesją 462. Do tych samych konsekracji negatywnych, zjednoczonych wokół chrztu, należy zaliczyć pewne obrzędy oczyszczające, choć w nich nie oczyszcza się woda czy baseny wodne, ale określone miejsca; Powiedzmy kilka słów o tych obrzędach, aby dopełnić koncepcję oczyszczenia. Należą do nich przede wszystkim „Modlitwy o wybawienie chorego od natłoku i przemocy duchów nieczystych” oraz „Modlitwy egzorcyzmów Bazylego Wielkiego, Grzegorza Cudotwórcy, Jana Chryzostoma, Hieromęczennika Cypriana - słowa straszne i mocne - wcale nie śmieszne, ale pełne tajemniczej mocy. Obejmuje to także „Nabożeństwo modlitewne przeciwko czarom i czarom (tj. Czarom) ludzi i zwierzęta, domy i miejsca nawiedzane przez złe sny”, „Nabożeństwo modlitewne podczas niszczycielskiej zarazy bydła, która jest albo przyzwoleniem Boga na grzech za nas, albo wieloma złymi sztuczkami diabła poprzez niegodziwych ludzi, dochodzi do czarów” 463 i inne podobne do tych rytuałów oczyszczających. Tylko niewielka ich część publikowana jest w najnowszych, już inteligentnych Trebnikach, ale stanowiły one część niezbędnej kompozycji starszych Trebników. Dotyczy to także modlitw przeciw profanacji i tym podobnych, a także znaczenia pokropienia wodą święconą domów i innych pomieszczeń. Wszystko to stanowi jakby elementy chrztu, stosowane oddzielnie i mało do siebie podobne, ale w chrzcie złączone w jeden obrzęd, tworzący sakrament. 13. Nie wnikając jednak w rytuały towarzyszące chrzcie, przejdźmy do sakramentu bierzmowania, abyśmy także i tutaj mogli szybko przejść po niektórych stopniach drabiny prowadzącej do tego sakramentu. I tutaj najniższy stopień uświęcenia należy uznać za zapachy naturalne, z których jedne są czyste, inne wręcz przeciwnie, nieczyste. Każdy wie, że istnieją zapachy orzeźwiające i czyste, tak jak są zapachy przeciwne, że są zapachy duchowe, a inne są zapachami do leżenia. I to nie tylko w sensie takiego czy innego wpływu, jaki wywierają na organizm ludzki, a czasami nawet wcale nie ze względu na taki wpływ; nie, same zapachy mają tę czy inną cechę. Jest to dobrze znane i dlatego jest oczywiste, że takie lub inne użycie substancji zapachowych jest zgodne z ich cechą charakterystyczną. Naturalne jest palenie kadzidła w cerkwi i namaszczanie ikon olejkiem różanym; tak samo użycie wosku, ale oczywiście prawdziwego, bursztynowo-żółtego, miodowego wosku do świec i pachnącego olejku do lamp, ma być naturalne i właściwe. Mówiąc wprost, palenie tytoniu, namaszczanie ikon groszkiem lub paczuli, palenie nafty w lampie wydawałoby się równie niewłaściwe i wewnętrznie niemożliwe. W tytoniu, poza wszelkim rozumowaniem, jest coś bezpośrednio nieczystego, a dym papierosowy kala – dokładnie w taki sam sposób, jak nieczystość, jednak nie „w ten sam sposób”, ale znacznie głębiej, bardziej istotnie. Dlaczego? – Nie ma co poruszać tego złożonego, nawet fizjologicznie złożonego tematu: ale osoba wrażliwa nie może oprzeć się wrażeniu, że tak właśnie jest. Według popularnej definicji tytoń to cholerne kadzidło; „Czy za pomocą tego cholernego kadzidła naprawdę można przypomnieć sobie Boga” – usłyszałem od jednego chłopa, który, nawiasem mówiąc, sam palił. To mówi wszystko: cholerne kadzidło, czyli mistyczne coś tak nieczystego jak mirra jest czysta, lub inne żywice, zwłaszcza czysty spikenard, czyli gotowana, ale jeszcze nie całkowicie konsekrowana kompozycja świętej mirry. Można by wiele mówić o mistycznym działaniu narkotyku tytoniowego, który odcina się od rzeczywistości, jakby wyżarzając mistyczne korzenie istnienia i zamykając w czystej podmiotowości: nie bez powodu „Krytyka czystego rozumu” została napisana, jak wiemy, o cygarach 464 . Tytoń niszczy i niejako wypala w naszym duchu to, co w swej tajemnicy niewidoczne, ale najważniejsze jest mistyczne połączenie bytu; oddziela, tworzy monadę, która nie ma okien ani drzwi do komunikacji z rzeczywistością zewnętrzną, wycina same korzenie, którymi karmimy się z głębin istnienia. Na zewnątrz i powierzchownie nie dzieje się nic szczególnego, w przeciwieństwie do wina, które działa bardziej prymitywnie fizjologicznie, bardziej powierzchownie, a przez to niestosownie. Charakterystyczna jest tu właśnie różnica w działaniu tytoniu i wina na intelekt: podczas gdy wino, przynajmniej w niektórych fazach swego działania, obciąża intelekt i przez to go poniża, tytoń przeciwnie, zdaje się wyostrzać myśl, ale osiąga się to poprzez sztuczne uproszczenie problemów, wyrwanie ich z ich żywotnej złożoności i wykluczenie wszystkiego, co rzeczywiste i irracjonalne, sprowadzone do najprostszych schematycznych formuł. W tytoniowym odrętwieniu, aroganckim w swej władzy nad subiektywnymi i abstrakcyjnymi wzorcami życia, umysł zajmuje się problemami, zamiast je rozwiązywać. Jak to ujął jeden z palaczy, jego umysł jest zanurzony w kłębach dymu: są to duchy, które sam generuje, a następnie rozpoznaje jako duchy. I wtedy oczywiście w tej podmiotowości, która nie ma poza sobą żadnych kamieni milowych, do których mogłaby się skierować, zaczynają działać te siły, które nienawidzą rzeczywistości, ponieważ same są pozbawione prawdziwej rzeczywistości. Pamiętając przypowieść o zamiatonym pokoju 465, można bez dalszych wyjaśnień zobaczyć, do czego prowadzą skutki odrętwienia tytoniowego, i dlatego w literaturze, od opowieści ludowych po Tołstoja, związek palenia z demonicznymi sugestiami został tak mocno utrwalony. Powtarzam, wiele można by omówić na ten temat. Ale teraz ważne jest tylko odnotowanie, że istnieje bezpośrednie poczucie tego duchowo szkodliwego działania dymu tytoniowego wśród ludzi, zwłaszcza gdy byli oni mistycznie bardziej wrażliwi, oraz wśród ascetów. „Ktokolwiek odważy się odważyć na ten demoniczny, nienawidzący Boga i wyrzeczony przez świętych tytoń, wówczas mózg tej osoby zostanie wypaczony i zamiast tego mózgu, śmierdzący smród spadnie na jego głowę, zniszczy cały jego mózg i taki śmierdzący smród zacznie unosić się na jego głowie, i to nie tylko na głowie jego jedynego, ale we wszystkich jego kościach ten śmierdzący smród opadnie zamiast mózgu A jeśli ktoś podstępem zaczyna dokonywać takiego szatańskiego dzieła, nie godzi się takiemu wejść do Kościoła Bożego i nie całować krzyża i Ewangelii, nie udzielać komunii, świecy, prosfory, efimany ani żadnej ofiary, nie myć się ani nie jeść z ludźmi, dopóki nie zaprzestanie takiej bezczelności. ["Pożytek Ludu", 1903, nr 40, s. 25-30. 20]. W dekretach rządowych zakazujących palenia to właśnie pogląd na tytoń jako na coś mistycznie obrzydliwego znajduje potwierdzenie legislacyjne. Czytamy więc na przykład: "Dzięki łasce Bożej jesteśmy suwerenem i carem Aleksiejem Michajłowiczem. Dekret. Publicznie ogłaszamy i karzemy prawosławnych chrześcijan i przeklęty tytoń. Daj mi znać. Archimandryta Giennadij odkrył, że u prawosławnych chrześcijan jest przeklęty tytoń nie tylko u płci męskiej, ale także u żeńskiej, co jest grzechem śmiertelnym. Ale Giennadij Archimandryta przyszedł do mnie, suwerena, Aleksieja Michajłowicza, a także całego sigklitu kapłańskiego i królewskiego z prośbą i pragnieniem wykorzenienia przeklętego tytoniu i grzechu śmiertelnego, ogłosił w swojej prośbie Tako. Są prawosławni, którzy przeklinają tytoń w małych naczyniach i trzymają go w nosie, wkładają do ust i kalają wargi, a inni biorą fajkę, wkładają pełną ilość tytoniu do ust i sami wsysają, wypuszczając go z ust. usta, jak diabeł wydzielający z siebie iskry. Tak czynią prawosławni chrześcijanie i wiele innych rzeczy napisano w petycji Giennadiewy, o którą proszą cesarza, przeklął tytoń, aby prawosławni chrześcijanie nie mieli grzechu śmiertelnego. I tak też uczyniłem na jego prośbę. Suwerenny car Aleksiej Michajłowicz nakazał, aby publicznie ogłoszono zarówno przeklęty tytoń, jak i grzech śmiertelny, jak ludzie popadają w grzech śmiertelny, i nakazał swojemu sigklitowi wzbudzić podejrzenia co do tego, skąd pochodzi ten przeklęty tytoń. A kto to wypił, kazał ich schwytać na dziedziniec i zaprowadzić do komnat królewskich, a bolyar wzbudził kolejne podejrzenia w panującym mieście Moskwie, przez które uchwyciła się tajemna wizja: kupiec Jakow Sisman, który handlował przeklętym tytoniem, a także bolyar Siemion Puszczyn, jego sługa Jakow Sidorow, Anton Pawłow i urzędnik Jegor Barin, i przyprowadzono ich do tych królewskich komnat i pokazali to właśnie podczas przesłuchania. Kupiwszy, pokazali, że Polacy przynosili mu tytoń i kupowali od nich, urzędnik pokazał też Jegora Barina pijącego w nozdrza, a bojar, Siemion Puszczyn, służący pokazał, że piją za wargę i za to zostali straceni jako chrześcijanie: tym, którzy pili w wargę, wycięto obie wargi, a tym, którzy pili w nos, wycięto nos i rozesłano tę wiadomość do ludzi. I ukarał kupca na jego ciele. Ale przede wszystkim potwierdzam i modlę się do Ciebie przez wzgląd na Chrystusa, abyśmy nie zostali pozbawieni błogosławieństw wiecznych. Wielki Władca Aleksiej Michajłowicz i cała ranga kapłańska modlą się do Was, aby nie było w Was przeklętego tytoniu. Car i suweren Aleksiej Michajłowicz. Biskup obecny Eustacjusz z Wołogdy. Duchowny Siemion Jakowlew. 1650 dzień 2 kwietnia.” [Zbiór rękopisów nr 1050, l. 173 – 176, w ogóle przedstawiający Kronikę Wołogdy, z rękopiśmiennego zbioru I. A. Wachromejewa. – A. A. Titowa, – Rękopisy słowiańskie i rosyjskie należące do I. A. Wachromejewa. T. 5. M., 1906, s. 134 – 135.] Jest to stara ocena mistycznej toksyczności tytoniu dokonana przez naszych przodków. Najnowsze poglądy na temat tytoniu, jego całkowitej niezgodności ze sacrum, jego nieatrakcyjności na skutek utraty kontaktu z rzeczywistością i w konsekwencji duchowej samotności, potwierdzają starożytne sądy na jego temat. W rozmowie z jednym pustelnikiem musiałem kiedyś porozmawiać o stopniu autorytetu pewnej osoby, która nosiła najwyższą rangę Cerkwi prawosławnej – autorytetu w sprawach wysokiego mistycyzmu. Pustelnik, stanowczo przekonany: „On tu nic nie rozumie”. – Ale dlaczego nie tylko „nie rozumie”, ale właśnie „nie może”? „Pali” – brzmiała odpowiedź. Następnie nastąpiło wyjaśnienie dotyczące niezgodności doświadczenia duchowego z paleniem tytoniu. Istnieje wiele historii o niezgodności tytoniu i cerkwi. Nie ma powodu wątpić w autentyczność historyczną podstaw tych historii; ale to nie ten fundament jest w tym przypadku ważny, ale powszechna wiara w mistyczne skalanie tytoniu, ujawniane przez takie historie. Opowiedzieli mi więc o Małym Rosjaninie, kaukaskim mnichu. Kiedyś wezwano go do poświęcenia pola zboża, a tuż obok niego stało kilka rzędów tytoniu. Pokropiając pole wodą święconą, to samo zrobił z tytoniem: po kilku dniach łóżka tytoniowe całkowicie wyschły. Słyszałem niejedną historię o tym, jak cudowna ikona Matki Bożej zatrzymała się podczas chodzenia po polu i nie dało się jej podnieść i przenieść przez pola tytoniowe 466. Od naocznych świadków słyszałem też wiele historii o cudownych napomnieniach, które dla niektórych osób zabraniały palenia; w szczególności kilka znaczących stron można przeczytać na temat mistycznego skalania tytoniu we wspomnieniach I. A. Słonowa 467 . Wszystko to, w połączeniu z psychofizjologicznymi badaniami zatrucia nikotyną, potwierdza, że ​​bezpośrednie poczucie jakiejś duchowej nieczystości spowodowanej tytoniem nie jest złe. 14. Istnieją zatem czyste i nieczyste zapachy. Pierwsi, oczywiście, przydzielani są do specjalnej kategorii, najniższego poziomu naturalnego uświęcenia, młodszym członkom ontologicznej hierarchii świata. W życiu chrześcijańskim, jako dar otrzymany od życia, wykorzystany w atmosferze modlitwy, zostaje wyniesiony na nowy poziom uświęcenia. Następnie następuje („dowolny) [dowolny] eliksir pachnący”, konsekrowany w specjalnej kolejności przeznaczonej do tego celu i pokropiony wodą święconą. „Ty Sam, Przenajświętszy Mistrzu, pobłogosław te nasiona różnymi miksturami przyniesionymi do tej świętej cerkwi i uświęć Swoim Duchem Świętym, i oczyść te Twoje sługi, którzy otrzymują te mikstury z nasionami od wszelkiego brudu i napełnij ich domy wszelkim zapachem, w tej istocie i wszystkim, którzy trzymają się wiary i tym, którzy ją okadzają, w posłuszeństwie i wybawieniu od wszelkich wymówek wroga oraz aby odpędzić wszelkie sny od dzieła diabła, dzień i noc nocy, o błogosławieństwo dusz i ciał, Twoich wiernych ludzi i bydła, domów i miejsc. Niech bowiem wszyscy, którzy otrzymają ten eliksir, otrzymają ochronę duszy i ciała, a uzdrowienie Twoją łaską będzie Sakramentem dla naszego zbawienia; niech zostanie postawiony w dowolnym miejscu lub na którym będzie używany, aby otrzymać błogosławieństwo, niech Twoja prawica okryje wszystko (przed wypędzoną stamtąd przeciwną siłą)…” 468 Tak więc pachnący eliksir przeznaczony do użytku domowego nazywany jest „sakramentem łaski Bożej”. I tak od aromatów otaczających ciało następuje ciągłe przejście do osłony, a następnie do błogosławionej osłony, chroniącej przed złymi działaniami ciemnej mocy. Jakże obca racjonalistycznemu światopoglądowi – łaska tutaj. jest uważany za niemal materialny, a materia za duchową; tutaj, jeśli chodzi o zapach, zjawisko to nie wiadomo już, czy należy do porządku materialnego, sama granica między tym, co materialne, a duchowe staje się nieuchwytna. Olejki eteryczne, wlewane do świętego olejku z lampki przed świąteczną ikoną, aby namaścić nim wiernych podczas jutrzni polieleos, wydają się być kolejnym etapem uświęcenia, a dla bezpośredniej świadomości następuje ciągłe przejście od zapachu do pełnego łaski działania. We śnie, gdy wrażliwość duchowa jest niezwykle podwyższona, ta ciągłość pojawia się przed świadomością z nieodpartą przejrzystością: zapachy przenikają wtedy cały organizm, unoszą się w nim, przepływają i przepływają przez niego jak strumień powietrza przez rozciągnięty muślin, a duchowa jakość zapachu jest wtedy bezdyskusyjna i oczywista. A z tych „zwykłych” zapachów, takich jak na przykład mięta, kadzidło, róża itp., następuje bezpośrednie przejście do zapachów tajemniczych, w których dla każdej świadomości objawia się ich duchowość. Jest to dobrze znany zapach świętych relikwii, którego wrażliwość różni się w zależności od stanu duchowego tych, którzy przykładają się do relikwii, chociaż sam zapach niewątpliwie ma swój początek na płaszczyźnie fizycznej. Z tego rodzaju wrażeń szczególnie pamiętam otwarcie relikwii św. Sergiusza, przeprowadzone w 469 r. Do katedry Trójcy Świętej wszedłem późno w nocy, znacznie później, po przeprowadzeniu sekcji zwłok. W katedrze unosił się gryzący dym wydobywający się z flar magnezowych używanych do robienia zdjęć. Ale pomimo tego silnie pachnącego powietrza, czasami niektóre uderzenia przynosiły fale niewytłumaczalnie przyjemnego zapachu raków znajdujących się kilka sążni dalej, który przyćmiewał wszystkie inne zapachy. Zapach ten napełnił mnie majestatyczną radością, w której nie można było rozróżnić rzeczywistej satysfakcji duchowej od uczucia przyjemności. Odważając się na relikwie, nabrałem przekonania, że ​​zapach pochodził właśnie z kapliczki i był tu nieporównywalnie silniejszy niż z boku. Ciężko mi to z czymkolwiek porównywać, jest tak subtelne i niepowtarzalne. Mogę tylko powiedzieć, że nie było w nim absolutnie żadnego pierwiastka słodyczy czy lepkości, co jest mniej lub bardziej charakterystyczne dla każdego zapachu ziemskiego pochodzenia. Jeśli kojarzysz zapachy z żywiołami, to ten miał charakter przewiewno-ognisty. Można w nim doszukać się być może dalekiego podobieństwa do zapachu prawdziwego fiołka górskiego, jest on jednak subtelniejszy i bardziej ruchliwy; Jeszcze dokładniej możesz sobie wyobrazić ten zapach sanktuarium św. Sergiusza, jeśli przypomnisz sobie aromat kwitnącej winorośli przyniesiony z daleka przez ciepły wiatr. Nie bez powodu w Pieśni nad Pieśniami najsubtelniejsze życie natury u szczytu jej duchowości naznaczone jest tym samym zapachem: „Winorośl już zakwitła, a jej kwiaty wydzielają woń” 470 – takie jest wołanie Oblubieńca z natury. Od dawna zauważono, że cała Biblia przesiąknięta jest zapachami; z nich jednak najbardziej zapada w pamięć zapach winorośli, a z nim zapach relikwii aż prosi się o porównanie, który jednak w sensie wyrafinowania sam w sobie jest nieporównywalnie wyższy od kwitnącej winorośli. Po oddaniu czci relikwiom i spędzeniu czasu w Ławrze, późną zimną nocą wróciłem do domu. Była sobota noc Łazarza. Nie było jeszcze oznak wiosny. Ale idąc ulicą, zastanawiałem się, dlaczego pachnie wiosną. W pierwszej chwili nie mogłam sobie wyobrazić, o co tu właściwie chodzi z wiosną, ale potem przypomniałam sobie, że niewątpliwie unosił się zapach topoli kwitnących po majowej burzy i nawet zaczęłam zaglądać do topoli, choć oczywiście nie było od nich śladów zapachu. Ale nagle, niespodziewanie dla siebie, uświadomiłem sobie, że ten zapach wydobywa się z moich ust i wąsów i że nie pachnie to oczywiście topolami, ale relikwiami św. Sergiusza. Innym razem musiałem trzymać w dłoni część relikwii tego samego świętego, owiniętych w kilka grubych jedwabnych ilitonów, przewiązanych szeroką jedwabną wstążką i zamkniętych w grubym worku z monstrancji. Ogrzana ciepłem dłoni część relikwii zaczęła tak mocno pachnieć, że jej zapach, znowu ten zapach spikenardu, topoli lub winorośli, przedostał się przez wszystkie przykrycia, a sama dłoń stała się tak cuchnąca, że ​​przez godzinę lub dwie bałem się zwrócić na siebie uwagę tym aromatem, chociaż relikwii już na mnie nie było. Mówię o tym wszystkim szczegółowo, częściowo dla celów dowodowych, a częściowo ze względu na konkretność prezentacji; jednakże zjawiska tego rodzaju są dobrze znane wszystkim, którzy mieli do czynienia ze świętymi szczątkami świętych. Chciałbym tutaj skonsolidować jeszcze dwie historie, które usłyszałem od naocznych świadków. Pierwsza dotyczy relikwii św. Serafina z Sarowa. Po wyjęciu relikwii mnicha z trumny ułożono je najpierw na kartkach białego papieru; zapach był tak silny, że ten papier pachniał mocno w bardzo krótkim czasie i nadal pachniał rok po uwielbieniu mnicha. Jeden z takich egzemplarzy znajdował się w rodzinie arcykapłana Zwiezdinskiego, który brał udział w otwarciu relikwii i sam wziął udział w pisaniu tej gazety; jak powiedział mi jego syn, obecnie biskup Serafin, a potem mój młodszy przyjaciel z Akademii, jakieś sześć lat po gloryfikacji, papier nadal pachniał. Inną historię usłyszałem w sierpniu 1905 roku w Optinie Pustyn. Dotyczyło ono śmierci Starszego Ambrożego. Jak wiadomo, wbrew oczekiwaniom wielbicieli, na ciele Ambrożego widoczne były ślady rozkładu i gdy jeden z mnichów, chcąc poświęcić czystą chusteczkę dotykając zmarłego starszego, wyjął ją od ciała, wtedy ku swemu zawstydzeniu zobaczył, że jest zabrudzona ropą. Potem włożył go do kieszeni i przestał o tym myśleć. Jednak minęło trochę czasu i w jego celi zaczął rozprzestrzeniać się wyraźny zapach. Kiedy skłoniło mnie to do zastanowienia się i zaczęto szukać jego źródła, okazało się, że zapach pochodził z jednej z sutanny, a dokładnie tej, która była ubrana na pochówek starszego, a pierwotnym źródłem zapachu była chusteczka leżąca w jego kieszeni. Powiedziano mi dalej, że rok później zapach nadal utrzymywał się na szaliku. Są to skrajne przypadki; a pośrednie kroki, które przybliżają ich do częstszego doświadczenia, można dostrzec przy braku zapachu zwłok i pewnego rodzaju nie tylko duchowej, ale także fizycznej przyjemności w pobliżu trumny wysoce uduchowionych ludzi. Ja osobiście pamiętam na przykład to wrażenie, bardzo wyraźne i na zawsze zapamiętane, w pobliżu ciał Starszego Izydora z klasztoru Getsemane 471, biskupa Antoniego (Florensov) 472, mniej zdecydowanie – o jednej starej kobiecie, siostrze miłosierdzia Stefanidzie Katalikovej i kilku innych. Śmierć, „koniec wieńczący dzieło” 473, dzieło życia, zbyt mało służyła jako przedmiot obserwacji i refleksji, z wyjątkiem moralistycznych wyścigów na temat kruchości wszystkiego, co ziemskie. Tymczasem jest ostrą reakcją na prowadzone życie; ma swoje etapy i stopnie, własne światło i cienie, wiele różnych odcieni, nieograniczone bogactwo i różnorodność treści. Śmierć, dosłownie i w przenośni, ma swój zapach, który w niektórych przypadkach nie jest już „zapachem śmierci”, znakiem rozkładu i zwycięstwa piekła, ale wręcz przeciwnie, duchem wegetującego życia 474 . Zapach reliktów, o którym tu mowa, nie powinien być co najmniej uważany za dziwaczny wyjątek, za rodzaj cudu, ale trzeba w nim widzieć normę prawidłowej, że tak powiem, śmierci, z którą zwyczajną codzienną śmierć łączą niezliczone zjawiska pośrednie, jak od zwykłej przeciętnej śmierci ogniwa i w stronę dolnej granicy, aż do strasznego, śmierdzącego trupa, ściskającego serce i materię oraz jego duchową brzydotę. Ale teraz mówimy o zjawiskach pozytywnych, do których należy oczywiste uwalnianie substancji zapachowych przez niektóre relikty. Na przykład znane są tak zwane głowy płynące mirrą - czaszki ascetów, wydzielające specjalną substancję aromatyczną. W notatkach akademika O. G. Solntsewa, pracującego w Kijowie, kryje się ważne przesłanie na ten rzadko poruszany temat. „W tej części jaskiń [kijowskich], która jest dostępna dla wszystkich pielgrzymów, na naczyniach, przykrytych specjalnymi czapkami, leżą głowy spływające mirrą” – pisze Solntsev; - z główek na te naczynia sączy się kropla mirry, coś w rodzaju bezbarwnego i pozbawionego smaku oleju, pozornie rzadszego od zwykłego drewnianego, o delikatnie przyjemnym zapachu. Kiedyś był u mnie taki przypadek: mój przyjaciel, doktor Savenko, nie wierzył, że mirra może płynąć z głów i to w sposób ciągły. Myślał, że to podstęp mnichów. Dlatego też, gdy tylko znalazł się w Kijowie, nie omieszkał przeprowadzić w tej sprawie eksperymentu, oczywiście za zgodą władz klasztornych. Doświadczenie polegało na tym, że Savenko wziął jedną z tryskających mirrą główek, wytarł ją szmatką wewnątrz i na zewnątrz, w ten sam sposób wytarł naczynie, obwiązał całość przeciekającym papierem i uszczelnił. Drzwi do pokoju, w którym pozostawiono rozdziały, również zostały zapieczętowane. Następnego dnia przyszedł Savenko, sam otworzył kapitułę, a w naczyniu była maść” [Φ. G. Solntsev, – Moje życie oraz twórczość artystyczna i archeologiczna. VI. „Rosyjska starożytność”. T. XVI, 1876, s. 291] 475. 15. Zapach relikwii uczestniczy w kulcie i w tym sensie należy do kultu, można nawet powiedzieć, że należy z konieczności, gdyż święte relikwie są w kulcie niezbędne jako materialne połączenie z Kościołem świętych i jako miejsce penetracji zaświatów. Niemniej jednak: na relikwiach dokonuje się kult, ale tworzenie relikwii nie jest sprawą, przynajmniej bezpośrednią, kultu. Wola jednostki w swojej indywidualnej wyjątkowości musi zetknąć się z wolą Boga, aby relikwie mogły się pojawić; nie można ich jednak uważać za ustanowienie, powtarzający się akt soborowej woli Kościoła, na który odpowiada wola Boża. Ta relikwia jest cudem, jest znakiem, jest w pewnym sensie wyjątkiem, czymś niezależnym od ustalonego porządku życia kościelnego, niezwykłym darem Bożym dla Kościoła, radością nieoczekiwaną, zaś kult i jego działania, we właściwym tego słowa znaczeniu, są radością, choć wielką i największą, ale oczekiwaną, zamierzoną w kręgu darów niebieskich; korzyść dla nas, ale znana nam z góry, karta i ramy życia, bez których nie może ono przebiegać, nie mogą powstrzymać się od gnicia. I dlatego, choć była tu mowa o woni relikwii, to w celu pewnego ugruntowania myśli o woni ducha i duchowości woni, omawiana woń relikwii faktycznie naruszała rozważania o kulcie w wąskim tego słowa znaczeniu. Kontynuując przerwany wątek tej ostatniej dyskusji, kolejny krok w uświęcaniu zapachu należy nazwać świętym kadzidłem - „kadzielnicą” 476. „Ofiarowujemy Ci, Chryste Boże, kadzielnicę w woni duchowej wonności, którą przyjmujemy na Twój niebiański ołtarz, obdarz nas łaską Twojego Przenajświętszego Ducha” – modli się biskup lub kapłan, błogosławiąc kadzielnicę przed każdym okadzeniem 477 . Jest to modlitwa, od której rozpoczyna się niemal każda działalność kultowa. 478 ilościowo, czyli liczbą powtórzeń, jest to charakterystyczne dla kultu; ale jest jeszcze bardziej wyrazisty dla kultu wewnętrznie, zarysowując w skompresowanym zarysie same podstawy kultu. Jednak niezależnie od tego, jak charakterystyczne jest to dla sekty, jest ono tak samo i właśnie dlatego, że jest charakterystyczne, głęboko nie do przyjęcia dla współczesnej kantyzowanej myśli. A jak mogłoby być inaczej? Oczywiście ta konkretna kadzielnica z płonącym węglem i pachnącym kadzidłem, lub jak to jest jeszcze bardziej materialnie powiedziane w tekście greckim: [θυμίαμα] kadzidło, pachnący dym, - wnosimy, ofiarowujemy, wznosimy - w smród zapachu - jasne jest, że w smród zapachu - ale nie tylko zapach, ale duchowy zapach [εις όσμήν εύωδίας πνευματικής]. W jaki sposób kadzidło może być duchową wonią? – pyta myśl Kantian. Czy to, co duchowe – moralne – nie jest czymś wspólnym z kadzidłem, czyli z substancją, nawet jeśli jest rozproszona w powietrzu, i nie ma nic wspólnego? Tu trzeba pomyśleć, żeby choć raz, przynajmniej w (jednym) zakątku życia, przemyśleć kantyzm czy kontrkantyzm w całej jego ostrości, a nie zasłaniać go niepewnością. Jest więc kadzielnica: powiedzmy srebrna, na łańcuszkach, o pewnym kulistym kształcie z krzyżem; pali się w nim węgiel; Ciepło węgla podgrzewa i odparowuje dobrze znaną pachnącą żywicę, a jej para rozprzestrzenia się w powietrzu i tutaj twardnieje w postaci drobnych cząstek. A Kościół nazywa to kadzidłem smrodem duchowej woni. Ale co tu jest duchowego? I czy takie zestawienie pojęć nie jest całkowitym bzdurą dla myśli współczesnej? Czy można spojrzeć na to inaczej z kantowskiego punktu widzenia? Ale nie tylko to; prosimy o przyjęcie tego smrodu duchowej woni, wspomnianego dymu kadzidłowego, nie więcej, nie mniej niż do najbardziej niebiańskiego ołtarza Bożego, czyli najwyższego niebiańskiego - εις τό ύπερουράνιόν στου θυσιαστή ριον, czyli do świat zrozumiały, w środowisko noumena, w sferę transcendentalną. Co dalej? Następnie prosimy o zesłanie stamtąd w zamian zamiast [αντί] tego kadzidła – łaski Najświętszego Ducha Bożego. Pomyślmy przez chwilę jak Kant: czy to nie dziwne? W Granzbegriff 480 chcemy przenieść dym, a w zamian za dym, jako coś, co go równoważy, mamy nadzieję otrzymać możliwość wydania imperatywu kategorycznego. Czy można wymyślić coś bardziej bezsensownego? I odwrotnie, jeśli to przyjmiemy, to za jaki nonsens należy uznać te przesłanki, z których trzeba wyciągnąć wniosek o całkowitym nonsensie tego, co przyjęliśmy. Ale sytuacja jest jeszcze bardziej poważna. Przecież widzimy, kiedy modlimy się o zesłanie na nas łaski WszechŚwiętego Ducha w miejsce kadzidła ofiarowanego na ołtarzu nad niebem i w myśli, tj. zrozumiałe, - na własne oczy widzimy znowu ten sam dym kadzidła. W konsekwencji: widzimy „po prostu”, jak mówią, czyli na sposób Kanta kadzidło rozprzestrzeniające się strumieniami i chmurami w powietrzu, musimy zgodnie ze światopoglądem kantowskim rozpoznać trajektorię każdej cząsteczki pary kadzidła jako linię ciągłą, wyrażoną funkcją analityczną; w ujęciu kantowskim ta linia od kadzielnicy do nas nie może w zasadzie mieć najmniejszej przerwy, tak jak nie może mieć najmniejszej przerwy w czasie, w którym następuje ten ruch po trajektorii. W ciągłości tych procesów, po kantowsku, czy szerzej, po renesansie, nigdzie nie ma najmniejszego naruszenia ich analityczności (w sensie matematycznym), gdzie można było wsunąć nawet czubek brzytwy czy skalpela, a zatem w tym całkowicie zarezerwowanym „tu” najmniejsze „tam” nigdzie nie będzie się błyszczeć i w zasadzie nie może błyszczeć. Nie chodzi tu jednak o wielkość, ale właśnie o zasadę: albo w ogóle nie może – według uczciwego odrodzenia, albo może w każdy możliwy sposób – przy odważnym przezwyciężeniu swoich pierwszych przesłanek. Nie da się tu zatrzeć ostrej krawędzi pomiędzy tymi „tak” i „nie” w drodze ilościowego złagodzenia „tak”; tutaj niemożliwe, nieuczciwe i destrukcyjne dla życia duchowego, jest kwaśne półuznanie możliwości zerwania, w niektórych niejasnych przypadkach, ale przy zachowaniu, także kwaśnych, renesansowych przesłanek. Trzeba powtórzyć, że w przeciwnym razie naruszone zostanie ontologiczne przykazanie Zbawiciela o przebiegłości wszystkiego, co jest poza „ona-ona” – „ani-ani” 481. Kościół więc stanowczo mówi o możliwości przełomu, o „hej”. Ontologicznie dym kadzidła wpływa do niebiańskich sfer noumenalnych i schodzi z powrotem do nas, na dół, już nie kadzidłem, ale łaską Ducha Świętego w postaci kadzidła – jako kadzidło. Ścieżka cząstek kadzidła zostaje w tajemniczy sposób przerwana; nie ma w nim ciągłości ontologicznej. Dla matematyka nie dzieje się to z naruszeniem prawa, ale zupełnie naturalnie i nawet bardziej naturalnie niż w przypadku kantowskiej ciągłości ścieżki, gdyż sama nieciągłość jest prawem ogólnym, więc założenie ciągłości wszędzie byłoby nadzieją na nieskończenie małe prawdopodobieństwo, na „cud” w potocznym znaczeniu tego słowa, jako jakiś fakt ontologiczny. Formalnie, jeśli uczciwie kierujecie się tą naczelną zasadą, do której, choć nie szczerze, pozytywizm jako przedmiot swojej orientacji odnosi się do prawowitości, to oczywiście cała prawda leży po stronie Kościoła, a nie odrodzenia, gdyż legalność jako taka, czyli bez ukrytych myśli metafizycznych, jest nieciągłością; gdyby rzeczywiście walka toczyła się o zasadę porządku i prawa w bycie, to z odrodzeniem nie byłoby sporu: formalnie, z punktu widzenia tych zasad, mamy oczywiście rację. I nasz spór nie dotyczyłby ich i nie dotyczyłby tego, czy kadzidło ziemi może wznieść się gdzieś do innych regionów, ponieważ byłoby to oczywiste ze względu na nieciągłość prawa jako takiego, tj. połączenia funkcjonalnego. Nie oznacza to jednak, że spór jest całkowicie zakończony: niewątpliwie tutaj, ze zrozumieniem formalnej możliwości wszelkiego rodzaju luk, powinien powstać, ale teraz z tymi, którzy rozumieją tę możliwość i o to, czym dokładnie jest luka w tym konkretnym przypadku. Do kadzielnicy wrzuca się ziarno kadzidła; jego parowanie ucieka gdzieś z ziemi, z dolnego obszaru. Ale gdzie? W ostatnim pytaniu zawarta jest cała trudność i cała duchowa odpowiedzialność za losy tego kadzidła, ponieważ kadzidło może wznieść się, ogólnie rzecz biorąc, nie tylko na niebiański ołtarz Boży, ale także do różnych innych nieziemskich miejsc, na przykład do podziemi. A gdyby nie ta jasna świadomość, to czy w Kościele Świętych liczyłyby się zastępy męczenników? Czyż każdy z nich z pełnym namysłem nie rzuciłby na ołtarz bożka całych garści wonnych substancji zamiast jednego ziarenka kadzidła, jak żądały od niego władze, gdyby jednocześnie wezwany do rozliczenia spowiednik miał choć najmniejszą okazję dopatrzeć się w takim palącym się kadzidle pewnego rodzaju etykiety i pomyśleć o kadzidle jako noszonym po ulicach Rzymu, Antiochii, Aleksandrii itp.? Jednak temu pozytywistycznemu uproszczeniu i złagodzeniu trudnej dla męczenników kwestii przeciwstawiła się wyraźna kontemplacja dalszej trajektorii cząstek kadzidła podążających za kadzidłem, spadających na tron ​​szatana i stamtąd odsyłanych, tak, także wysyłanych, czyli w zamian αντί, czarnej łaski. Widząc to duchowymi oczami, męczennicy woleli to, co woleli na ogół męczennicy. Tak więc, wchodząc na ten lub inny etap wspinaczki górskiej, empiria schodzi stamtąd już nie empirycznie, ale noumenalnie, dzięki łasce Najświętszego Ducha Bożego. Taki jest ogólny schemat całego kultu, a w szczególności jest to schemat kadzidła. Ale nawet w dymie kadzidła samym w sobie można dostrzec wiele stopni i stopni duchowości: kadzidło wieczorne to nie to samo, co kadzidło poranne, a kadzidło poranne to nie to samo, co kadzidło proskomedia itd., aż do pierwszego kadzidła właśnie przeistoczonych Świętych Darów włącznie. Tutaj pełne łaski uświęcenie wzrasta, ośmielam się powiedzieć, w duchowym potencjale; i określenie to jest tu o wiele bardziej odpowiednie, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. W końcu potencjał to praca, którą należy włożyć, aby sprowadzić pojedynczą masę z nieskończoności do danego punktu w przestrzeni, dlatego też w przypadku pracy duchowej wykonanej w celu sprowadzenia pojedynczej bezwładności z nieistnienia do danego punktu w inteligentnym miejscu rzeczywistości, naturalne jest użycie tego samego terminu „potencjał”. 16. Wznosząc się do tego czy innego z niebios i jednocześnie stamtąd do nas zsyłając, czyli będąc jednocześnie tam i tutaj, kadzidło okazuje się zjawiskiem - używając tego słowa w prawdziwym sensie, antykantowskim - zjawiskiem tu, tam, jak gałąź nieba na ziemi, ostroga obłoku zstępującego, by dotknąć ziemi: nie jest „jak niebo”, ale samo niebo. Innymi słowy, powierzchnia poziomu wyrażona fizyką, powierzchnia ekwipotencjalna tworzy tutaj głęboką wypukłość, lejek w kierunku ziemi, dzięki czemu możemy przenieść się na powierzchnie o wielkim potencjale duchowym, czyli wejść w głębiny nieba nie pionowo, ale prawie poziomo, wzdłuż linii siły, które prawie rozchodzą się po niższym poziomie, w jakimś konkretnym miejscu, czyli inaczej mówiąc, wchodząc w obłok kadzidła, jesteśmy przy najmniejszym ruchu i najmniejszym wysiłku, tj. W wyniku naszych ziemskich wysiłków, wysiłku woli, pracy ziemskiej pracowitości wznosimy się na zawrotne wyżyny i to, można powiedzieć, za darmo, w najbardziej zdecydowanej rozbieżności między tym, co tu wydaliśmy, a tym, co nabyliśmy. Zrobiwszy, można powiedzieć, krok, duchowo przekraczamy próg i progi, a teraz już idziemy tym skondensowanym krokiem, tą królewską drogą, przekraczając kręgi raju Dantego, jak w innym przypadku, w tym, którym tak przerażali męczenników, a dokładniej czarną magią i innymi mrocznymi czynami - także przekraczamy kręgi Dantego, ale już schodząc do lejka podziemi. Tak czy inaczej, ale we wszystkich przypadkach kadzidło jest środowiskiem sprzyjającym wzajemnemu zbliżeniu sił duchowych i istot tego i innych światów. W dymie ukazują nam się inne istoty, tak jak my im się ukazujemy: w dymie widzimy się nawzajem. Stąd znaczenie, wręcz konieczność, kadzidła podczas wspominania zmarłych: można powiedzieć, że w strumieniach dymu kadzidła płynie do nich ta czynna miłość do Kościoła, której nie mogą już osobiście okazywać, dzięki której karmią się, żyją i wzrastają duchowo, chyba że rodzą się martwe, ale rodzą się żywe, nawet jeśli ledwo oddychają, wątłe dzieci, przechodzące przez grób. A poprzez zesłane strumienie łask Ducha Świętego płyną do nas sugestie poruszeń wewnętrznych, poszukiwań duchowych i żądań zmarłych. Ta pośrednicząca funkcja kadzielnicy jest szczególnie widoczna w Objawieniu Pańskim i ukazaniu się aniołów – jest to kwestia znana już od czasów starożytnych, podobnie jak znaczenie dymu, zwłaszcza dymu ofiarnego dla pogańskich teofanii, było dobrze znane od czasów starożytnych, jeśli mówimy o nich tutaj bez rozróżniania odcieni i bez uwzględnienia ich pozytywnej lub negatywnej wartości duchowej. Zjawiska duchowe nie są w skrajnych przypadkach niemożliwe bez kadzidła - wówczas bowiem chmura ta, w pewnym sensie zastępująca kadzidło, jest wytwarzana przez same siły duchowe; ale mówiąc o zjawiskach bardziej zwyczajnych i, co najważniejsze, bardziej zdeterminowanych działalnością strony ludzkiej, o większej dowolności w wezwaniu z ziemi, bardziej ustawowych, w kadzidle należy widzieć właśnie konieczność, a w każdym razie niezwykle korzystny warunek. 17. Najwyższy stopień uświęcenia zapachu reprezentuje święta mirra, złożona w składzie i zapachu, a tajemniczo skuteczna dzięki łasce zjednoczonego z nią Ducha. „To jest pieczęć Chrystusa i pieczęć daru Ducha Świętego” [Sim Sol, 38] 483. Podczas namaszczenia mówi się: „Pieczęć daru Ducha Świętego” 484, co podkreśla szczególne połączenie Ducha Świętego z wonią. I odwrotnie, Duch Święty jest źródłem „świętości i nierównomiernego światła, i życia Bożego, i najcudowniejszej dyspensacji” 485, jak głosi się w dniu upamiętnienia Jego niezwykłego Zstąpienia, Ducha Dopełniającego, dlatego też uświęcenie świata nazywane jest wzniosłym określeniem starożytnych tajemnic τελετή, czyli dopełnieniem, dopełnieniem, wskazującym na najwyższy stopień inicjacja. W naturalnym zapachu ręce wyciągają się na spotkanie tego zapachu wiecznego Ducha Świętego i chwytają się nawzajem, tworząc żywe połączenie pomiędzy prochem ziemi a Bytem istot. W Duchu Świętym ziemska woń zostaje przemieniona i na nią zostaje nałożona pieczęć Ducha, tak że to, co na górze, odbija się na tym, co na dole, a to, co na dole, uczestniczy w tym, co na górze. Mirra, to najściślejsze połączenie obu, nazywana jest w starożytnej modlitwie o uświęcenie świata „szatą niezniszczalności i świętą pieczęcią, wyciskającą na tych, którzy przyjmują Boską kąpiel” Święte Imię Trójcy Przenajświętszej [Sim Sol, 41] 486. Ci, którzy są przez nią odciśnięti, mają na sobie pieczęć Trójcy Przenajświętszej, stają się cerkwiami Boga – w ten sposób wzrastają stopnie wzniesienia – i wreszcie dochodzą do królestwa absolutnego: Sam Duch jest radością, ozdobą, wonią – pięknem, namaszczenie jest ubraniem w szatę wonności Ducha Świętego. Skupiając się na tej czy innej części tego sądu, na słowie „zapach” czy na słowie „odzienie”, myśl o namaszczeniu rozgałęzia się dwiema drogami, a zatem owa seria wznoszenia się do świata świętego poprzez zarysowany właśnie błogosławiony aromat, nie wyklucza, ale wręcz zakłada istnienie kolejnej serii wzniesień – przez błogosławione ubranie. Aby było to jaśniejsze, zacznijmy od najwyższego kroku. Najwyższy poziom poświęcenia oświetla szaty tronu i ołtarza – srachitsa, ind, cover; i naczynia sakralne - przykrycia i powietrze, a następnie kapłańskie. Wszystkie są uświęcane przez okadzenie, specjalne modlitwy i pokropienie wodą święconą. Aby zrozumieć symbolikę ubioru, należy zwrócić się do tego, który jest uważany za typowego przedstawiciela. I za taki można uznać ten, bez którego nie ma obrzędu sakralnego: tym niezbędnym warunkiem czynności liturgicznej jest epitrachelion. Z niego, niczym z liścia w metamorfozie roślin Goethego, powstają wszystkie inne ubrania. Dlatego też modlitwa odmawiana przy zakładaniu stuły powinna być kluczem do symboliki ubioru. Modlitwa ta brzmi następująco: „Błogosławiony niech będzie Bóg, wylej swoją łaskę na swoich kapłanów, jak maść na głowę, zstępując na wieszcza, korę Aarona, zstępując na zamiataczy jego szat”487. Innymi słowy stuła oznacza łaskę najbardziej kapłańską – w Starym Testamencie nie przez nałożenie rąk, ale przez wylanie pokoju. A w starożytnym Kościele chrześcijańskim, według świadectwa św. Symeona z Tesaloniki, na głowę poświęcanego wylewano mirrę – na pamiątkę łaski Bożej [T. II, s.22] 488. To zastąpienie widzialnego znaku sakramentu innym znakiem ujawnia już mistyczną równoważność obu znaków, a co za tym idzie, ich pokrewieństwo na płaszczyźnie symboliki. Jeśli św. Symeon z Tesaloniki donosi, że na pamiątkę łaski Bożej wylewano mirrę na głowę inicjowanej osoby, tak że w konsekwencji namaszczenie było znakiem nie sakramentu bierzmowania, lecz kapłaństwa, albo też, w przeciwnym razie, jeśli w sakramencie kapłaństwa zewnętrzny znak nałożenia rąk został zastąpiony lub towarzyszyło mu święte namaszczenie, to odwrotnie, wiemy o nałożeniu rąk zastosowanym zamiast tego namaszczenia stosowanego obecnie w sakramencie bierzmowania: taka jest praktyka Kościoła apostolskiego. Jeśli w starożytności sakrament namaszczenia nowo oświeconego człowieka, czyli spuszczenie na niego darów Ducha Świętego, dokonywany był poprzez święcenia, przez zakrywanie rękami, a nie przez zapach, to w konsekwencji samo święcenia należy uważać za to samo namaszczenie. Potwierdza to praktyka Starego Testamentu, gdzie wyświęcanie – inicjacja na święte stopnie – dokonywało się poprzez namaszczenie mirrą. W konsekwencji obecną konsekrację kapłaństwa należy rozumieć jako to samo namaszczenie, tyle że w wyjątkowej formie. 489, dlaczego carowi udziela się świętego ślubu dopiero po wyznaniu wiary prawosławnej. Można powiedzieć, że carowi przeznaczone jest szczególne miejsce noumenalne w Kościele, na mocy którego ma zapewnione wejście do ołtarza przez święte drzwi królewskie i komunię Świętych Tajemnic według obrządku kapłańskiego, oddzielnie pod obydwoma typami i nad tronem. Dlatego też szata królewska, korona, berło i kula, a w starożytności także barmy, nie są wcale świeckimi dekoracjami, lecz szatami i insygniami sakralnymi. Dlatego też car, jak każda osoba święta w Kościele, w stosunku do swojej godności jest przedmiotem wiary, ale w żadnym wypadku zewnętrznym prawem światowym, czymś niewidzialnym, co według Apostoła może zostać objawione jedynie przez wiarę 490. Można wierzyć w cara z Cerkwią prawosławną lub nie wierzyć z jej wrogami, ale nie można go sprowadzić stosownie do jego rangi do płaszczyzny populistycznej. Stopień ten jest podobny do stopnia biskupiego, lecz jako należący do innego stopnia święceń, nie może być ilościowo porównywany ze stopniami tego ostatniego stopnia, tak że jest ich zarówno więcej, jak i mniej. Zgodnie z samą strukturą Cerkwi prawosławnej w jej najgłębszych podstawach, ziemskie przejawy władzy, tj. biskupstwo i królestwo, są ze sobą antynomicznie powiązane i wzajemnie sobie podporządkowane, nie sprowadzając się na ziemi do żadnej widzialnej jedności, która na zewnątrz daje wynik; jest to raczej tak zwana para sił, której wypadkowa jest w nieskończoności. I dlatego, wracając konkretnie do królestwa, jakiekolwiek ograniczenie spoza stanowisk służby królewskiej nie może być traktowane inaczej niż przemoc nie wobec cara, ale wobec Kościoła 491. Zatem nałożenie rąk jest symbolicznym substytutem świętego świata. Czym jednak jest nałożenie rąk w jego specyficznym znaczeniu, jeśli nie nakryciem nad przyjmującym święcenia, czyli dachem, ubraniem, ochroną? A jeśli tak, to zamiast namaszczenia w sakramencie bierzmowania, podczas święceń kapłańskich następuje moment „przybrania”: moment zakrycia, otulenia, przybrania szaty w świecie świętym, jedynie uwypuklony i przyspieszony, ale nie tworzony na nowo. „Świat jest ubraniem” to sąd bardziej analityczny niż syntetyczny, jeśli w ogóle przyjmiemy taką klasyfikację sądów. Szaty sakralne przybliżają ten moment świata w prymitywnie materialny sposób, podczas gdy w samym świecie jego materialność jako odzienia i okrycia jest również dana materialnie, ale w bardziej wyrafinowanej substancji: czym jest zapach namaszczonego światem, jeśli nie główną i emanującą szatą, która go okrywa, zasłoną otulającą go od stóp do głów? Czym jednak jest szata sakralna, jeśli nie gęstym i skondensowanym zapachem? Nie ma tu istotnej różnicy, symbolika jest ta sama i oznacza Ducha Świętego, niezależnie od tego, czy mówimy o Nim jako o woni, która zstąpiła na człowieka, czy też o szacie, która go okryła. I teraz możemy znowu wrócić do głównej szaty - do epitrachelionu, noszonego, o którym mówimy, jakby łaska wylewała się na nas w tym czasie ze spokojem, „schodząc na ćwiek, ćwiek Aarona i na jego miotły”, czyli otulając nas od stóp do głów. 19. Podczas zakładania szaty mówi się: „Dusza moja będzie się radować w Panu, gdyż przyodział mnie w szatę zbawienia i przyodział mnie w szatę radości, tak jak włożyłeś na mnie koronę jako pana młodego i przyozdobiłeś mnie pięknem jak oblubienicy”492. Ta tunika jest więc szatą zbawienia, która daje radość. Ale radość pochodzi od Ducha, od Pocieszyciela, z niezmierzonej pełni Radości. Tutaj znów mamy do czynienia z równaniem łaski, duchowej radości, która nas przyodziewa, w odzienie – symbol tej radości: przyoblekamy się w Ducha Świętości. W ten sam sposób duchowny zakłada inne święte i konsekrowane szaty wraz z modlitwami, w których ubrania są interpretowane jako dary Ducha Świętego, czyli jako obrzęd, jako podejście do sakramentu namaszczenia w jego objawieniu poprzez nałożenie rąk. Przecież namaszczenie daje każdemu królewskie kapłaństwo, ale nie jest objawione, ale objawia się w kapłaństwie, w królestwie i w proroctwie – starszyźnie – według trzech linii wychodzących z Centrum bytu: „Przez Niego wszystko się stało” 493. Ujmując głębiej, ubranie prowadzi do ciała jako najbliższa część garderoby duszy lub jedna z najbliższych części garderoby; rozciągnięty w przeciwnym kierunku, aż do peryferii, odzienie zarzuca się na cały wszechświat, gdyż cały wszechświat jest ciałem duszy i jej najbardziej zewnętrzną odzieżą. Stąd zrozumiała jest chęć liturgistów do bliższego wyjaśnienia szat sakralnych, wywodzących je albo mikroskopowo – z ciała i budowy osobowości, albo makroskopowo – ze struktury świata. Przykład interpretacji mikroskopowej znajdujemy na przykład w „Tablicy”: "Pięć zmysłów to zmysły doskonałego ciała: wzrok, słuch, wąchanie, smakowanie i dotyk. A władz duszy jest pięć: umysł, myśl, opinia, śnienie i czucie. Jest pięć świętych szat, które kapłan nosi: komża, stuła, pas, naramienniki i przestępstwo. W porównaniu z uświęceniem, pięć ludzkich uczuć i pierwsze władze duchowe to uświęceni” [Tablica, s. 126 – 127, rozdz. 38] 494. Przykład interpretacji makroskopowej czytamy u Józefa Flawiusza [Antiquities of the Jewish, ks. 3, rozdz. 7, nie. 7] 495: Znak ubioru arcykapłana opisuje w następujący sposób: "szata arcykapłana, uszyta z lnu, przedstawia obraz ziemi. Z, a nie czym jest haftowana, przewiewność oznacza niebo... Epimid [amice], ozdobiony czterema kwiatami... przedstawia obraz wszechświata... Napierśnik zawieszony jest pośrodku epimidu na obraz ziemi, stojącej pośrodku świata. Pas, z którym przepaszenie się symbolizuje ocean otaczający całą ziemię. Dwie sardonisze, użyte zamiast sprzączek szaty arcykapłana, przedstawiają słońce i księżyc. Przez dwanaście kamieni można zrozumieć albo dwanaście miesięcy, albo dużą liczbę niebiańskich znaków, które Grecy nazywają zodiakiem. Historyczne, dogmatyczne i tajemnicze wyjaśnienia liturgii. M., 1823. Przedzgłoszenie, s. 25. 76] 496. W tych i innych interpretacjach uwzględnia się tylko niewielki asortyment odzieży; ale tak jak oni sami mają różne stopnie świętości, różne miejsca w hierarchii, tak też granice tego kręgu nie są ograniczone, a ubiór sakralno-symboliczny wykracza poza te małe granice, na niższe poziomy. Do kręgu szat należą także specjalne obrzędy konsekracji ubrań, które nie są już liturgiczne, choć wyraźnie symboliczne, takie jak sutanny, kamiławki itp., chociaż na zewnątrz są koncentryczne w stosunku do tego, co zauważono wcześniej: jest to najbliższy niższy poziom. Ale tak jak w ogóle kategoria zjawisk życia, uświęcona w najwyższym stopniu u swoich korzeni, przez sakrament, niesie uświęcenie poza siebie, schodząc z góry i ostatecznie rozprzestrzeniając się na wszystkie zjawiska tej kategorii, tak i tutaj, w kategorii „odzienia”, ze świata świętego i do najbardziej codziennych, pozornie, zjawisk z tego samego obszaru, rozciąga się jedna spójna, zstępująca hierarchia, która nie ogranicza się do ubrań o wyraźnie i dobitnie symbolicznym charakterze. Dlatego doświadczony spowiednik radzi duchownym, aby poświęcili każdą część swojego ubioru, wyhaftowując na niej krzyż i pokropiając go wodą święconą; jest też modlitwa o uświęcenie wszystkiego 497 – to kolejny krok. Co więcej, wielu mieszkańców wsi, przestrzegając ogólnego zwyczaju bardziej ustawowego, ale wciąż bardzo niedawnego życia, zakładając koszulę, poświęca ją znakiem krzyża, tak jak robi to duchowny podczas zakładania szat; pas uważany jest za tak święty i niezbędny jako zabezpieczenie, że nie zdejmuje się go ani na noc, ani nawet w łaźni: jest skorelowany z pasem do chrztu. Ale całe nasze ubranie, jeśli znajdujemy się w nurcie kultury kościelnej, nie staliśmy się światowi i nie wypadliśmy z równowagi duchowej, należy uznać za dystrybucję i komplikację tych konsekrowanych szat, w które zakłada się nowo ochrzczony. Wreszcie ubrania w życiu chrześcijańskim, nawet bez specjalnych modlitw, ale z wdzięcznością używane w powszechnym sposobie błogosławionego życia, ponownie włączają się w obszar kultu, uświęconego przez dotknięcie chrześcijańskiego ciała; Ale ślina chrześcijanina – mówi św. Cyryl Jerozolimski – jest święta, a nawet cudowna (co zresztą usprawiedliwia brak czci i zakaz plucia) 498 . Tutaj, nawiasem mówiąc, nie zaszkodzi zauważyć, że ta niewidzialna, a przynajmniej niewidoczna dla niewprawnego oka, najcieńsza skorupa, która otacza nasze ciało i która być może ze względu na swoją subtelność jest szczególnie wrażliwa i plastyczna na najsubtelniejsze zmiany w życiu duchowym, ta skorupa, przenikając ubrania, osadza na nim pewne ślady osobowości, odciska duchowe współrzędne osobowości w ubraniach. Dlatego prawie wszyscy bezpośrednio czują, że zakładanie ubrań, które były na kimś innym, zwłaszcza niechrześcijaninowi, wcale nie jest obojętne. Po pierwsze, to uczucie nie oznacza wcale nieufności do cudzych ubrań jako takich: podczas gdy ubrania innych ludzi kurczą całą istotę, zwłaszcza duszę, i są odczuwane z wrogością, jak wróg wtargnący w naszą osobowość, inne, wręcz przeciwnie, są pożądane i życzliwe, otaczając nas duchowym ciepłem i dobrym samopoczuciem. Po drugie, to uczucie nie opiera się na nieświadomej higienie czy profilaktyce, chociaż brud i infekcja w pewnym stopniu mogą mieć także posmak mistyczny, jako symbole o głębszym znaczeniu duchowym; ale w powszechnym strachu przed używaniem cudzej rzeczy, nawet czystej i oczywiście zdezynfekowanej, w wewnętrznej trudności oddania komuś rzeczy do noszenia, nawet bez jej zwrotu, kryje się niejasne, ale dość istotne poczucie, że w tego rodzaju komunizmie następuje pewnego rodzaju wchłonięcie obcej zasady duchowej lub poświęcenie własnego ducha na deptanie wrogiego ducha; wręcz przeciwnie, tam gdzie istnieje komunikacja duchowa, taka wymiana wydaje się akceptowalna, a nawet pożądana. Tak więc jednym z rytuałów twinningu, czyli ustanowienia braterstwa w duchu, jest wymiana krzyży i koszul, a w czasach starożytnych – i krwi – wzajemne zaszczepienie duchowe i fizyczne. Zjawiskiem tego samego rzędu jest ustawowy wymóg dotyczący zwykłego ubioru w klasztorach cenobickich, chrztu niemowląt w tej samej koszuli, całunie itp. itp., przekazywanie przez przodków jakiegoś ubioru lub rzeczy używanej w szczególnie ważnych momentach życia, np. podczas ślubu itp., w skrócie duchowa komunikacja poprzez ubiór, zaczynając od zakazu osobom starszym, doświadczonym w życiu duchowym, zakładania ubrań osób namiętnych lub siadania na swoich miejscach, a włącznie z przywódcami i ubristami apostoła Pawła, który udzielał uzdrowień 499. 20. Aby głębiej zrozumieć sakramenty, należy bliżej przyjrzeć się symbolice ubioru, która jest bardzo istotna zarówno w filozofii, jak i w światopoglądzie religijnym. W sferze wielkich uogólnień ubiór zawsze oznaczał zewnętrzne przejawy najskrytszej istoty, samo odkrycie bytu, a zatem ucieleśnienie w środowisku zewnętrznym. Używając słowa ciało, które niektórzy kojarzą z „całością” w znaczeniu greckiego σώμα, czyli jako integralność zewnętrznie manifestujących się aspektów i momentów wewnętrznej integralności życia, możemy powiedzieć: ubranie jest symbolem ciała. Dlatego w symbolice sakralnej i świeckiej jasne jest to wzajemne przenikanie się różnych odcieni pojęć ciała i ubioru. Różne ubrania lub ubrania w różnych znaczeniach nazywane są ciałem, tak samo jak ciało w różnych znaczeniach jest równe ubraniu. To wzajemne zrównanie słów „ciało” i „odzienie” ułatwia także fakt, że z pewnością myślimy o każdym ciele jako o jedności różnorodnych przejawów – aby zachować odrębność każdego przejawu, jego własną formę i nie powodować prostego pomieszania ich wszystkich – z pewnością uważa się je za utkane z tych indywidualnych przejawów, gdyż dopiero w obrazie splotu zjednoczone są znaki indywidualnej określoności ich elementów i ich wzajemnego powiązania, każdy ze sobą. Zatem każde ciało uważa się za przypominające tkankę. Idea i wyrażenie, że fizyczne ciało płodu jest utkane w łonie matki, i ogólnie obraz tkanki w odniesieniu do fizycznego ciała istot żywych, są od niepamiętnych czasów i niezwykle rozpowszechnione wśród najróżniejszych narodów; i Platon, ze swoim konsekwentnie rozwijanym obrazem ciała jako ubrania duszy w Fedonie, nie był pierwszym, który rozpoczął ten cykl, a Bisza nie zakończył go swoim nauczaniem o tkankach ciała 500. W szczególności symbol ubioru w odniesieniu do ciała pojawia się wielokrotnie w pieśniach sakralnych. I tak w kompletie na piętę Vai [Kanon, canto 6] 501 śpiewa się „okryłeś mnie, Zbawicielu, w śmiertelne ciało”. Następnie obraz ten odnosi się do całej natury ludzkiej, czyli duszy i ciała Wcielonego Pana: „Ten, który wszystko mądrze stworzył, Jezus, we wszystko przyodział się Dziewicą…” [Kompleta pięta Vai. Kanon, pieśń 9] 502. Co więcej, za ciałem anatomicznym nieustannie nanoszony był obraz ubioru, który odnosi się do różnych innych przejawów wewnętrznej aktywności połączonych w jedność; każde skupienie rozwarstwienia osobowości lub, jeśli kto woli, jej „empirycznego” charakteru, można nazwać ciałem, a więc i ubraniem. Tę empiryczną osobowość ma na myśli apostoł Paweł, gdy wyraża obawę, że w ostatniej ognistej próbie nie znajdziemy się „nagimi”, to znaczy obnażonymi ze wszystkiego, co zostało stworzone w życiu 503 . A Zbawiciel, mówiąc o ubiorze ślubnym i nieślubnym, posługuje się tym obrazem, zaznaczając nim istotne ujawnienie się istoty duchowej 504. W hymnach i modlitwach kościelnych, a także w pisarzach kościelnych stale mówi się o „szacie pokuty”, jak o ubraniu stworzonym przez wyczyn duchowy, czy o duchowym ciele: „z oczu nieustannie płynących łez, daj mi strumienie nieskończone, obmywając mnie całego od góry do stóp, jakbym szatę bielszą od śniegu przyodział pokutą, do pałacu Bożego na dole” [Kanon modlitwy do Anioła Stróża, s. 8, tr 4] 505, – czytamy w kanonie do Anioła Stróża; a w kanonie Komunii świętej odnotowana jest zatwardziała tunika duszy: "Jakże śmiem obcować z Twoimi Najświętszymi rzeczami, niegodny? Jeśli ośmielę się zbliżyć do Ciebie z godnymi, tunika przekonuje mnie, jakbym nie był ubrany wieczorem [tzn. odpowiadającym wieczerzy, uczcie] i błagam o potępienie mojej bardzo grzesznej duszy. Oczyść, Panie, moje skalanie duszy mojej” [Poslekcja do Komunii św., troparia, rozdz. 8, o Chwale: Nierówna tunika to dusza w skalaniu 506. Zatem nierówna tunika, która odsłania to, co niegodne, jest skalaniem duszy jako charakteru empirycznego, utkanego z wielu złych odkryć. Jako przykład patrystycznego użycia ubioru podamy wyciąg z instrukcji mnicha Barsanufiusza Wielkiego. Ten święty nie pobłogosławił kiedyś jednemu hierodeakonowi, aby uszył specjalną sutannę (νμάτιον άφωρισμένον), zwłaszcza do chodzenia do kościoła i posługiwania. „Co do ubioru” – pisał do niego – „(powiem): nabywaj duchowego odzienia, w którym podoba się Bogu [...] Powiedz mi, bracie: jeśli ktoś przywdziewa jedwabne szaty i jest cudzołożnikiem, czy to ubranie oczyszcza go z rozpusty lub innych namiętności? Co powinni zrobić zaszczyceni posługą św. 507? Ale cnoty nie można osiągnąć o własnych siłach, a jej duchową podstawą jest łaska. Dlatego też sam Chrystus nazywany jest szczególnie szatą duchową, w którą, zgodnie ze słowami Apostoła, przyobleczony jest ochrzczony 508 i w który w sposób bardziej oczywisty i wyraźniejszy przyodziewany jest asceta 509 . I odwrotnie: upadek, jako odebranie łaski Bożej, w pieśniach kościelnych nazywany jest stale nagością: tylko w Bogu i przez Boga człowiek odnajduje siebie i objawia się. „Zanim zostaliśmy pozbawieni naszych uroków, w Boże Narodzenie przywdziewaliśmy się w szatę niezniszczalności Twoja [Matka Boża, czyli Chrystus]” – jest wymieniona w kanonie Najświętszej Bogurodzicy [canto 8, troparion 3] 510. „Jezu, przyodziany weselem, przyodziej mnie ginącego; Jezu, osłono radości, okryj mnie, niegodnego” – czytamy w akatyście do Najsłodszego Jezusa [Ikos b] 511. „Przyobleczmy się w Tego, który jest odziany w światło jak w szatę” – śpiewa się w Jutrznię czwartego szóstego tygodnia Wielkiego Postu [w wersecie jest to samoistne] 512. Tutaj wraz z symbolem ubioru, jako że Bóg przyodziewa człowieka, ten sam symbol odnosi się do ubioru Samo Wieczne Światło, Światło Taboru czy wieczna chwała Boskości To zastosowanie obrazu ubioru do niestworzonej energii Boga, jako czynność samoobjawienia się Boga, powtarza się bardzo uporczywie i to zresztą nie tylko w literaturze kościelnej, ale także niemal we wszystkich religiach, nie mówiąc już o indywidualnym doświadczeniu poszczególnych mistyków. 21. To jest seria ubrań. Ale ubranie jako okrycie, jako samotna skorupa, jako forma kuli wypełnionej aktywnościami, ma związek z domem: ubranie to dom mobilny, dom to ubranie nieruchome. Jednak samo rozróżnienie między jednym a drugim jest warunkowe: zatem muszlę można nazwać z równym prawem zarówno ubraniem, jak i domem; lub skafander do nurkowania jest zwykle nazywany odzieżą, a dzwon nurkowy można raczej nazwać rodzajem mieszkania, chociaż odległość między nimi jest bardzo mała; albo znowu: jak blisko jest jurta lub chata do koca, chociaż to pierwsze należałoby raczej zaklasyfikować jako mieszkanie, a drugie jako ubranie. Tak czy inaczej, idea przykrycia, ochrony i ochrony, wyrażona przez sakrament namaszczenia, ma swoją własną drabinę wzniesienia w szeregu obrzędów, które konsekrują różnego rodzaju dzieła architektoniczne (budynki). Są to: „Kolejność zakładania domu”; „Obrzęd poświęcenia nowego domu, kto pierwszy tego chce (tj. po raz pierwszy) wprowadzić się”, z czworobocznym namaszczeniem jego ścian olejem konsekrowanym i pokropieniem wodą święconą; „Obrzęd poświęcenia nowego pieca, zbudowanego do pieczenia”; „Porządek i następstwo założenia miasta”; „Porządek założenia nowego klasztoru i jego ogrodzenia”; „Błogosławieństwo i poświęcenie nowo powstałego klasztoru”; „Obrzęd przestrzegany przy fundacji kościoła i kult krzyża”; „Obrzęd modlitewny o umieszczenie krzyża na dachu nowo powstałego kościoła”; „Obrzęd poświęcenia nowego kościoła lub ikonostasu, to specjalny modlitewnik, za pośrednictwem kapłana, od biskupa o to błogosławieństwo i udzielenie temu, kto je posiada, władzy sprawowania w nim boskiej liturgii aż do czasu doskonałej konsekracji” 513; 514; wreszcie poświęcenie samej cerkwi 515, a dokładniej, a przede wszystkim tronu, wraz z jego umyciem i ubraniem, z namaszczeniem samym siebie i ścian cerkwi oraz w ogóle z obrzędami bardzo zbliżonymi do chrztu: konsekracja tronu jest rodzajem chrztu i jego namaszczenia. Tron postrzegany jest jako byt, jako coś nie tylko dla drugiego, ale także sam w sobie i dla siebie, onkologicznie. I znajduje to charakterystyczne odzwierciedlenie w kościelnym rozumieniu boków tronu: dla światowego subiektywno-fenomenalistycznego rozumienia rzeczywistości jest ona ustanowiona w przestrzeni jedynie w relacji do obserwującego ją podmiotu; a dla realistycznego zrozumienia Kościoła jego pozycja w przestrzeni jest niezależna od tego podmiotu i brana jest pod uwagę w oparciu o niego samego. I tak np. prawa strona stołu w jadalni, w subiektywnym rozumieniu, znajduje się naprzeciwko prawej strony osoby stojącej przed nim, ponieważ tylko dzięki jej obecności stół otrzymuje miejsce w bycie; wręcz przeciwnie, zgodnie z rozumem kościelnym, musimy rozumieć tron ​​​​jako stojący przed nami w taki sam sposób, w jaki stoimy przed nim, nawet bardziej realny niż my sami, i dlatego prawa strona tronu jest naprzeciwko naszej lewej ręki. Ta zasada realnych, a nie subiektywnych stron rzeczy-istot rozciąga się na cały obszar kultu, a gdy mówi się o prawej stronie ołtarza, ikonostasie, ikonie, patenach itp., itd., to zawsze oznacza to, że one na nas patrzą, że są frontalne, są sobą w swojej organizacji, w znaczeniu swojej duchowej struktury, i to nie my oddajemy im cześć, przekazując im to znaczenie, a więc komunikując się z naszego punktu widzenia, tj. tj. od siebie. Taki jest ogólny charakter ontologiczny całego rozumienia życia, w którym człowiek rozpoznaje siebie nie jako kontemplującego duchy własnej podmiotowości, bezrefleksyjnie i bezdusznie poddającego się swojej arbitralności, a zatem nieodpowiedzialnego wobec nich i za nich, ale jako członek i ogniwo duchowej całości, która swoimi organami nim kieruje i determinuje, i wśród której on sam musi działać. Naprawdę żyje w pełnym i lepkim środowisku, ponieważ ma do czynienia z żywymi istotami. Zatem „chrzest” i „bierzmowanie” tronu świętego są możliwe właśnie na podstawie ontologicznego rozumienia tronu; i jeśli nie przypiszecie swoim słowom prawa dogmatycznego i precyzji katechetycznej, jeśli potraktujecie je jako wstępne i wciąż oczekujące na ostateczne rozwiązanie, to czy nie będzie właściwe myśleć o tronie jako o ukrytym cherubie, opierając się na doświadczeniu duchowym i poruszeniach symbolicznych? Ale tak czy inaczej, seria poświęceń w budownictwie, podobnie jak wcześniejsza seria poświęceń odzieży i zapachu, ponownie prowadzi w szczytowym momencie do namaszczenia; wskazuje to na analogiczny charakter konsekracji niższych tej samej serii. Do wspomnianego właśnie cyklu konsekracji należy konsekracja naczyń wodnych, łodzi, statków i statków (wodnych) (wojskowych) 516, czyli tych samych domów, ale ruchomych, i należy tu uwzględnić jeszcze nieopracowane obrzędy konsekracji pociągów i innej załogi lądowej 517. Jeśli chodzi o samoloty 518, to nie raz słyszeliśmy od pilotów niezachwiane przekonanie, że samoloty przebywają w powietrzu nie bez udziału złych duchów, tak że pokropienie ich wodą święconą lub nawet zbliżenie się do nich hierurga odstrasza i drażni „duchy władzy powietrznej” 519, które patronują lotnictwu, grozi wywróceniem pocisku, a zatem w czasach przedwojennych, zgodnie z oficjalnymi wymaganiami, nowo budowanym samolotem. błogosławiony, zainteresowani jego integralnością w powietrzu starali się odsunąć księdza od aparatury, aby nie dosięgały go krople wody święconej. Swoją drogą piloci, zajmujący się szczytami współczesnej technologii i najwyraźniej całkowicie przesiąknięci wiarą w mechanizm, w rzeczywistości są bardzo przesądni, noszą specjalne talizmany w postaci bransoletek, a inni mają małe figurki, bogowie samolotów w samolotach i żyją w czymś w rodzaju psychicznego świata, ze swoimi ostrymi ekstazami, nawykiem znieczulenia śmierci i nie mogą uciec od uzależniającej niebezpiecznej pasji. W znacznie mniejszym stopniu, ale nieco podobnie, jest psychologia kierowców samochodów, zwykle ostro antykościelna, ale jednocześnie wysoce przesądna; Wraz z rozwojem amerykanizmu zagęściła się także średniowieczna atmosfera, w której możliwe były pakty z diabłem i szabaty. Mieszkania, statki i tym podobne należą do kategorii muszli, kontenerów, ogrodzeń; obrzędy poświęcenia „klepiska, spichlerza lub nowego krużganka”, „nowych sieci zbudowanych do połowu ryb” 520 itp. należy również przypisać poświęceniu rzeczy tej samej kategorii. Wszystkie wymienione kategorie rzeczy: perfumy, ubrania, domy itp. mają jednocześnie jeszcze jedną wspólną cechę - być ozdobą, a samo piękno, jako zjawisko pozbawione jakiegoś wewnętrznego znaczenia, o dużej abstrakcji, mieści się w kategorii muszli, będąc, jeśli kto woli, muszlą par Excellence; w końcu najwyższą skorupą, chwałą istoty, jest jej świetliste otoczenie, a światło, zgodnie z naukami Plotyna i św. Bazylego Wielkiego, jest najczystszym pięknem. I jeszcze jedno: Duch Święty jest najwyższą miarą świetlistej szaty osoby duchowej, On jest Pięknem i Źródłem Piękna, zdobiącym wszystko Sobą. Z tego jasno wynika, że ​​odzież i inne muszle, teraz niczym ozdoby, prowadzą do absolutnej dekoracji, do sakramentu Ducha doskonalącego i dopełniającego – namaszczenia. Jako rodzaje ozdób sakralnych zalicza się do nich także chorągwie sakralne, sztandary konsekrowane 521 itd. Obejmuje to także broń 522, przedmiot kultu we wszystkich kulturach organicznych, a w szczególności średniowiecznej. Broń Iyr była nie tylko konsekrowana, jak każda inna rzecz, ale zawierała także cząstki relikwii i innych relikwii. Miecz, przynajmniej na Zachodzie, został ochrzczony i otrzymał własne imię; śpiewano go jako wyjątkowe stworzenie - pamiętajcie tylko Durandala - przysięgali na niego, czuli z nim duchową więź, więc słowa piosenki „szabla, wierny przyjaciel” wcale nie wydawały się wtedy metaforą; utrata miecza była nie tylko szkodą materialną, ale stratą moralną, pewnego rodzaju niewiernością lub zaniedbaniem wobec bliskiej osoby, była hańbą; jedną z największych trosk w chwili śmierci było zapewnienie, że miecz trafi w niezawodne ręce lub jego zniszczenie; miecz brał udział niemal we wszystkich najważniejszych wydarzeniach życiowych swojego właściciela, a nawet podczas modlitwy, wbity w ziemię, stawał przed klęczącym rycerzem. Nie była to broń w sensie potocznym, nie była użytecznym narzędziem sprzętu wojskowego, ale raczej świętym dodatkiem do tego kultu, życia dogłębnie i zawsze kultowego; dlatego też dobycie miecza wbrew przepisom, a nie rytualnie, byłoby taką samą hańbą, a nawet grzechem, jak dla nas dzisiaj przystąpić do walki z krzyżem ołtarzowym. Tak, nie mogło być inaczej, gdyż miecz nosił znamiona istoty duchowej zajmującej określone miejsce ontologiczne, niemal rangę, w systemie teokratycznym. W niektórych szczególnych przypadkach te cechy ontologiczne miecza zagęszczały się w jeszcze bardziej konkretną ideę, a następnie utrwalało się przekonanie o niektórych, zwłaszcza słynnych mieczach, jako o czających się istotach nieludzkich i wiadomościach w rodzaju: „taki a taki miecz był wróżką” 523. To, co powiedziano o mieczu modyfikującym i częściowo osłabiającym, należy powtórzyć w przypadku innych rodzajów broni. Dla myśli starożytnej broń jest teurgiczna, a w innych przypadkach „również” magiczna: uderza nie poprzez połączenie mechanicznych przyczyn i skutków, ale na płaszczyźnie duchowej przyczynowości. Ten zakres pojęć jest implikowany, choć nie jest brany absolutnie w światopoglądzie ontologicznym, a wiara w sąd Boży, dokonywana w istocie z bronią w ręku, jest bezpośrednim wyrazem tej wiary. Broń jest w rzeczywistości organem duchowym, przewodnikiem mocy duchowej, dzięki któremu jest w pewnym sensie gromadzona i kierowana. W tym sensie broń jest manifestacją Shergii wewnętrznej istoty, tym samym ciałem lub kontynuacją ciała, tym samym ubraniem, tą samą dekoracją. Dlatego w stopniu wojskowym - i rycerstwie, rycerstwo jest właśnie stopniem teokratycznym, specjalną linią teokratycznej rangi rządu - w stopniu wojskowym broń odpowiada szatom rangi hierarchicznej, a te dwie kategorie ubioru czasami przechodzą w siebie w taki sposób, że nie można wyznaczyć oddzielającej je granicy. Rozumiesz: krzyż i miecz są jednym 524 Jeśli jednak w niektórych przypadkach obie linie broni teokratycznej po prostu się łączą, to nawet jeśli są od siebie oddzielone, istnieje między nimi paralelizm symboliczny i dlatego w porządku – zarówno ontologicznym, jak i historycznym – symbolika szat sakralnych jako broni wcale nie jest napiętą interpretacją wsteczną: raczej należałoby je uznać za pozostałość po starożytnej kulturze. Zatem getr i maczuga są interpretowane jako miecz duchowy, a sama modlitwa o założenie pasa: „Przypasz swój miecz do uda, Potężny, swoim pięknem i dobrocią, a atakuj, prosperuj i króluj (w imię prawdy, łagodności i prawości, a Twoja prawica będzie Cię napominać cudownie, zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen) 525” - pokazuje główne symboliczne znaczenie tego, co jest noszony. W podobny sposób kamilavka była uważana od czasów starożytnych za hełm itp. D.; te interpretacje w dziejach Kościoła sięgają symbolicznych słów apostoła Pawła: 526 – i wraz ze swoimi ogólnymi korzeniami historycznymi gubią się w czasach starożytnych, podobnie jak inne momenty kultu, ale także, podobnie jak inne momenty, w przeciwieństwie do korzeni, gdy schodzą – pogrubiają i zwiększają liczbę bocznych połączeń włosowych, które łączą te korzenie kultu ze sobą i z głębinami wszelkiego życia, które je karmi 527. 21. Istnieje również kategoria urządzeń życiowych, powiązana funkcją z odzieżą, budynkami architektonicznymi, bronią i dekoracjami: są to naczynia. W niektórych przypadkach pełni funkcję przede wszystkim, że tak powiem, defensywną, a wtedy jest bliżej odzieży i domu; w innych jego funkcje są obraźliwe, a naczynia są skierowane do broni, częściowo do dekoracji. W dziedzinie potraw, jak we wszystkich obszarach prawdziwej kultury, istnieją własne poziomy godności duchowej, własna drabina hierarchiczna. Na dolnym stopniu znajdują się naczynia o niskim przeznaczeniu, nie wykonane „na cześć”, zgodnie ze słowami apostoła Pawła 528. Następnie pojawiają się przybory kuchenne; potem jest jadalnia, a w jadalni jest mniej i bardziej honorowo, codziennie i świątecznie; dalej – potrawy kojarzone z „kościołem domowym” 529. rodu, z pamięcią o zmarłych przodkach, stosowane w wyjątkowych przypadkach, już z wyraźnym odcieniem rytualizmu. W porządku sakralnym wyróżniamy także przybory świątynne, począwszy od chochli sakralnych, naczyń, naczyń na wodę, następnie chrzcielnicę mistyczną, a na końcu arki na Święte Dary, relikwie święte itp., tabernakulum, kadzielnice oraz najświętszą patenę i kielich. Cały ten rząd naczyń, zaczynając od najniższego, a kończąc na najwyższym, jest uświęcony. Na niższych poziomach w życiu codziennym wszelkie nowo nabyte przybory uświęca się poprzez pokropienie wodą święconą lub opłukanie wodą święconą. Na wyższych poziomach to poświęcenie uzupełnia się „modlitwą o poświęcenie wszystkiego” 530, a następnie mają miejsce specjalne modlitwy i specjalne obrzędy konsekracji 531 Do szeregu pozytywnych poświęceń muszelek – ubrań, mieszkań, naczyń itp. musi znaleźć się także szereg negatywnych, usuwających brud duchowy, co jednak nie wyklucza jego materialności, miazmy i zaporowego charakteru. Są to: „Modlitwa za dom lub miejsce zaczarowane i oszukane przez złe sny” 532, „Obrzęd otwarcia i oczyszczenia kościoła z bezbożnych języków, heretyków lub zbezczeszczonych apostatów” 533, „Obrzęd otwarcia i oczyszczenia kościoła lub tsmintara, gdzie zdarza się, że dana osoba umrze konieczną śmiercią lub krwią ludzką w wyniku buntu określonego kościoła lub kopru tsmintar” 534. Obejmuje to także 535 naczyń oczyszczających z zanieczyszczeń. Jeśli coś brudnego lub nieczystego wpadnie do naczynia z winem, oliwą, miodem lub czymkolwiek innym”, „Modlitwa nad naczyniem skażonym.”) 536 22. Są to niektóre z ciągów obrzędowych, mało bezpośrednio ze sobą powiązanych i na pierwszy rzut oka nawet bardzo niejednorodnych, lecz zbiegających się w jednym centrum, z którego wychodzą promieniście. Co prawda te szeregi mają, jak częściowo już tu nieco zarysowaliśmy, boczne sploty i własne dopływy, które je łączą, ale ich głównym zjednoczeniem jest ich centrum - sakrament namaszczenia, doskonałość i kompletność wszystkich tych wyżej wymienionych szeregów - w skrócie - ich entelechie. 537 Aby w tym miejscu rozwiać pewne nieporozumienia, warto przypomnieć to, co zostało już powiedziane na temat organicznych powiązań pomiędzy poszczególnymi rytuałami. Można udzielać wielu rodzajów konsekracji, co zostanie tutaj zakwestionowane w inny sposób, a ponadto można je zaliczyć do innych sakramentów. Nie tylko nie upieram się, ale z góry przyjmuję inne propozycje; przecież każde działanie w życiu kulturalnym jest czymś złożonym, organicznie zróżnicowanym, odnoszącym się jednocześnie do kilku, żeby nie powiedzieć dokładniej, do wszystkich funkcji człowieka, w ich jedności. Już w najbardziej pierwotnych funkcjach, w każdej z nich, można dostrzec wszystkie pozostałe. Nawet sakramenty, te typy i podstawowe funkcje ludzkości, w ich najczystszej formie, odzwierciedlają się wzajemnie i, według słów św. Symeona z Tesaloniki, „dokonują się wzajemnie przez siebie”, tworząc nierozerwalną jedność, w której każdy członek zakłada wszystkie inne. Aby więc sprawować Eucharystię, trzeba być konsekrowanym. Aby zostać konsekrowanym, biskup konsekrujący musi zostać konsekrowany, a przedtem ochrzczony i konfirmowany. Ponadto, aby móc przyjąć święcenia kapłańskie, pożądane lub prawie konieczne jest urodzenie się w małżeństwie kościelnym, do czego potrzebny jest ktoś oddany. A żeby mógł zostać namaszczony, musi istnieć tron, na którym sprawowana jest Eucharystia. Wychodząc od Eucharystii, wróciliśmy do niej. Eucharystia zakłada Eucharystię i w ogóle, z każdego sakramentu, za pośrednictwem innych, rozciąga się na nią ogniwo łączące: sakramenty „spełniają się wzajemnie przez siebie” 538. Jest to jeden organizm sakramentów, w którym każdy organ jest nie do pomyślenia bez drugiego, ale z drugiej strony lub właśnie z tego powodu każdy zawiera wszystkie inne. Organiczne połączenie sakramentów „Jak sakramenty są sobie nawzajem udzielane i wzajemnie sprawowane.” Rozdział 25. Niech dziedzictwo łaski od Chrystusa będzie w nas; poniżej krzyżmo bez pokoju, poniżej święcenia bez pokoju. Z tego powodu kapłaństwo istnieje w świecie (świecie) i stąd to wiadomo. Maść nakłada się na wierzch ołtarza, gdyż bez ołtarza świat nie może jeść. Ołtarz zostaje ponownie namaszczony mirrą i poświęcony. Wydaje się, że świat jest na szczycie świata. I znowu biskup wykonuje świętą mirrę. A bez biskupa świat nie może istnieć. Ten jest namaszczony mirrą, gdy zostaje ochrzczony, zostaje także wyświęcony dzięki łasce Ducha Świętego. Dary są darowane między sobą, gdyż tylko Sam Bóg w Trójcy daje dary i święcenia, tak jak są rzeki na świecie i te same święcenia dokonuje się na ołtarzu. Ołtarz namaszcza się mirrą, a bez ołtarza nie wyświęca się prawosławnych. Na świecie nawet wyświęcanie kapłanów następuje zanim po raz pierwszy zażyją mirrę. Same święcenia, przywoływanie i nadawanie imienia Ducha z rąk biskupa następuje tylko i następuje pokój…” (Tablica, s. 92 – 95) 539. A więc o sakramentach; to samo należy powiedzieć o działaniach mniej wyrazistych i bardziej peryferyjnych, a przez to bardziej wzajemnie skomplikowanych, uświęconych rytuałami. A jeśli nakreślono tu pewne linie powiązań, nie oznacza to, że inne zostaną odrzucone; wręcz przeciwnie, potwierdzono tutaj możliwość wielu, chociaż te podane wydawały się wygodniejsze w trakcie prezentacji. Mówiąc szczegółowo, zbudowawszy pewne diagramy i tym samym przybliżając myśl do niektórych zagadnień kultu, należy wszystko, co zostało powiedziane, wykreślić te pomocnicze linie z żywego rysunku, usunąć rusztowanie i z całą stanowczością powtórzyć, że kult jest spójną jednością, wielokrotnie i różnorodnie przesiąkniętą odbiciami, korelacjami i wzajemnymi podobieństwami, tak aby wszystko było widoczne we wszystkim; Pewne linie, że tak powiem, żyły relacji można uwydatnić jedynie dla celów metodologicznych, dla systematyki, dla wygody i pogłębienia, ale pod warunkiem nieodzownego pamiętania o tej konwencji podziałów i niezmiennie trzymania się organicznej jedności całego kultu. Bardziej dokładny schemat, a raczej ogólny obraz łączący różne schematy, pokazano na rysunku. 23. Przejdźmy teraz do obrzędów, które w miarę wzbogacania się ontologicznie wrócą do sakramentu Eucharystii. Drabina tego rodzaju konsekracji skierowana jest do pokarmu i napoju, do funkcji żywienia w ogóle, a przede wszystkim należy wziąć pod uwagę różne stopnie konsekracji tego typowego rodzaju pokarmu i tego typowego rodzaju napoju, który można nazwać właściwie ludzkim pokarmem i właściwie ludzkim napojem – jedzeniem i napojem w pełnym tego słowa znaczeniu. To jest chleb pszenny i wino winogronowe. Zacznijmy od wina. Już wino jako takie, jako dzieło ludzkiej pracy, jako wytwór kultury, jako dar Boży, 540 [z dziękczynieniem] 541 przyjęty, uczestnicząc w życiu modlitewnym, ma udział w kulcie, otrzymuje, choć niższy stopień uświęcenia. Ze swej natury jest symbolem krwi, nośnikiem życia, czyli ma w sobie coś znaczącego. Uznawano ją za „krew kiści winogron”, podobnie jak w starożytności krew Dionizosa; Ten, któremu nakaz „mieszania krwi Dionizosa ze łzami nimf” nie mówi nic więcej i nie mniej niż porada dietetyczna, aby pić wino z wodą, nie rozumie niczego w życiu ludzkości. Dla starożytnego człowieka nie było „tylko wina” – jak dobrze znana mieszanina związków chemicznych. Co więcej, tego aptecznego wina w życiu chrześcijańskim nie ma, a nawet nie może istnieć, nie tylko ze względu na chrześcijańską koncepcję życia wszystkich stworzeń, wspólną każdej religii, ale także z głębszego powodu, że w życiu chrześcijańskim po prostu nie ma wina, nawet takiego jak naturalna krew Dionizosa, duszy świata roślin; to, co istnieje, zostało już wielokrotnie uświęcone. Istnieje specjalny „Obrzęd sadzenia winogron z modlitwą i błogosławieństwem” 543, polegający na pokropieniu wodą święconą fosy pod winoroślą i samych winorośli. Pojawiły się „Winogrona” – są one ponownie poświęcane i konsekrowane w dniu Przemienienia Pańskiego 544. Wyciskane jest nowe wino i ponownie zostaje ono pobłogosławione specjalną ceremonią. „Na tym winie będziesz spożywał Ducha Świętego i błogosławił je w Twoje Święte Imię” – modli się kapłan i znowu: „Ty także teraz przyjdź ze swojego świętego przybytku i pobłogosław to wino, aby było dobre i zdrowe dla każdego, kto je pije; 545: Prosimy o Ducha Świętego (tak, Ducha Świętego), co oznacza, że ​​otrzymujemy go nie za żadne wino wypite w kościele, ale za wino stołowe, wino codziennego życia. A jeśli do wina wpadnie „jakiekolwiek paskudne zwierzę”, wówczas ponownie odbywa się specjalny rytuał błogosławieństwa i poświęcenia wina 546; w specyficznym światopoglądzie religijnym o skalaniu nie myśli się pozytywistycznie, tylko w porządku zewnętrznym, dlaczego konieczne jest duchowe oczyszczenie ze zanieczyszczeń zwierzęcych, ale też nie w abstrakcyjnym porządku moralnym, dlaczego „jakieś zwierzę”, obojętne na imperatyw kategoryczny, może spowodować duchowe skalanie; to skalanie jest tu rozumiane duchowo i fizycznie, jak w czasach starożytnych μίασμα, a poprzez duchowe i cielesne oczyszczenie, powtarzamy, skalanie jest również usuwane; a oczyszczenia z niego byłyby równie zniekształcone, zarówno przy interpretacji ich zewnętrznie higienicznej, jak i abstrakcyjnie moralnej. 24. Na kolejnym poziomie konsekracji należy umieścić coś, co bezpośrednio wiąże się ze służbą świątynną – wino z ciepłą wodą jako „do picia” lub „na ciepło” po komunii – odpowiadające w serii konsekracji chleba antidorowi, czyli zamiast daru chlebowi ofiarowanemu w zamian za Komunię. Należy pomyśleć, że w starożytnej praktyce takie wino antidorin podawano wszystkim obecnym po liturgii. Następnie następuje błogosławione wino, konsekrowane po litanii, podczas nieszporów, wraz z chlebem, pszenicą i oliwą – połączenie najszlachetniejszych substancji kultury, pochodzące z Eleusinia, chyba że w Eleusinia przybyło tu z jeszcze starszych sakramentów 547. W modlitwie czytanej podczas tej konsekracji prosi się o błogosławieństwo Zbawiciela („Błogosławcie 548 ofiarowanych substancji, ich rozmnożenie, podobne do cudownego rozmnożenia w cudzie pięciu chlebów i uświęcenie tych, którzy z nich jedzą, jako pewne, że tak powiem, podejście do Eucharystii, przeduświęcenie, które podnosi poziom duchowo-cielesny ponad poziom życia modlitewnego. Konsekrowany chleb i wino są przecież spożywane w w kościele podczas nabożeństwa jutrzniowego, czyli służą uświęceniu tych, którzy jedzą na nadchodzącą liturgię: jest to gapa – wieczerza miłości w pierwotnym Kościele chrześcijańskim Wbrew panującym opiniom, starożytnych chrześcijańskich agapes nie należy wyobrażać sobie jako rodzaju wieczerzy, czyli nasycenia; zarzucając Koryntianom taką stronniczość w myśleniu, już Ap 549. I w związku z tym posiłki te były przede wszystkim symboliką mocy teurgicznej, choć nie został tu całkowicie wykluczony moment rzeczywisty, czyli odżywianie ciała, a ilość tego, co zjadano, nie była mniejsza od jakiejkolwiek zadanej wartości, co nieuchronnie ma miejsce zawsze, gdy przy nastawieniu protestanckim za obrzędem rozpoznaje się znaczenie, ale abstrakcyjne, bezsilne do działania i ucieleśnienia. W tym miejscu wypada raz na zawsze, w odniesieniu do wszelkich rytuałów, do całego obszaru kultu, przypomnieć o absolutności miar i ilości, które bez zmian jakościowych nie mogą przekroczyć pewnych granic, w zależności od istoty tego, z czym kult ma w tym przypadku do czynienia. Podobnie wszelkie rytuały oparte na jedzeniu nie powinny zwiększać tego jedzenia ilościowo ponad miarę, która nie dodaje już niczego do podstawy symbolicznej i ma ponadto charakter fizjologiczny, ale z drugiej strony i w jeszcze większym stopniu musi utrzymywać tę dolną granicę, powyżej której jedzenie przestaje być postrzegane i uznawane za akt odżywiania się i jest odczuwane w stosunku do niego jako obojętna, jako zaniedbana ilość, od której obecności lub braku nic się nie dzieje w danej funkcji. Powtarzam, istnieje zarówno dolny, jak i górny próg receptywności symbolu, odpowiadający górnemu i dolnemu progowi masy jego konkretności. I jeśli starożytność miała pokusę wyjścia poza górną granicę, zbaczając w ten sposób nieco w stronę naturalizmu, jako przesady naturalnego mistycyzmu materii, to czasy nowożytne miały pokusę wyjścia poza dolny próg; ale pierwszy jedynie dopełnia religię, a drugi ją wykorzenia. Kiedy błogosławiony chleb jest spożywany z takimi okruszkami, które ze względu na swoją znikomość nie dają się postrzegać jako pokarm, które nie dają wrażenia smakowego, a po włożeniu do ust po prostu tam znikają, wówczas wyraźnie wyciąga się spod agape ziemię jako pokarm sakralny, czyli pokarm, a nie cokolwiek innego: wszak dla każdego rytuału musi istnieć taka czy inna konkretna podstawa. Nie można tego nazwać jedzeniem chleba, jeśli obecność tego chleba można wykazać jedynie mikroskopem lub chemicznie. W nawiązaniu do współczesnej praktyki można sparafrazować słowa apostoła: „Czy nie macie w domu słowników, żeby tam przeczytać słowo „chleb”?” Tłumiąc przesadę, która jedynie obciąża symbolikę agape starożytności, statut kościoła podjął własne kroki przeciwko nowoczesnej abstrakcji: ustanawiając dokładną miarę w agapes, pokazuje nam w ten sposób stopień największej wrażliwości naszego ducha na symbolikę błogosławionego chleba i wina. „Piwnica (tj. kierownik magazynu [klasztoru]) zabierze chleb błogosławionych”, jak nakazuje Typikon, „i zmiażdży „tj. f.) pokroić w plasterki) na talerzu, rozdaje braciom i z jednego kielicha czerpie – ποτήριον – wino (błogosławione). - wszyscy są tacy sami, od opata do ostatnich w klasztorze... Kiedy piwnicznik rozdaje braciom chleb i jeden kielich wina, pracujcie na czuwanie (z powodu zmęczenia [całonocnym] czuwaniem), gdyż ojciec od początku otrzymywał od świętych, a szopa składa zwykły ukłon z tymi, którzy z nim służyli, po dwóch w rzędzie przed świętymi drzwiami (dziękując Bogu za spełnioną służbę), i obie twarze jedna po drugiej (prosząc o przebaczenie za zaniedbania) i idzie (na swoje miejsca)”. „Błogosławieni mają chleb daru - χαρίσματα - inny: rekshe (tj.) dają ogień (gorączkę) tym, którzy piją wodę i usuwają drżenie (gorączkę), a każda dolegliwość i każda choroba są leczone; W ten sposób wypędzą myszy ze swojego życia i odpędzą wszelkich złoczyńców” [Typikon; Skaballonovich. Tolk Type, 550. Powiedzmy więc słowami księgi nabożeństw: „Błogosławiony chleb pomaga od wszelkiego zła, jeśli się go przyjmuje z wiarą” 551. „Duchowa łąka” opowiada, jak abba Sergiusz z Synaju, dawszy taki chleb lwowi leżącemu na drodze i uniemożliwiając muły przejście, nakazał mu zejść z drogi, co uczynił [rozdział 125] 552. W modlitwie o błogosławieństwo chlebów proszone są o ich pomnożenie. O tym i innych podobnych przypadkach, począwszy od ewangelicznego cudownego karmienia lub, jeśli wolicie, tajemniczego rozmnożenia pokarmu i napoju, o którym opowiadają starożytni wyznawcy Dionizosa, a także o innych podobnych przypadkach występujących w religiach wszystkich krajów i ludów, trzeba powiedzieć: „Rozmnażajcie te chleby na całym waszym świecie” – zarówno w chrześcijaństwie, jak i w religii w ogóle byłby to bezsilny, pełen samozadowolenia eufemizm, gdyby do spełnienia prośby nie zakładano wiary. Tymczasem dwutysięczne doświadczenie chrześcijaństwa, powtarzane niezliczoną ilość razy w niezliczonych kościołach, nie mówiąc już o doświadczeniu religii w ogóle, wydaje się wystarczające, aby przekonać nas o daremności takich próśb. „Rozmnażajcie się” – modlą się wierzący, ale chleb się nie rozmnaża. Ale kult jest kultem, ponieważ zakłada wewnętrzną legalność tego, co się dzieje, regulację, która w istocie jest podstawą światowej koncepcji stałości praw natury. Kult nie uważa cudu za jakąś ekskluzywność, nie czeka na wydarzenia nadzwyczajne, sam jest bowiem cudem trwałym. Z drugiej strony, będąc takim, jest pewien danej mu mocy i dlatego nie wątpi w spełnienie tego, o co prosi; To najmniej nerwowe oczekiwanie – uda się czy nie – intensyfikacji subiektywnych wysiłków człowieka, w którym zaciera się granica możliwego i niemożliwego. Wręcz przeciwnie, jest to systematyczne podnoszenie poziomu tego, co możliwe, co charakteryzuje osobę posiadającą poczucie spokojnego posiadania. Szafarz Kościoła nie woła wzniosłym okrzykiem „rozmnażajcie się”, ale spokojnie prosi, w przekonaniu, że to, o co proszono, zawsze, jeśli nie zaistnieją nadzwyczajne przeciwne okoliczności, zostało spełnione i będzie spełnione aż do końca czasów. I tak w tym przypadku na wskazaną uwagę, że jak gdyby „chleb, pszenica, wino i oliwa” nie były i nie będą się rozmnażać, wierzący odpowiada, przeciwstawiając to doświadczenie świata doświadczeniu wiary, czyli spełnieniu tego, o co go proszono. Opozycja ta jednak wcale nie wymaga takiej wysokości wiary, która na pierwszy rzut oka wydaje się konieczna: trzeba jedynie pamiętać o zasadzie względności. Przecież główne miary, za pomocą których w rzeczywistości moglibyśmy dowiedzieć się, czy bochenki się pomnożyły, czy nie - miary masy, ciężaru, objętości itp., I tutaj powinniśmy również dodać jednostkę obliczeniową - tych miar nie można uważać za stałe. Wielkość samych miar zależy od systemu, w jakim są rozpatrywane, dlatego o każdej rzeczy można powiedzieć wszystko, że stale się zmniejsza lub zwiększa, a ponadto zgodnie z każdym prawem trzeba to tylko w myślach przypisać odpowiednio wybranemu systemowi. Dotyczy to wszystkich cech fizycznych jakiejkolwiek rzeczy, a nasze stwierdzenie o ich niezmienności lub o tej czy innej zmianie, z punktu widzenia współczesnego światopoglądu naukowego, wyraża nasze przekonanie, że dana rzecz należy do znanego systemu; przynależność ta nie jest jednak wcale danymi postrzeganymi biernie, które musimy uwzględnić jako jakiś końcowy przystanek naszych badań, lecz jest zdeterminowana żywym i twórczym aktem wiary, który z kolei zależy od integralnego systemu naszej myśli, a dokładniej i głębiej od struktury naszego ducha, zdeterminowanego w ostatniej głębi przez rzeczywistość absolutną, na którą zwrócone jest nasze „serce” 553. Dlatego też żadne stwierdzenie o wielkości parametrów charakteryzujących rzecz, wziętych z osobna, nie może być nazwane prawdziwymi; staje się tak czy inaczej jedynie w powiązaniu tego stwierdzenia z całością duchową, zbudowaną przez daną osobę w oparciu o pewną wartość duchową. Jeżeli w odniesieniu do naszego konkretnego przypadku ów „skarb” służy jako pojedynczy świat jako solidny system z absolutnym centrum – daną osobą, absolutnie samozamkniętą – to stwierdzenie (wyimaginowanego) „doświadczenia” o niemnożeniu bochenków chleba należy oczywiście przyjąć, ale nie w sensie jakiegoś odkrycia, a jedynie jako rozwinięcie podstawowych przesłanek o zamknięciu ludzkiej podmiotowości – jako duchowej samotożsamości tej wiary osoby w siebie, który stał się „obrazem samego siebie”. Przeciwnie, w przypadku innych wiar, czyli innych skarbów serca, umieszczonych poza sobą, zaprzecza się absolutnemu samozamykaniu się świata: świat przestaje być uważany za jeden solidny system, staje się wewnętrznie mobilny i przez to zasadniczo uznaje się, że rzeczy należą do różnych systemów, mogą się przemieszczać lub być przenoszone z systemu do systemu, a wtedy to, co wcześniej wydawało się niezmienione, będzie musiało być nazwane zmienionym, a to, co uważano za zmieniające się, czasami będzie wypowiadać się w sensie stałości. Prawdziwość lub fałszywość tego czy innego stwierdzenia jest brana pod uwagę jedynie w kontekście integralnego rozumienia życia, a samo zrozumienie świata zawieszone jest na wadze wiary. Co można powiedzieć o kulcie, której wszelkie działania mają na celu wyrwanie rzeczy, czy szerzej – rzeczywistości z jednego systemu i przeniesienie jej do innego? Oczywiście tyle, że gdy tylko taka działalność kultu zostanie rozpoznana, wówczas ma on także możliwość w ten czy inny sposób ocenić cechy charakterystyczne rzeczy, a sądy z zewnątrz na ten temat są nie tylko błędne, ale po prostu zasadniczo puste, zasadniczo niewartościowe. Główne pytanie - o przeniesienie lub nieprzeniesienie rzeczy z systemu do systemu - rozwiązuje się w kolejności doświadczenia wewnętrznego, ale nie zewnętrznego. Naszą ideą nie jest więc bynajmniej kwestionowanie „doświadczenia” nierozmnażania się uświęconych substancji, gdy jest to wymagane, ale ukazanie całkowitej odporności wiary Kościoła na odmienne rozumienie życia, a w szczególności afirmację samozamykania świata. Wierzymy, że gdy tylko w kulcie poprosi się o pomnażanie, tak się dzieje, i jednocześnie nalegam, że nie jesteśmy osamotnieni z naszą wiarą w wyjątkowej sytuacji, gdy światowe doświadczenie ją obala, ale każde stwierdzenie, wzięte gdziekolwiek w oderwaniu, nie ma więcej dowodów niż to wyznanie wiary. A jeśli ktoś uważa za konieczne, przepraszająco, mówienie o pomnażaniu błogosławionych substancji, to w porządku międzywyznaniowym, międzyświatopoglądowym, nie mniej apologetycznie, należy mówić o ich nierozmnażaniu się. Dokładniej, ani jednego, ani drugiego nie należy wypowiadać przepraszająco, ale ze świadomością głębokiej odpowiedzialności wypowiadanych słów i ich nierozerwalnego związku z holistycznym światopoglądem, stojącym na jego wrodzonym fundamencie. 25. Kolejnym krokiem w uświęcaniu wina jest wspólny kielich braterstwa, a także wspólny kielich, który jest poświęcany na weselu i pity podczas sprawowania tego sakramentu, na znak całkowitej jedności małżonków, która już nastąpiła i po dopełnieniu ciągu małżeńskiego. „Boże... daj ten wspólny kielich tym, którzy są zjednoczeni w wspólnocie małżeńskiej, pobłogosław go duchowym błogosławieństwem” – modli się kapłan, błogosławiąc wino. Wino to uczestniczy w sakramencie, lecz otrzymując duchowe błogosławieństwo, samo w sobie nie osiąga wyżynu tajemnicy, całkowitego uświęcenia, gdyż nie odnosi się bezpośrednio do sakramentu i wchodzi w niego pośrednio. W tym miejscu wypada powiedzieć kilka słów o podstawowych rytuałach sakramentu. Podobnie jak w dziełach literackich, przetwarzając już wcześniej przetworzoną fabułę literacką, poprzednie formy rozwoju są często włączane do nowej, ale nie pełnią bezpośrednio bezpośredniej funkcji wyrazu, pośrednio przyczyniając się do tego wyrażenia, i wprowadza się je w miarę możliwości, ale nie zrealizowane, jako hipotezy, kierunki działania, zaostrzając w ten sposób główne, faktycznie występujące działanie - tak w liturgice z nowym rozwinięciem jakiegoś tematu liturgicznego, który już raz wyrażony w innym aspekcie, główne punkty poprzedniego obrzędu nie są po prostu unieważniane lub niszczone, ponieważ wyrażały także coś istotnego, choć nie najważniejszego z punktu widzenia tego nowego rozwoju liturgicznego, ale są wprowadzane do nowego obrzędu jako rama, dodatek i objawienie jego głównego duchowego działania. Zatem w obrzędzie małżeńskim, który jest przedmiotem dyskusji, nie jest to trudne, w porządku liturgiki porównawczej. nauczyć się podstawowego obrzędu starożytnego ślubu rzymskiego świętego małżeństwa per konformationem 556, wspólnego kielicha wina starożytnego żydowskiego wesela itp. Wraz ze spożywaniem pokarmu wspólnota stołu w starożytności przedchrześcijańskiej była głównym znakiem małżeństwa, jako ustanawiającym samą mistyczną jedność. Chrześcijaństwo nie zaprzecza tej idei i dlatego Kościół pozostawia odpowiedni obrzęd w rycie chrześcijańskim. Jednak ontologicznie ta jedność w chrześcijaństwie jest pochodną i wtórną w porównaniu z komunią duchową, obejmującą aż do koron męczeństwa, która wraz z odpowiednim obrzędem zajmuje w sposób naturalny centralne miejsce w obrzędzie i pod koniec obrzędu spycha na bok wspólny kielich, ten kościelny konformatio 557. Wskazana elementarność wina weselnego nie daje mu prawa we właściwym znaczeniu do uznania go za wino sakramentalne, chociaż jest winem sakramentalnym. Taki, czyli wyższy stopień uświęcenia, bezpośrednie uczestnictwo w sakramencie należy uznać za wino zmieszane z oliwą w sakramencie poświęcenia oliwy. Stanowi tu istotny warunek sakramentu. (Petycja z litanii: „Aby olejek ten został pobłogosławiony mocą, działaniem i napływem Ducha Świętego, do Pana módlmy się.” Modlitwa oliwy nad świecą, gdy „wlewa się do świecy wino olejkiem modlitewnym”: „...Ty sama, Wladyko, poświęć ten olej, jakbyś był nim namaszczony na uzdrowienie i przemianę namiętności i skalań ciała i ducha, i wszelkiego zła...”) 558 Jeszcze wyżej znajduje się tajemniczy kielich Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów; i dziwne jest, że dogmatyczne nauczanie na ten temat nie zostało jeszcze wyrażone z całkowitą pewnością. Mianowicie kielich w tej liturgii, podobnie jak Chleb, nie przyjmuje konsekracji eucharystycznych: Chleb pokropiony Krwią Świętą jakby już je przyjął podczas poprzedniej pełnej liturgii, tak że przez konsekrację eucharystyczną Chleb zostaje już przeistoczony; w kielichu nalewa się wino i wodę, bez przeistoczenia. Co powinniśmy myśleć o kielichu Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów? Kwestia ta ma długą i złożoną historię, lecz nadal nie można jej uznać za rozstrzygniętą, a przynajmniej nie sformułowaną powszechnie w Kościele. Aby podkreślić niezamrożony stan teologii prawosławnej, potrzebującej pracy i inspiracji, nie powinniśmy unikać tego pytania na naszej drodze. Jego ostrość stanie się wyraźniejsza, jeśli przypomnimy sobie, że w kielichu tym, podobnie jak podczas pełnej liturgii, ale bez odpowiednich słów („Napełnienie Duchem Świętym”) 559, umieszcza się część konsekrowanego Baranka z napisem k. Jednak tym razem jest ono wypełnione Świętą Krwią. Współczesny Mszał publikuje artykuł „Wykaz pewnych poprawek w służbie Liturgii Uprzednio Poświęconej”, ustalający porządek niektórych najważniejszych czynności Liturgii Uprzednio Poświęconej. Punktem wyjścia zarówno tych działań, jak i całej „Objawienia” jest idea, że w świętym kielichu podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów znajduje się jedynie „wino” konsekrowane przez „włożenie cząstki” Świętych Tajemnic, a nie Święta Krew: wino tutaj nie zostaje przeistoczone w Boską Krew, „ponieważ nie ma nad nim żadnych świętych słów, jak to ma miejsce w liturgiach Bazylego Wielkiego i Jana Zlatoustag około" 560. Zgodnie z tym podstawowym poglądem „Proklamacja” nakazuje, aby przy wielkim wejściu zarówno kielich, jak i patenę niósł wyłącznie kapłan, tak aby diakon nie miał więcej, a kapłan mniej, - przy wkładaniu części Najświętszego Ciała do kielicha i zalewaniu go ciepłem pominąć słowa, - połączyć słowa Komunii Najświętszego Ciała i Najświętszej Krwi, - spożywać z kielicha w milczeniu, - i za jednego: diakon lub kapłan, który ma spożywać Święte Dary z kielicha, nie powinien być w ogóle spożywany; w praktyce skutkuje to brakiem komunii Uprzednio Poświęconych Darów dzieci w czasie liturgii, jako niezdolnych do przyjęcia cząstek stałych tego Ciała. To jest „Proklamacja”. Ale jego bezpośrednim świadectwom zaprzecza obraz celebracji tej liturgii - wielka cześć, jaką okazuje kielich umieszczony w rzędzie (a nawet po prawej stronie) Świętych Darów na antymensionie, a także, jeśli wolisz, nawet niezrozumiałość, po co potrzebny jest ten kielich z rzekomo prostym winem, którego nie można przyjąć; Metropolita Piotr Mogila powiada nawet: „Istnieje wino proste, a nie Krew Suwerenna, które używa się w celach obrzędowych w drodze, zamiast płukania ust” 561 [Chrześcijański Czwartek 1915 lipiec – sierpień 562]. Ale jeśli rzeczywiście kielich ten „służy wyłącznie do celów ceremonialnych ze względu na życie codzienne, zamiast do płukania ust”, to co to znaczy, że znajduje się na tronie, a nie tam, gdzie jest miejsce do picia podczas pełnej liturgii? Każdemu (można być tego pewnym), który sam sobie służył, takie wyrażenia nie mogą powstrzymać się od wrażenia szorstkiego, pozbawionego czci, detonującego strukturą przeżyć liturgicznych. I jeśli te wyrażenia są prawidłowe, to zrównanie Najświętszego Ciała z tym kielichem „prostego wina” – sam przebieg czynności liturgicznych – nie może nie wydawać się tajemnicze. I wreszcie: Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów jest zwykle uznawana za „liturgię niepełną”. Ale cóż to za liturgia, nawet jeśli jest niekompletna, jeśli nic się w niej nie dokonuje przeistoczenia, a jedynie sprawowana jest komunia z już konsekrowanych rezerwowych Darów? Przecież komunia chorego w żadnym wypadku nie będzie nazywana liturgią, a nabożeństwo św. Papieża Grzegorza Dialogu, o którym mówimy, w istocie w sensie eucharystycznym nie różni się zasadniczo od pożegnania chorego, chyba że rzeczywiście jest błąd w „Deklaracji”, a dalej w istocie: jeśli kontakt wody z krzyżem uświęca go z wysokim stopniem uświęcenia, to czy rzeczywiście w winie przenika Uczciwe Ciało, obmywając Go i rozpuszczając z Niego część Uczciwej Krwi, czy nadal widzisz zwykły płyn do płukania ust? Doprawdy, żywe Ciało i Krew Pana nie przyrównują sobie tego wina, czyż nie przemieniają go w Uczciwą Krew? Materialna świętość Świętych Tajemnic i owa wyimaginowana bierność ich w najbliższym kontakcie z winem stoi w rażącej sprzeczności, naruszając całą strukturę myślenia liturgicznego. Te pytania, które nieuchronnie się pojawiają, stają się jeszcze bardziej zaostrzone, jeśli przypomnimy sobie z jednej strony niewielki autorytet „Deklaracji”, a z drugiej starożytny prawosławny pogląd na kielich Liturgii Uprzednio Poświęconej, a mianowicie: w całym Kościele Ekumenicznym aż do IX w. zwyciężyło, dlaczego zapasowy Baranek do Liturgii Uprzednio Poświęconej nie był pijany Świętą Krwią. Według mszału starożytnego, naszego i greckiego Liturgia Uprzednio Poświęcona była celebrowana według pełnego typu, z wyjątkiem kanonu eucharystycznego, a nawet w wydaniach kijowskich mszału wspomnianego metropolity Piotra Mogili przestrzeganie tej liturgii wzoruje się na liturgii pełnej, łącznie z udziałem diakona (- a on musi spożywać Dary Święte i dlatego nie może w żaden sposób popijać Komunii Świętej przed tym spożycie -), włącznie, aż diakon spożyje kielich, ale spożyje go raz, a nie jak zwykle trzy razy. Z XI wieku istnieją dowody od Patriarchy Konstantynopola 563, że zapasowemu Barankowi nie podaje się do picia Najdroższej Krwi i że „Uprzednio uświęcona liturgia sprawowana jest jedynie w celu konsekracji kielicha” [Kroniki, 1915, czerwiec, s. 740] 564 dlaczego, dodajemy, nazywana jest właśnie liturgią, choć niekompletną, i dlaczego w jej trakcie kurtyna ołtarza drga, choć tylko o połowę jej szerokości. Jednak od IX w. w Kościele rzymskim pojawił się pogląd przeciwny, który stopniowo znajduje zwolenników, najpierw na Zachodzie, a następnie w Rosji; i w połowie XVII wieku odniósł zwycięstwo w Kościele rosyjskim, choć staroobrzędowcy, według starych druków i rękopisów, nadal, podobnie jak Grecy, trzymają się poglądów starożytnych. Na początku XIX w. taki pogląd na kielich Liturgii Uprzednio Poświęconej dotarł do Konstantynopola, a następnie do Kościoła Królestwa Grecji; wreszcie, ostatnio zaczęli to akceptować także staroobrzędowcy austriackiego porozumienia. Tym samym infekcja zdegradowanej ontologii stopniowo rozprzestrzenia się i zapuszcza korzenie w różnych stowarzyszeniach religijnych, które jednak łączy niefortunna cecha wspólna: wszystkie zanurzone są w środowisku neoontologicznej myśli odrodzeniowej, która relaksuje i stwarza sprzyjające warunki dla chorób duchowych. Oczywiście błędem byłoby domaganie się rozwiązania ważnego, ogólnokościelnego pytania dotyczącego omawianego tutaj kielicha. Ale przynajmniej nie ma wątpliwości, że nawet uproszczona represja wobec niego jest grzechem przeciwko prawdzie. Bez względu na to, jak sformułowana jest nauka Kościoła o kielichu Uprzednio Poświęconych Darów, w każdym razie należy w niej widzieć najbliższe zbliżenie do Uczciwej i Życiodajnej Krwi Chrystusa, już tu, na tym najwyższym i końcowym etapie konsekracji wina – przeistoczonej. 26. Równolegle do konsekracji wina odbywa się seria konsekracji chleba. Nie powtarzając tutaj tego, co powiedziano wcześniej o naturalnej świętości chleba i niższych stopniach jego konsekracji w życiu codziennym, zauważymy jedynie, że w serii błogosławieństw chleba istnieją specjalne obrzędy, które duchowo przygotowują samo przyjęcie chleba ze względu na kulturę. Są to obrzędy poświęcenia siewu, poświęcenia klepiska i spichlerza 565 i dalej „nowego pieca do pieczenia zbudowanego” 566. W rezultacie cała produkcja chleba od pierwszych czynności przebiega w sposób kultowy. Podczas wyrabiania ciasto błogosławi się znakiem krzyża i wyrabia w konsekrowanym naczyniu, a prosphorę zagniata się w wodzie święconej; jaskinię oświetla się świętym ogniem z lampy i w lampie starają się, a przynajmniej próbowali podtrzymać święty ogień Wielkiego Czwartku i Wielkiego Tygodnia, a jeszcze lepiej cudowny ogień przyniesiony z edykuły Kościoła Świętego Zmartwychwstania; chleb kroi się po uprzednim narysowaniu na nim krzyża: najstarszego w domu, czyli tzw. kapłan „kościoła domowego” 567 ostrzem noża przed jego rozpoczęciem rysuje wizerunek krzyża na wierzchu bochenka chleba i dokonuje krojenia chleba jako swego rodzaju świętego obrzędu; upadły kawałek chleba należy nie tylko podnieść z podłogi lub z ziemi, ale także ucałować, a jeśli zostanie znaleziony leżący na ziemi, upuszczony przez kogoś, należy go przenieść w wyższe, czyste miejsce, wycierając z niego brud i kurz. Te i inne podobne rytuały, jak ofiarowanie chleba i soli itp., wyraźnie pokazują, że w życiu Kościoła – nie takim, jakie jest przedstawiane według abstrakcyjnych schematów w podręcznikach teologicznych, ale w życiu konkretnym, bogatym i faktycznie ucieleśnionym – chleb jest myślany i odczuwany jako coś zasadniczo świętego i dlatego właśnie dlatego może być punktem zastosowania dalszych rytuałów, które wzmocnią tę świętość. Wśród takich promocji można umieścić niewziętą prosphorę, podobnie jak chleb, konsekrowaną z odciśniętą „pieczęcią”, ze świętymi obrazami i imieniem, jej pełnym czci wytwarzaniem i wreszcie przeznaczonym dla niej wysokim czynem. Następnie pojawiają się ciasteczka z ciasta w kształcie krzyżyków; w przeszłości krzyże te konsekrowano w cerkwi i umieszczano pojedynczo w koszach, aby chronić zboże „przed gadami”, czyli myszami i owadami; a na wiosnę, kiedy po raz pierwszy wyszli na pole do pracy, dano te krzyże koniowi (także dla jego uświęcenia i duchowego wzmocnienia). W tym miejscu należy położyć nacisk na ten udział zwierząt i w ogóle wszystkich stworzeń w kulcie kościelnym, czyli na udział w życiu Kościoła nie tylko ludzi, ale także stworzeń, zarówno wyższych, jak i niższych od ludzi. Dla świeckiego światopoglądu zwierzę jest jedynie siłą roboczą lub możliwą pieczenią i nawet przy uporczywej obronie duszy zwierząt ze strony przedstawiciela naturalistycznego światopoglądu, prawdziwym znaczeniem odpowiednich stwierdzeń wcale nie jest ustanowienie prawidłowego uczucia i duchowego związku ze zwierzętami, z całym stworzeniem, ale na przekór religii - poniżanie samego człowieka; kiedy usta mówią: „zwierzęta mają duszę”, to wiedz, że umysł myśli, a serce czuje: „człowiek nie ma duszy”. Wręcz przeciwnie, kultowy stosunek do stworzenia zabrania utylitaryzmu i egoizmu w stosunku do niego, zakazuje chłodnego i gwałtownego wykorzystywania zwierząt i stworzeń w ogóle jako zwykłego bezdusznego i bezosobowego materiału, ale wymaga kontroli natury, ponieważ jest ona nam dana ze względu na wyższe cele, ze względu na Kościół, którego członkami są zwierzęta, rośliny, anioły i żywioły, każdy według swojej rangi i na swoim miejscu. Człowiek posługuje się i może wykorzystywać zwierzęta, ale te ostatnie również mają swoją ochronę i swoje prawa, a w szczególności otrzymują coś od Kościoła za pośrednictwem człowieka. Różne konsekracje zwierząt i roślin, a z drugiej strony przewidziana w statucie ich duchowa ochrona przed wszelkimi szkodnikami – to tylko nieliczne, ugruntowane księgowo relacje kultu do stworzenia; jednakże żywotny związek kultu ze stworzeniem jest nieporównywalnie bogatszy i począwszy od życia codziennego aż do wyżyn duchowych osiągnięć w życiu świętych, można wskazać niezliczone wątki, wzdłuż których następuje komunikacja niebiańskich energii zarówno ze zwierzętami, jak i roślinami jako młodszymi członkami Kościoła. Tutaj czasami pojawia się zarzut: „Ale dlaczego w tym przypadku zwierzęta nie są wpuszczane do Kościoła, a zwłaszcza do sakramentów, i czy nie jest to wyraźną oznaką ich „brudu”, ich całkowitej niezgodności z integralnym życiem Kościoła? Zarzut ten jednak pomija hierarchiczny charakter całej struktury teokracji i nie tylko same zwierzęta nie mają wszystkich możliwości i dróg ogólnie istniejących w kulcie, ale także ludzie - każdy otrzymuje to czy tamto, zgodnie ze swoim miejscem w ciele Kościoła, a zatem zgodnie ze swoimi możliwościami duchowymi, czyli według potrzeb, ile i co mogą pomieścić. Dlatego pozytywny pogląd na zwierzęta nie powinien wcale oznaczać duchowego oburzenia, a zwierzęta w ustawowej strukturze społeczeństwa otrzymują to, co mogą dostrzec. Do szeregu takich obrzędów kościelnych dla tych młodszych członków Kościoła należy wspomniane karmienie konia konsekrowanymi krzyżami z ciasta, podobnie jak pokropienie ich wodą święconą podczas specjalnych nabożeństw odprawianych w ich intencji, zwłaszcza w przypadku jakichkolwiek chorób, w przypadku śmierci; ściganie ich w dniu Jegoryjewa z błogosławioną wierzbą i tak dalej; i ich przedstawienie pod patronatem i opieką specjalnych patronów zwierząt - świętych Florusa i Laurusa, Jegorija, „wilczego pasterza” oraz uznanie niektórych świąt za dni szczególnego celebrowania niektórych zwierząt 568 Krzyże próbne są wręczane nie tylko koniom, ale także ich właścicielom, a tutaj pieczone są w nieco innym kształcie, nie w formie krzyża czteroramiennego, ale w formie krzyża, z rozszczepieniami i parami połączonymi końcami, tak że krzyż się okazuje być w kręgu. Takie krzyże piecze się w środę Tygodnia Krzyżowego, czyli w sam środek dnia Wielkiego Postu; Każdy członek rodziny otrzymuje przed obiadem jeden krzyżyk, który spożywa się ze specjalnym powiedzeniem: Dalej 569, w tej samej serii konsekracji, można umieścić prosforę, konsekrowaną poprzez wyjęcie z niej cząstek - pamiątkowych i większej cząstki w kształcie piramidy; ta ostatnia przeznaczona była do rozdawania po liturgii, czyli miała znaczenie agapiczne. Jeszcze dalej znajdują się prosphora nabożeństwa, które mają między sobą szczególną gradację, a w życiu codziennym szczególnie czczona jest prosphora dziewięciostopniowa, jako duchowe lekarstwo na choroby. Jeszcze dalej - antidor, czyli pozostała część prosphora jagniąt po przecięciu jagnięcia; ta ostatnia, mająca kształt ściętej czworościennej piramidy z mniejszą podstawą ku górze, musi zostać wyjęta z prosphory, zgodnie z jej symbolicznym znaczeniem, wyjęta, niczym narodziny zawsze z dziewicy, nie naruszając integralności ścian samej prosphory, która wyznacza niezniszczalne łono Matki Bożej. To jest antidoron, pobłogosławiony za rozdrobnienie po Modlitwie Pańskiej. Jeszcze dalej w serii konsekracji znajduje się chleb poświęcony po litii, o którym już mówiliśmy. Następnie artos, poświęcony ikonie Zmartwychwstania, odcisnął się na niej poprzez specjalny dar, kadzidło, modlitwę i pokropienie wodą święconą, poprzez siedmiodniową adorację cerkwi w procesjach krzyżowych przez cały Wielki Tydzień, ten jeden nieprzerwany dzień niedzielny, którego mistyczne właściwości utrwaliły się w powszechnej świadomości w XVII wieku, jako idea fizycznej ciągłości tego tygodnia, podczas którego słońce w ogóle nie zachodzi; i wreszcie długa konsekracja artosu kończy się modlitwą o jego fragmentację i rytualną fragmentacją za pomocą kopii. Z modlitwy o poświęcenie artos wynika, że ​​Kościół zalicza artos do typu starotestamentowego baranka, który był zapowiedzią „Baranka, który gładzi grzechy całego świata”. „Spójrz na ten chleb, pobłogosław go i uświęć... ale spraw, abyśmy, którzy go przynosimy, całowali i jedli z niego, byli uczestnikami Twojego niebieskiego błogosławieństwa i Twoją mocą zabiorą od nas wszelkie choroby i dolegliwości, dając wszystkim zdrowie” 570. Do fragmentacji artos: „Panie Jezu Chryste, Boże nasz, chlebie aniołów, chlebie życia wiecznego, który zstąpiłeś z nieba i karmisz nas w tych jasnych dniach duchowym pokarmem Twoich Boskich błogosławieństw, przez wzgląd na trzydniowe i zbawienne Zmartwychwstanie! Spójrz teraz, pokornie modlimy się do Ciebie, na nasze modlitwy i dziękczynienia, a gdy pobłogosławiłeś pięć bochenków chleba na pustyni, a teraz błogosław ten chleb, jak gdyby wszyscy, którzy jedzcie z niego, a otrzymacie błogosławieństwo cielesne i duchowe oraz zdrowie...” 571 Artos przechowywany jest z czcią – jako duchowe lekarstwo na choroby i słabości; Przyjmują nawet komunię z powodu braku Świętych Darów. Rodzaj artos na niższym poziomie konsekracji reprezentuje ciasto wielkanocne, rytualne jedzenie kościelne, ale wcale nie światowy luksus. Wreszcie najwyższym, ostatecznym stopniem konsekracji chleba jest Najświętsze i Najczystsze Ciało Pana Jezusa Chrystusa 572, które wraz z Krwią stanowi ośrodek nie tylko kultu i dalszej kultury, ale także samego świata, jak wyjaśniono wcześniej. "Komunia to zatem zjednoczenie Boga z nami, nasze przebóstwienie, uświęcenie, spełnienie łaski, blasku, usunięcie wszystkiego, co przeciwne, i co innego jak Boży rozkład, czyli zamieszanie (jedność) i komunia. Jest to sakrament, sakrament i konsekracja świętych, i prawdziwie najświętszy ze świętych, i doskonały sakrament wszystkich tajemnic, i sakrament początkowy i tajemniczy" - świadczy „Tablica” w odniesieniu do Dionizego Areopagity [Tablica, rozdz. 30, s. 103] 573. 27. Do wznoszącej się serii konsekracji chleba, zakończonej Chlebem eucharystycznym, dołącza się konsekracja ziarna pszenicy i częściowo innych zbóż, ale już nie jako substancji prostych do mielenia, ale jako ukryte, anabiotyczne, jak powiedzielibyśmy teraz, początki życia, jako źródła roślinności roślinnej, ukryte w nich i wyrastające z nich w kiełkach, a kończące się na kłosach; Tutaj życie roślinne jest uświęcone, wskrzeszone z łona ziemi, zrodzone z grobu, gdy zgniły muszle podtrzymujące życie, ale jednocześnie wiążące życie. Zamówienie do siewu; konsekrowany modlitwą domową, sączącą, tj. gotowana pszenica z miodem, w wigilię Bożego Narodzenia, tzw. Sochevnik, czyli potocznie Wigilię Bożego Narodzenia; pogrzeb kutya 574; Kolivo ku pamięci Hieromęczennika Teodora Tirona, konsekrowany w sobotę pierwszego tygodnia Wielkiego Postu 575 – gotowane zboże z suszonymi owocami; pszenicę konsekrowaną wraz z chlebem, winem i oliwą po litanii podczas Nieszporów; wreszcie pszenica konsekrowana w sakramencie poświęcenia oliwy z siedmioma płonącymi w niej świecami oraz strupami, świętym olejem i kadzidłem – to etapy tej serii poświęcenia zboża. Jego biegunem ujemnym jest „Modlitwa nad splugawioną pszenicą, mąką lub jakąś inną” 576. Należy tu zaznaczyć, że pszenicę uświęca się niemal zawsze, jeśli nie zawsze bezpośrednio, w związku z myślą o śmierci – przeszłej lub przyszłej. Kolivo Teodora Tirona – w związku z prześladowaniami Kościoła, jakie wybuchły za cesarza Juliana, grożącymi torturami i śmiercią; lit pszeniczny - jako lek na choroby, czyli znowu ze względu na możliwą śmierć i prawdopodobnie w znaczeniu pogrzebowym, gdyż starożytne czuwania całonocne (kiedy dokonuje się konsekracji czterech wymienionych substancji) były nie tylko terminologicznie czuwaniami całonocnymi - παννυχίδες, ale także we współczesnym znaczeniu słowa „nabożeństwa żałobne”, czyli upamiętnienie zmarłych świętych, a zwłaszcza męczennicy, w których świadomość starożytnego Kościoła nie odczuwała abstrakcyjnego atrybutu świętości, ale konkretną świętość, osobistą bliskość i pokrewieństwo z nimi; i wreszcie pszenica błogosławieństwa oliwy – już wyraźnie w obliczu zbliżającej się śmierci. Symbolika zboża wyjaśnia użycie tych zbożowych podstaw życia w ustaleniu religijnej postawy wobec śmierci: ziarno bowiem jest prawie niczym, punktem, który sam w sobie nie ma sensu zmysłowego, ale to nic nie jest niezrozumiałe, ale niewątpliwie też samo się wyczerpuje, gdy umiera, rozkłada się i ostatecznie zostaje zerem, pełnia żywego organizmu rośliny, która z kolei przynosi ziarno według swego rodzaju i nieskończenie rozszerza możliwość nowego życia; Od czasów starożytnych zboże było rodzajem życia, które umiera, jest pogrzebane, gnije i zmartwychwstaje, [aby wydało „obfity owoc” 577]. To wyjaśnia zwykłe połączenie konsekrowanej pszenicy z miodem, tą tajemniczą substancją, która łączy w sobie najróżniejsze aromaty całej łąki i w ten sposób pojawia się jako mikrokosmos, czyli znowu moc niezliczonych przejawów; Z różnych powodów substancja ta od czasów starożytnych kojarzona była z kultem zmarłych i komunikacją z nimi. 578.) Miód – lub jego odpowiednik – zboże – w czystej postaci jest niezbędnym dodatkiem w wigilię pogrzebową, czyli stół, przed którym odbywa się tajemne wspominanie, czyli nadawanie imion duszom i porozumiewanie się z nimi; to, co tu zostało powiedziane, może być całkowicie zrozumiałe tylko dla tego, który służył, bo tylko on zna „tak”, potem „ja”, „tutaj”, „amen”, które w sercu daje odpowiedzialność za każde wymienione imię. Ale tutaj, omawiając te substancje pamiątkowe, należy choć mimochodem poruszyć korzenie symbolu, te realistyczne podstawy, dzięki którym paralelizm i analogia wyrastają z abstrakcyjnych myśli w działania teurgiczne. Tym łącznikiem pomiędzy duchową receptywnością rzeczy, jej liturgiczną zdolnością, dzięki której może ona otrzymać łaskę, a abstrakcyjnym znaczeniem, do którego przywiązuje się nasza świadomość do symbolu, jest naturalno-magiczna, okultystyczna natura rzeczy, w tym przypadku ziarna. Podczas poświęcenia ziarno pochłania spływającą na nie energię duchową i do tego musi być duchowo pojemne; z drugiej strony to poświęcone ziarno jest nam dane w kulcie i dlatego musi być reprezentowane przez świadomość w pewnym znaczeniu; w tym przypadku jest tak, ponieważ gnije, kiełkuje i wytwarza roślinę. Pytanie jednak brzmi: co jest wspólnego między momentem pierwszym a drugim, między pojemnością a znaczeniem i w jaki sposób łączą się one dla nas jako rzecz wodna, w jednym ziarnie? Przecież bezpośrednio ze wskazanego symbolicznego znaczenia ziarna wynika tylko tyle, że jest ono używane jako metafora idei zmartwychwstania, ale nie ma wcale jego skuteczności, wcale nie zdolności do realnego służenia jako pośrednik w zmartwychwstaniu, którego najniższym stopniem jest uzdrowienie, czyli uzdrowienie, które w skrajności prowadzi do zmartwychwstania. Innymi słowy, abstrakcyjne znaczenie symboliczne jest w najlepszym wypadku podstawą abstrakcyjnej poezji, ale nie praktycznego zastosowania danej rzeczy – i na tym właśnie polega kult. Musi być coś w rzeczy, w której rzeczywistość, na wskroś dynamiczna, objawia się bezpośrednio jako znaczenie, tak że symbolika i rzeczywistość nie są umieszczane obok siebie, ale tworzą jedną żywą podwójną jedność. To łączące ogniwo jest duszą rzeczy i możemy powiedzieć, że to z tego centrum, rozciągającego się w dwóch przeciwnych kierunkach, rzecz jest deklarowana zarówno jako rzeczywistość, jak i znaczenie, gęstniejąc z jednej strony i rozrzedzając się w uniwersalne pojęcie z drugiej. W przypadku rozważanego ziarna: dusza rośliny – jej przewodnia zasada duchowa, jej driada lub hamadriada, gdybyśmy mówili o drzewie, a nie o ziarnie, powiedzielibyśmy, że jej demeter – łączy w sobie, a zatem sama przez się, te dwie strony, dlatego też kult, który wytwarza połączenie znaczenia i rzeczywistości, opiera się podobnie na tych naturalnie danych połączeniach znaczenia i rzeczywistości. Nie wchodząc w metafizykę upamiętniania zmarłych w dzisiejszych czasach, zwrócimy uwagę tylko na jeden punkt - jest to potrzeba zapewnienia (ich) głodnej, a jednocześnie bezsilnej duszy pewnego udziału w ziemskim życiu, aby miała możliwość nieco zbliżyć się do nas i nawiązać z nami kontakt. Samo nauczanie Kościoła o konieczności modlitwy za zmarłych i czynienia dobrych uczynków należy rozumieć nie tylko w sensie modlitwy za nich, ale także dosłownie za nich, zamiast za nich, gdy żywi niejako oddają chwilowo zmarłym wargi, ręce, możliwości życiowe, a nawet serca i umysły, krótko mówiąc - swoją energię życiową, aktywnie manifestowaną i twórczą, a tym samym, zaspokajając ich duchowy zamiar, pozwalają im czasowo i częściowo wcielić się, są narządami ostatniej ośrodek, z przewodnikiem i stamtąd. Ale do bliższej komunikacji wymagany jest również większy stopień wcielenia: potrzebny jest napływ energii życiowej o bardziej organicznym charakterze, a napływ ten można ogólnie rzecz biorąc czerpać z różnych źródeł, legalnych i nielegalnych, przydatnych lub niepomocnych zarówno dla samego zmarłego, jak i dla tych, którzy nawiązują taką komunikację, jednak w dużej mierze osiągają swój główny cel - wcielenie. Nie jest to miejsce na ocenę różnych sposobów zapewnienia zmarłym tymczasowego organu umożliwiającego komunikację z żywymi. Od najbardziej zakazanych do najbardziej obowiązkowych, metody te są dość monotonne i polegają na dostarczaniu zmarłym najlepszych super-parowania, superwydzieleń, esencji substancji organicznych, a zwłaszcza duszy życiowej; dotyczy to zwłaszcza krwi i nasion. Można powiedzieć, nieco zgrubnie, że upamiętniając zmarłego, do swego wcielenia wykorzystują ukrytą w nasionach pierwiastek życia i tę beznamiętną, najmniej skażoną grzechem i jeszcze dziecinnie nieskazitelną siłę życiową, dusza rośliny, w swoim metafizycznym i duchowym pokrewieństwie ze światem anielskim, jest najodpowiedniejszym organem, najodpowiedniejszym ciałem dla uzewnętrznienia czystych i już oczywiście niebiańskich intencji tych, których wzywamy na pamięć. I już sama niezdolność duszy roślinnej do namiętnych ruchów, jej niezgodność z grzesznymi zasadami, niezdolność do przypomnienia zmarłemu tego, co jest dla niego szkodliwe i dostrojenia go w ten sposób – czyni z tych ziaren przy przypominaniu sobie rodzaj zaworu czy filtra, przez który zmarły może sprowadzić na ziemię i karmić ziemską działalnością swoje anielskie samostanowienia, ale stanowczo zabrania mu tego samego z diabelskimi samostanowieniami, które zatem z braku żywności, tworzone są warunki do ich zapomnienia, utraty i wyschnięcia. To na tym filtrze opiera się kult, rosnąc z twórczym życiem Duchem, „wykluwając” ukryte w tym ziarnie ziarno za pomocą Ducha, a następnie rozwija się i oczyszcza naturalna moc rośliny, nieskończenie zwiększając jej działanie. Teraz jest już jasne, że znaczenie symboliki* jest organicznie związane właśnie z właściwościami duszy rośliny, z tym centralnym punktem ziarnka: zastępując ziarno czymś innym na nabożeństwie pogrzebowym, zaburzylibyśmy cały system sił, działań i symboli, które są zrównoważone i w wysokim stopniu spójnie służą jednemu celowi – duchowemu oświeceniu upamiętnianej osoby – i bylibyśmy jak artysta, który malując obraz smarowałby swoje dzieło rękawem nieodpowiedniego ubrania, albo muzyk skrzypiący butami Wyciszyłbym skrzypce. Co więcej, można tu wyobrazić sobie takie niekonsekwencje, które mogą spowodować działanie odwrotne do pożądanego i zamiast pomóc, wyrządzić największe szkody. Niech nie stawia się tu jako obalenia tzw. dobrych intencji: ujęci abstrakcyjnie, bez konkretnej wiedzy do czego prowadzą, przechwalają się jedynie swoją dobrocią, ogłaszając się dobrymi, a wszystko inne, a życzliwość trzeba udowadniać czynami. A dzieło tych dobrych intencji można porównać do życzliwego wskazania przejścia przez sadzawkę: najmniejszą, ale z pewnością należytą życzliwością byłaby tutaj skromna świadomość, że przejście to jest mi nieznane. 1 Kor. 15, 39 > 579, to różne ziarna też mają oczywiście różne miąższ - miąższ, czyli życiową zasadę ciała, archeony, a wśród różnych ziaren są różne stopnie hierarchii roślinno-aniołowej, różne cechy roślinne, z których jedne bardziej nadają się do zadań upamiętniających, a inne mniej. Zarówno bezpośrednie doznanie, jak i starożytne doświadczenie ludzkości dostrzegły w ryżu, a zwłaszcza w pszenicy, najbardziej nieskazitelne zasady duchowe i roślinne; możliwe jest, że wprowadzając w ciało zmarłego pewną duszę wegetatywną, należy uwzględnić trwającą nawet po śmierci strukturę duchową narodu i epoki, do której należał za życia, dlatego właściwy jest tu taki czy inny wybór z kilku możliwości wskazanych lub przynajmniej uznanych przez doświadczenie kultowe; Naturalnym byłoby więc wyobrażenie sobie, że starożytny i przyszły Kościół indyjski używa ziaren ryżu. Ale pszenica jest nam droższa. W ogóle w kulcie, jak we wszystkim, co witalno-organiczne, a ponadto głównie w nim, jako przeważnie witalnym i organicznym, niezachwiana niezachwiana sztywność jego wymagań, oparta na niekonwencjonalnej, całkowicie realistycznej strukturze jego funkcji, nie wyklucza ponadto, że zakłada i wymaga jego elastyczności i zastosowania do integralności warunków życia, a zatem różnorodności jego odkryć i sposobów wprowadzania do świata energii duchowej, każdorazowo najwłaściwszej, w zależności od sytuacji i środowiska, dla którego musi działać. Ale tylko doświadczenie duchowe pozwala zrozumieć, w jaki sposób można je zastosować w tym czy innym przypadku. I nie dzieje się tak dlatego, że działania kultu pozbawione są wewnętrznej logiki, ale ze względu na złożoność i odpowiedzialność wymaganych tu decyzji; i dopiero z perspektywy czasu czasami stają się przejrzyste motywy, które wcześniej nie przyszłyby na myśl. Oto mały przykład: najwłaściwsze wydaje się zapewnienie zmarłemu narządu, który jest mu najbardziej podobny - jego własnej zasady życia, a dobry uczynek byłby tutaj najhojniejszym prezentem. I wydawałoby się, po co karmić duszę zmarłego - tego ptaka, zgodnie z pierwotną symboliką religii, zbożem, skoro można mu zapewnić bardziej pożywną zasadę życia samego człowieka? Jednak z doświadczenia wiadomo, do jakich okropności i zakłóceń w zaświatach prowadzi ta praktyka spirytyzmu, gdy medium i inni uczestnicy zasilają nieznane, nieziemskie siły. I w obliczu takiego doświadczenia staje się jasna nieskończona wyższość pamięci kościelnej, której intencja jest bliska temu, o czym marzyliby spirytyści. W rzeczywistości nic ciemnego nie może przejść przez filtr nabożeństwa żałobnego, woli zmarłego lub innych sił duchowych, z powodu niezdolności zboża i innych nabożeństw żałobnych do służenia jako medium do ucieleśnienia grzesznych zasad. Jest tu zbawienna surowość, w której nie ma możliwości rozkwitu grzechu nieziemskiego. Wręcz przeciwnie, jakie zbawienie wydobędzie dla siebie zmarły z podświadomości, elementarnych, namiętnych głębin leżącego w pokłonie medium, które nie przekroczyło bram śmierci i dlatego nawet nie zdawało sobie sprawy, że „ciało i krew Królestwa Bożego nie odziedziczą”? 580 Stamtąd, z innego świata, chyba że okaże się, że bardzo grzeszna dusza lub wola czynnie złego ducha oddziałuje na świat poprzez takie narządy, które wyraźnie nadają się do zła, a wręcz przeciwnie, nieprzeniknione dla subtelnych zadań duchowych. Ale dalej: ćwiczenia, wysiłek wolicjonalny wzmacnia i demonstruje zdolności właściwe narządowi, a zatem czyste środowisko, przyciągające dobro, jest jeszcze bardziej oczyszczone, wzrastane przez siły łaski w jego dobroci, wzrasta także środowisko przystosowane do grzechu, ale w kierunku przeciwnym do pierwszego, dzięki wysiłkom złych postaci, które przyciąga. Wyjaśnia to dobrze znaną obserwację, poświadczoną na przykład przez metropolitę Filareta z Moskwy 581 i wielu innych, że seanse spirytystyczne, mniej lub bardziej obojętne, a przynajmniej na pozór takie w pierwszych krokach, zawsze rozwijają się w złym kierunku i kończą się oczywistą interwencją ciemnej siły, tak jak kończy się smutne duchowe powstanie - namiętność i bezprawie; neutralny, a nawet uwiedziony swoim pierwotnym blaskiem: Początek życia to majowy poranek, Jej końcem jest zatrute źródło 582 Ale oczywiście „życie”, jak to słowo jest rozumiane w potocznym języku, gdy w jakimkolwiek powściągliwości i samoograniczeniu widzą bez życia lub bez życia. Dobra intencja komunikowania się ze zmarłym, wybierając do tego nieodpowiednie środki, prowadzi do wprost odwrotnych skutków, a jeśli, nie daj Boże, zmarły rzeczywiście zostanie wciągnięty w materializację poprzez środowisko cielesne, to oczywiście może otrzymać z tego, na swoją szkodę, jeszcze bardziej grzeszne czyny, spośród tych, które popełnił w ciągu swojego życia. Nie bez powodu „czarna magia” otrzymała swoją nazwę – nigra magia – w wyniku udanej gry słów, w której jej grecka nazwa νεκρομαντεία (nekromancja) została zgodnie dostosowana do łacińskiego słowa nigra, a nekromancja starożytnych to nic innego jak spirytyzm naszych czasów. To czarne „zło”, przyciągane w pewnych przypadkach, zajmujące pozycję, wyrastające dla siebie narządy wyrazu, jest jednak zdeterminowane niekoniecznie i nie tylko przez złą wolę talmoturga, ale przez selektywne wchłanianie pewnych duchowych energii wprowadzonych do gry (przez otoczenie, z których każde ma swój odpowiednik) 583 duchową naturę i, jak powiedziano, przez nieświadome i pewne siebie korzystanie z pewnych środowisk i działań może wręcz zranić, ponieważ przysłowie mówi, czyjeś czoło, nawet podczas modlitwy. Zwierzę to jest bardzo bliskie pamięci dusz, od czasów starożytnych uznawano je za zwierzę chftoniczne, a w symbolice ludowej - wszystkich krajów i czasów - symbolika i metafizyka, która ma głębokie podstawy mistyczne, była rozumiana jako obraz, jako przejaw, jako przejaw samej duszy. W niektórych przypadkach była przypomnieniem duszy, w innych - narządem manifestacji duszy, w innych - samo jej pojawienie się uważano za zjawisko duchowe, pozbawione prymitywnego nośnika materialnego, a w końcu czasami uznawano lub zdarzało się, że sama dusza chwilowo przybrała lub po prostu w ogóle miała obraz tego „proroczego zwierzęcia” 585. Nie ma potrzeby zagłębiać się w filozoficzną analizę wiary ludzkiej, zwłaszcza że współczesna myśl filozoficzna i terminologia są zbyt prymitywne, aby móc uchwycić nadmiary nieskończenie bardziej subtelną metafizykę uniwersalnej ludzkości i dlatego albo nieodwołalnie odcinają się, albo bezwarunkowo mieszają się tam, gdzie moduluje uniwersalna myśl ludzka. Dość powiedzieć tylko, że wskazane idee dotyczące duszy pszczoły w żywym myśleniu symbolicznym wcale się nie wykluczają, lecz są ze sobą powiązane niczym stopnie nasycenia tego samego koloru. Jednak niezależnie od filozoficznej interpretacji tego zakresu pojęć, dla każdego, kto zrozumiał bezpodstawność i pustkę filozofowania abstrakcyjnego i poczuł absolutną potrzebę czerpania pokarmu dla swoich myśli z żywego doświadczenia historii całej ludzkości, najważniejsze w różnorodności tych przekonań jest jasne - że wygląd zmarłego nie jest poetycki, ale w rzeczywistości może przybrać postać pszczoły (i innych stworzeń); ale jak dokładnie jest to możliwe, jest dla niektórych mniej lub bardziej jasne, przynajmniej z ich własnego doświadczenia, podczas gdy innym nie trzeba wyjaśniać, biorąc pod uwagę ich z góry przyjęte uprzedzenia wobec wszelkich zjawisk duchowych w ogóle. D. Obydwa podwójne framugi były zapieczętowane i w ogóle były zamknięte niemal przez cały rok, a komunikacja z ulicą tego kościoła, znajdującą się na trzecim piętrze, możliwa była jedynie poprzez schody i liczne drzwi. Wykonując proskomedia z jakiegoś powodu, prawdopodobnie spóźniając się na nabożeństwo, spieszyłem się i dlatego nie przeczytałem mojej zwykłej księgi pamiątkowej i ograniczyłem się tylko do imion najbliższych. Następnie nabożeństwo kontynuowano jak zwykle aż do momentu obmycia cząstek pogrzebowych Najczystszą Krwią. Kiedy przyszedł czas na tę akcję i zostały wypowiedziane słowa modlitwy: „Zmyj, Panie, grzechy tych, o których wspomina się tutaj Twoją Uczciwą Krwią, modlitwami Twoich świętych” 586 – ku mojemu największemu zdumieniu, w powietrzu w pobliżu tronu pojawiła się pszczoła i zaczęła krążyć wokół misy, zwężając swoje kręgi i uporczywie próbując przeniknąć przez misę. Wytrzepawszy go, zakryłem kielich powietrzem i zgodnie z oczekiwaniami zacząłem przenosić kielich z tronu na ołtarz. Pszczoła towarzyszyła mu nieubłaganie, uderzając mnie po głowie, aż w końcu wplątała się we włosy, tak że ledwo udało mi się postawić miskę na ołtarzu i wyczesać pszczołę z włosów. Ale potem zniknęła równie nagle, jak niespodziewanie się pojawiła; Poszukiwania podjęte po nabożeństwie nie wykazały jej obecności, choć wcale nie wątpię w materialność tej pszczoły, pomimo trudności w zrozumieniu, skąd mogła pochodzić, zwłaszcza o tej porze roku. Nie będę jednak twierdził, przynajmniej nie muszę twierdzić, że ta pszczoła nie wykluła się w żadnym z uli Posadu. Ale rzecz w tym, że kiedy pojawiła się pszczoła, aż do samego momentu jej zniknięcia, moja głowa nie mogła w ogóle myśleć o porze roku i możliwości lub niemożliwości, aby ten gość wleciał do ołtarza przez podwójnie zapieczętowane ramy. Nie myśląc o tym nic, a jedynie mechanicznie odsuwając to na bok, ja jednak otrzymałem impuls do wyostrzenia wewnętrznej uwagi, nie mentalnej, ale głębszej, aby podążać za tym stworzeniem. Od razu poczuła się jak „zwierzę prorocze”: nie bez powodu, nie bez duchowego znaku, krąży wokół kielicha, chce zakosztować Najświętszej Krwi, tak, właśnie, chce, szuka komunii, ale dlaczego? Czy to naprawdę wina zapachu wina? Myśli przeszły przez jeden z niższych poziomów świadomości. I w tym momencie, kiedy zniknęła, od razu zrozumiałem, co się dzieje, a dokładniej w tym momencie, kiedy solidna i wewnętrznie nieugięta wiedza o pszczółce rozbłysła sama z siebie, zniknęła, jakby się stopiła, jakby odleciała prostopadle do każdej prostej naszej przestrzeni przechodzącej przez punkt jej położenia. Wiedza była taka, że ​​ta pszczoła przypomina, odsłania, jest duszą mojego zmarłego - zamordowanego przyjaciela S. T., wiedza ta jest całkowicie bezsporna, oczywista, bezpośrednia dyskrecja. Potem szybko pojawiło się kilka myśli, co to może oznaczać i łatwo było się domyślić (ta myśl nie była już intuicją) - zdać sobie sprawę, że dzisiaj było wspomnienie S. T. i że tego konkretnego dnia zapomniałem o nim pamiętać, chociaż zwykle go pamiętałem. Następnie, choć z opóźnieniem, nadal wyjąłem dla niego cząstkę. To jest osobiste postrzeganie duszy pszczoły. Nie ulega wątpliwości, że „psychologom”, którzy nigdy nie zastanawiali się nad realnością doświadczenia, a w dodatku przeżycia holistycznego, nie będzie w tym przypadku trudno wyjaśnić: pszczoła zapewne od lata utknęła gdzieś w ołtarzu, a potem, rozgrzana, ożyła i zgłodniała poleciała do zapachu wina; Przy okazji zostanie podanych „kilka faktów” na temat dobrze znanego zmysłu węchu pszczół. Co więcej, z triumfem okaże się, że w obszarze podświadomości pamiętałem już o dniu pamięci i nie spełniwszy tego, co „subiektywnie” (tj. Z powodu braku naukowego światopoglądu) uważałem za swój obowiązek, podświadomie martwiłem się i przy ogólnej tendencji do „mistycyzmu” niepokój pogłębił się i uświadomił sobie z powodu nieoczekiwanego pojawienia się owada. (Prawdopodobnie bardzo uczeni ludzie napiszą w nawiasie jego łacińską nazwę: Apis mellifica L., więc trzeba ich ostrzec, żeby się lepiej nauczyli), a na koniec uczeni psychologowie, nawiasem mówiąc, wspomnią niepochlebne słowo, aby wyjaśnić moje obciążenie psychiczne dwóm lub trzem ciotkom mojej żony. Te nauki są zbyt dobrze znane, że warto zacząć od tego, aby wykazać możliwość ich stosowania jedynie na ogólnych podstawach nihilistycznego światopoglądu, prowadząc do podstawowych przesłanek Kantowskich, dlatego też dla tych, którzy je akceptują, lepiej jest w ogóle nie mówić o religii, a jednocześnie o doświadczeniu, jakimkolwiek doświadczeniu, a dla tych, którzy ich nie akceptują, czyli dla tych, którzy zasadniczo podzielają światopogląd symboliczny, jest całkiem jasne, że po pierwsze takie rozdrobnienie może całkowicie zniszczyć każde doświadczenie, a po drugie, że intuicyjny wgląd, poparty soborowym doświadczeniem ludzkości, w każdym razie jest coś wart i dlatego ta myśl, po trzecie, w swoim rozwoju powinna opierać się właśnie na konkretnym doświadczeniu, niezależnie od tego, jak je później pojmie, i nie podważać od samego początku żadnego doświadczenia, które grozi przeciwstawieniem się jej z góry przyjętym decyzjom. <32.) Pszenica, uczestnicząc z jednej strony w obrzędach pamięci, a z drugiej w konsekracji oliwy, ustanawia tu i ówdzie wspólny mnożnik, ukazując wewnętrzne pokrewieństwo obu działań teurgicznych; a udział miodu w nabożeństwie pogrzebowym, który ma wyraźny związek z życiem pozagrobowym, podkreśla zatem pewne powiązania pomiędzy poświęceniem oliwy a życiem pozagrobowym. Dość powszechnym zjawiskiem jest to, że pod bezpośrednim i najbardziej oczywistym działaniem sakramentu lub rytuału ujawniają się warstwy, które nie są tak oczywiste, ale mimo to znaczące, a nawet bardziej znaczące niż te oczywiste czynności; w biologii można je porównać do wewnętrznego wydzielania niektórych gruczołów. Podobnie jest z błogosławieństwem oliwy: mając za przedmiot zdrowie, nawiązuje ona do świata zmarłych. Godny uwagi jest fakt, że pierwotnie poświęcenie oliwy odbywało się właśnie podczas całonocnych czuwań, a całonocne czuwania były niczym innym jak upamiętnieniem zmarłych. Co więcej, na cmentarzach dokonywano poświęcenia olejów, co po raz kolejny potwierdza związek sakramentu zdrowia, sakramentu uzdrowienia z kultem zmarłych. Wróćmy jednak od poświęcenia zbóż w ogóle do kręgu poświęcenia pokarmu. Rzeczą najbliższą konsekracji chleba i pszenicy będzie konsekracja soli – od zwykłej soli z jej symbolicznym znakiem żywiołu ognia, a także w ogniu – w znaczeniu soli. „Każda ofiara będzie posolona solą [ogniem]” – mówi Zbawiciel w 587 r., a wiemy, że w starożytnych kultach ofiarę posypywano solą, co w tajemniczy sposób spalił tę ofiarę, spaliło ją i dlatego zachowało ją na wieki. Następna w kolejce jest modlitewnie poświęcona sól wielkanocna, święta sól wielkanocna 588. Jeszcze dalej – sól spalana w Wielki Czwartek, to nie tylko mistyczne, ale i liturgiczne centrum roku kultowego, w którym skupiają się wszystkie najważniejsze konsekracje. Dalej, na kolejnym etapie uświęcenia – sól, rozdawana wierzącym w starożytności podczas Narodzenia Chrystusa – sacramentum salis 589. Wreszcie sól, którą Kościół, także za czasów starożytnych, wkładał do ust nowo ochrzczonych – niech jego słowo rozpłynie się w ognistej mądrości; i do dziś w przestarzałym zwyczaju słychać „solę” czyichś słów – aromat zgromadzony na dnie już pustego naczynia. A szczytem całej poświęconej drabiny „solności” jest Sól, która soli całe życie, bardzo ogniste Słowo Boże. Kolejna seria poświęceń pokarmowych, teraz bardziej ogólna, to znaczy obejmująca nie tylko jeden rodzaj pożywienia, ale wiele rodzajów na raz, a nawet żywność w ogóle. Są to: modlitewne zezwolenie na post w dzień Narodzin Chrystusa przez „duchowego syna” 590. „Modlitwa o błogosławieństwo mięsa w święty i wielki tydzień Wielkanocy” 591, w której wspomina się najświętsze ofiary – Abrahama i Abla oraz „tuczne cielę” – przypowieść o synu marnotrawnym, „aby tak, jak łaska Twoja pozwoliła się cieszyć, tutaj i my cieszyliśmy się tymi uświęconymi przez Ciebie i błogosławionymi, jako pokarm dla nas wszystkich” 592. Podobna jest „Modlitwa o błogosławieństwo sera i jajek” 593, „mleko zagęszczone”, czyli twarożek i wyroby z niego wykonane. Dotyczy to także „Modlitwy podczas Komunii Gromady w dniu szóstym sierpnia” 594; jej wewnętrzna konieczność jest żywotnie dostrzegana dopiero na południu, kiedy poświęca się kosze słodkich winogron, stosy złotych brzoskwiń, gruszki wypełnione słodkim sokiem, blask rumianych jabłek, czarno-fioletowych i zielonozłotych śliwek, koralowych granatów i innych owoców, tak że sól jest zatłoczona i zaśmiecona tą „obfitością ziemskich owoców” 595, napełniając całą cerkiew swoim aromatem. „Błogosław, Panie, ten nowy owoc winorośli, jak błogosławieństwa powietrza i krople deszczu, i ciszę czasu, w tej najbardziej dojrzałej godzinie, która nadejdzie dobrej woli” – modli się Kościół 596. Sam czas rocznego kręgu jest dojrzały i wypełniony zapachem - wszak w symbolicznym światopoglądzie nie ma abstrakcji czasowej, żyjemy w żywym i konkretnym środowisku, czasoprzestrzeni i samej istocie świata; te pachnące i soczyste owoce to skrzepy przejęć, zagęszczenia środowiska świata, już dojrzałe do Przemienienia: zbliża się początek nowego roku. To samo znaczenie ma „Modlitwa za tych, którzy przynoszą pierwsze owoce warzyw” 597, mająca na celu poświęcenie wszystkich pierwszych owoców ogrodów warzywnych. 33. Spójny szereg rosnący tworzy się także w odniesieniu do ropy naftowej, co jest naturalne – ze względu na szlachetność i żywotne znaczenie tej substancji. Od oliwy – jako źródła światła, jako substancji pokarmowej i namaszczenia, konsekrowanej w życiu codziennym i liturgicznym, seria ta przechodzi do oleju do namaszczenia z lampy świątecznej ikony po całonocnym czuwaniu, następnie do oliwy poświęconej chlebem, pszenicą i winem po litii, następnie do oliwy cudownie rozpalonej w lampie np. u św. Serafina i innych, a nawet dalej – do konsekrowanej olejem chrztu, według słowa Symeona z Salonik, „przedobrazek boskiego świata” 598, i wreszcie do oliwy i wina w sakramencie poświęcenia oliwy, czyli do oliwy modlitewnej i uzdrawiającej, oraz do świata świętego. Jak widzimy, ta seria konsekracji ponownie splata się swoimi powiązaniami z ogniwami innych rzędów. 34. Aby nie mnożyć kolejnych przykładów zarysowania rosnących szeregów uświęcenia, ograniczmy przedstawienie do tego, co zostało powiedziane; ale przytoczmy jeszcze tylko jedną serię, także wstępującą serię iluminacji, ale już nie treściową, ale funkcjonalną: wszak każda rzeczywistość podlega uświęceniu, a uświęcenie każdej rzeczywistości ma stopnie, aby wznieść się do świata niebieskiego, do absolutnej podstawy wszelkiego istnienia. W tym przypadku mamy na myśli funkcję władzy, a co za tym idzie, uświęcenie władzy, a wraz z nią wszelkie obywatelstwo. Nie będziemy tu ustalać jego stopniowania: zauważymy jedynie, że jednym z jego początkowych momentów jest modlitewne „strzyżenie” 599, czyli pierwsze strzyżenie dziecka – pierwszej rangi człowieka – wyniesienie go z niemówiącego, z niemowlęcia, z νήπιος, a ostatnie słowo oznacza jednocześnie dziecko i głupca – w młodzieńca. Tonsura ta poświęca dziecko Bogu i tym samym daje mu pierwsze zaczątki władzy: wstąpiło ono do organizacji obywatelskiej jako istota, która nauczyła się posługiwać darem mowy, czyli istota i racjonalny obywatel. Jak wiadomo, tonsura jest aktem ofiary, a liturgika Starego Testamentu, a także liturgika grecko-rzymska wymagała obcięcia części włosów na czole zwierzęcia składanego w ofierze. Strzyżenie włosów podczas inicjacji do świętych stopni i do monastycyzmu ma dokładnie to samo znaczenie: wtajemniczony zostaje złożony w ofierze, to znaczy zostaje zabity, na co wskazuje nawet słowo ofiara, czyli rzeź. Pierwszym aktem takiej rzezi, jak usunięcie ze świata, jak przeniesienie w inne miejsce, jest obcięcie włosów. Ale to, co zostaje poświęcone, staje się transcendentne wobec świata i nie jest już „ze świata” 600; w świecie go teraz nie ma, a jedynie się pojawia. Jako taka, jako superpokojowa i występująca tylko w świecie, jest tym samym władzą nad światem, jest tym, co światem kieruje i organizuje, tym, po czym świat się kieruje i znajduje dla siebie właściwe ścieżki. Symboliczny światopogląd nie uznaje i nie może uznawać żadnej innej władzy poza tą, która jest wobec świata transcendentna i ma swoje źródło w innym świecie. Oznaczałoby to wyrzeczenie się siebie, złamanie jedynej absolutnej orientacji na Absolut, wpuszczenie w nią warunkowych orientacji na warunkowość, czyli bałwochwalstwo. Władza ze swej natury prawnie należy tylko do sacrum i jeśli coś jest rozumiane jako profanum, a zwłaszcza gdy się tak utwierdza, utrzymywanie przez niego władzy jest uzurpacją i przemocą. Nie może być żadnej światowej mocy; a skoro prawa i obowiązki istnieją tylko dzięki władzy i przez władzę, a poza władzą są pozbawione jakiejkolwiek treści, to idea praw nieświętych, praw i obowiązków doczesnych jest pusta. Nie oznacza to, że wyklucza to pojęcie prawa naturalnego, wręcz przeciwnie, ale prawo naturalne jest konceptualizowane wyłącznie w oparciu o symboliczno-kultowe rozumienie wszechświata, poprzez jego związek z Najwyższym Hierarchą wszechświata, „On był wszystkim” 601. Społeczeństwo jest hierarchią władz transcendentalnych, ale w żadnym wypadku nie jest organizacją światową, która rodzi władzę. A pierwszy stopień tej hierarchii, pierwszą świętą rangę nadawany jest dziecku przy pierwszym strzyżeniu włosów, co w starożytnym życiu odpowiadało momentowi przejścia chłopca z rąk kobiecych do męskich. W niektórych przypadkach, np. u Kozaków, chłopiec dosiadał konia i otrzymywał broń, różną w różnym czasie. Na najwyższym poziomie rozważanej serii święceń sakralnych porządku cywilnego znajduje się ślub z królestwem. "Po pierwszej modlitwie [hierarcha] wylewa mirrę na głowę [króla] w kształcie krzyża, pokazując, że sam Chrystus go namaści, że zwyciężający krzyżem przygotowuje w nim zwycięzcę, że Ten, który ma wieczną moc i koronę chwały, udzieli mu mocy i uczyni go głową wszystkich. Dlatego namaszcza tylko jedną głowę. Następnie ogłasza: αγνός (święty), sugerując, że Król jest uświęcany przez Świętego i konsekrowany przez Chrystusa [Namaszczonego] jako Król uświęconych” 602. Oto niektóre z niezwykle skomplikowanych rytuałów, obrzędów inicjacyjnych, według wskazówek błogosławionego Symeona z Tesaloniki. Ich ogólne znaczenie jest oczywiście jasne. Ale bł. Symeon utrwala w precyzyjnej formule to nieco niejasne, choć bardzo powszechne i żywe rozumienie władzy królewskiej jako rangi kościelnej, które zawsze było rozpowszechnione w żywej tradycji kościelnej, a zwłaszcza wpojone w świadomość jedynego prawowitego spadkobiercy Bizancjum i następcy jego światopoglądu – Rusi. Zgodnie z formułą Błogosławionego Symeona „odciśnięty ze światem, pieczętuję i namaszczeniem Istniejącego Króla wszystkich, Król przyobleczony jest w moc, umieszczony na Jego obraz na ziemi i przyjmuje łaskę Ducha przekazanego przez pachnący świat, utwierdzający najwyższych władców obywatelstwa i wojska” 603. Jest to więc ta sama formuła o Królu, która zarówno w znaczeniu podanych wyrażeń, jak i w piśmie filologicznym, to: „ikona Chrystusa” lub „miejsce w Chrystusie” 604. W różnych transpozycjach powtarzają je niezliczoną ilość razy pisarze i ideologowie kościelni, zarówno bizantyjscy, jak i rosyjscy, zarówno w starożytności, jak i do czasów współczesnych, włącznie 605. Jak wiemy, ortodoksyjna struktura społeczeństwa jest przeciwna katolickiej i w odpowiedzi na wysuwane przez niego zarzuty pod adresem papizmu, jako zasadniczego zjednoczenia w osobie najwyższego pontyfikatu obu mieczy, świeckiego i duchowego, papiści oskarżają Cerkiew prawosławną, zwłaszcza bizantyjską, o papizm cezara, czyli także o przywłaszczenie obu mieczy jednej osobie, w tym przypadku Cezarowi. Nie wchodząc jednak w te kanoniczne kontrowersje, tutaj jednak, aby zrozumieć, w jaki sposób dokładnie uświęca się społeczeństwo, nieuniknione jest, aby pomyśleć trochę o prawdziwym stanie rzeczy, przynajmniej w ich normach kanonicznych. Nasuwa się więc przede wszystkim pytanie: czy prawdą jest, że zgodnie z kościelnymi normami prawnymi w Cerkwi prawosławnej istnieje papizm cezara? – Ale na postawione pytanie pozwolę sobie odpowiedzieć szerzej: nie tylko w prawosławiu nie ma cezaropapizmu, ale osławiony papizm Kościoła zachodniego jest wymysłem polemicznym, za którym co prawda stoją pewne fakty kanoniczne, ale reinterpretuje je w sposób bardzo wypaczony. Trzeba jednak powtórzyć, że mówimy tu o normach organizacji Kościoła, a nie o pewnych zjawiskach historycznych, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie, które wcale nie odpowiadają wymaganiom ich Kościoła. W rzeczywistości musimy mówić o zjawiskach bardzo głębokich, których nie da się ująć w tak prostych schematach, jak Cezar-Papizm i Papo-Cezaryzm. Zjawiska te wynikają z możliwości podwójnej relacji pomiędzy głównymi aspektami społeczeństwa teokratycznego – zasadą duchową, skierowaną z ziemi do nieba i zasadą świecką, skierowaną w swoim działaniu w przeciwnym kierunku, a z drugiej strony jednoczącą formą monarchizmu i wypełniającą ją treścią – soborowością. W zasadzie każdy Kościół, ze względu na swój główny cel, jakim jest połączenie tego, co ziemskie z tym, co ziemskie, musi nieuchronnie liczyć się z nieredukowalnością któregokolwiek z tych czterech momentów i zapominając o jednym z nich lub świadomie eliminując przynajmniej jeden z nich, burzy równowagę własnego istnienia. Tak więc, jeśli w ciągu pierwszych kilku chwil zniszczona zostanie zasada światowa, wówczas Kościół stanie się abstrakcyjny, oderwie się od świata i zasadniczo uzna, że ​​nie jest w stanie ucieleśnić tego, co duchowe; Tak powstaje ruch typu buddyjskiego, taki jak tołstojyzm, doukhoboryzm itp. Wręcz przeciwnie, porzucając duchowość, Kościół staje się po prostu zewnętrzną organizacją państwową, której granicą są formy socjalizmu. Również w kilku innych momentach życia kościelnego, logicznie rzecz biorąc, można zapomnieć lub zaprzeczyć zarówno początkom autokracji, jak i soborowości. W pierwszym przypadku Kościół rozpada się, jak to ma miejsce w protestantyzmie, ale granicą takiego rozpadu jest fundamentalny subiektywizm i afirmacja „intymności” doświadczenia religijnego. Po drugie, życie kościelne jest pozbawione kreatywności i zmierza w kierunku bezdusznego formalizmu i biurokracji. Tylko dwa Kościoły z pełną mocą i pełną świadomością potwierdziły konieczność każdego z obu antynomicznie sprzężonych momentów obu par: jest to Kościół Wschodni z jego półpodtrzymującymi gałęziami: koptyjską, abisyńską, ormiańską itd. oraz Zachodni, z tymi samymi gałęziami reprezentowanymi przez Kościoły: starokatolicki, mariawitów, anglikański i kilka innych. Wszystkie te Kościoły, uznając zasadniczo wszystkie cztery wymienione powyżej główne punkty organizacji Kościoła, choć z różnym stopniem świadomości, tym samym nie wypadły z idei Kościoła, dlatego też zasługują, w takim czy innym stopniu, a także odmiennie w różnych momentach swego historycznego życia, na nazwę Kościoła. Zatem odmienna struktura Kościoła może być zasadniczo dwojaka, w zależności od tego czy innego sposobu połączenia tych dwóch antynomii: duchowej – doczesnej i autokratycznej – soborowej. I każdego z dwóch członków pierwszej antynomii można przypisać każdemu z dwóch członków drugiej antynomii, to znaczy soborowość można przypisać duchowości, a autokrację świeckości, lub duchowość można uczynić monarchiczną, a soborowość można przypisać zasadzie świeckiej. W żadnym wypadku dwie zasady, duchowa i świecka, nie będą pod tą samą władzą, tak że w żadnym wypadku duchowość nie stanie się tak biała jak władza świecka, ani też ta ostatnia nie będzie osądzać tego, co duchowe, które do niej nie należy. Innymi słowy, w pierwszym przypadku, odpowiadającym strukturze Kościoła zachodniego, nie ma podstaw do oskarżenia o papo-cezaryzm czy „papalizm”, a w drugim, odnoszącym się do Kościoła wschodniego, nie można mówić o cezarze-papizmie. Zatem różnica w budowie jednego i drugiego Kościoła sprowadza się w istocie rzeczy do tego, gdzie dokładnie umiejscowiona jest soborowość Kościoła i tutaj, po wyeliminowaniu wulgarnego oskarżenia o herezje tak oczywiste i wulgarne, można i należy jednak zadać sobie pytanie o subtelniejszej naturze, która szczególna struktura Kościoła jest bardziej zgodna z ideą, której Kościół służy – zbawienia. A wyważenie porównawczych zalet jednego i drugiego w świetle tej konkretnej idei jest praktycznie tym bardziej konieczne, że zachodnia pokusa, która od dawna puka do Złotej Bramy, została ostatnio, nawet bez szczególnych wysiłków, milcząco zaakceptowana i pośrednio wyznana przez Kościół rosyjski: mamy tu na myśli ideę kanonicznej rzekomej konieczności monarchicznej władzy duchowej Cerkwi prawosławnej, podczas gdy władza świecka może, a nawet powinna być kolektywna. Innymi słowy, w kręgach kościelnych, które uważają się za zasady pobożności i filary poprawności kanonicznej, od pewnego czasu, dzięki staraniom głównie arcybiskupa Antoniego (Chrapowickiego), zaczęła kultywować się idea o absolutnej konieczności nieograniczonej władzy kościelnej i tendencji do tej czy innej kolektywnej władzy świeckiej, na przykład ograniczonej kolektywnie opracowaną konstytucją lub decyzjami tego czy innego organu przedstawicielskiego. Aby jednak lepiej odczuć niewątpliwie zachodni smak tej konstrukcji, nie zaszkodzi przypomnieć fundamentalny sofizmat dowodów na jej korzyść, gdy pojęcie „prawosławnego” mylone jest z „rosyjskim”. Nie sprzeciwiając się w tym miejscu „patriarsze Moskwy i całej Rusi”, nie można jednak zapominać, że autokratyczna struktura Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w dalszym ciągu nie znaczy dla Cerkwi prawosławnej zupełnie nic i w zasadzie niezależnie od tego, jak duża i liczna jest terytorialnie Cerkiew rosyjska, nie liczy się ona bardziej niż jedność władzy w odrębnej diecezji czy nawet w odrębnej parafii: wszak jedność Władza cerkiewna rosyjska wcale nie wprowadza tego samego do władzy kościelnej Ekumenizmu Cerkiew prawosławna, o której marzenie jest zdecydowanie marzeniem katolickim. Na początku wojny światowej, gdy przewidywano rychłą możliwość zdobycia Konstantynopola, w środowiskach domagających się wyłącznej lojalności wobec systemu kanonicznego, z wielkim niepokojem zajmowano się kwestią, co zrobić z patriarchą Konstantynopola, którego trudno byłoby podporządkować Świętemu Synodowi, a jednocześnie nie byłoby łatwo mianować go najwyższą głową Kościoła rosyjskiego. Jednocześnie milcząco zakładano, że istnienie w obrębie jednego państwa prawosławnego dwóch niezależnych od siebie, a nie podporządkowanych swemu wyższemu władców duchowych, jest z pewnością niedopuszczalne. Wydaje się, że z powodu tych trudności inni byli nawet gotowi opuścić Konstantynopol. Ale dlaczego nie pomyśleli o tym samym współistnieniu wodnego Imperium Osmańskiego czterech patriarchatów i odpowiednio czterech niezależnych głów? A jeśli rozważanie to zostanie podjęte w odniesieniu do zasadniczej nieprawidłowości całego ustroju Imperium Osmańskiego, z nieortodoksyjnym sułtanem na czele, to czy ci, którzy się temu sprzeciwiają, nie zadają sobie trudu, aby przypomnieć sobie, jak w jednym Cesarstwie Rzymskim istniało pięć niezależnych od siebie patriarchatów z równą liczbą patriarchów i jak Sobory Ekumeniczne postanowiły nie podporządkowywać się jednej duchowej głowie, czyli ziemskiej, ale wręcz przeciwnie, starały się jak najlepiej różnicować ich sferach i zapobieganie wszelkim próbom przejęcia przez jedną ze stron choćby częściowej władzy nad pozostałymi. Tak więc kanoniczna struktura Kościoła prawosławnego, ustalona z całą pewnością i świadomością przez Sobory Ekumeniczne, przypisuje autorytetowi duchowemu znak soborowości, nawet tam, gdzie życie kościelne toczy się ustalonymi kanałami; a gdy ten trend odsłania coś nieprzewidzianego, gdy wymaga wyjaśnienia i sformalizowania, jeszcze wyraźniej ujawnia się soborowy charakter władzy kościelnej: wówczas potrzebny jest Sobór – lokalny, w przypadku wciąż utrzymującej się niejasności – ekumeniczny, a w razie niepewności, czy ten Sobór jest faktycznie ekumeniczny, tj. czy wyraża samoświadomość Kościoła powszechnego – jego asymilację lub nieasymilację przez Kościół ekumeniczny, która jest ciągła przez cały czas w przestrzeni i czasie jest zjednoczony, to znaczy rozpoznaje siebie jako jednego, nosiciela Ducha Prawdy w całej różnorodności zjawisk swego życia, jako jeden organizm, Ciało Chrystusa. Wręcz przeciwnie, jedność należy do kanonicznej władzy świeckiej. Jeden cesarz całego prawosławnego świata jest niewątpliwą przesłanką starożytnego myślenia kościelnego, a przesłanka ta zawsze żyła i żyje w świadomości kościelnej jako bezwarunkowa norma, jako przykazanie historycznego działania ludu chrześcijańskiego. W duchowości mogę powiedzieć to, co może być wartościowe duchowo jedynie pozostając oko w oko z samą Prawdą i dopiero moje maksymalne otwarcie na nią, czyli zdecydowana nieustępliwość wobec wszelkich nacisków zewnętrznych, niezależnie od tego, skąd pochodzą, da mi możliwość bycia sobą, odartym z wszelkich konwencji i wychodząc poza siebie, kontemplować świat noumenalny; i dopiero wtedy, otrzymawszy życie duchowe w największej wolności, będę mógł być członkiem Kościoła, czyli wspólnie omawiać sprawy duchowe: albo swobodnie i zbiorowo, albo w przeciwnym razie Prawda nie zostanie w żaden sposób pojęta, życie duchowe społeczeństwa jest zorganizowane. Zupełnie inną rzeczą jest sprawa światowa, gdzie zawsze mówimy o wstępnym i przybliżonym ucieleśnieniu zasad duchowych, co jest możliwe tylko wtedy, gdy zasady ducha pokonają bezwładność empiryczną i gdzie zatem nie chodzi o najwyższą i nieskazitelną czystość Prawdy, ale o największe i najbardziej celowe przezwyciężenie inercji zewnętrznej wobec ducha. Tutaj posłuszeństwo i dyscyplina są nieodłączne od samej natury światowej władzy, a pragnienie każdego, aby samemu zrozumieć celowość i niecelowość władzy, gdy tylko zostanie ona zasadniczo uznana, jest całkowitym niezrozumieniem zadań organizacji państwowej; Przykład armii krytykującej w momencie bitwy rozkazy dowódcy lub, co gorsza, próbującej wspólnie opracować plan działania, jest wyraźnym przykładem ogólnego zamieszania, jakie powstaje, gdy próbuje się przenieść uzasadnione i konieczne żądanie swobodnego samostanowienia ze sfery duchowej do świeckiej. Jedność władzy świeckiej i takiej, jak powiedziano, możliwa jest tylko poza konstytucjami, tj. świeckiego, prawnego, jest naturalną konsekwencją uznania osobistego samostanowienia w życiu duchowym. Świat zachodni postępuje inaczej, wypaczając ten porządek zasad kościelnych, choć nie doprowadzając tego wypaczenia do skrajności. Życie duchowe jest tu zdeterminowane przez władzę zewnętrzną i całkiem konsekwentnie początek władzy przenika całą strukturę Kościoła zachodniego od fundamentów aż po samą górę, kończąc na wyłącznej władzy papieża, który zgodnie z konieczną logiką rzeczy nie może nie zostać uznany za „nieomylnego w sprawach wiary”, czyli przez samą organizację kościelną, której wyłącznie on kieruje. Kompletną bzdurą jest wyjaśnianie dogmatu o nieomylności papieża żądnymi władzy twierdzeniami Watykanu: wcale nie chodzi o umiłowanie władzy, na brak której, jak się wydaje, nie zawsze mogli narzekać nawet patriarchowie Konstantynopola, ale o istotę sprawy, bo jak papież nie może być nieomylny, stojąc ponad całym Kościołem zachodnim i w zasadzie nad całym Kościołem ekumenicznym, więc można się odwoływać tylko do Boga: papieski nieomylność to tylko inna nazwa monarchii kościelno-powszechnej. A zatem zasada świecka musi być soborowa, o ile jest to praktycznie tolerowane. Władza doczesna pod rządami Papieża jest nieuchronnie federacją, tak jak władza duchowa pod rządami cesarza na wschodzie Bizancjum jest federacją. Święte Cesarstwo Rzymskie, jako panowanie powszechne, nie wypada być w Kościele katolickim i nieuchronnie rozpada się na odrębne państwa, które następnie, ponieważ nie są powstrzymywane z zewnątrz, stają się konstytucyjne i przekształcają się w republiki: kolektywizm władzy świeckiej jest drugą stroną katolicyzmu. 35. Poświęcenia władzy w żadnym wypadku nie należy rozumieć jako osobistej, że tak powiem, duchowej pomocy carowi lub cesarzowi, której on oczywiście potrzebuje w stopniu odpowiadającym obywatelskiemu wzrostowi i odpowiedzialności jego pracy. Idea, że ​​ma on po pierwsze obowiązki obywatelskie, a po drugie potrzeby religijne porządku osobistego, choćby spotęgowane przez ekskluzywność jego miejsca w społeczeństwie, byłaby przeniesieniem Nestorianizmu w sferę teokracji. Ale w sensie kościelnym ślub królewski nie jest wcale ślubem przed królestwem, ale ślubem dla królestwa, tak jak ślub małżeński wykonuje się dla małżeństwa, a nie tylko przed nim, dlatego otrzymany dar objawia się w samym małżeństwie. Koronacja królewska jest właśnie konsekracją władzy, ludzką funkcją władzy, jako rzeczywistej zdolności i działania człowieka, i nie odnosi się do trybu, ale do miejsca teokratycznego: w Kościele istnieje noumenalny tron ​​królewski, niezależnie od tego, czy jest on zajęty, czy nie ma własnego przedstawiciela w konkretnym planie historycznym; w Kościele, zgodnie z warunkami historycznymi, cara może chwilowo nie być, a nawet nigdy nie będzie, ale z pewnością jest w nim miejsce dla cara, „przygotowany tron”, ale jeśli nie ma na ziemi nikogo, kto mógłby nieść władzę delegowaną przez Króla-Chrystusa, to pozostaje ona bezpośrednio z Nim, tak jakby wszystkie ikony na ziemi zostały zniszczone, wówczas nie uległyby zniszczeniu ich duchowe pierwowzory, choć fizycznie nie byłyby one widoczne wśród rzeczy pokoju. W osobie cara początek władzy cywilnej jest w ogóle konsekrowany, dlatego jest oczywiste, że w czasach najbardziej świadomego stosunku do idei teokratycznej to poświęcenie wszelkiej władzy, całej organizacji cywilnej, zostało naznaczone w rozszerzonej formie specjalnymi uroczystościami symbolicznymi: zgodnie z obrządkiem bizantyjskim wyniesienia najwyższych dostojników na stanowiska dokonał Patriarcha w kościele św. Zofii, bezpośrednio po ceremonii królewskiej namaszczenie. „W dawnych czasach” – zaświadcza Symeon z Salonik, wyjaśniając znaczenie namaszczenia królewskiego i przekazywania królowi szczególnych łask – „to samo postępowano po królach i innych dostojnikach. Po wyborze i nominacji królewskiej wprowadzano ich do kościoła, ustawiano przed świętymi bramami naprzeciw tronu, a patriarcha udzielał modlitw i błogosławieństw” 607. Porządek cywilny jest pojmowany jako odbicie hierarchii niebieskiej, na której czele stoi Chrystus, to znaczy, innymi słowy, odzwierciedla i naśladuje to, co jest w górze, dlatego jest przesiąknięty i żyje jej energiami. Zatem w ziemskim, chociaż jest wyższa i niższa, z różnymi sferami ich działania, nie ma nic przypadkowego, pustego, pozbawionego ciężaru noumenalnego: „niech wszystko dzieje się według porządku” 608, a porządek ten jest wpisany w niebo od wieków. W systemie teokratycznym każde miejsce jest noumenalne i żadne stanowisko nie jest postrzegane jako pozbawione udziału w wiecznym porządku świata. Można powiedzieć, że każda działalność, byle nie wypadł z teokracji, jest służbą, a w dodatku służbą doczesności, a nie ludziom i ich doczesnym interesom – każde stanowisko jest godnością teokratyczną. Jeśli jednak w sprawie niższych stanowisk, niższych szczebli hierarchii trzeba było tutaj przypomnieć, że pomimo ich bliskości z codziennością, są to jednak organy ustroju teokratycznego i złocone niebiańskim światłem Słońca inteligentnego świata, to wręcz przeciwnie, nie przeszkadza, w rozumieniu Kościoła, przypominanie najwyższym członkom hierarchii o idealności ich zadania, a zatem o świętej idei ich porządku, którą należy realizować wcielony w całe życie. Jedną z najbardziej wyrazistych instrukcji tego rodzaju, wprowadzaną nie z inicjatywy tego czy innego oskarżyciela i kierowaną do tej czy innej osoby przy jakiejś prywatnej okazji, a więc nie w porządku moralizowania i potępienia, ale w ogóle i zasadniczo, wprowadzoną do systemu sakralnej symboliki, był obrzęd a jako i. Oczywiste jest, że wskazanie ludzkiej znikomości, ponieważ kalkulacji dokonuje się odpowiednich sił, poza służbą sił teokracji, jest najwłaściwsze i symbolicznie najbardziej potrzebne na wyżynach władzy, a ponadto w samym momencie wywyższenia. Kościół wywyższając, natychmiast poniża, przypominając nam jednocześnie o chwale niebieskiej i ziemskiej małości. Zgodnie z kartą bizantyjską po intronizacji cesarz otrzymuje worek ziemi - symbol nietrwałości władzy i wpojonej pokory, jak wyjaśnia ten sam błogosławiony Symeon 609: ten worek nazywa się ακακία, czyli łagodność, niewinność. Ale nie tylko wyniesienie na urząd odbywa się w drodze modlitwy: całą organizację obywatelską przenikają działania symboliczne, których zadaniem jest nie pozostawiać żadnego aspektu życia poza jego orientacją na wyższą zasadę duchową i łączyć wszystko ze wszystkim w jeden duchowy organizm. Pozostałością tej kultury kościelnej, tej świętej struktury wszelkiego obywatelstwa, do dziś pozostają liczne obrzędy - błogosławieństwo podróży, lądu i morza, rozpoczęcie przedsiębiorstw handlowych i każdy dobry (καλός - tj. doskonały, piękny) czyn: jak daleko jest to pełne zrozumienie od ucisku intelektualnego i arogancji wobec przedsiębiorstw handlowych. Następnie porządek ofensywy i obrony wojskowej, aby uspokoić zamieszki, zamieszki, powstania, powstrzymać głód, epidemie, trzęsienia ziemi, zarazy, wszelkiego rodzaju problemy społeczne, uspokoić wrogość, nienawiść, kłótnie, wykorzenić herezje itp. itd. itd. 610 Dla świadomości inteligenckiej, gardzącej życiem, obawy dotyczące takich zjawisk robi się jako zło konieczne, a zatem z nieczystym sumieniem; wręcz przeciwnie, ani jedno zjawisko życia, które wypływa z natury ludzkiej i nie jest skierowane przeciwko naturze, nie jest obce realistycznemu rozumieniu życia Kościoła, choć jest oceniane mniej lub bardziej wysoko. A Kościół uświęca zjawiska życia nie jako smutną konieczność, którą skoro jest nieunikniona, trzeba przemilczeć, ale głośno i otwarcie, ontologicznie szczerze, mówiąc albo „tak, tak”, albo „nie, nie” 611, a gdy powie się to pierwsze, to nie ma się już czego wstydzić i ukrywać, ale z czystym sumieniem i dobrą dumą można mówić o tym jako o „pięknym” – καλός. Istnieje ponadto wiele obrzędów modlitewnych dla najróżniejszych potrzeb życia społecznego - na przykład nabożeństwo modlitewne za tych, którzy czynią dobro itp. Również tutaj, w obszarze uświęcenia, istnieją takie obrzędy, jak adopcja, a zwłaszcza braterstwo 612. Dzięki ich działaniu społeczeństwo jest wielokrotnie spajane przez bardzo szczególne więzi, obce współczesnemu życiu, które nadają stosunkom międzyludzkim szczególnego, poważnego ciepła i wypędzają zewnętrznie oficjalne 613. Obrzędy te są obecnie całkowicie zapomniane i zostały już dawno zniesione, przynajmniej w rozumieniu władz kościelnych; ale przyczyny zniesienia nie były w rzeczywistości czysto kościelne, ale na pozór legalne, ponieważ stworzenie braterskie zmieszało się z prawami własności, co spowodowało incydenty prawne, a znudzone postępowaniem sądowym ustawodawstwo bizantyjskie po prostu zabraniało samego wykonywania obrzędu braterskiego stworzenia. Jednak jego świadome wprowadzenie do życia mogłoby być potężnym środkiem zjednoczenia wewnętrznymi więzami zdezintegrowanego społeczeństwa, zwłaszcza naszego, tak słabo powiązanego zewnętrznymi normami prawnymi. A poza tym należy zauważyć, że powszechny zwyczaj twinningu rozwinął się szczególnie wśród narodów słowiańskich, być może właśnie w wyniku nieuznania przez nich zjednoczenia prawnego. 36. Cały organizm społeczny, w trzech głównych kierunkach - kapłaństwie, królestwie i proroctwie, zostaje uświęcony specjalnymi modlitwami i specjalnym wyniesieniem do świata niebieskiego. Tym pozytywnym konsekracjom odpowiadają, jak zawsze, negatywne zakazy, wszelkiego rodzaju pokuty, czasowe wydalenia z tego czy innego obszaru kultu, ekskomunika, a w końcu obrzęd wyklęcia 614. Ustanawia on strukturę teokracji, ponieważ w równym stopniu anatemuje zarówno tych, którzy łamią faktyczne nauczanie Kościoła i dekanat, jak i tych, którzy myślą, słowem lub czynem wstrząsają podstawami chrześcijańskiej państwowości 615. W szczególności wśród obrzędów ukierunkowanych na strukturę społeczną należy zwrócić uwagę na specjalny obrzęd, wykonywany w Grecji, nawiązujący do tajemniczej kary przestępcy, tzw. „Obrzęd przekleństwa przestępców psalmami” 616. Istota tego obrzędu jest następująca: po modlitwie liturgicznej za amboną, przy której upamiętniano przestępcę za jego odpoczynek, na środku kościoła ustawia się stół, na którym zwykle błogosławi się bochenki chleba, a na nim naczynie z ocet. Siedmiu księży zmienia szaty, wywracając je na lewą stronę i otacza wyznaczony stół, każdy trzymając w rękach zapaloną żywiczną świecę. Rozpoczynając rytuał, starszy kapłan wkłada do octu kawałek wapna palonego wielkości jajka lub orzecha i widać, że limonka zaczyna syczeć, a pod koniec rytuału twardnieje i przykleja się do naczynia. Sam rytuał polega na przeczytaniu przez wszystkich sług po kolei siedmiu wybranych psalmów, w których zawarte są najpotężniejsze przekleństwa Psałterza. Psalmy przeplatane są specjalnymi prokeimnami i śpiewem tzw. troparionu Judasza – z hymnów Wielkiego Czwartku. Na koniec odczytów świece żywiczne gasi się w occie, a naczynie odwraca się do góry nogami i pozostawia w cerkwi. Wtedy przestępca, na którego głowie zebrano te przekleństwa, zaczyna odczuwać wyrzuty sumienia i zmuszony jest do wyznania winy lub ostygnięcia z melancholii. Jest rzeczą oczywistą, że obecność osoby przeklętej nie jest konieczna podczas tego rytuału. Ten rytuał przekleństwa, a także inne zakazy, prawdopodobnie dla niektórych będą wydawać się zbyt surowe, a nawet okrutne. Ale czy nie jest bardziej poprawne, czy nie jest „bardziej humanitarne” jego odnawianie, okazjonalne korzystanie z niego, aby wpajać ideę, że oprócz wpływów zewnętrznych istnieją kary, a zatem zawsze stosowane, zamiast pozostawiać winnych bez kary, tolerując ich w przypadku wielkich zbrodni i pogrążając otaczających ich w katastrofie i bezsilnej wściekłości? Na głębszym poziomie rytuały tego rodzaju są konieczne choćby z jednego powodu: zaszczepiają większe zrozumienie ontologii świata duchowego. „Kto jest blisko mnie, jest blisko ognia, a kto jest daleko ode mnie, jest daleki od zbawienia” – mówi jedno z powiedzeń o Zbawicielu, które nie jest zapisane w Ewangelii 617. Łaska może „polaryzować”, jak to ujęli teolodzy, to znaczy będąc rzeczywistością i siłą, może stać się zagrożeniem dla tych, którzy podchodzą do niej niewłaściwie; a sakrament może służyć nie tylko zbawieniu, ale także „osądowi i potępieniu” 618, poprzez palenie ogniem. Tymczasem wraz z utratą ontologicznego rozumienia religii nasza nowoczesność całkowicie wkroczyła w krąg pojęć subiektywnych i w religii nie widzi już rzeczywistości, która jest od siebie i przez samą siebie zdeterminowana, ale czysto subiektywne myśli i uczucia, cudowne przeżycia i szlachetne wrzody w nas, które powstają z nas i hojnie przez nas objawiane światu. Jako jedną z form tego subiektywizmu należy wskazać wiarę ludu i służbę ludowi, gdzie słowo ludzie brzmi genetivus obiektywivus 619: posługę kościelną sprawuje nie lud Bogu, lecz duchowieństwo – ludowi. Majątek kościelny w duchu całego światopoglądu zostaje uznany za przynależny znowu nie Bogu, ale ludowi itd. itd. Krótko mówiąc, we wszystkich rozmowach na temat wiary Kościoła, ten, o którym należy wspomnieć przede wszystkim, o prawdziwym właścicielu majątku kościelnego, posiadaczu prawdy duchowej, jest systematycznie wyciszany i nie można mówić o tym, co jest dla nas wygodne, zrozumiałe czy przyjemne, ale o tym, co odpowiada obiektywnej prawdzie. To właśnie tej obiektywnej prawdy, stojącej ponad człowiekiem, nasza nowoczesność nie uznaje. Lew Tołstoj z dużym sukcesem mówi gdzieś, że z jakiegoś powodu niechętnie używa słowa „Bóg”, a zawsze woli używać przymiotnika „Boski” lub przysłówka „po Bożemu” – uznanie jest rozumiane; och, skoro zaprzecza się żywemu i konkretnemu obliczu Boga. Ale ustami Tołstoja wszelka współczesna religijność świadczy o swoim subiektywizmie. Aby więc przypomnieć jej, że istnieje sam Bóg, a nie tylko przymiotnik odnoszący się do człowieka, szczególnie konieczne jest w obecnych czasach, zarówno liturgiczne, jak i teoretyczne, ujawnienie koncepcji polaryzacji łaski. 37. W ten sposób w kulcie uświęca się cała przyroda, we wszystkich jej zjawiskach i kierunkach, częściach i obszarach. W ten sposób wszystko to zostaje wprowadzone do kultu i poprzez kult odnosi się do człowieka w jego własnym ludzkim życiu. Dlatego też działania kultowe, będące zawsze działaniami uwzględniającymi życie ludzkie, jednocześnie mają swój związek z życiem natury: w ukierunkowaniu życia na kult, który sam w sobie rekrystalizuje się w kulcie, wszystko, co mikrokosmiczne, jest makrokosmiczne, a wszystko makrokosmiczne jest mikrokosmiczne. Rok kultowy przepływa jednocześnie przez kilka poziomów istnienia. Typikon to partytura symfonii symfonii, trwająca cały rok, a jej orkiestracje są rozdzielone pomiędzy wszystkie szczeble istnienia – od najwyższych szeregów aniołów, aż do żywiołów włącznie. Posłuchajmy dowolnego działu kultowego roku - a usłyszymy tutaj nie tylko nadziemskie głosy niebiańskich, ale także głosy natury. Każdy ruch kultowy zakłada udział wszystkich sfer. Ponieważ jednak teolodzy za mało myślą o uczestnictwie w życiu kosmicznego Kościoła, należy im przypomnieć, że nie ma aspektów istnienia, które nie byłyby uświęcone: czasy, miejsca, substancje, przedmioty i zjawiska są święte; święte światło, święty płomień, święte powietrze, święty dźwięk itp.; w szczególności codzienny krąg kultu jest wyznaczany przez słońce, dni słoneczne i jest liczony w czasie do słońca. Jaka jest treść nabożeństw kościelnych? Na płaszczyźnie kosmicznej rozmawiają o codziennym i rocznym ruchu Słońca. Tylko w miastach to zamknięcie jest zniekształcone i zaciemnione. Tygodniowe koła wyznacza Księżyc i szerzej planety, a roczny krąg wyznacza zodiak. Zacznijmy od ostatniego. Przebieg roku liturgicznego, czyli specyfika nabożeństw, pamięć świętych i świąt, oprócz ich dobrze znanych podstaw kulturowo-historycznych i innych - mistycznych, ma jeszcze trzecie - kosmiczne: „naturalistyczne” – powiedziałby tu z triumfem badacz pozytywistyczny, nie rozumiejący nic z istoty przeżyć religijnych, a kaznodzieja-moralista zauważyłby to z westchnieniem potępienia. Chociaż na różne sposoby i jeden, i drugi jednakowo nie rozumieją i nie zrozumieją najważniejszej rzeczy, że Stwórcą świata był nikt inny jak „Nauczyciel moralności” i że to Ostatnie „wszystko było” 620; obaj jednakowo nie rozumieją, że nie można przeciwstawić tego, co skończone i warunkowe, temu, co nieskończone, bezwarunkowe, gdyż w przeciwnym razie atrybut absolutu należałby do niego samego, tak że będąc skończony i uwarunkowany, jest podporządkowany swemu Stwórcy, „w Nim żyje, porusza się i istnieje” 621. Wszystko jest w Bogu – taka jest formuła panenteizmu, czy głosi go apostoł Paweł 622, czy Goethe, a pogaństwo staje się takim dopiero w swoim przeciwstawieniu do Chrystusa, jako utrzymujące się w swej niezależności lub sztucznie przywrócone przez moralistów przeciwko chrześcijaństwu i przez nich postawione. Ale sama w sobie zawarta jest w Chrystusie i oczekuje Go, jak całe stworzenie oczekuje swego Zbawiciela: przyroda jest w Bogu, a pogaństwo w Kościele 623. Ocena tej strony życia kościelnego przez pozytywistów i moralistów jest głęboko błędna, podobnie jak błędny jest stosunek do stworzenia w wytworach protestantyzmu, ale sam fakt, nakreślony przez nich zewnętrznie, rzeczywiście istnieje i jeśli chcą nadać mu przydomek naturalizmu, to niech pozostanie chwilowo, pod warunkiem dokonanego wyjaśnienia powyżej. Złym okiem taki badacz będzie dalej szpiegował „synkretyzm” świętych i ich życia za pomocą obrazów życia naturalnego, a tym samym powiązania życia ze starożytnymi mitami. I znowu, chociaż dzieje się to na przekór i w celu zniszczenia Kościoła, lub w celu „oczyszczenia” go z resztek pogaństwa, tacy wrogowie mimowolnie okazują się bardziej sprawiedliwi, a przez to bardziej pożyteczni niż tendencyjni przyjaciele, w imię ochrony Kościoła, uparcie zaprzeczając w nim temu, czego obecność świadczy o jego powszechności i kompletności. Przecież bezstronny badacz może uznać za fakt wcale nie to, że ze świętym związane są ludzkie wynalazki niedojrzałej nauki, czyli mit, a jedynie pewna paralelizm pomiędzy życiem świętego a jakimś mitem oraz obecność symbolicznie naturalnych cech w obrazie świętego, jak np. elektryczność atmosferyczna – u proroka Eliasza, żywioł wody – u proroka Mojżesza, morze – u św. Mikołaja Cudotwórcy, czy słońce – u Pana. Sam. Ale to, co wynika z takiego paralelizmu, jest nadal sprawą bardzo złożoną i jeśli dla wierzącego z góry wykluczone jest proste zniszczenie przedmiotu jego wiary, wówczas zbyt pochopnym byłoby wyciąganie wniosku, że należy z całych sił zaprzeczyć istnieniu paralelizmu. Jednak dla osoby kościelnej znaczenie świętego i jego życia, które wykracza poza granice czysto historycznego faktu pojedynczej biografii, powinno być jasne, ponieważ Kościół daje nam wizerunki świętych do nauczania i naśladowania. Wiadomo, że ocenia się je jako typy, jako zjawiska idei inteligentnego świata, jako luki w niebie – co jednak bynajmniej nie przeszkadza, aby były ściśle rzeczowe. A jeśli tak, to paralelizm ich hagiografii z mitem i obecność cech kosmicznych w hagiografiach są z góry ustalone: ​​nie dzieje się tak dlatego, że kompilatorzy hagiografii zapożyczyli się z pogańskich legend, ale dlatego, że w istocie tak jest – ponieważ jest to prawda, a żaden pozytywizm nie udowodnił i nie może udowodnić czegoś przeciwnego. Powiedzmy jeszcze więcej: jeśli w niektórych przypadkach mity starożytności zostały, powiedzmy, wykorzystane przez kompilatora życia, to znowu stało się tak, ponieważ odpowiadało to prawdzie, a chrześcijańskiego pisarza historycznego nie można winić za to, że już przed tym, co opisał, częściowo i wstępnie, miał przeczucie prawdy, której jest świadkiem. Każdy, kto studiował historię twórczości we wszystkich gałęziach, nie mógł nie zauważyć, jak uporczywie pewien obraz duchowy puka do świata wcieleń i ile daje wstępnych pędów, najpierw fantastycznie, potem poetycko, potem naukowo, aż wyrośnie na autentyczny organizm duchowy. Historyk współczesnej techniki przez naszych potomków mógłby zostać oskarżony o mitologizację poprzez porównanie z niezrealizowanymi wcześniej koncepcjami naukowymi, a nawet na wpół nakreślonymi, jak we śnie, projektami w powieściach science fiction. A jednak osiągnięcia techniki są faktem historycznym, ale w dodatku mającym pewne znaczenie, a znaczenie to, niejasno przewidywane w czasach starożytnych, wyjaśnia i uzasadnia samą fantazję na jej podstawie. Przed techniczną realizacją pomysłu jedynie mgliście przeczuwamy jego proroczy sens i mamy nadzieję, że nie jest to, jak to się mówi, „pusta fantazja”; po odpowiedniej realizacji i dzięki niej jesteśmy o tym przekonani i cieszymy się słusznością naszych przodków. Podobnie jest z mitami: skoro nie są one wspomnieniami objawienia przeszłości, czyli ostatecznie „o Nim, przez Niego wszystko się wydarzyło” 624, o tyle powinniśmy widzieć w nich przeczucia, senne wizje Prawdy, która w świecie niebieskim zawsze istnieje, jaka była i jaka będzie. Pogaństwo jest po części pamięcią Prawdy już objawionej, po części grzbietem zaawansowanych fal Prawdy przychodzących na świat... A zatem, gdyby w Kościele Chrystusowym po prostu nie było momentu pogaństwa, to świadczyłoby to o niekompletności, niedoskonałości, a zatem nieprawdzie Kościoła. Moralne odcięcie wszystkiego, co „pogańskie” od Kościoła, jest nie tylko dziełem sekciarzy, ale jego konsekwencje nieuchronnie prowadzą do przekształcenia Kościoła w sektę, jeśli się powiedzie. Ale według naszej wiary wszelkim życiem, nie tylko ludzkim, ale także całego stworzenia, rządzą idee świata niebieskiego, ucieleśnione szczególnie wyraźnie w twarzach świętych, dlatego też brak powyższych paralelizmów, kosmiczne wysychanie świętego, byłoby niezrozumiałe. Życie bez tej pełni towarzyszących mu głosów życia naturalnego z pewnością nie byłoby życiem i wtedy albo musielibyśmy podejrzewać świętość przedstawianego ascety, albo stwierdzić, że twórca jego życia nie był w stanie przeniknąć do duchowego wyglądu świętego i usłyszeć w muzyce jego duszy głosów odpowiadającego mu stworzenia. Tak mniej więcej należy rozumieć synkretyzm zauważany przez badaczy zewnętrznych. 38. Synkretyzm 625 tego, co duchowe i naturalne, historyczne i typologiczne, biblijnie objawione i powszechnie religijne, pojawia się w całym kulcie, a w szczególności w corocznym kręgu liturgicznym: każdy moment tego kręgu nie tylko sam w sobie i dla dobra człowieka, ale także rozciąga się na obszar kosmiczny, postrzegając go w sobie i po jego dostrzeżeniu uświęca. Już w podstawowym podziale roku kościelnego na cztery duże posty, przerwy w życiu związane z czterema typowymi wielkimi świętami, a raczej grupami świąt, wyraźnie odzwierciedla się kosmiczne znaczenie rocznego koła: zarówno posty, jak i odpowiadające im święta pozostają w wyraźnej korespondencji z czterema porami roku astronomicznego i czterema z kolei odpowiadającymi tym ostatnim elementom kosmologii. „Ponieważ z lenistwa stale pościmy i nie chcemy zostać oddzieleni od złych, skoro apostołowie i ojcowie oddali to żniwo duszom bogów… które musimy chronić w najbardziej niebezpieczny sposób. Ale są jeszcze trzej inni: święty apostoł, powiadam, Matka Boża i Narodzenie Chrystusa; do czterech pór roku, a Apostołowie opublikowali Boskość Zielonoświątkową” – w takich słowach synaxar z Tygodnia Sera 626 zauważa związek pomiędzy czterema głównymi postami i czterema porami roku. Post zimowy uświęca początek życia na świecie, jego narodziny, pierwsze pojawienie się. Wyznaczone w starożytności na przesilenie zimowe (obecnie, ze względu na odejście kalendarza od roku agronomicznego, termin ten przestał być dokładny), na przełomie roku z zimy na wiosnę, święto Narodzenia Pańskiego, kończące post zimowy, ma obok siebie orszak świąt pokrewnych, o wydźwięku świątecznym, na czele z Chrztem Pańskim. W starożytności te uroczystości, czyli Boże Narodzenie i Trzech Króli, łączono w jedno święto Trzech Króli, Objawienia Pańskiego. Poświęcenie żywiołu zimowego, czyli wody (i znaku zodiaku Wodnika), przez schodzące do wody Ciało Pana, chrzcielnicę rzeczną – takie jest kosmiczne znaczenie tego zimowego postu i zimowej konstelacji świąt. W tej myśli można zrozumieć, dlaczego mamy dwa wielkie błogosławieństwa wody i dwa dni z rzędu - w wieczór Trzech Króli, w codziennym wyrażeniu „na świecach” oraz w sam dzień Trzech Króli i dlaczego, najwyraźniej zupełnie nieoczekiwanie, woda z pierwszego błogosławieństwa w wieczór Trzech Króli jest szczególnie czczona, a wierzący cenią ją bardziej niż wodę samego święta. Przecież naturalne byłoby myślenie przeciwne, że woda poświęcona w samo święto ma pierwszeństwo przed wodą poprzedniego dnia. Ale odpowiedź będzie bardzo prosta, jeśli weźmiemy pod uwagę ustawę, która obecnie często nie jest przestrzegana w miastach. Mianowicie: woda jest konsekrowana wieczorem w samej cerkwi, aby pokropić nią cerkiew, domy itp.; Podczas święta błogosławione są naturalne zbiorniki wodne, głównie rzeki lub źródła. Oznacza to, że pierwsze błogosławieństwo wody - cerkiew - * jest zwrócone w Kościele ad intra - do wewnątrz, zakłada wewnętrzne używanie wody w kościele w celu samooczyszczenia i samouświęcenia Kościoła, a drugie błogosławieństwo wody - „chrzest wodny” w terminologii starożytnej rosyjskiej - jest zwrócone w Kościele ad extra - na zewnątrz, w celu zewnętrznego działania na całe stworzenie, dla oczyszczenia i uświęcenia przyrody, całego świata. Pierwsza woda jest przeznaczona dla chrześcijan jako takich, druga jest przeznaczona dla całego stworzenia, w tym ludzi, jako członków świata. Stąd jest jasne - pierwszą wodę uznaje się za celowo przeznaczoną do użytku „domowego kościoła” chrześcijan - w rodzinach, domach, kuchni itp.; drugim celem jest przyjście na świat, głoszenie ewangelii o „głosie Pana, który jest na wodach” 627 i o życiodajnym Duchu, który zstąpił do żywiołu twórczego i światowego, aby go oczyścił, zdolnym do wszelkich energii duchowych 628, pochłonął i przyswoił sobie wszelką duchowość z ukrytych w niej ciemnych sił i uświęcił ją, napojając ją i oświecając. 629.) Po poście zimowym nastąpi post wiosenny. Przygotowują anthesterię – starożytne greckie święto kwiatów i starożytną żydowską Paschę, święto początku żniw; W świątyni jerozolimskiej Wielkanoc upamiętniała złożenie ofiary na ołtarzu i poświęcenie pierwszego snopa świeżo zebranego jęczmienia. Powszechna ludzka świadomość religijna zawsze ze szczególnym naciskiem odnotowywała to święto wiosny, święto odradzającego się i rozkwitającego życia, przede wszystkim roślinnego, odrodzenia się pędów roślin, kiełków wyrastających z grobów, wskrzeszających i wychodzących z podziemnych więzień dusz – nowych narodzin Matki Ziemi. Według świadomości ludzkości istnieje wyłączny związek roślin – „dzieci Ziemi” – z Matką, od której nawet gdy dorosną, nie są oddzielone, pozostając nie tylko dziećmi, ale także organami tego, który je urodził i wciąż rodzi. Rośliny, w przeciwieństwie do zwierząt izolowanych i wyobcowanych, są uważane za istoty, które zawsze znajdują się w stanie narodzin, płodności, dlatego też nie wykazując woli niezależności, rośliny nie ustanawiają nad sobą oceniającego je prawa: „Tą samą miarą mierzycie, tą samą miarą i wam będą odmierzone” oraz: „Sądźcie swoim sądem, 630 >. Nie żeby koniecznie miały wysoką rangę ontologiczną, ale są niewinne przez osobistą winę, jak nowo narodzone dziecko, i dlatego w dobrym tego słowa znaczeniu szalone Dlatego w roślinach, które tylko wychodzą z głębin matki, ale nie oddzieliły się od nich, naturalne jest dostrzeganie bezpośredniości posłańców ziemskich głębin: i w kultycznym podejściu do nich odczuwanie, jak nawiązuje się duchowe połączenie z obszarami dla nas niedostępnymi, oddzielonymi od matki. Ale oddzielamy się i jak zwierzęta tylko wtedy, gdy żyjemy. Tracąc możliwość samostanowienia i samodzielnego działania, w śmierci zbliżamy się do roślin, a dusze zmarłych, niczym nasiona zasiane w grobie, kiełkują tam innym życiem, dając się poznać wiosennymi pędami. A wracając, przypomnimy sobie, że najsubtelniejsze wizje tych dzieci ziemi – nektar – są tak naprawdę pokarmem innego świata, pokarmem nieśmiertelności, który zebrany tutaj, u nas, dopełnia posiłku innego świata, a wtedy goście stamtąd mogą przychodzić do nas, do kielicha miodu pogrzebowego, jak do swoich podziemnych siedzib, nie odrywając się od swojej roślinnej egzystencji; i razem z pszczołą, która zebrała miód, mogą latać i pojawiać się. Święto Kwiatów to Święto Ziemi, Święto Ziemi to Święto Zmarłych, a Święto Zmarłych to oczekiwanie na ich ostateczne i pełne pojawienie się, kiedy cały świat spłynie „miodem i mlekiem” 631, mistycznym napojem, który buduje most do brzegu istnienia, przez Styks. Niezliczone powiązania spajają poszczególne momenty uroczystości cyklu wiosennego w jednogęstościowe, mieniące się wszystkimi kolorami ciało, którego imię brzmi Zmartwychwstanie Chrystusa. W porządku cyklu rocznego Wielkanoc jest poświęceniem wnętrzności ziemi, Ziemi, ziemskich żywiołów. Podobnie jak podczas chrztu, zstępując do wód, Pan swoją śmiercią uświęcił ich strumienie, gdyż chrzest jest pogrzebaniem, tak też w Wielką Sobotę, „zasypiając w ciele jak umarły”, 632 zstąpił na ziemię, do głębi jej wnętrzności i uświęcił je. Są też inni, którzy próbują zaszkodzić kultowi, powołując się na rzekomo przez nich ujawniane powinowactwo wiosennego cyklu kościelnego – wiosennego postu i wiosennych świąt – czczonych bóstw zmartwychwstania, „duchów świata roślin”, jak z powodzeniem sformułowali badacze religii. Ale w tych porzuceniach jest więcej prób przy użyciu nieodpowiednich środków i być może złośliwych zamiarów, niż obliczonych konsekwencji. No tak, oczywiście, dokładnie tak jest, z tym tylko wyjątkiem, że przy takich atakach każda religia inna niż chrześcijańska jest już z góry potępiana i jedyne pytanie brzmi, jak wstrząsnąć chrześcijaństwem. Ci naiwni przeciwnicy w istocie bardziej uważają chrześcijaństwo za wyłączność niż sami chrześcijanie, podczas gdy ci drudzy wcale nie potrzebują tak głębokiego zerwania z całą ludzkością i wcale nie myślą, że przez całą historię ludzkość żyła tylko z głupotą. Dzięki takim zarzutom dokonuje się odkrycia spóźnionego co najmniej osiemnaście wieków, gdyż apologeci mówili już o chrześcijaństwie jako o entelechii uniwersalnej religii ludzkiej i widzieli w Chrystusie spełnienie, pełnię i harmonię wszystkich ludzkich przeczuć, tęsknot, nadziei i niejasno pamiętanych objawień. No tak, zarzuty te są słuszne, ale tylko słabe, nieśmiałe: trzeba mówić o odmienności wskazanych tam idei chrześcijańskich i – śmiem twierdzić – o ich tożsamości, tożsamości numerycznej. Sami, nie zdając sobie z tego jasno sprawy, pogańscy prorocy, choć w sztywnym języku, nie mówili o niczym innym jak tylko o tym, co miało miejsce w określonym roku i dniu, o zmartwychwstaniu tego samego, narodzonego w Betlejem, „ukrzyżowanego za nas pod Poncjuszem Piłatem” 633, Zbawiciela świata. Przez mgły historii i mroczne otoczenie sfrustrowanej ludzkiej duszy, pogańscy prorocy już widzieli wciąż niejasne i zagmatwane zarysy przyszłych wydarzeń, jako typowych, noumenalnych i absolutnych, a jednocześnie konkretnych, indywidualnych i ucieleśnionych. Ewangelia apostolska nie była nauką zewnętrzną, nie była po prostu przesłaniem czegoś nowego, nie była zapowiedzią tego, co niesłychane, do czego trzeba byłoby zupełnie na nowo ustalić swoją postawę, ale była dla nich objawieniem własnej duszy: ewangeliści przypomnieli im o Duszy dusz pogan. A wiara w Chrystusa nie polegała na dodaniu nowego bóstwa do rozległego Panteonu (a jeśli tak, to nie mogło być mowy o prześladowaniu chrześcijan), ale w tragedii ludzkiej historii odpowiadała temu, co w prostej tragedii nazywa się uznaniem – recognitio. Wyczerpana poszukiwaniem Oblubieńca, zagubiona z własnej winy, ludzkość spogląda na każdego, kogo spotyka: „Czy to nie On?” I te poszukiwania, podobnie jak pytanie, świadczą nie o radości „chodzenia własnymi drogami” 634, ale o melancholii samotności. A kiedy apostołowie ogłaszają: „Odnalazł się Oblubieniec” („Oto Oblubieniec nadchodzi”) 635, wówczas serce narodów nie uczy się niczego nowego, to znaczy o istnieniu Oblubieńca, ale jest przywoływane jedynie do uwagi – do porozumienia się z samym sobą. I tutaj, w tym uznaniu lub nierozpoznaniu własnej tożsamości osoby, niezgodzie lub zgodzie z abstrakcyjnymi pojęciami, gdzie możliwe są tysiące odcieni i relacji, między „tak” i „nie” nie ma nic trzeciego: albo jest On w rzeczywistości Oblubieńcem, Mesjaszem, Zbawicielem, nie jak On, ale On Sam, lub nie Sam On, nawet jeśli jest podobny, nawet jeśli jest do Niego - a następnie Obcym, fałszywym Mesjaszem, Antychrystem. Antychryst oznacza w sensie przyimka αντί – zamiast tego w zamian – oznacza tego, który jest zamiast Chrystusa, czyli nie namiestnikiem, przedstawicielem Chrystusa, ale tym, który twierdzi, że jest na jego miejsce, czyli Sam. I dlatego między nimi samymi, z których drugi może istnieć tylko o tyle, o ile nie ma Pierwszego, a Pierwszy można rozpoznać, o ile nie rozpoznaje się drugiego, między nimi nie ma i nie można go przedstawić jako pośredniego. "Mężowie Atenaisty, na pozór wyglądacie na pobożnych. Przechodząc i obserwując wasze daniny, znalazłem także garnek, na którym było napisane: Nieznanemu Bogu. Ponieważ wy, nieświadomi tego, czcicie Jego wspaniałość, dlatego wam go zwiastuję" (Dz 17, 22-23). Są to słowa najwyższej miary odpowiedzialności. Więc pytam, czy Apostoł 636 kłamie? Schlebianie Ateńczykom? Co to jest - captatio benevolentiae audytorum 637 czy mistyczne rozpoznanie? 638 Przecież to nie jest żart: mówić o jakimś nieznanym Bogu, może o demonie, i abstrakcyjnie powiedzieć: „To wam głoszę!” Weźmy proste, codzienne relacje: czy nie wydaje się największym błędem i horrorem, gdy ukochana osoba pomyli kogoś innego z ukochaną osobą? I czy nie jest łatwiej żonie lub matce całkowicie stracić męża lub syna, niż przyjąć zamiast nich oszusta, a może nawet nie osobę? Wszystko zależy od numerycznej tożsamości danej osoby. A jednak te słowa – „To głoszę…” – zostały wypowiedziane. I jeśli nie uznamy samego apostoła za nieodpowiedzialnego w jego przepowiadaniu, w jego słowach i czynach, jeśli przedstawimy mu przynajmniej miarę odpowiedzialności, jakiej podlega przeciętny człowiek, to równość musi pozostać niezachwiana: „To wam zwiastuję” - to znaczy „naprawdę to”, naprawdę to, zmartwychwstały Pan Jezus, którego spodziewał się i który przewidywał cały starożytny świat, wszystko to. Kierowani Logosem i Duchem mędrcy, zgodnie ze statutem kościoła, są przedstawiani, a w każdym razie powinni być przedstawiani, wraz z prorokami Starego Testamentu, w przedsionkach cerkwi, a czasami w samych naszych cerkwiach 639. W porządku religijno-historycznym świadectwa Apostoła Pawła również nie należy uważać za naciągane, jak mogłoby się to początkowo wydawać. Starożytni czcili wielu bogów i dla wielu stawiali ołtarze, wyczuwając w bogach przejawy i hipostatyczne twarze Jedynego Wiecznego. Ale bez względu na to, ile tych twarzy się mnożyło, serce nadal nie znajdowało satysfakcji, nadal nie czuło, że boska esencja została przez nie całkowicie przykryta, i serce podpowiadało, że za rzędami tych twarzy, niezależnie od tego, jak długie były rzędy, pozostała niewyczerpana, nieprzejawiona, nieznana resztka i że ta resztka była tą główną, dla której powstały same awantury i która nadal kryje w sobie prawdziwą cerkiew ducha. Dlatego też po wszystkich ołtarzach konieczne było wzniesienie ołtarza Nieznanemu Bogu, tego ukrytego ziarna życia duchowego i twórczości: po usunięciu z niego i wyizolowaniu wielu fragmentów, które symbolicznie to wyrażały. Nieznany Bóg nadal pozostawał niewyrażony i dopiero Jednorodzony Syn ukazał Nieznanego i Niezrozumiałego Ojca. Głoszenie Chrystusa było właśnie głoszeniem Nieznanego Boga, nazywaniem Imienia Nienazwanego. Już najmniej, omawiając to miejsce kazania apostolskiego, można tu pomyśleć o adaptacji apostoła Pawła. Jakże zatem pretensjonalni są badacze, którzy szepczą potajemnie głośno głoszone tajemnice rozpowszechniane we wszystkich czterech krajach świata, ale niezrozumiałe dla samych oskarżycieli, co z kolei wynika z niezrozumienia badaczy religii, że powinni skupić się na kulcie. Mówimy nie za nimi, ale przed nimi i mówimy przez dwadzieścia wieków: tak, istnieje powinowactwo, a nie powinowactwo, ale numeryczna tożsamość pomiędzy Tym, którego poganie szukali i oczekiwali pod różnymi imionami i aspektami, a Tym, który po wypełnieniu czasów i dat rzeczywiście objawił się jako alfa i omega historii świata 640. Czasami pada instrukcja: „Nie módlcie się w ciemności przed ikonami bez zapalania lampy”, jak gdyby ze strachu przed ukłonem się złemu. osoba. Ale niezależnie od tego, jak naganny i niebezpieczny jest taki kult, nie oznacza to jednak zamiaru służenia czarnej mocy, choć być może niejasny instynkt serca podpowie, co dokładnie się dzieje. Tak więc poganie w ciemnościach świata „oddawali pokłon temu, czego nie znali” 641 i czasami, mieszając wszystko, wpuszczali ciemne siły do ​​cerkwi swoich serc; ale idea Świętego, chęć oddawania czci należała do Boga, do alfy i omegi ludzkiego ducha 642. Tak więc chrystologia nie wywodzi się z mitów o umieraniu i powstaniu bóstw wiosennych, lecz mity te pochodzą od Chrystusa 643, który przyszedł w ciele i prawdziwie umarł oraz „pochowany i zmartwychwstał trzeciego dnia zgodnie z Pismem” 644. To już nie są piękne, nie mgliste wizje, jak w lustrze podczas wróżenia 645, ale w istocie w istocie Chrystus zmartwychwstał z ziemi, uświęcając ją. Wielki Tydzień ze Świętym to czas po poście, ostateczne poświęcenie ziemskiego żywiołu. Podobnie letnia Pięćdziesiątnica, „wiatr szalejący” 646, to poświęcenie żywiołu powietrza, a jesień – Przemienienie, wraz z poświęceniem owoców wypełnionych promieniami słońca, to żywioł światła, ognisto-promienisty, eteryczny, zamykający szereg uroczystości, jak dzień proroka „grzmotu” Eliasza, ognistego Serafina z Sarowa i innych, w tym dzień najwyższych apostołów, cykl ognistych świąt. W tych dwóch ostatnich cyklach posty łączą się z odpowiadającymi im świętami w odwrotnej kolejności chronologicznej. Najwyraźniej wynika to ze szczególnego, gorącego charakteru odpowiednich elementów, pór roku i świąt, w przeciwieństwie do zimnego charakteru świąt i elementów wiosny i zimy. Co więcej, przyczyną tego przeciwnego jest zstępujący charakter Bożego Narodzenia i Wielkanocy oraz wznoszący się charakter Pięćdziesiątnicy i Przemienienia: chodzi tu o liczbę 647. Nietrudno odczuć, dlaczego najbliższa nam Ziemia jest głównym wśród żywiołów, a pora roku i ducha, odpowiadająca samemu rozkwitowi życia, okazuje się wiązać z największym z zejściu Boga, do samych podziemi i do otchłani piekielnych, dlatego też poprzedzona jest postem, najcięższym i najdłuższym. Trudno jednak o tym mówić w kilku słowach, bez samego nabożeństwa, w całości, a nie tylko w poszczególnych wyrazach, wzywającego do przyswojenia sobie podstawowego środowiska duchowego, z którego ono powstało. Ujmijmy więc prościej samą istotę sprawy: zacznijmy uważnie słuchać nabożeństwa Objawienia Pańskiego – wigilii Objawienia Pańskiego, zwłaszcza w parimii – i poczujemy, jak gdyby otworzyły się otchłanie nieba i ziemi i wytrysnęły zewsząd strumienie wody; strumienie wody zalewają wszystko, wypełniają wszystko, pluskają i przecinają powietrze zewsząd i zewsząd. Woda, woda, woda... i jeszcze raz woda przenikająca cały świat, przepływająca przez nasze ciało - duch wody, przywoływany potężnymi słowami. Cały ołtarz jest pełen wody i jakiegoś wodnistego, niebieskawego, zimnego światła. A teraz wsłuchajmy się w nabożeństwo Wielkiego Tygodnia, zwłaszcza Wielkiej Soboty, a poczujemy, jak Matka Ziemia zajmuje całą naszą uwagę, to smutna, to radosna: „niech się raduje ziemia” 648, a w samych spółgłoskach i samogłoskach – instrumentacja egzapostilarium Wielkiego Tygodnia – śpiew „Ciało śpi” 649 – usłyszycie ziemię. Cóż za głęboka różnica w samej materii nabożeństwa Objawienia Pańskiego i nabożeństwa Wielkanocnego: mamy tutaj do czynienia z zupełnie innymi intuicjami podstawowymi, a poprzez siatkę stałych części, mniej lub bardziej wspólnych dla każdego nabożeństwa, jak litanie stanowiące trzon nabożeństwa, wyraźnie prześwituje odmienne podstawowe tło. A teraz, porównując służbę wody ze służbą ziemi, wsłuchajmy się w nabożeństwo Pięćdziesiątnicy – ​​a porwie nas podmuch wirującego wiatru, pieszczotliwy powiew wpłynie do naszych uszu, do naszych serc, a cała nasza istota zostanie otulona żywiołem powietrza. I wreszcie letnie nabożeństwa są wyraźnie wypełnione ogniem, a Przemienienie - taką jasnością, takimi strumieniami wylewającego się roztopionego złota, takim zagęszczeniem świetlistej materii, że kiedy przygotowując się w nocy do nabożeństwa, czytasz w ciszy kanon Przemienienia, mimowolnie mrużysz oczy, jak od roztopionej platyny i wydaje ci się, że zaraz oślepniesz od nieznośnego blasku 650. „Przyjdź i zobacz” 651 - ale co powiedzieć, gdy słowa są bezsilne. 652, gdyż przestrzeń i czas, wbrew Kantowi, ale w zgodzie z powszechną myślą ludzką, są rzeczywistościami, i nie tylko rzeczywistościami, ale także metafizycznymi (a nie transcendentalnymi) warunkami jakiejkolwiek rzeczywistości, a nie warunkami jakiejkolwiek rzeczywistości, ale warunkiem, pojedynczym warunkiem rzeczywistości, gdyż nie ma ich dwóch, ale jest tylko jeden warunek, pod dwoma aspektami możliwymi do wyobrażenia abstrakcyjnie, teraz jako przestrzeń (nie do pomyślenia bez czasu), teraz jako czas (nie do pomyślenia bez przestrzeni). To jest jedna rzeczywistość 653. Dokładniej, nie jest to jedna, ale jedyna, jedyna rzeczywistość bytu, gdyż każdy byt jest tylko skrzepem, kondensacją, lekką sztabką tej pierwotnej rzeczywistości, zapłodnionej przez Boskie Słowo, Nasienie, - zrodzonej z Boskiej myśli-idei. Uświęcenie przestrzeni i czasu jest uświęceniem samego łona całej rzeczywistości i o tym uświęceniu musimy mówić obszernie i szczegółowo. W tym miejscu wchodzi w grę metafizyka krzyża, gdyż sama przestrzeń jest krzyżem metafizycznym. Ale nie poruszając tej zbyt złożonej kwestii, musimy przynajmniej w skrócie zwrócić uwagę na inną, ściśle związaną z pierwszą i wracającą do głównego tematu, że granica kultu jest granicą bytu. Mam na myśli to, że nie tylko podstawy i szczegóły stworzenia całego kosmosu jako całości są uświęcone przez niższe stopnie uświęcenia, ale kosmos nie jest pozbawiony wyższych uświęceń, choć nie zawsze z wyraźnym celem Kościoła, aby go błogosławić. Wyjaśnijmy na przykładach 654. Ze świętego kielicha z konsekrowanymi Świętymi Darami - z napływu ciepła - unosi się lekka chmura pary. Opary te częściowo osadzają się na ołtarzu, częściowo rozsypują się po ołtarzu, osadzają się na ścianach, ponownie odparowują, wpadają w unoszące się nad nami niebieskie chmury, opadają w opadających na nas deszczach, płyną rzekami, pluskają się w morzach, są asymilowane przez rośliny i zwierzęta, jednym słowem z misy rozprzestrzeniają się po całej ziemi, a nawet przelatują poza granice ziemskiej atmosfery, wchodząc do obiegu całego wszechświata. Alkohol, olejki eteryczne i woda wyparowują z miski. Co to jest? Nie możemy powiedzieć, że była to Krew Święta, ponieważ została sporządzona z wina. Nie możemy też powiedzieć, że to nie jest Święta Krew, bo wówczas pozostałość po odparowaniu w kielichu również nie musiałaby być nazywana Świętą Krwią, a okazałoby się, że była to Święta Krew, a jedynie szereg substancji chemicznych. Jeśli wino zostało przeistoczone – a tak się dzieje – to wszelka substancja, która z niego pochodzi, nie jest już tylko substancją chemiczną, ale także ulega przeistoczeniu. A chemiczna analiza Świętych Darów ponownie rozłożyłaby ich typy na części składowe, z których każda byłaby nie tylko materią, ale Matką Bożą. Kiedy kapłan „myje usta” i „myje ręce” po Komunii Świętej, najmniejsze cząsteczki - okruchy Najświętszego Ciała i Świętej Krwi - zostają zmyte wodą i ponownie wchodzą w cykl natury. Wodę chrzcielną z cząstkami świętej mirry i konsekrowanego oleju wlewa się do „czystego miejsca”; Woda Objawienia Pańskiego płynąca jak cała rzeka do innych rzek i mórz; święty popiół itp. itd. – wszystko to spływa, rozprzestrzenia się w przyrodzie, krąży w sokach roślinnych i zwierzęcych, nasyca całą przyrodę łaską, uświęca, oczyszcza i konserwuje. Święte kadzidło - łaska wdziera się przez otwarte okna cerkwi i niesie ją wiatr, a także dźwięki świętych pieśni i okrzyków. Granicą cerkwi nie są mury, gdyż działalność świątynna odbywa się poza murami cerkwi. Nie ma określonej granicy cerkwi, gdyż cała przyroda jest ciągłą kontynuacją cerkwi. Dlatego też nie ma określonych granic dla Kościoła, gdyż całe stworzenie uczestniczy w różnym stopniu w jego życiu i jego pełnych łask, bosko-materialnych działaniach. Załącznik 1. Prawosławie i katolicyzm Kiedy słyszę w kościele: „Wysławiamy Cię Boga, wyznajemy Tobie Pana...” 655, skomponowanego przez św. Ambrożego z Mediolanu, wtedy wyobrażam sobie Koloseum i słyszę ciężkie kroki kohort i szczęk żelaznej broni. Śpiew jest iście rzymski – żelazny, gwałtowny, bezpośredni, szczery, przesiąknięty natchnieniem religijnym, ale bez egzaltacji, bez teologii, bez szkoły i subtelności filozoficznych – wymowny przy braku retoryki i kwiecistości. Jeśli porównamy z „przekręcaniem słów” „rozszerzonych hymnów”, które „tkają” Grecy, wówczas różnica między tą pieśnią wojskową a nimi staje się zaskakująco wyraźna. Nastrój jest wesoły, wojskowy, mocny, ale w głębi tej mocy kryje się głęboka pokora przed Bogiem, świadomość potrzeby Jego pomocy. Dumnie, ale nie przed Bogiem, wspaniały lew pochylający szyję przed boskim jarzmem. Prawosławie (zwłaszcza rosyjskie) opiera się na słowach św. Pawła: „Wszystko dobrze, ale nie wszystko na dobre” 657. W sercu katolicyzmu znajdują się słowa tego samego apostoła: „Niech wszyscy... będą w porządku” 658. To jest „według rangi” - pierwotnie rzymsko-katolickiej. Już pisarz epoki augustianów Dionizjusz z Halikarnasu, przeciwstawiając Hellenów Rzymianom, twierdzi, że wśród Rzymian, wbrew zachwytom i mistycyzmowi Greków, „wszystko, co należy do bogów, jest wykonywane i interpretowane z taką pobożnością, jakiej nie znajdziesz ani u Hellenów, ani u barbarzyńców”. [Wiach. Iwanow, - „El rel cierpienie Boga”, 2, s. 113] 659. Charakterystyczne dla katolików jest to, że w każdym działaniu Kościoła, w każdym słowie Kościoła widzą odbicie zjednoczonego Kościoła – widzą nić prowadzącą do samego Pana Prawodawcy. Moja wola, twoja wola – to wszystko jest niczym. Wola Papieża jest niczym. Wszystko zależy od woli Bożej, ustanowionej od niepamiętnych czasów. Dyscyplina obejmująca cały system. 1910.ΧΙ.14. Noc. Serg poz „Boga wielbimy Wam, Pana wyznajemy…” 660 zarówno słowami, jak i melodią – śpiewem, który wyraża idealną istotę policji. Nie bez powodu został on opracowany przez byłego prefekta policji, a w dodatku prefekta, najwyraźniej kochanego przez lud, naprawdę dobrego szefa policji (= „prefekt”). Nie ma w tym ani głębi filozoficznych spekulacji, ani trafności sformułowań dogmatycznych, ani mistycznych snów. Nie ma tu wrażliwości, tak jak nie ma gry umysłu. Krótkie, gwałtowne frazy wyrażają moc, zdyscyplinowaną siłę rzymskiego żołnierza. Ale ta władza pochyla swój kark, byczy kark, przed Siłą Najwyższą, przed boskim Dowódcą i całkowicie Mu się poddaje. Umie być wierna temu, kogo wybrała. Pochyla szyję, ale nie pada na twarz. Żadnego strachu, żadnej służalczości, żadnego poniżania się. I istnieje właśnie żołnierskie posłuszeństwo Bożej dyscyplinie. Dla tej dyscypliny użyje pięści, gdy zajdzie taka potrzeba, ale w imię oddania swoim przełożonym nie zawaha się poświęcić życia. Oto Ambroży z Mediolanu, idealny szef policji. 1) Będąc zasadniczo przestrzennym, zachodnie myślenie reprezentuje wszystko w schemacie rozszerzenia. Ale jeśli wszystko jest rozciągnięte, to wszystko składa się z części; części są przed całością, podczas gdy w myśleniu wschodnim całość jest przed swoimi częściami (Arystoteles) 661. 2) Części tworzą całość, a całość jest tylko ensrationis 662, niczym więcej. Stąd nieodparty i śmiertelny atomizm. Stąd psychologia... odnosi się do wewnętrznego spokoju i harmonii, tak jak bystrość ma związek z prawdziwym pięknem. Wręcz przeciwnie, każda pozostałość wnętrza jest starannie niszczona. 5) Organiczna nienawiść do tego, co wewnętrzne, wydalenie tego, co wewnętrzne. Katolicyzm i jezuityzm. Słowa Samarina o moralności (patrz 663. 6) Jezuityzm – ta kwintesencja ducha zachodnioeuropejskiego, ta sól Europy Zachodniej, próbowała wytępić resztki życia wewnętrznego. Musieli „przyciągnąć do siebie cały świat i nikogo nie odstraszać” (Pascal) 664. Jak? – Poprzez stworzenie „1a nabożeństwa aisee – rozjaśniona pobożność”, jak wyraża się w tytule jednego z esejów – Lemoan 665. 7) Ich teologia moralna zajmuje się rozstrzygnięciem jednej kwestii: czego prawo wymaga od człowieka i jak odeprzeć jego żądania – i to wszystko. 8) Ale tajemnica tego odrazy leży w rękach uczonych, wydających katalogi cnót i wad. Kradli sumienie i tym samym stali się absolutnie niezbędni dla okradzionych. 9) Bezpośredni związek integralnej osobowości z konkretnym procesem życiowym, bezpośrednią akceptacją życia w sobie, zostaje na Zachodzie zastąpiony wstępną redukcją życia według koncepcji i to nie życie jest oceniane (związane z pojęciem). To niszczy integralność życia; a następnie koncepcje poddawane są niekończącemu się niszczeniu i dezintegracji. Podziały i podpodziały, schematyzm i schematyzm zewnętrzny, ład zewnętrzny świadczą o śmierci tego, co się bada. 10) Nie można wrzucać do pudeł żywej osoby, ale można wrzucać do pudeł zmarłą osobę. Nie można z całą pewnością powiedzieć o żywym organizmie: tutaj jest pierwszy, a tutaj drugi, ponieważ wszystko jest ze sobą powiązane. Ale w przypadku stosu, w przypadku stosu ciał, możesz. 11) Jeżeli wartość jest sanktuarium w istocie zewnętrznym, to niemożliwa jest komunia z nią, wewnętrzne zjednoczenie się z nią. Stosunek do sanktuarium to wieczny głód, wieczne pożądanie, wieczne poszukiwanie, a nigdy spokój i cisza. Wieczna pamięć. 12) Jeśli mistycyzm ortodoksyjny jest małżeństwem, to mistycyzm katolicki jest pożądaniem, pożądaniem. 13) Katolicka i prawosławna – gotycka, sięgająca ku niebu oraz cerkiew spokojnie kończąca się w niebie. 14) Namiętna natura mistycyzmu. Rel erotyka i religia erotyczna. Erotyczny charakter stosunku do stada: w istocie adoracja i hipnoza. 15) Stąd - nie wewnętrzne przyjęcie Chrystusa w siebie, ale zewnętrzne naśladowanie Go, naśladowanie Jego wyglądu, μίμησις. Nie życie w Chrystusie, ale oblicze Chrystusa. Słynny Franciszek Asyż 666 – porównywano go do Chrystusa. – Teresa 667 . – Loyola 668. 16) „Naśladowanie Chrystusa” Tomasza à Kempis 669. Wbrew bezpośredniemu zeznaniu Ambrożego. „Nie możemy naśladować Boga” („O dziewictwie” 154(109)) 670. Ign Brianch I, 250 „Księga napisana „z przekonania” 671, według świadectwa Starszego Izajasza, w pustelni Nikeforos: jak sobie wyobrażał, tak pisał, ale sam nie wiedział. 17) Następuje zastąpienie tego, co wewnętrzne, tym, co zewnętrzne, tłumaczenie tego, co wewnętrzne na język tego, co zewnętrzne, systematyczna i fatalna degeneracja tego, co wewnętrzne, w to, co zewnętrzne. Maska zamiast twarzy, imitacja życia duchowego, karabin maszynowy zamiast organizmu, podróbka – czyli urok, oszustwo i samooszukiwanie. Ogień krwi jest tym samym, co ogień Bożej miłości. Zatem narzucona z zewnątrz forma, formuła, przebranie ogranicza wolność osobowości twórczej, zabijając ją. 18) Przeciwnie, w ortodoksji panuje całkowita swoboda twórczości formy, zgodnie z akceptacją życia, zasadą twórczą. Na zewnątrz wcale nie jest Chrystusem, ale wewnętrznie nim jest. Nasza ikonografia i sztuka katolicka. 19) Musimy widzieć Chrystusa w sobie, a nie na zewnątrz, nie w sposób halucynacyjny. 20) Zewnętrzny horror piekła. Rozdzierające krzyki, zamieszanie) – Requiem Mozarta – najlepsze. 20) Uwielbienie – znowu wszelki wygląd, ciało. Ołtarz jest sceną otwartą. Jest mały sekret. Proskomedia. I911.VII.31. Noc. Serg poz Katolicyzm. Faryzeizm, ostentacja Liturgia katolicka nie jest misterium, ale spektaklem, dramatem, dramatem męki Pańskiej 672. Tutaj wyłaniają się cechy charakterystyczne. Po pierwsze, wszystko jest tam oczywiste i zrobione na pokaz. Nie ma zatem ikonostasu; ołtarz jest otwarty, aby każdy mógł wszystko zobaczyć. A wszystko, co się tam dzieje, dzieje się dla i przed tłumem. Ołtarz jest sceną. Stąd efekty zewnętrzne, gesty, szkolenie ministrantów. Stąd zniszczenie wszystkich tych części liturgii, które są w istocie tajemnicami (proskomedia). Wręcz przeciwnie, w ortodoksji nie jest to dramat, ale święte, tajne działanie dla aniołów. Najważniejsze jest zachowane w tajemnicy. Cóż za głęboki dogmat i historia tajnych części! Cóż za poezja, a to jest przeznaczone tylko dla Boga. Służymy Bogu. Katolicy nie mają w ogóle symboliki (Goethe, - Faith and Times. 1887, t. 1, część 2, s. 552). Jest plastyczność 673, ale nie ma muzyki duszy. Przeistoczenie – poprzez słowa naśladujące (μίμησις) Chrystusa; a z nami – realnie, przez Ducha Świętego („na mocy słów ustanowienia” sakramentu). Katolik nie uczestniczy w Świętej Krwi, ale ją spożywa – a wszystko to w dwóch etapach 674. Obcuje nie tylko z barankiem (ΝΒ !!!) (czyli Kościół jest równy Chrystusowi!) (tam jest Sołowiew 675). Przyjmuje więc komunię pod postacią chleba. Cała historia Kościoła rzymskiego składa się ze stopniowej degeneracji (degeneracji) chrześcijaństwa w łacinizm, degeneracji (degeneracji) latynizmu w papizm, papizmu w jezuityzm 676. Tak jak asceza katolicka jest zewnętrznym naśladownictwem Chrystusa, ale bez wewnętrznej istoty życia Chrystusa 677, tak ich kult i sztuka ich, katolików, jest naśladownictwem, μίμησις, dramatem, tajemnicą – naśladowaniem Chrystusa, Jego zewnętrznego wyglądu, zewnętrznym naśladownictwem – podróbką Chrystusa, a nie życia Chrystusa. Stąd brak wolności w katolicyzmie, obawa przed odejściem od kapsuły z literami, podczas gdy w ortodoksji wręcz przeciwnie, istnieje wewnętrzne życie chrześcijańskie z całkowitą swobodą formy zewnętrznej. Zewnętrznie rosyjski święty wcale nie przypomina Chrystusa, ale katolika. Wprowadzenie obowiązkowego celibatu dla duchowieństwa było najwspanialszym momentem w historii katolicyzmu. Kościół został zatruty przez wpędzoną do środka pożądliwość. Stąd owiana złą sławą spowiedź katolicka, cały zmysłowy ton kultu, w sumie 678. Stąd asceza jest zmysłowa, kult Boga Mat jest zmysłowy. Start. - temat rozmowy. Całe prawosławie dotyczy duchowych narodzin. Cały katolicyzm skupia się na treningu mentalnym i edukacji. Kierunek sumienia 679 Mamy „duchowego ojca”. Tak jak ojciec cielesny daje życie od Boga, ale ten, kto je otrzymuje, sam żyje samodzielnie, zgodnie z prawami swojej indywidualności fizycznej, tak duch życia w męce, smutku i pracy rodzi nową istotę w świecie duchowym, wychowuje go, karmi i karmi, ale ten, który się narodził, żyje nadal według praw swojej duchowej indywidualności, sam, samodzielnie. Jest właśnie synem duchowym (por. Apostoł Paweł) 680. Jego duchowy ojciec karmi go, otwiera jego duchowe oczy, pomaga mu, ale nie może i nie powinien go wpajać. Nie inaczej jest z katolikami. Nie mają duchowych ojców, starszych, mają directeur de sumienia, dyrektor conscientiae – zarządcę, prostownika sumień. Tutaj, w wyobraźni, rysuje się obraz zejścia sumienia z jakiejś dla niego przeznaczonej, krętej ścieżki sumienia i szeregu zewnętrznych pchnięć, które sprowadzają je na wytyczone tory. W ortodoksji od jednostki wymagane są odrodzenie, odrodzenie, wewnętrzna zmiana, ale w katolicyzmie - jedynie zewnętrzne trzymanie się określonej ścieżki. W ortodoksji człowiek sam prowadzi życie duchowe, ale w katolicyzmie poddaje się jedynie zewnętrznej formie, w którą jest wciśnięty, w rzeczywistości pozostawiając taką samą, a ponadto staje się – na zewnątrz – wypaczony i obłudny lub uciskany i zniewolony. Dyrektorze sumienia! Jakbyś swoim sumieniem potrafił kierować sumieniem i nakazywać mu, bądź kierownikiem sumienia! Sam Bóg taki nie jest. Stąd albo hipokryzja i drapieżnictwo, albo stan sugestii, hipnoza. Spowiednik hipnotyzuje swoje ofiary, zamieniając je w narzędzia swojej słabej woli. Wycięli zwłoki 681 w jego rękach. Ale hipnoza działa przede wszystkim na kobiety. Erotyka. Ostra erotyka. Jeśli jest wyjątkiem, potwierdza regułę. Wszędzie bowiem panuje subtelny erotyzm, sama istota związku jest właśnie erotyczna, bo kobiety zakochują się w swoim spowiedniku. W ortodoksji Grigorij Rasputin 682 jest cudem, ale dla nich jest to tylko zjawisko nazbyt jasne. Pod koniec 6 wieczoru 683 Semenow. Panowie, wszystkim Państwu, a zwłaszcza obrońcom katolicyzmu, jestem wdzięczny za dzisiejszą rozmowę. Wiecie, że w ogóle mało zagłębiałem się w sprawę wiary, a jeszcze mniej jestem obeznany ze stanem prawosławia. Usłyszeć z ust prawdziwego, niezwykłego i szeroko myślącego katolika samopotępienie katolicyzmu zawsze było dla mnie marzeniem, a teraz się spełniło... M. Nie interesowałeś się otaczającym cię prawosławiem... To dziwne. Semenow. Dziwny? Zupełnie nie. Wszystkie kłopoty w naszej ojczyźnie wynikają z nadmiaru hojności i szerokości. Wyobrażając sobie, jak wielu z nas, wielkość organizacji katolickiej, nie zdając sobie z tego sprawy, niemal w okresie dojrzewania zdecydowałem, że gdybym miał zostać członkiem kościoła, byłbym katolikiem. Nie uczyniłem ani kroku, aby zapoznać się z tym ostatnim, ale na podstawie chłopięcej decyzji uwolniłem się od trudu studiowania rodzimej wiary, wpajanej mi tylko nieświadomie. Teraz, ku mojemu szczęściu, usłyszałem to, co chciałem usłyszeć od dawna. Teraz... Kapłan. Teraz nadeszła godzina woli Pana, nakazująca wasze nawrócenie na religię katolicką. A jeśli z jakiegoś powodu niewygodne będzie dla Was otwarcie tego robić, chętnie udzielę wam mojej pomocy w potajemnym wyrzeczeniu się schizmy. Semenow. O nie, och. księże, wy, katolicy, zawsze jesteście zbyt agresywni i pochopni w nawracaniu. A poza tym nie zrozumieliście mnie: przecież chciałem powiedzieć, że wasze przemówienia nawróciły mnie... na prawosławie. Geinberga. Do prawosławia?!... Siemion. Tak, dla prawosławia. Przecież dzięki przeprosinom katolickiego ks. księdzu, nagle stało się jasne: jak beznadziejnie pusta jest wspaniała cerkiew katolickiej duszy i jak przytulnie jest w moim rodzinnym Kościele. Wilsona. Tą alegorią pan Seme chce chyba powiedzieć, że katolicyzm pozostawia duszę z niedosytem, ​​jedynie ją zaskakując i oszołamiając wielkością swoich planów. Semenow. Tak, ale o wiele więcej. Cerkiew prawosławna wydaje mi się teraz nieskończenie słodka. Ale to moja wina, że ​​teraz nie znajduję słów, żeby wyrazić to, co zaczynam sobie uświadamiać w duszy. Tak, marząc o tekturowej katedrze katolicyzmu, zaniedbałem żywe ciało mojego rodzimego Kościoła. Dopiero teraz zrozumiałem jego życie. Geinberga. Pewnie chcesz powiedzieć, że w Twojej duszy zaszedł ten sam proces, który miał miejsce w historii Kościoła: świadomość dogmatów i ekspresji była konsekwencją wypaczonej świadomości heretyków? Siemiona(-ów), Wydaje się niestety, że w katolicyzmie nowe dogmaty pojawiły się w zupełnie inny sposób, po prostu w interesie ustroju. Le Roy'a. Jednakże byłoby dla nas interesujące usłyszeć, jakie żywe istoty widzisz w Cerkwi > Prawosławnej. Rzeczywiście, nawet jeśli nie da się rozpoznać wszystkich katolików, to trzeba przyznać, że ma on w sobie wielką siłę kulturową. Ksiądz ten wyraził chęć dowiedzenia się dla nas w następnej rozmowie ogólnej wyższości katolicyzmu nad prawosławiem). Być może zgodzi się Pan na przyjęcie kolejnego nowego członka, pana Kireevska, to człowiek, który wie więcej ode mnie w dziedzinach teologicznych i jest szczerze oddany prawosławiu. Jechał z ośrodka wypoczynkowego, gdzie leczył się na jakąś skomplikowaną i niezrozumiałą chorobę, której prawdziwego charakteru lekarze nie potrafili określić. Już podjął decyzję o powrocie do ojczyzny, jednak jego sytuacja na drodze nagle pogorszyła się na tyle, że musiał poczekać. Jeśli tylko ze względów zdrowotnych będzie mógł wziąć udział w rozmowie, to poproszę go, żeby tu przyszedł. Wszyscy zgodzili się i pożegnali serdecznie. Tylko ksiądz coś w sobie ukrywał, jakby miał stoczyć powszechną bitwę. Katolicy sprzeciwiają się. Ale prości ludzie? Inny. Tak, łatwiej to powiedzieć. Mówisz o zasadach. Ale weź rzeczywistość. Czy jakikolwiek katolicki chłop jest naprawdę tak czarny, jak go przedstawiasz? Czy on naprawdę jest aż tak zboczony? Czy rzeczywiście ortodoksyjny chłop ma nad nim jakąś niezwykłą przewagę? Prawosławny). Zostawmy te pytania na boku. Bez względu na to, jak wysoko oceniam ruchy słowiańskie i rusofilskie, zawsze wydawało mi się ryzykowne przeciążanie ich jako punktu podparcia dla ortodoksji. Chociaż sam uważam, że słowianofile mają rację i że chłop prawosławny rzeczywiście ma duchową przewagę nad wszystkimi innymi, to nie upieram się przy tym… Kat<olik)-ez<uit). Zatem przyznajesz, że chłop katolicki nie jest gorszy od chłopa prawosławnego? Prav <oslavny). Dla uproszczenia rozmowy przyznaję, że... Kat<olik). Ale gdybyś zagłębił się w nasze życie, zgodziłby się, że nasz chłop jest wyższy od twojego, bardziej oddany Kościołowi... Prav <oslavny). Cóż, zawsze robisz to: wyciągasz mały palec i odrywasz rękę. Prawosławny). No cóż, to nie ma znaczenia… Jest lepiej… Ale nie o to chodzi. Aby zrozumieć władzę religijną, należy przyjrzeć się zjawisku u jego granic, w jego najwyższym przejawie, a nie w jego pierwotnych formach. Zarodek kociaka i zarodek dziecka na pewnych etapach rozwoju są prawie takie same. Ale kiedy rozwój staje się bardziej znaczący, wtedy różnica staje się silniejsza... Tak samo prawosławny i katolicki chłop nie mogą się od siebie zbytnio różnić, są bowiem jedynie rozwiniętymi zarodkami prawdziwego prawosławnego i prawdziwego katolika. Ale na tych najwyższych etapach rozwoju lub przynajmniej przy wystarczającej wysokości wzniesienia zauważalne są głębokie różnice w budowie duszy w jednym i drugim sposobie życia duchowego. Wilsona. Jakie są te najwyższe punkty rozwoju? Prawa prawosławia, a dokładniej wśród świętych, ascetów, wielebnych, którzy wychowali się na ziemi katolickiej i prawosławnej. Przyjaciel prawosławia. . Tutaj też należy dodać szczyty abstrakcyjnej świadomości kościelnej, z obu wyznań (?). Wieczór VI, zwłaszcza koniec. Drobne uwagi Semenowa, zbiorczy sprzeciw wobec konkretnych kwestii. a) Różnica pomiędzy „duchem” katolickim i prawosławnym. Dwie warstwy, nieredukowalne do siebie: życie duchowe i kultura katolicka. Katolicyzm jest jak fałszywy kościół, a protestantyzm jest jak bezkościół. Katolicy, protestanci – zaślepieni. Katolik żyje, ale fałszywie; Protestantyzm wyraźnie się rozkłada. b) katolickie i prawosławne (oraz protest katolików, racjonalizm... Mistycyzm i fałszywy mistycyzm. Stygmatyzacja (na Wschodzie nie było. ΝΒ). Marzenia. Zewnętrzne naśladownictwo Chrystusa, a prawosławni „czynią zbawienie”, reorganizują osobowość. „Tomasz z Kempis” 684, Teresa 685, Katarzyna 686, Joanna 687. Nawet Franciszek („zamiast Chrystusa”) największy 688. Ignacy Loyola 689, jego kierownictwo (por. Teofan) 690. Wyznanie katolickie i „zakład penitencjarny” 691. (Na marginesie do punktu b):> dekoracja zewnętrzna katolika. Wewnętrzne doskonalenie prawosławia. „Niech tak się stanie”. Ale katolicyzm jest społeczny, a w prawosławiu nie ma kościelności, bo nie ma organów. Charakter jedności katolickiej (civitas) i prawosławnej... Prymat Piotra (φιλεΐν i άγαπαν) 692. „Moja radości, moja radości, nabierz ducha pokoju, a tysiące ludzi wokół ciebie zostanie zbawionych” 693. Misja charytatywna („pójdź dookoła ziemi, aby czynić…” Faryzeizm Mat. 23:15 >). (Na marginesie:> Ibmme, – „Wiara i rozum”, 556 s. 694 NB. Ortodoksja jest wpajana organicznie, a katolicyzm jest narzucany zewnętrznie. Dlaczego prawosławie nie potrzebuje zewnętrznego ciała jedności? Dlaczego wolność jest akceptowalna? Dlaczego tradycja jest wierniej zachowywana w prawosławiu niż w „zjednoczonym” katolicyzmie? Dlaczego prawosławie mogło się zjednoczyć i walczyć? Kult. Rytuały. Sztuka. Styl. Wniosek. Semenow. A więc: Kościół rzymski jako następca państwa rzymskiego. Ale czy naprawdę nie ma kościoła, chrześcijaninie? – Tak, ale jest to nieuchronnie zniekształcone. Podstawą nowych dogmatów jest coś kościelnego, żywo uznanego przez prawosławie. Ale w katolickim, wypaczonym cielesnym umyśle staje się to szorstkie, bielsze i zamienia się w racjonalną formułę. Nawet żywe embriony otrzymują zły kierunek, co się tam robi, gdzie panuje kompletny knebel! Musimy uciekać od katolicyzmu... A w obrębie katolicyzmu słychać głosy. Zernikav 695, Overbeck 696, Maksak 697 itd. Przez całą historię... „hiszpański generał”. Proponowany program wykładów z historii filozofii na rok akademicki 1911/12 V. Pojęcie filozofii prawosławnej. Zachód i Wschód. Katolicyzm i prawosławie. Nowa filozofia europejska jako wytwór ducha zachodniego. Związek filozofii prawosławnej z filozofią starożytną. Główne cechy filozofowania prawosławnego. Przedstawiciele filozofowania prawosławnego. 1911.IX.6. Noc. Serg poz Wstępne) Uwaga. – Nieokreślony ortodoksyjny. - Duch życia. – Duchowy ojciec i spowiednik. – Wyznanie katolickie. – Charakter „ducha życia”. - Mistycyzm. – Kult. 1. W filozofii historycznej - 2 części, historia filozofii nowożytnej). Wywodzący się od zawsze od cara Aleksandra Wielkiego), spór między mieszkańcami Zachodu a słowianofilami, teraz na nowo wznowiony w literaturze i na spotkaniach naukowych, a nawet w ruchach codziennych i społecznych („prawo” i „lewica”)… Skąd bierze się światło? Ex oriente czy ex occidente? Ich bezpośrednią kontynuacją jest katolicyzm i prawosławie. Jednocześnie, choć stare jest nam bliskie, nowe jest nam obce... Między Wschodem a Zachodem istnieje głęboka przepaść, przepaść różnych kultur. Ale dlaczego kultury są różne? Tutaj wkraczamy w strukturę ludzkiej duszy. Tu i tam jest zasadniczo inaczej, a obcość zachodniej duszy jest dla nas odczuwalna, wyczuwalna i nie da się jej właściwie wytłumaczyć. Oni, ludzie Zachodu, są ciałem. A wszystko, co mają, jest ciałem i z ciała. Stąd - racjonalizm, mechanizm, sensacja, technologia... impersonalizm... Zrozumieć filozofię historyczną i jej filozofię 1) przestrzeni i 2) filozofii czasu, a właściwie wieczności. Stąd filozof ilości (nie jakości), dążenie do wyglądu... 2. Ta różnica w budowie duszy, w strukturze duszy, w jej strukturze najbardziej zauważalnie odbija się w najważniejszych dziełach życia – w wierze. Sposób, w jaki dusza odpowiada na Boże wołanie, sposób, w jaki wibruje w odpowiedzi na Boże objawienie – niewątpliwie, absolutnie bezsprzecznie odsłania duszę w jej kryjówkach: w sprawach najpoważniejszych i najważniejszych nie ma czasu na ukrywanie się. 3. Uważne przyjrzenie się różnicy między katolicyzmem a prawosławiem oznacza zrozumienie przyczyn istotnej różnicy między filozofią zachodnią (nową) a filozofią Wschodu (starożytną). Jest to szczególnie i przede wszystkim ważne dla zrozumienia filozofii zachodniej. Spróbuję wam pokazać, że filozofia jest zawsze wytworem odpowiedniej religii... A współczesna filozofia zachodnia, niezależnie od tego, jak bardzo jest oderwana od katolicyzmu i jak bardzo jest od katolicyzmu, jest filozofią katolicką. 4. Studium to da nam nowy grunt pod osobistą relację z filozofią zachodnią, a nawet z filozofią starożytną. Przecież niezależnie od tego, czy się do tego przyznajemy i tego chcemy, czy też nie uznajemy tego i nie chcemy, w rzeczywistości w idealnym przypadku zawsze jesteśmy prawosławni, źli, grzeszni, marnotrawni, ale wciąż synowie Kościoła prawosławnego. Możemy umrzeć, ale nie możemy być inni. I tylko słowami możemy przechwalać się i pławić się w mieszkańcach Zachodu; jeśli sytuacja stanie się poważna, jeśli staniemy twarzą w twarz z duchem Zachodu, nieuchronnie pojawi się poczucie wyobcowania, dystansu i pustki. Bo choć są mądrzy, utalentowani, zręczni, kulturalni, a nawet cnotliwi, to wciąż są tylko ciałem. Jesteśmy duchem, choć często marnotrawnym. 5. Ale jesteśmy niewdzięczni, nie potrafimy docenić tego, co mamy. Nie rozumiemy i nie cenimy naszego prawosławia. Ale w rzeczywistości tylko oni żyją; a kiedy znaleźliśmy się w sytuacji zasadniczo nieortodoksyjnej, która nie została stworzona przez ortodoksję, stajemy się słabi i duchowo melancholijni. Istnieje uczucie braku odżywienia. Zrozumcie, nie mówię teraz o „Dogmatyce” Makariusza czy „Katechizmie” Filareta 698. Nie mówię o seminariach i akademiach, ani nawet o kulcie. Mówię o sposobie życia, duchu scenerii, tempie i rytmie opowieści. Na Zachodzie jest inaczej, nam obce. 6. Ale czym jest prawosławie? szukać tego? „Co to jest prawosławie”? Kiedy wstąpiłem do akademii, warunki życia były inne. To pytanie zostało mi postawione w sensie dociekliwym, w sensie retorycznym: nie istnieje i nie da się go określić. Tak, nie można wskazywać palcem na prawosławie. A ja nie umiałem na nie odpowiedzieć, nie mogłem wskazać na nie palcem. Ale nie byłem zawstydzony, chociaż sam nie wiedziałem, dlaczego nie jestem zawstydzony. Teraz wiem, dlaczego nie było mi wstyd. Oto, co teraz odpowiadam na pytanie o prawosławie, o kościelność. Czytanie. „Filar”, s. 5 – 8 w ((przedmowa „Do czytelnika”)). "Przecież kościelność to nazwa tego schronienia, w którym uspokaja się niepokój serca, gdzie uspokajają się żądania umysłu, gdzie wielki pokój zstępuje do umysłu. Niech ani ja, ani nikt inny, kto by mógł, nie może i oczywiście nie będzie w stanie określić, czym jest kościelność! Niech ci, którzy próbują to zrobić, rzucają sobie wyzwanie i wzajemnie zaprzeczają formule kościelności! Czyż nie jest to właśnie ta niedefiniowalność kościelności, jej nieuchwytność dla logicznymi terminami, jego niewysłowiona dowodzi, że kościelność jest życiem, szczególnym, nowym życiem danym ludziom, ale jak każde życie niedostępnym rozumowi? A różnice zdań w definicji kościelności, możliwość próbowania z różnych stron słowami, czym jest kościelność, ta różnorodność niepełnych i zawsze niewystarczających słownych formuł kościelności, czyż nie potwierdza nam z kolei eksperymentalnie tego, co powiedział nam już Apostoł, przecież Kościół jest ciałem; Chrystus, „całkowicie wypełniający wszystko we wszystkim” (Εφ. 1, 23). Jak więc można tę pełnię – τό πλήρωμα – życia Bożego umieścić w wąskiej trumnie logicznej definicji? Byłoby śmiesznym sądzić, że ta niemożność wskazuje cokolwiek przeciwko istnieniu kościelności; wręcz przeciwnie, to drugie jest raczej uzasadnione taką niemożliwością. A ponieważ kościelność poprzedza jej indywidualne przejawy, ponieważ jest tym bosko-ludzkim elementem, z którego, że tak powiem, obrzędy sakramentów, sformułowania dogmatów, reguły kanoniczne, a po części nawet płynny i tymczasowy sposób życia Kościoła są skondensowane i krystalizowane w historycznym biegu ludzkości kościelnej, - w tym zakresie, w tej kompletności, proroctwo apostoła odnosi się przede wszystkim: „Musimy być i różnice zdań między wami - δει - και αιρέσεις έν ύμϊν είναι” (1 Κορ. 11, 19), - różnice zdań w rozumieniu kościelności. A jednak każdy, kto nie ucieka od Kościoła, całym swoim życiem przyjmuje w sobie pojedynczy pierwiastek kościelności i wie, czym jest kościelność i czym ona jest. Tam, gdzie nie ma życia duchowego, potrzebne jest coś zewnętrznego, na przykład zapewnienie kościelności. Określone stanowisko, papież, czy zespół, system stanowisk, hierarchia – oto kryterium kościelności dla katolika. Pewna formuła konfesyjna, symbol, czy też system formuł, tekst Pisma Świętego – oto kryterium kościelności dla protestanta. Ostatecznie w obu przypadkach decydującą koncepcją jest koncepcja kościelno-prawna wśród katolików i koncepcja kościelno-naukowa wśród protestantów. Jednak koncepcja ta, stając się najwyższym kryterium, sprawia, że ​​wszelkie przejawy życia stają się niepotrzebne. Co więcej, ponieważ żadne życie nie może być współmierne z koncepcją, każdy ruch życia nieuchronnie przekracza granice wyznaczone przez tę koncepcję i tym samym okazuje się szkodliwy i nietolerancyjny. Dla katolicyzmu (oczywiście traktuję zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm w ich granicach, w ich zasadzie) jakikolwiek niezależny przejaw życia jest niekanoniczny, ale dla protestantyzmu jest nienaukowy. I tu i ówdzie życie zostaje przecięte przez koncepcję, z góry odrzuconą w imię koncepcji. Jeśli katolicyzmowi zwykle odmawia się wolności, a zdecydowanie przypisuje się ją protestantyzmowi, to jedno i drugie jest równie niesprawiedliwe. A katolicyzm uznaje wolność, ale... z góry określoną; Jednak wszystko poza tymi granicami jest nielegalne. A protestantyzm uznaje przemoc, ale... także tylko poza wyznaczonym kanałem racjonalizmu; wszystko poza nim jest nienaukowe. Jeśli w katolicyzmie można dostrzec fanatyzm kanoniczności, to w protestantyzmie nie mniej jest fanatyzmu nauki. Nieokreśloność cerkwi prawosławnej, powtarzam, jest najlepszym dowodem jej żywotności. Nie możemy oczywiście wskazać takiego stanowiska Kościoła, o którym moglibyśmy powiedzieć: „podsumowuje on naturę kościelną”, a wówczas jaki byłby sens wszystkich pozostałych stanowisk i działań Kościoła. Nie możemy w równym stopniu wskazać takiej formuły, takiej księgi, która mogłaby być ofiarowana jako pełnia życia kościelnego, i znowu, gdyby istniała taka księga, taka formuła, to po co miałyby istnieć wszystkie inne księgi, wszystkie inne formuły, cała inna działalność Kościoła. Nie ma pojęcia kościelności, ale istnieje ona sama w sobie, a dla każdego żyjącego członka Kościoła życie kościelne jest najbardziej określoną i namacalną rzeczą, jaką zna. Ale życie kościelne zostaje przyswojone i pojęte jedynie w sposób żywotny – nie w abstrakcji, nie racjonalnie. Jeśli naprawdę musimy zastosować do tego jakieś koncepcje, to najbliższe koncepcje nie są prawne czy archeologiczne, ale biologiczne i estetyczne. – Co to jest kościelność? – To jest nowe życie, życie w Duchu. Jakie jest kryterium poprawności tego życia? - Uroda. Tak, istnieje szczególne piękno duchowe i ono, wymykające się logicznym formułom, jest jednocześnie jedyną prawdziwą drogą do określenia, co jest prawosławne, a co nie. Koneserami tego piękna są starsi duchowi, mistrzowie „sztuki sztuki”, jak święci ojcowie nazywają ascezę. Duchowi starsi, że tak powiem, „nabyli wprawy” w rozpoznawaniu dobrych cech życia duchowego. Smak jest ortodoksyjny, wyczuwalny jest wygląd prawosławny, ale nie podlega obliczeniom arytmetycznym; Ortodoksja jest pokazana, ale nie udowodniona. Dlatego dla każdego, kto chce zrozumieć prawosławie, istnieje tylko jedna droga – bezpośrednie doświadczenie prawosławia. Mówią, że ludzie teraz uczą się pływać za granicą, używając przyrządów, leżąc na podłodze; w ten sam sposób można zostać katolikiem lub protestantem z książek, nie mając żadnego kontaktu z życiem - w swoim biurze. Ale żeby zostać prawosławnym, trzeba natychmiast zanurzyć się w sam żywioł prawosławia, żyć prawosławiem – a inaczej nie ma” 699. 7. Różnice między katolicyzmem a prawosławiem (oba ujmuję w granicach, w celach, do których zmierzają) [notatka na marginesie:> Zrozum granice], charakterystyczne) stają się jasne, jeśli zadamy sobie pytanie, gdzie ich obu szukać. Gdzie jest prawosławie? Czy to dogmatyczne? Czy dotyczy to metropolity, czy patriarchy? – W świętości, w nasionach duchowości, w nosicielach Ducha. Pustelnia Zosimova 700: starszy Herman 701; Starszy Izydor 702 – tam jest prawosławie. A reszta to płoty i szaty, ale ważną rzeczą w ortodoksji jest właściwa dyspensacja duszy. Poza sferą wpływów starszeństwa nie ma duchowego prawosławia. A katolicyzm jest w organizacji katolickiej. Osoba spoza organizacji katolickiej nie jest katolikiem. Ale czym jest ta organizacja? Jest to także szczególna instytucja wpływania na duszę. Istnieją dwa sposoby oddziaływania na duszę: od zewnątrz i od wewnątrz. Zgodnie ze swoją mechaniczną, przestrzenną koncepcją duszy katolicyzm wybrał pierwszą metodę. A prawosławie - w czasie, w wiecznej niepodzielności) - drugie. 8. Jednak już same nazwiska obu przywódców charakterystycznie ujawniają różnicę w istocie. Mamy duchowego ojca. Ciągłość życia, zarówno fizycznego, jak i duchowego in vivo. Życie z życia. Tak jak fizyczny ojciec daje życie cielesne od Boga, ale syn, który je otrzymuje, żyje sam samodzielnie, zgodnie z prawami swojej fizycznej indywidualności, tak duchowy ojciec daje życie duchowe od Boga, w mękach, smutkach i trudach rodzi nową istotę w świecie duchowym, wychowuje go, żywi i karmi, natomiast narodzony żyje sam, zgodnie z prawami swojej duchowej indywidualności otrzymanej w duchowych narodzinach, niezależnie. 9. On jest właśnie duchowym synem. Jego duchowy ojciec opiekuje się nim, otwiera jego duchowe oczy, pomaga mu, ale nie może i nie powinien go wpajać, wychowywać. Rozwój syna duchowego następuje swobodnie, bez deformacji, bez okaleczeń. Nie inaczej jest z katolikami. Nie mają duchowych ojców, nie mają starszych ani w czynach, ani nawet z imienia. Mają directeur de sumienia, dyrektora conscientiae, dyrektora, menedżera, prostownika sumienia. Tutaj, w wyobraźni, rysuje się obraz schodzenia sumienia z jakiejś przeznaczonej mu z zewnątrz drogi, z jakichś szyn - krzywej ścieżki sumienia i szeregu zewnętrznych pchnięć, pociągnięć, przestawień, sprowadzenia go na wytyczoną przez kogoś dla niego ścieżkę, na wytyczone dla niego szyny. 10. W ortodoksji od jednostki wymagane są odrodzenie, odrodzenie i wewnętrzna odnowa, ale w katolicyzmie wymagane jest jedynie zewnętrzne trzymanie się określonej ścieżki. W ortodoksji jednostka sama prowadzi życie duchowe, z którego wypływają działania i aspiracje życiowe; w katolicyzmie działa jedynie, pobudzona sugestiami innych ludzi – podporządkowuje się jedynie zewnętrznej, z góry przygotowanej i przeznaczonej dla wszystkich formie, w którą jest wciśnięta; Jednocześnie pozostaje taka sama jak wcześniej i nikt nie ma pojęcia, że ​​ona sama się zmieni i że tak może być. Prawosławie chce uczynić człowieka zdrowym i pięknym, a katolicyzm chce go ubrać w kolorowe stroje. Prawosławie chce uporządkować człowieka wewnętrznego, a katolicyzm chce go wyszkolić i wpędzić do kabiny za numerem. 11. Pamiętajcie raz na zawsze, że idea osobowości jest tak obca katolicyzmowi, że po prostu o niej zapomina, po prostu traci z oczu samo istnienie osobowości. Jeśli dla Napoleona, wytworu papizmu, wszystko było chere kanonem, mięsem armatnim, to dla papieża, także Napoleona, wszystko było chere kanonem – kanonicznym mięsem – dla kanonów, reguł kościelnych, dla porządku zewnętrznego. Byłoby zewnętrzne dobre zachowanie i przyzwoitość. Nikt nie troszczy się o duszę, a ona ulega wypaczeniu albo przez protest i obłudę (dopóki jest w niej życie), albo przez ucisk i zniewolenie (kiedy umiera). 12. Dyrektor sumienia! Jakby potrafił kierować swoim sumieniem, kształcić je, być kierownikiem sumienia! Sam Bóg nie ma mocy zmienić sumienia, gdyż w nim, w jego niezależności, odbija się obraz Boga. Katolicy próbują to wypaczyć, ale na swój sposób. Stąd - albo hipokryzja i drapieżnictwo, albo stan sugestii i hipnozy: menedżerowie i kontrolowani. „Kierownik Sumienia” niemal hipnotyzuje swoje ofiary, zamieniając je w swoje narzędzia o słabej woli, obciążone wpojoną im ideą (fanatyzmem). Fan to obsesja na punkcie pomysłu, w przeciwieństwie do twórczego posiadania pomysłu. Pomysł zjadł człowieka i to nie człowiek rodzi ideę. Według ulubionego porównania duchowych menedżerów i zarządców, rządzeni są w istocie trupem sicut. 13. Ale hipnoza działa głównie na kobiety i kojarzy się ze sferą seksualną, a nie z pragnieniem duchowej czystości, kultywacją zmysłowości i niezdrowości. Celibat duchownych nie jest przypadkowy; jest to potężny środek oddziaływania na rządzonych. Jest to chęć stworzenia pseudoduchowości z naszej intensywnej, nierozwiązanej zmysłowości. Fałszywy mistycyzm. Wiesz oczywiście, jak częste są przypadki prymitywnego erotyzmu, być może najbardziej niewinnego w istocie. Ale jeśli powiesz, że szorstka erotyka jest nadużyciem, wyjątkiem, to powiem: to wyjątek, to nadużycie jest znaczące, potwierdza regułę. To abrusus ujawnia prawdziwą naturę usus. 14. Przecież samą istotą relacji między władcą sumienia a kontrolowaną kobietą jest w istocie erotyzm, niezależnie od tego, jak na pozór przyzwoity by się nie wydawał. Katolicka kobieta jest zawsze zakochana w swoim „reżyserze” – lub go nienawidzi. Fakt, że mamy niezwykłą sprawę (Grigorij Rasputin), ma dobrze znaną historię. 15. Spowiedź. Jezuici. Wpływ duchowieństwa sprowadza się do zarządzania. Wziąć duszę w swoje ręce i poprowadzić ją po swojemu – ta granica katolicyzmu nie zawsze jest oczywiście przestrzegana w jednakowym stopniu. Ale wiecie, że cała historia katolicyzmu to nic innego jak powolny proces degeneracji eklezjastyki w jezuityzm, przekształcenia Kościoła łacińskiego w gigantyczną Societas Iesu Christi 703, duszącą swoimi mackami nie tylko zewnętrzne, ale i sam Kościół. Ignacego Loyoli 704 to tylko symptom, gdyż jezuityzm istniał już przed nim i nawet teraz granice oficjalnego Zakonu Jezuitów wcale nie pokrywają się ze sferą jezuityzmu. Każdy katolicki menadżer jest mniej więcej jezuitą, nawet jeśli nienawidzi oficjalnych jezuitów. Ideologiczne przywództwo i wpływ jezuitów są niezmierzone i rosną. Ale oprócz tego rosną wpływy zewnętrzne, ponieważ wszyscy biorą Kościół w swoje ręce. Ale jezuityzm jest jedynie utożsamieniem i konsekwencją prawdziwych zasad ducha rzymskiego. Jezuityzm jest rodzajem życia duchowego. Ale jezuici wzięli zarządzanie duszami w swoje ręce. Ich podręczniki (Pori, Ligu ori itp. 705) Polecany przez Papieża jako przewodnik dla wszystkich przywódców; ich autorytety Busenbaum, Vasquez, Suarez, Escobar, Sanchez i inni 706 są autorytetami całego katolicyzmu. Wszystko, co jest najsilniejsze wśród katolików, jest jezuickie. I tak jezuici stworzyli sposób, aby „przyciągnąć do siebie cały świat i nie wyobcować nikogo” (Pascal) 707. Jest to teologia uproszczona – la dewocja aisee (tak brzmi tytuł dzieła Eeza Lemoana) 708. Jaki jest sekret? – Samarin, – Działa. Tom. 6, s. 92 – 93 709. Ich teologia moralna zajmuje się rozstrzygnięciem jednego pytania: czego prawo wymaga od człowieka i jak walczyć z jego żądaniami – i tyle. Doktryna sumienia: ale tajemnica tego wstrętu jest w rękach uczonych. Oni, kradnąc sumienie, stają się absolutnie niezbędni dla okradzionych. Bezpośredni związek integralnej osobowości z konkretnym procesem życiowym, bezpośrednią akceptacją życia w sobie, zostaje na Zachodzie zastąpiony wstępną redukcją życia według formuły, według koncepcji i podlega ocenie; w rzeczywistości nie odnosi się to do życia, ale do koncepcji. To niszczy integralność życia; a następnie koncepcje poddawane są niekończącemu się niszczeniu i dezintegracji. Podziały, podziały i podpodziały, schematyzm i systematyczność. Siedząc na kathismie, czujesz, że łuk został napięty, osłabiony, że nie tylko ciało, ale i dusza w jakiś sposób osłabły, odpoczywają, wygrzewają się. A teraz wyobrażam sobie stan katolików i wszystkich siedzących. Ich dusza jest zawsze zrelaksowana, zawsze bierna, stąd charakter życia wymagający autorytetu, potężnego dodatku w postaci spowiednika itp. Wręcz przeciwnie, prawosławny jest napięty, całym ciałem przebudzony, całość stoi strzałą w górę, nie rozmazuje się, nie rozpływa się w sentymentalizmie. Dlatego katolicy mają percepcję pasywną, a ortodoksi aktywną, żywotną, klarowną. Załącznik nr 2. Święta. Poświęcenie rzeczywistości. Symbolika kultu „Dziś Chrystus narodził się z Dziewicy w Betlejem, dziś zaczyna się Bez Początku i Słowo się wciela” (nabożeństwo Narodzenia Pańskiego, werset (ira) na cześć 710. Większość pieśni powtarza to „dziś” z czasem teraźniejszym jako orzeczeniem: „Niebo i ziemia dziś proroczo się radują, aniołowie i ludzie radują się duchowo” (id., w. o lit. 711, ponieważ „dziś widzimy w ciele, z natury niewidzialni, ze względu na człowieka” (wiersz (ira) na lit. 2) 712, dlatego „radują się wszyscy aniołowie w niebie i ludzie się dzisiaj radują, każdy odgrywa rolę stworzenia zrodzonego dla Zbawiciela Pana w Betlejem” (werset w dosł. „i teraz”) 713. „Narodziny Zbawiciela naszego IX. Wielkanoc, święto trzydniowe” (Trebn, cz. 1, s. 329) 714. Także – Zwiastowanie, Zaśnięcie (werset 1 o Gosp, wywyższeniu(ach) itp. Noumenalność świąt (Przez analogię do Eucharystii) zawsze i nieuchronnie stawiamy sobie pytanie: czy sam Chrystus Bóg nie zmartwychwstaje wielokrotnie w „promienną noc” Wielkanocy 715 roku, tak jak w Eucharystii jest wielokrotnie składany w ofierze? 716 W przeciwnym razie skąd bierze się to duchowe podniesienie, ogólna radość i zachwyt, który ogarnia każdego z nas tego dnia? I co oznacza to wezwanie Kościoła: „Oczyśćmy nasze zmysły i zobaczmy, jak świeci niedostępne światło zmartwychwstania Chrystusa” i radujmy się, mówiąc wyraźnie, abyśmy słyszeli i zwycięsko śpiewali”? Jak zrozumieć to nieustanne zapewnianie, że „dziś”, dzisiaj, Chrystus zmartwychwstał i że „to”, ten dzisiejszy dzień jest „wyznaczony i święty... jeden jest Królem i Panem Sabatu, świętem świąt i triumfu triumfów” (s. 8 Wielkanoc 718, dlaczego wszyscy są zaproszeni do oświecenia się triumfem i objęcia się nawzajem (werset wielkanocny)? 719 Jeśli Wielkanoc jest tylko pamiątką zmartwychwstania i dlatego) wspomnienie tylko przez nas, ludzi, co zatem oznacza powołanie Kościoła do radości całego stworzenia? - „Niech się niebiosa zasłużenie radują, niech się raduje ziemia, niech świat świętuje widzialny i niewidzialny: Chrystus zmartwychwstał, wieczna radość” (Wielkanoc, s. 1, tr. 2) 720. Co oznacza zapewnienie, że „dziś wszystko jest napełnione światłem, niebiosa i ziemia, i świat podziemny” (s. 3, tr I) 721… (aby ujrzeć zmartwychwstanie w wieczności)… Jak w końcu wytłumaczyć fakt, że Kościół wspomina zmarłych bezpośrednio po Wielkim Tygodniu (na Radonicy) i przed dniem Pięćdziesiątnicy? Tak, oczywiście, to upamiętnienie odbywa się tylko z powodu tej samej wiary, w którą Chrystus naprawdę zmartwychwstał, dlatego modlitwy za zmarłych są teraz szczególnie skuteczne. Całe nabożeństwo Soboty Trójcy Świętej opiera się na idei rozerwania przez Pana kajdan śmierci... Nie bez powodu chrześcijanie uważają śmierć w ten Święty Dzień za błogosławieństwo. Obrzęd pochówku... „bo wszystko dotyczy Chrystusa zmartwychwstałego... w nadziei zmartwychwstania...” 722 itd. (Trebn, cz. 1, s. 143 – 144 t.). Modlitwy za zmarłych w tym czasie są szczególnie skuteczne. (W tygodniu, w którym przypada wieczór Pięćdziesiątnicy, mówi się 3-go: „A w to doskonałe i zbawienne święto oczyszczenia modlitwę za przetrzymywanych w piekle uważa się za godną przyjęcia”. 723. W tym dniu Bóg jest szczególnie blisko: „Sam Mistrz... w tym dniu tajemnica... ukazała się” (tj. 3. molo) 724 i inne miejsca nabożeństwa Pięćdziesiątnicy, gdzie ten dzień jest podkreślany. „Chrystus jest, skosztujcie i zobaczcie: Pan ze względu na nas, który był dla nas od dawna, sam siebie samego przyniósł jako ofiarę Ojcu swemu, jest zawsze pogrzebany, uświęcony przez tego, kto przyjmuje Komunię” (can ko sv 9, tr I) 725. ΝΒ 1) „Zawsze będzie złagodzone…” i „przyniesione do Niego” „w jednym” 726. Eucharystia jako zjawisko w czasie ponadczasowym. nie. 2) Ofiara dla Ojca. Ale to jest herezja Sotiricha, która dotyczyła słów: „Bo ty jesteś tym, który przynosi i tym, który przynosi, i tym, który otrzymuje i tym, który rozdziela…” 727 . Dla kogo była to ofiara? – Do Istoty Trójcy Przenajświętszej, a nie do Ojca. – Kto i kiedy ułożył ten kanon? Warto to wiedzieć. Żydzi modlili się w domu (Keil, - Biblical Archaeology). Petersburg, 428) 728 . Podczas ofiary porannej – o godzinie 3 (Dz 2,15). W południe – w 6 Dz 2,15). Podczas ofiary wieczornej – o godzinie 9 (Dan. 9, 21; Dz 3:1). Ostateczna gruboziarnista struktura życia psychicznego... 729 Nie-świat determinuje świat. Nie-czas jest czasem. Nie-przestrzeń jest przestrzenią. Ogólnie rzecz biorąc, wszystko tutaj jest zdeterminowane i spowodowane tym, co jest. Zatem dni tygodnia wyznaczane są przez święta, a nie odwrotnie, dlatego pierwszym dniem tygodnia jest niedziela, tydzień. Oznacza to, że pusty czas, niezajęty niczym, jest pustką. Czas niesie ze sobą wakacje. I) 1) intencja i ogólnie 4 momenty (enta) sakramentów, ΙΓ) 2) struktura modlitwy i zaklęcia. Pogaństwo i chrześcijaństwo, II) 3) uświęcenie czasu, II) 4) świętość czasu, „stworzenie igra”. Tutaj, dzisiaj, III) 5) poświęcenie przestrzeni (wejście, „mądry, kult drzwi: przejście do, IV) 6) świętość świąt. Udostępnianie miejsc w sektach. Śmiertelna świętość (patrz Ojciec Nikandra), I) 8) uświęcenie substancji (należy także: formuła mocy i działania itp.), rozproszenie sacrum, 9) świętość, sakralność, 10) poświęcenie 4 elementów (wstaw na stronie 11), 11) uświęcenie świata: rozproszenie sanktuariów, 13) zatrzymanie czasu według apokryfów, czasu (patrz notatnik <1 nrzb.”, 15) poświęcenie ikony w imię, 16) uświęcenie obywatelstwa – przemieszczanie się, podróżowanie, podejmowanie działalności, nauczanie, 1) modlitwa nad dostojnikiem, W czwartek do Niestierowa o 11.00 o 2.00 czasu starego. Rozdziały o cudzie strumienia mirry. Czyszczenie naczynia. 4) o królewskim άγιος (Sim(eon) Sol<unsky. Urodziny męczenników. Piękno świętych. 13) rozproszenie sanktuarium – uświęcenie świata, 14) uświęcenie) przestrzeni) i czasu, 15) formuły uświęcenia (terminy). Chrzest = Imię Chrystusa), Bóg (Trójca) = Obrzezanie = Imię Jehowy. Antynomia Krzyża (rzeczywistość, rzeczywistość) Antynomia imienia (słowo, znaczenie). Sakramenty spełniają się poprzez połączenie dwóch antynomii, znaczenia i rzeczywistości. Wróciliśmy więc do punktu wyjścia. Kilka słów.> Antynomia jest podwójną antynomią antynomicznie połączonych rzeczy. Powiedziałem, że to zrobimy. Kult – połączenie znaczenia i rzeczywistości – następuje poprzez połączenie w nim działania) dwóch antynomicznie powiązanych: znaczenia – Imienia i Krzyża – rzeczywistości, które same w sobie są antynomiami. To na razie ostateczny efekt naszych przemyśleń. Aby chronić pola przed gradem, w rogach pola zakopywano butelki lub flaszki z wodą Trzech Króli. „I rzeczywiście nigdy nie było u nas burz gradowych” (Iv(an) Sem(enovich) Efimov 730, artysta, właściciel ziemski guberni tambowskiej). 1) grzech pierworodny i grzech osobisty, 2) istotą tragedii jest konflikt bohatera z chórem, 6) o gniewie wobec Boga (dzieci gniewu) o zatwardzeniu serc, 8) wina nie osobista, ale ogólna. „Domy, w których umieszczano kamienie lub drewno świętych kościołów, nie uległy zepsuciu i umarły, ani nie miały dziedzica karczownika pieniędzy” (Tablica, rozdz. 21, s. 88) 731. Troszczyć się o kogoś - troszczył się o swoich bliskich, jak starszy brat. Nie jest to miara dobroci, ale starożytne znaczenie tego słowa: piec = rozpalać duszę. nie. „zniszczona wiara” (autor „Pomorskich odpowiedzi”) 733, „uszkodzone prawosławie” („Historia cierpiących na Sołowieckiego” 734). Przesądy nazywane są „ciemnymi”, a przesądy to „ciemni ludzie o zaciemnionym sercu” (Rzym. 1:21). Suchy dźwięk zmarzniętych grudek śniegu, gdy je kopniesz lub dopychasz do siebie, jest podobny do suchego dźwięku rozżarzonych węgli w piecu, wsypywanych lub mieszanych pogrzebaczem. Tu i tam – to samo suche brzmienie. 1) Zapytał F.D. Samarin: „Jaka jest różnica między artosem a św. 735 Artos - przedstawia Zbawiciela. Jeśli Święte Dary są różne, to nie reprezentują, ale są istotą. Imiona. Naśladowanie świętych. Zobacz w 1) Duży Katechizm 736. O tytoniu, ziemniakach. „Księga wiary” 738. Rozdział o wyniszczającym pijaństwie. Zołotnicki. Warzywa, owoce i jagody (wierzenia narodów) 739. Baroniusz ma 740 na temat ziemniaków. „Ciała” (ziemniaki - „demoniczny chleb”, „psie jaja”, „demoniczne karty przeklętych” <?”. Wszystko o fenomenologii kultu 1) Spójność sakramentów: wszystko jest jednym, a istota jednego przechodzi na drugi – jeśli nie da się tego dokonać – tak jak z odcinka promienia na drugi, 2) czcionka: trumna, fałszywa (autor: Philaret, Grig Naz<ianzin) – jak Eucharystia zawsze łączy się z Duchem), 3) zmartwychwstanie jest przywróceniem natury (Kavas 40) 741 (dlatego czystość jest zmartwychwstaniem), 4) organizm sakramentów - i jego (różnice i rozkłady? - niezmienniki - ?>, 5) list do Rozanowa w sprawie kadzielnicy, rytmu itp. 742, 6) zapis Uwielbienia Matki Bożej (nabożeństwo to trwa rok, a nie dzień), 7) o obracających się kołach (w moim notatniku, 8) o zapachach, ich nieprzezroczystości termicznej. 2) Zastępcze) funkcje sakramentów. Łaska małżeństwa, która wyostrza (o. Erast) 743. Łaska Chrztu (Nick Cabasilas) 744, Ser Łaska spowiedzi, listy Beniamina (list mnicha) 746 i inne z moich materiałów. w lasach dębowych, w trzcinach, w bystrzach, w domach, na podwórkach, w łaźniach. (Kolejność modlitwy, s. 206 – 207.) 747 Jest lilia Zwiastowania, jest gałązka oliwna przyniesiona przez gołębicę Noemu w czasie potopu, jest gałązka palmowa Wniebowzięcia („Vravie”), liście daktyli z Wjazdu Pana do Jerozolimy i ciernie Zbawiciela. A krzyż został wykonany z trzech rodzajów drewna. Matka Boża jest „koroną roślinności niebieskiej” [„Sophia”] 748. Duch Święty jest „ogniem pocieszycieli” (zasiadał w Jutrzni w dniu Pięćdziesiątnicy i w poniedziałek Pięćdziesiątnicy) 749. Chrześcijański światopogląd „Kiedy sprawa wymaga obrony chrześcijaństwa, wszyscy spuszczają głowę, wszyscy się odwracają i odchodzą. „Chciałem tu przynieść jakąś książkę napisaną przeciwko nam przez jakiegoś niegodziwego helleńskiego filozofa i inną, starszą, żeby was jeszcze bardziej zmotywować i przebudzić z takiego lenistwa. Jeśli obudzili się, by wymyślać takie rzeczy przeciwko nam: jak możemy się usprawiedliwić, że nie wiemy, jak odeprzeć wystrzeloną w nas strzałę” (St. John Chryzostom, Orr. T. 8, s. 102, wyd. Bened.) 750. („Księga” jest prawdopodobnie neoplatońska, napisana przez zwolenników reakcji pogańskiej, „najstarsza z niej” - prawdopodobnie Platon, aby odzwierciedlić w niej pierwszą. - 77. F.) O chrześcijańskim światopoglądzie 2 Kor. 11:3 „Obawiam się, że prostota Chrystusa nie ulegnie skażeniu waszych umysłów”. Uwaga: Kościół wzywa całe stworzenie do „radowania się i radowania”, gdyż ono także zostanie „odnowione... Chrystus przyszedł” (nabożeństwo do Narodzin Chrystusa, w. o chwale) 751 i zostanie wywyższone „do pierwszej życzliwości” (kanon o poranku 24 grudnia, s. I) 752. Upadek bożków (demonów) – kanon o Wniebowstąpieniu, s. 8, tr 2) 753. 754; trop „Na głos tego na pustyni” 755 na vodosv itp.), stworzenie raduje się i drży z zachwytu, odczuwając na sobie całą łaskę tej protekcjonalności (Ochrzczony, werset w litii na temat „i teraz” 756 i wiele innych). To drżenie i przerażenie ogarnia ją jeszcze bardziej, gdy ujrzy swego Pana i Stwórcę wiszącego na krzyżu (Vel Heel, werset na w. 757, itd.). Jak niegdyś, w chwili upadku Adama, „promienie słońca skryły się, księżyc i gwiazdy zamieniły się w krew” 758 (werset o oświetlonym tygodniu Sirn Sub, pochwała 107, art. II) 759. Ale ku chwale i życiu stworzenia była śmierć Pana Pana („Stworzenie… choć aby zbawić, raczę umrzeć”. Pan. Kan na pogrzebie Wielkiej Pięty, paragraf 9, tr 760 itd.), za ofiarę Chrystusa „oczyściła całe stworzenie” („Niepokalana” w Vel sub, art. I, chwała 40) 761. Jego krew oczyściła całą ziemię: „Dawno ziemia była przeklęta, splamiona krwią Abla... ale pobłogosławiona bogatą Krwią Twoją została spryskana” (niedziela) kanon 1, rozdz. 7, kanon 2 tr I) 762. „Święci uczniowie Ducha Świętego przyszli, aby dokończyć miecze jednostronne: poświęcić ziemię Bogu Stwórcy, wytępić to, co nieświęte, aby zniknęła broń złego i zbawione zostały dusze nasze” (Wtorek Zesłania Ducha Świętego, werset „Gosp, wstąp”) 763. „Panie, na pamiątkę Twoich świętych celebruje całe stworzenie, radują się niebiosa i aniołowie, a ziemia raduje się z ludźmi” (Męczennik, rozdział 6, w poniedziałek w Jutrzni) 764. Niebiosa są rzeczywistością (por. Ziemia) i mogą się radować („firmament”). „I wybaw mnie od wielu i gwałtownych wspomnień i przedsięwzięć” (ostatnia poranna modlitwa do Najświętszej Maryi Panny) 765 - to znaczy nie żyć ani przeszłością (wspomnienia), ani przyszłością (przedsięwzięcia), ale teraźniejszością jest to pozytywność. Antropodycea Teologia negatywna Ησυχία 766 – droga teologii negatywnej. „Αφελε πάντα 768 -* - Plotyn powtarza słowa zaczerpnięte z rytuału Misteriów Eleuzyjskich - w odpowiedzi na pytanie: „Jak można zobaczyć Boga?” (Enn. V. 3, 17. Comp. I. 6, 7 i VI. 9, 10 – 11). Środa: „odłóżmy na bok wszelkie... doczesne troski” 769 = ησυχία – spokój ducha. „Tych słów o sprawach codziennych nie można rozumieć światowo”. Akt istoty nie jest aktualizacją istoty. Shteynhardt (Melet et Plot. s. 3) nazwał piątą księgę II Enneady „argumentem liber exigui voluminis sed gravissimi!” 770. Kryterium prawdy widzialnego Kościoła jest zawsze niewidzialne. Krzyż porównywany jest do drzewa, które zamieniło wody Marrah z gorzkich w słodkie, a wody te są zwykle rozumiane jako woda pogaństwa, czyli jako symbol wszystkiego konwencjonalnego i stworzonego, każdej rzeczy i każdego tchnienia (por. kanon o Podwyższeniu Krzyża, s. 4 771 i odpowiadająca mu interpretacja Świętej Góry Nikodema) 772. „Pewien młodzieniec podczas straszliwego trzęsienia ziemi pod rządami [cesarza] Teodozjusza II i patriarchy Proklusa, wzięty do nieba, usłyszał aniołów śpiewających: „Święty Bóg, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny”. Kiedy później zaśpiewali tę pieśń na ziemi, trzęsienie ziemi natychmiast ustało. Od tego czasu zaczęto wszędzie śpiewać tę anielską pieśń. Do uwielbienia dołączona jest także modlitwa: „Zmiłuj się nad nami”. - Symeon z Tesaloniki, s. 150 773. Ochrona V. Władysławlew, - Wyjaśnienie kultu Świętej Cerkwi Prawosławnej. Twer, 1876, s. 278 – 279, ok. 3) siła dźwięku (por. trąby jerychońskie). Każdy umysł jest zdumiony 774 (87 obr.), to znaczy umysł wychodzi z umysłu, to znaczy wychodzi z siebie. Być jak apostoł Chrystusa 775. (90 t.) troparion: krew - delikatny len i fiolet 776. (90 vol.) Kontakion: Wszechświat przynosi męczenników jak pierwociny 777. ΝΒ. „Widząc dziwne Święta Bożego Narodzenia, odsuńmy się od świata, kierujmy umysły ku niebu…” (Akaf God Mat, kond. 8) 778 (por. „stwórz nade mną światową fuzję”) 779. „Niech wszelkie ciało milczy” 780. Śpiewa się to w sobotę Vel; „Życie śpi, a piekło drży. Król wieków... przestrzega szabatu w grobie” 781. „Niech zamilknie wszelkie ciało ludzkie…” 783 Vel Sub – sobota par Excellence), oderwanie się od tego, co światowe, pozbawione interesów. 1) „Raduj się jednymi drzwiami, przez które Słowo przeszło przez jedne, wyznaniami i bramami piekielnymi, Pani, która zmiażdżyła Twoim narodzeniem: Raduj się Bożym wejściem tych, którzy dostępują zbawienia, Oblubienico Boża” (Kanon Boży Mat, s. 3, tr 4) 784. 2) „Radujcie się drabiną, która z łaską podniosła wszystkich z ziemi: Radujcie się na moście, prawdziwie prowadzącym ze śmierci do życia wszystkich, którzy wam śpiewają” (Kanon Boga Mat, s. 2) 785. Niedzielne troparia z Matką Bożą i kontakion ośmiu głosów 786. W rozdziałach 1, 2, 3 wspomina się o zstąpieniu do piekła. „Radujcie się, nieprzeniknione drzwi Pana” 787, Akaf 788, Ściana: Ak, ik 12791; nabożeństwo kan Ave Bogor 792, nabożeństwo kan Teodora Duki Laskara, n 5 793. „Zwiastowanie było zwykle przedstawiane na składanych drzwiach jako sakrament, który otwierał drzwi zbawienia” (r. A. S. Uvarov - Zbiór małych dzieł. T. 1, M., 1914, s. 72). Symbole Matki Bożej: „Brama jest zamknięta”. Proroctwo) Ezechiel XLIV, 2. „I rzekł mi Pan: ta brama będzie zamknięta”. 1) „Raduj się, Boże wejście zbawionych przez Oblubienicę Bożą” (can Najświętszy Bóg, s. 3, tr. 4) 798. 4) Drabina, most (poz. 4, tr 799. W starożytności w niektórych miejscach zamykano drzwi (królewskie) po pieśni cherubinów i podczas nabożeństwa biskupiego (por. Symeon z Tesaloniki, t. III, s. 39) 800. Drzwi są przejściem do innego życia – diady pary (męża i kobiety). Pomnik Aux Morts 801 w Pére-Lachaise w Paryżu. „Mężczyzna i kobieta”. Tom. 2, s. 658. NB 803. „Otwórz mi drzwi pokuty, Jezu filantropijny” (can Iis Slad, s. 1, tr 2) 804. „Otwórz drzwi pokuty, Dawco Życia…” 805 Błogosławiony damozel wychylił się ze złotej belki nieba; Jej oczy były głębsze niż głębokość spokojnych wód. Wydawało jej się, że ledwie minęła dzień. Jeden z chórzystów Bożych; Zadziwienie nie zniknęło jeszcze całkowicie Z jej nieruchomego spojrzenia; Chociaż dla nich odeszła, jej dzień liczył się jako dziesięć lat. To był wał domu Bożego, na którym ona stała; Tak wysoko, patrząc w dół – wtedy ledwo widziała słońce. „Chciałabym, żeby do mnie przyszedł, bo przyjdzie” – powiedziała. Na ten sam temat nawiązuje do obrazu Dantego Gabriela Rossettiego „Błogosławiony Damozel”, reprodukowanego notabene w książce Charlesa N. Caffina – Jak studiować obraz. Londyn, 1905, s. 1. 379. Historię tego wiersza i tego obrazu opisuje Caffin w tej samej książce. Próg tego życia, złota bariera nieba Najświętsza Dziewica kłaniając się, oparła się o złote poręcze nieba. Jej oczy były głębsze niż głębiny wód, Spokój przed wieczornym świtem. Nie minął dzień, gdy pogrzebana, znalazła się w chórze Bożym; Poruszenie nie opuściło jeszcze całkowicie spokojnego spojrzenia jej spokojnych oczu. Chociaż dla tych, których odeszła, ten Dzień liczył się przez dziesięciolecia. Stoi na progu domu Bożego, A jest tak wysoko, że patrząc w dół, ledwo widać słońce. „Chcę, żeby przyszedł do mnie i przyjdzie” – powiedziała. Poślubić. „złota bariera” w wizjach T. A. Schaufussa 806, „czarna kurtyna” w wizji Chomyakowa 807, czarna „rzeka” (w wizji Kachmara) 808, rzeka Styks 809, po której nie ma już powrotu, „drzwi” u Egipcjan, „podwójny próg” w tajemnicach itp. Jakie jest znaczenie łuków, ziemskie i inne? Po co padać na twarz w sekcie? – Odpowiedź na to pytanie zawarta jest w samej strukturze człowieka. Osoba różni się wyglądem od zwierzęcia tym, że stoi, podczas gdy zwierzę leży. Człowiek jest zwierzęciem stojącym. A wewnętrzne cechy osoby są bezpośrednio określone w ich możliwościach przez fakt stania. Mowa byłaby niemożliwa przy poziomym ułożeniu klatki piersiowej i krtani, a mózg nie mógłby się rozwijać; ręce, organ kreatywności i percepcji, nie byłyby wolne; krótko mówiąc, osoba, która nie zostałaby umieszczona pionowo, nie byłaby osobą. A jeśli tak, to wstanie, chęć wstania, umiejętność wstania - wszystko to specyficznie charakteryzuje osobę jako taką. Akt wstania jest przejawem człowieczeństwa. Chęć wstania jest odkryciem ludzkich aspiracji; zdolność wstania jest samą ludzkością. Nie zapominajmy, że według świadomości Kościoła prawosławnego główne zadanie – trzeźwość – wiąże się w istocie z wysiłkiem stania i że modlitwa wymaga stania. Wręcz przeciwnie, siedzenie relaksuje ciało i duszę, po czym rozpoczyna się wędrówka, marzenie i duchowa bierność. Starożytny hellenizm żądał, zgodnie z powszechnym trzeźwym i aktywnym usposobieniem swojej religii, stania w cerkwi, a dokładniej w pobliżu cerkwi; Ortodoksja, która podziela wymóg trzeźwości z hellenizmem i ogólnie kontynuuje duchowe tradycje hellenizmu, domaga się tego samego. Wręcz przeciwnie, starożytny Rzym, ze swoim bardziej określonym kapłaństwem niż w Helladzie, a co za tym idzie z większą biernością świeckich, pozwalał, a nawet pożądał relaksu i bierności w religii. I ta duchowa tradycja została następnie przekazana katolicyzmowi. Dlatego zarówno w starożytnym, jak i nowym Rzymie dozwolone, a nawet wymagane jest siedzenie w cerkwi. Razem z organami, nawykiem bezwarunkowego posłuszeństwa, zmysłowo-sennym charakterem całego życia zakonnego, siedzenie to w znaczący sposób wyklucza trzeźwość. Zatem stanie stymuluje trzeźwość, klarowność ludzkiej struktury duchowej. Zatem wstawanie, bunt wymaga szczególnych impulsów wobec człowieczeństwa, szczególnej woli działania. Pokłony i stanie są prawdziwymi ćwiczeniami człowieczeństwa, wzmacniającymi naszą ludzką świadomość. Rzucanie - czyli zepsute, dostosowane do rosyjskiego słowa rzucić słowo μετάνοια, pokuta jest naprawdę zarówno rzucaniem, jak i pokutą, ponieważ sama pokuta jest nawróceniem, zwrotem ku sobie, tj. myśleniem lub doprowadzeniem świadomości do jasności. Pokutować, to znaczy zwrócić świadomość na siebie, oznacza odrzucić wszelkie marzenia, wszelkie upojenie, a to oznacza przebudzenie w sobie człowieczeństwa. Zatem pokłony i pokłony w ogóle mają znaczenie ćwiczeń człowieczeństwa. Umacniają w nas faktyczną aktywność człowieka – do stania i do trzeźwości. Zaprawdę, gdy naucza się „mądrości”, σοφία, wówczas należy być „prostym”, to znaczy prostym, prawym, ορθοί. A żeby być ορθοί, trzeba nauczyć się nim być. Ostatecznie przecież naszą spowiedź określa się jako ορθοδοξία, jako opinię bezpośrednią, jako opinię duszy, która jest bezpośrednia, czyli trzeźwa, a nie rozmarzona, leżąca gdzieś na boku i wiotcząca we śnie. Aby mieć siłę do wypowiedzenia okrzyku „Mądrość, przebacz” 810, trzeba nauczyć się być „prostym”. Łuki uczą nas takiego postępowania, rozwijając wolę, a wraz z nią unerwienie ku „prostocie”, czyli bezpośredniości. W tym celu musisz nauczyć się być zarówno aktywnie-biernym, jak i aktywnie-aktywnym, świadomie-biernym i świadomie-aktywnym. Siedzenie jest stanem pośrednim – kiedy nie ma zniszczenia woli, ale nie ma też samoświadomości. Siedzenie odpowiada biernej aktywności. Cały Rzym zbudowany jest na tym poczuciu – biernej aktywności. My, padając na twarz, aktywnie relaksujemy się do ostatniego osłabienia, umieramy, abyśmy aktywnie się buntując, mogli zostać wskrzeszeni. Wykonując łuki, uczymy się zmartwychwstania, aktywnie przechodzimy do bierności, a od niej – ze szczególnym wzmocnieniem – do aktywności. Dlatego prawosławie opiera się na kłanianiu się, a Rzym nie uznaje lub prawie nie uznaje kłaniania się, lecz praktykuje siedzenie. „Pogląd ten, bardziej poetycki niż naukowy, czasem bardziej sentymentalny niż pozytywny, doszukiwał się sensu tej [prostej pozycji] cechy charakterystycznej, jak się wydaje, w niewłaściwym miejscu… [poniżej znajduje się obalenie tego poglądu]. W zamierzonej dla nas bezpośredniości starali się dostrzec jakiś dominujący wpływ na całą resztę formowania się ludzkiego ciała, i to często dość dokładnie, choć bynajmniej nie podzielamy entuzjastycznego entuzjazmu, z jakim Herder był gotowy wywnioskować z tego jednego źródła niemal wszystkie zalety człowieka natury. Ponieważ jednak nie moglibyśmy zrozumieć, dlaczego pion sam w sobie jest szlachetniejszy od poziomego, wydaje się, że powinniśmy zacząć od zastanowienia się nad koniecznością tej pozycji pionowej, która sama w sobie nie jest zaletą [i dlaczego itp.], ale wyłącznie dlatego, że jest nieuniknionym warunkiem wyższej aktywności życiowej. Uważam za możliwe udowodnienie, że dla stworzenia należącego w swojej budowie do typu ssako-ssącego, bezczynne używanie rąk, którego nieskończoną wartość przeanalizujemy później, jest możliwe tylko pod warunkiem pozycji pionowej...” itd. Prman Lotze, – Mikrokosmos. Myśli 811 o naturalnej i codziennej historii ludzkości. Ch.I.M., 1866. 1 s. IV. Strony 104 – 105 i nast. Temat wstawania, wstawania, wstawania pojawia się wielokrotnie w modlitwach porannych. „I daj nam z pogodnym sercem i trzeźwą myślą przejść całą noc obecnego życia, oczekując nadejścia dnia jasnego i objawionego... Panie... Jezu Chryste, nie upadajmy i nie lenijmy się, ale czujni i powstańmy do pracy tych, którzy okażą się gotowi...” 813 (Modlitwa poranna, 5, Św. Bazyli Wielki). Krzyż to wysokość, idea wysokości, wzniesienia, wzniesienia. Wyraża się to poprzez miesiąc pod krzyżem a) miesiąc – zasada wodna – smok – horyzontalny: krzyż depcze i pokonuje horyzontalność, b) miesiąc – jest litera υ, czyli początek słowa υψος, wzrost. Krzyż to „wysokość” (por. ks. Maxim Trek, - O półkolu w kształcie młodego księżyca, umieszczonego pod krzyżem na kościołach. Dzieła, część III, s. 81 - 82, Ser Pos, 1911. (Notatki naukowe i listy prof. V.V. Bołotowa, dotyczące jego relacji z komisją przekładu ksiąg liturgicznych na język fiński. - „Czytanie chrześcijańskie”, 1906, nr 5, s. 674 - 677). « Powtórzonego Prawa 6.13 (5.9); Matt. 4, 10; W Ewangelii Łukasza 4:8 czytamy: „Do Pana, Boga swego Co oznacza hebrajskie shakhy? Najprawdopodobniej upokorzenie się w postaci ukłonu w stronę ziemi lub upadku twarzą na ziemię. Charakterystyczne fragmenty: Izajasz 51, 23; Nr ref. 34, 8 (według tłumaczenia rosyjskiego; ciekawe porównanie ze słowiańskim = greckim). Ale z porównania miejsc. Życie 24, 26; Nr ref. 12, 27; 34, 8; Numer 22, 31; 1 Sam. 24, 9; 28, 14; 1 Król. 1, 16, 31 musimy stwierdzić, że hi§tah 8 wah [zauważ, że ta forma czasownika (tzw. zwrotna) odpowiada V. arabskiemu, taqattala; a piąty arabski „oznacza stan, do którego przedmiot działania, oznaczony drugą formą (qattala), zostaje wprowadzony przez to samo działanie”; a druga forma (qattala) z pewnością wyraża intensyfikację, intensywność akcji, czasami w postaci ekstensywności (trwa bardzo długo, jest wielokrotnie powtarzana, ujmuje wiele obiektów). Oto kilka ilustrujących przykładów: II. ъа//аша, studiuje (= czyni wszystko, co możliwe, aby wiedzieć; jest badany; jest odkrywany); V. taba/Zama, dowiedział się (=został naukowcem)] nie oznacza samego upadku twarzą na ziemię, ale pewne ruchy towarzyszące temu upadkowi, a dokładniej stan, w jakim w wyniku tych wzmożonych ruchów znajduje się osoba, która upadła twarzą na ziemię. W konsekwencji nie wiemy, w co dokładnie (w jakich szczegółach) Żydzi wierzyli, co stanowi istotę, kwintesencję ich kultu. Trzy inne tłumaczenia semickie, syryjski, etiopski, arabski, zgadzają się na tłumaczenie wah lub greckiego προσκυνειν, na razie nie ma to znaczenia)) „kłaniając się” tym samym czasownikiem „sgd” (arab. gagada sajjada). To, że ten rdzeń daje pojęcie kultu religijnego, jest znane każdemu (choć nie każdy zdaje sobie z tego sprawę): dobrze znane słowo „meczet” to zniekształcone arabskie „masgid υη” 814 = masjid = masjed = pokój kultu, miejsce, w którym się oddaje cześć. Przez „sgd” rozumieliśmy pokłon (Dan. 2, 46; 3, 5, 6). Godne uwagi jest to, że Żydzi (Izaj. 44, 15; 17, 19; 46, 6) znają czasownik „sagad h”, ale jest on używany (wraz z histah a wah), gdy mówimy o kulcie bożków. Prawdopodobnie w pewnych szczegółach kult sagad h różnił się od kultu - histah a wah. Greckie προσκυνειν to oczywiste πρός+κυνειν. Ptgol κυνέω przetłumacz osculor, pocałunek. Dlatego προσκυνειν oznacza: - pocałunki dla kogoś. Ale to słowo było dołączone προσκυνειν do dwóch nierównych działań. α) Oznaczało to także łuk praktykowany przez Persów, dokładnie opisany w tłumaczeniu ormiańskim 815; Ormiańskie eRxiR yaauaye erkir-paganel oznacza „całować ziemię”: ktokolwiek προσκυνήσει rzucił się na ziemię i ją pocałował. (Dalszy rozwój = złagodzenie rytuału: zamiast ziemi całują rąbek szaty, całują nogę, całują kolano.) Zatem ukłon (w naszym znaczeniu tego słowa) u Persów był jedynie środkiem do celu (całowania ziemi). β) Oznaczało to także czynność stosowaną wśród Greków: podnosili rękę do ust, a następnie wyciągali ją w stronę tego, którego chcieli przywitać - przesyłając mu pocałunek w powietrzu. Najprawdopodobniej ten właśnie gest oznacza także łacińskie adoro, które polega na przybliżeniu (ręki) ad os do ust. Wreszcie słowo προσκυνείν odnosiło się zarówno do klękania przed posągami bogów, jak i do modlitwy przed nimi. Do tej pory udawałam, że wyrażenia κυνέω całość są dla nas jasne. Jest rzeczą oczywistą, że pocałunek – osculus, jako coś zrobionego ustami, os – jest pocałunkiem europejskim. Ale to κυνέω od niepamiętnych czasów oznaczało europejski pocałunek nie jest bezsporne. Κονέω to słowo, które nie pamięta pokrewieństwa: ani w sanskrycie, ani w językach irańskich, ani w językach germańskich nie znalazły wspólnego rdzenia z κυνέω (w każdym razie aoryst od κυνέω ε-κυσσ-α i niemiecki Kuss, pocałunek, nie mają wspólnego rdzenia). A może filolodzy nie odnajdują tego korzenia tylko dlatego, że oszczędzili sobie trudu zastanawiania się, co w czasach prehistorycznych zarówno Grecy, jak i nie-Grecy mogli oznaczać przez pocałunek. Grecy przetłumaczyli hebrajski czasownik na§aq nashak słowem φιλείν, całować. Porównuje się je jednak z arabskim nasiqa oznaczającym wąchanie, wąchanie. Życie 27, 26. 27 – komentarz na żywo na temat tej strony hebrajskiego pocałunku. A wśród niektórych ludów syberyjskich (Buriatów?) matka nie całuje swojego dziecka, ale je wącha. Być może w starożytności to samo oznaczało κυνεΐν, a w tym przypadku być może pochodzi od κυν-ός: znany jest doskonały węch psa, jego zdolność odnajdywania osoby po zapachu. Wniosek ten może wydawać się zarówno dziwny, jak i niewiarygodny; ale tutaj jest analogia. W języku hebrajskim istnieje czasownik gamal, czyli odpłacać złem za zło. W języku hebrajskim, syryjskim, arabskim i etiopskim występuje imię gamal, κάμηλ-ος wielbłąd. Bez wątpienia rdzeń „gml” jest taki sam dla czasownika i imienia. Uważa się, że wielbłąd otrzymał nazwę gamal ze względu na dobrze znaną urazę. Ale może sytuacja jest odwrotna: Żydzi wywodzili swój czasownik gamal od imienia gamal, więc być może gamal w rzeczywistości oznacza „wielbłąd” = zemścił się mściwością wielbłąda. Ostatecznie rdzenia czasownika προσκυνεΐν nie można uznać za jasne. Gotyckie „inveitan” prawie nie znaczy nic innego jak „seinen Blick auf etwas werfen”, mające na celu podniesienie na coś wzroku (oczywiście z wyrazem podmiotowym: pełen czci, błagający). To, że słowiańskie „poklanAtisA” opisuje zjawisko fizyczne, które poganin zauważył w 816 r. podczas modlitwy wśród greckich chrześcijan, jest jasne dla wszystkich. Zatem starożytne tłumaczenia reprezentują jedynie zastąpienie oryginalnego wyrażenia słowami o podobnym znaczeniu, a nie dosłowne tłumaczenie. Nie pozwala nam to wymagać dosłowności od tłumaczenia na język fiński. Jeśli wyrażenia takie jak „wielbimy Twoją pasję” w języku fińskim przekazują coś niezrozumiałego lub po prostu dziwnego, lepiej przekazać je opisowo. Dodatek 4. Rotacja. Prawo i lewo 1. Gdy zachodzi potrzeba odwrócenia się, pozostając na miejscu, np. podczas nauczania pokoju, podczas błogosławieństwa itp., liturgicznie dokonuje się tego z prawej ręki na lewą. A ponieważ liturgista zwykle kieruje się na wschód, można powiedzieć, że zwrot następuje ze wschodu przez północ na zachód. Wręcz odwrotnie, zwrot odwrotny, czyli powrót do stanu poprzedniego, następujący ponownie z prawej strony na lewą, następuje z zachodu przez południe na wschód. A obrót i powrót do poprzedniego stanu następuje w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. W konsekwencji, gdybyśmy wyobrazili sobie, że krążenie liturgisty jest równoważne prądowi elektrycznemu, to zgodnie z regułą Ampera jego głowa stałaby się biegunem północnym. 2. Jest to także kierunek innych ruchów w Kościele. Przede wszystkim należy zauważyć, że miejsce liturgisty jest przed tronem, dlatego też poszczególne ruchy, lub ich kombinacja, z pewnością muszą przywrócić liturgistę na jego poprzednie miejsce, na tron, czyli ostatecznie ruchy kościelne są zamknięte, ruchy okrężne, powracające do siebie. Biskup, diakon – wszyscy podlegają prawu ruchów zamkniętych. Co więcej, kierunek tych okrągłych spacerów jest ponownie przeciwny do ruchu wskazówek zegara, tj. Ponownie taki, że gdyby spacery liturgisty zastąpiono prądami elektrycznymi w odpowiednim kierunku, to zgodnie z regułą Ampera biegun północny tego prądu kołowego znajdowałby się na górze, a biegun południowy na dole, a zatem linie siły magnetycznej wznosiłyby się od głowy lub w ogóle od miejsca spaceru i przeciwnie, wchodziłyby do nóg. Mówiąc obrazowo, liturgista wzbudza niejako pole sił pędzących z Ziemi do Nieba. Ale spójrzmy na pewne szczegóły. Kiedy okadza się tron, jednorazowo lub w niektórych przypadkach trzykrotnie, odbywa się to w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Także - każda ikona, krzyżyk itp.; okrążają także chrzcielnicę, Ewangelię i krzyż podczas ślubu itp. Okrążanie tronu w celu udania się na wyżynę, np. podczas prokemeny na Nieszporach, przed czytaniem Apostoła w liturgii, odbywa się od zachodniej strony tronu, gdzie stoi kapłan zwrócony twarzą na wschód, w prawo, na południe, a następnie w lewo, na północ, czyli przeciwnie do ruchu wskazówek zegara. Powrót na poprzednie miejsce należy wykonać z wysokiego miejsca, to znaczy ze wschodu na północ, w prawo (bo twarz kapłana jest teraz zwrócona nie na wschód, ale na zachód), a następnie w lewo, na południe. Obejście, zarówno jedno, jak i drugie, przebiega w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Najbliższe duże koło to wyjście na ambonę. Odbywa się to w tym kierunku, to znaczy za południową stroną tronu, za wyżyną, przez północną bramę i do królewskich drzwi, czyli przeciwnie do ruchu wskazówek zegara; powrót następuje albo przez drzwi królewskie, albo częściej przez bramę południową, a znaczenie rundy pozostaje takie samo. Wszystkie wyjścia na litanie, małe wejście na Nieszpory i Liturgię, wielkie wejście na Liturgię, zdjęcie w celu adoracji krzyża, zdjęcie Całunu Chrystusa, zdjęcie Całunu Bogurodzicy odbywa się dokładnie w ten sposób, a także wszystkie wyjścia dla kadzidła. Są jednak dwa wyjątki: gdy w czasie Cherubinów duchowny odchodzi od ołtarza do ołtarza i gdy na zakończenie liturgii z okrzykiem „Zawsze teraz i na wieki…” Najświętsze Tajemnice są zanoszone na ołtarz, wówczas zgodnie z przyjętym zwyczajem, przynajmniej w Kościele rosyjskim, oba te wyjścia do ołtarza odbywają się po północnej stronie ołtarza, zatem sens tego ruchu jest zgodny z ruchem wskazówek zegara. Trzeba jednak pomyśleć, że jest to przypadkowe przeoczenie i nieporządek, i to zresztą szczególnie ze strony Kościoła rosyjskiego, gdyż np. Święty Baranek z tronu na ołtarz podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, po zdjęciu na tron ​​rezerwowego Baranka z tabernakulum ołtarza, przeprowadza się za południową stronę tronu, czyli w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Mb tych dwóch odstępstw nie da się już wytłumaczyć liturgiczną chęcią pójścia najkrótszą drogą, zwłaszcza że oba odpowiadające sobie momenty liturgii, ze względu na szybkość tempa nabożeństwa, wymagają oszczędności czasu i możliwie szybkiego wykonania czynności. Warto byłoby zbadać, w jaki sposób odpowiednie ruchy przebiegały wśród staroobrzędowców, Greków itp., A także dowiedzieć się, czy w rękopisach znajdują się pisemne ślady starożytnej praktyki liturgicznej w tym zakresie. 3. Kolejny większy okrąg tworzą wewnętrzne obwody całego kościoła. Jest to przede wszystkim okrążanie małego wejścia podczas Nieszporów i Liturgii. Tutaj ruch, zaczynając od zachodniej strony tronu, idzie jak zwykle dalej, mijając jego południową stronę, mijając wyżynę do północnej bramy, następnie duchowni schodzą z soli przy północnym chórze i obchodząc kościoły, περί ναοϋ, jak mówi statut, czyli podążając w kierunku murów, od wewnątrz, oznaczając obejście ludu i zwrócenie się do ludu najpierw wzdłuż północnego muru, potem wzdłuż zachodnim, następnie wzdłuż chóru południowego i południowego, wznosząc się do podeszwy, wzdłuż podeszwy dochodzą od południa do drzwi królewskich i wchodzą do ołtarza. Innymi słowy, to okrążanie cerkwi odbywa się ponownie w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara i dlatego należy powiedzieć o tym wszystko, co już powiedziano o kręgach o mniejszym obwodzie. Jednak kolejne okrążenie cerkwi, z całym całkowitym okadzeniem, najwyraźniej zaprzecza wskazanemu znaczeniu tego ruchu, gdyż zaczyna się on od zejścia z ambony, najpierw na stronę południową, a następnie przez stronę zachodnią, przesuwając się na północną stronę cerkwi. Jednakże to odwrócenie znaczenia ruchu jest tylko pozorne, gdyż uważa się, że podczas okadzania duchowny jest zwrócony twarzą do ścian cerkwi, od ludu, zgodnie z samym zadaniem okadzenia cerkwi, a zatem jego ruch nadal należy oceniać jako wykonywany nie zgodnie z ruchem wskazówek zegara, ale przeciwnie do ruchu wskazówek zegara. 4. Jeszcze większym spacerem okrężnym jest spacer zewnętrzny wokół cerkwi, np. podczas okrążania całunu, podczas procesji religijnych, przynajmniej na przykład w tygodniu wielkanocnym, w dzień świętego świątynnego itp. Tutaj ruch odbywa się wokół cerkwi, tj. twarzą do niej. Dalej o procesjach religijnych (spór ze staroobrzędowcami), o spacerach po wsiach, polach itp. Następnie o wędrówkach, o naturalnych zwrotach, o zwierzętach i roślinach, o (rysunkach geometrycznych <?”. Spiralna struktura mięśni, kości, spiralna struktura całego człowieka. Skręty przebiegają od prawej strony osoby i od góry do lewej i do dołu, ale są one bardzo delikatne. (Iv. Flor. Ognev) 819 To jest w księdze Iv. Fl. Ogniewa. Chromosomy komórek mięśniowych ułożone są spiralnie. Ogólnie rzecz biorąc, wszystkie tkanki są spiralne. „Wschód == lub – właściwie „wschód słońca” lub „wschód słońca” (w przeciwieństwie do „zachodu”: por. Izajasz 41:2.25; Ps. 50:1; 103:12) i == (dosł. „naprzód”); tak nazywała się ta kraina światła, gdzie mieszkańcy Wschodu odwracali twarze podczas modlitwy, tak że Zachód stał się „tyłem”, === północ poszła „w lewo” ==, a południe poszło „w prawo”, === (Job 23,8 - 9; Rdz 13,4; 28,4; Lb 19, b). Czciciele słońca w Jerozolimie, o których mówi prorok Ezechiel, zwrócili twarze na wschód i plecami do Najświętszego (Ezech. 8:16, por. Sukkor V, 5), podczas gdy Żydzi na wygnaniu zwrócono się podczas modlitwy twarzą do cerkwi, chociaż była ona zwrócona w stronę Zachodu (1 Sam. 8, 33, 44 i nast.; Dan. 6, 11; Berach IV, 5, Tofre, Debarim XXIX). Dla tych, którzy mieszkali na Zachodzie, Wschód był krajem, do którego zwracali się, aby się modlić (por. Qibla w artykule Muhammad (w Encyklopedii Żydowskiej). Wschód jest tą częścią świata, w której Pan umieścił raj (Vita Adam et. Evae, XVIII, 22, Apocal. Mosis (po łac.), I; Septuagiuta i Genesis 3, 24) Według Didascalia modlitwy należy odmawiać zwrócone w stronę wschodu, gdyż „Pan zstąpił z nieba na wschód”, „bo w tej krainie jest raj” (Apos. Konst. II, 52). Było to nakazane także najstarszym chrześcijanom (zob. Clemens Alexandrinus, Stromata, VII, 7; służba oraz kanony i nauki Apostołów, 1; Tertulian, Apologia I, 6). Najstarszy zwyczaj, sięgający czasów najbardziej prymitywnych i związany z przekonaniem, że zmarły schodzi do krainy Gkdes na zachodzie, ale wschodzi wraz ze słońcem na wschodzie, zachęcał do chowania zmarłego twarzą zwróconą na wschód (por. Taylor, Primitiveculture, 1874, 422 i nast.; por. tłumaczenie rosyjskie. Por. Schiirer. Geschichte d. judidch Volks im Zeitaller Jesu Christi, II, II, 453; wyd. 3, 1898, Lpz.; schriften, IV, 36 Smith. Dykcja Biblii. [J. E., V, 28 – 29.] Encyklopedia żydowska pod redakcją generalną JL Katselsona i barona D. G. Pshzburga, - T. V. Bressuire - Gkdassy, wyd. wyspy dla naukowej publikacji żydowskiej i Brockhaus-Efron t-va, St. Petersburg, 1910, kolumny 812 – 813.” Najwyraźniej tę różnicę kierunków należy tłumaczyć budową anatomiczną dłoni, zgodnie z którą jeden kierunek ruchu jest bardziej naturalny, a inne mniej charakterystyczny dla dłoni. Jeśli tak, to lustrzane odbicie prawej ręki - lewej - powinno być wygodniejsze podczas wykonywania ruchu zgodnie z ruchem wskazówek zegara niż ruchu odwrotnego. Ale z tego co zauważyłem, sytuacja jest inna i wygodniej jest poruszać się pod strzałką lewej ręki niż wzdłuż strzałki, jak w przypadku prawej ręki. Bardzo ważne jest zweryfikowanie tej obserwacji. Jeśli to prawda, to jest to wyraźny dowód na absolutność znaczenia ruchów obrotowych. Test należy wykonać zaczynając od lewej ręki, aby nie sugerować żadnych sugestii. S.I. Ogneva 821 zauważyła, że ​​przy siniaku, zwłaszcza głowie, kręci się po głowie. Zastanawiam się, czy nie kręcą się w tym samym sensie? D. Gerwani [Bukareszt], – Generalization de la regie du tyrebouchon aux phenomenes d'induction et phenomenes electromag- netiques (Revue Generate de l'electricite, t. VI, N 7, 16 Aout, 1919, s. 214). Przedstawiamy prąd – „przemieszczenie elektryczne” – jako wektor, a także ruch przewodnika – „przemieszczenie mechaniczne” – za pomocą wektora jego prędkości przenośnej. W pierwszym przypadku (generator) określony jest wektorem „przemieszczenia mechanicznego” (indukowanej siły elektromotorycznej). W drugim przypadku (silnik) wyznacza się wektor „przemieszczenia elektrycznego” i poszukuje się kierunku tendencji do „przemieszczenia mechanicznego” (siły elektromagnetycznej). Oto wzór: „On prend a la suite du deplacement donnee (mecanique ou electrorique) le vecteur du champ (qui est toujours donnee). Ces deux vecteurs miejsca: miejsca określone dans leur plan un sens de rotacja qui, par le regie du tyre-bouchon, donne le sens dans lequel tend a se produire Fautre deplacement.” W przypadku generatora: przewodnik m może mieć dowolny kierunek w stosunku do płaszczyzny obu podanych wektorów i trzeba będzie wyobrazić sobie oś korkarki jako nachyloną, przy czym kierunek normalny zawsze odpowiada maksimum tendencji (indukującej siłę silnika elektrycznego). W przypadku silnika: siły elektromagnetycznej, prostopadłej do płaszczyzny obu podanych wektorów, wyimaginowany korek będzie zawsze miał oś normalną. Reguła ta, jak sądzimy, może z powodzeniem zastąpić regułę Fleminga, gdyż jedyne, o czym trzeba pamiętać, to to, że wektor pola, wspólny w obu przypadkach, a umieszczony po innym danym wektorze, można zgodzić się na stwierdzenie, że pole ma tendencję do porywania w swoim sensie (kierunku) końca wektora danego przemieszczenia. Betz, - Podróż wzdłuż Amazonki 823. Według Iv. Fl. Ogniewa, opowiada o kręgach, które pozostawieni samym sobie podróżnicy opisują, gdy chcą jechać po linii prostej. – Baszkirowie wiedzą to samo. „Grecy piszą i liczą kamienie od lewej strony do prawej, a Egipcjanie od prawej do lewej, choć twierdzą, że piszą do prawej ręki, a Grecy do lewej.” (Herodot, - Historia w dziewięciu księgach, IV, 36. Przetłumaczone z języka greckiego. O. G. Miszczenko. T. 1. M., 1888, s. 135.) Subiektywizm i obiektywizm: w Kościele to samo – prawica i lewa są rozpatrywane obiektywnie, z punktu widzenia podmiotu, a nie z punktu widzenia widza. Litera hebrajska, litera egipska, statut kościoła (błogosławieństwo rzeczy, prawa i lewa strona tronu itp.). Grecy mają rację subiektywnie, a Egipcjanie mają rację obiektywnie. „Spiralne linie widoczne na muszlach rozciągają się zwykle od lewej do prawej; odwrotny kierunek tych linii – od prawej do lewej – obserwuje się tylko w rzadkich, wyjątkowych przypadkach”. Henri Coupin, – Dziwne zwierzęta. Tłumaczenie: Lekarka E. D. Vurlafich. Petersburg, wyd. A.F. Marx <1903), s. 324. [MDAk 92.304. Zdecydowanie powinieneś kupić tę książkę. ] Ale co oznacza „od lewej do prawej”? Oczywiście A. Kupin liczy od końca zwojów do początku, a początkiem jest oczywiście koniec, z którego pochodzi wzrost, czyli zakręty starsze i te mniejsze. Następnie trzeba powiedzieć, że zakręty nie przebiegają „od lewej do prawej”, ale „od prawej do lewej”, czyli przeciwnie do ruchu wskazówek zegara. Labirynt ucha lub ślimak jest również spiralą wznoszącą się w górę na zmianę w kierunku zgodnym z ruchem wskazówek zegara. Dlatego spirala rozpoczynająca się w środku ma ten sam kierunek, co muszle mięczaków rozwijające się w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. (por. V. Meyer – Życie natury, s. 134) 824. „W Rielli drzewo jest wyprostowane, a skrzydło jednostronnie faliste, a nawet spiralnie zwinięte”. (S.I. Rostovtsev, - Morfologia i systematyka wątrobowców i mchów. M., 1913, s. 67, ryc. 101.) Riella helicophylla (Jungeruraniales, Rielloidaceae) Przykład powierzchni spiralnej (helikalnej) w królestwie roślin. Orientacja w przestrzeni Syjon 825. Metodologia fizjologii. Ilyin. (Rozprawa dotyczy orientacji w przestrzeni.) 826 Yvesa Pelage’a. O orientacji raków – ruch otolitów 827 (Choroba Meniere'a to po prostu leżenie. Przerażający obraz choroby.) (Jednym z największych ekspertów w dziedzinie anatomii i fizjologii uszu jest dr Nik. Fed. Popov 828 - można od niego wiele uzyskać, ma dużo samodzielnej pracy.) Arr 829 strona prosphora, w pobliżu samej pieczęci...” „Niemcy wierzą, że wiatr wschodni nie może skręcić na północ, ale musi zawsze podążać za ruchem słońca: Der Ost durch Nord kann sich der Wind nicht drehen, stets muss er mit der Sonne Laufe gehen”. Zauważamy, że wiry powstające latem zawsze krążą wzdłuż słońca” (s. 130). Według obserwacji: „Wiry zawsze krążą wzdłuż słońca (Czuwasz)” (s. 132). A. Ermolov, - Ludowa mądrość rolnicza w przysłowiach, powiedzeniach i znakach, IV. Ludowa nauka o pogodzie. Petersburg, 1905. „Wiry zawsze krążą wzdłuż słońca” (id., I. Miesięcznik Narodowy. St. Petersburg, 1901, s. 307). Obrót. (Sól przeciw słońcu) "Skrętu (fałd, lok), który wciąż straszy całe wioski, nie należy mylić z kręceniem kłosów na brodzie Wolosa; to ostatnie... robi się wyraźnie i z dobrymi życzeniami - żniw i obfitości. Przeciwnie, skręt jest skręcony potajemnie z pragnienia zemsty, z chęci wyrządzenia krzywdy właścicielowi pola i towarzyszy mu zaklęcie niszczące płodność; wykonuje się to w ten sposób: zły czarnoksiężnik bierze z pęczka kłosy korzeń i zaginając je w dół, wiąże je ostrą nicią lub łamie główki uszu i skręca (skręca) na zachód = strona, z którą łączy się pojęcie śmierci, złych duchów i niepłodności; czasami w węźle załamania znajdują się parzone ziarna i grobowa ziemia: oba są symbolami martwicy. A. Afanasjew, - Poetyckie poglądy Słowian na przyrodę. T. 3. M., 1869, s. 2. 515. „Zderzenie ściskającej energii z licznikiem rozszerzającym pożądanie, które budzi i podnieca w sobie, powoduje rotację (niepokój), czyli zaburzenie otchłani i podstawy wszelkiego życia, tak jak jej pojednanie daje spokój... To, co starożytni określali jako centrum natury (jako pierwszy w pewnym sensie magiczny krąg życia) lub jako koło narodzin, było niczym więcej obrót. Dobrze znana postać¶===oznacza drugi moment narodzin życia, ognistą błyskawicę iskrzącą się z tego koła natury, o czym piszę w mojej pracy „O blasku błyskawicy jako ojca światła”. [W tej pracy błyskawica jest uważana za krytyczny punkt ewolucji kosmicznej, przez który cykl naturalny osiąga swoje prawdziwe uzasadnienie w boskim świetle. ] (F.v. Baader, – Satze aus der Bildungs-und Beriindungslehre des Lebens. Sammtl. Wsrke, Bd. 2, <Leipzig, 1851,) S. 101.) Zatem rotacja kołowa jest antynomiczna, podobnie jak krzyż, i w pewnym sensie te dwie antynomie są sobie równoważne. 830, dokonuje się w porządku swoich obrzędów: poprzez swą całość realizują one możliwość sakramentu. Sekwencja rytualnych czynności i słów, która występuje „w porządku” lub „porządku” 831, jest κατά τάξιν, jak to zostało powiedziane, choć w innym zastosowaniu, przez apostoła, prowadzi nasz umysł do świadomości sprawowanego sakramentu. A duch, „odkładając na bok wszelkie doczesne troski” 832, umierając dla świata i otrzymując moc życia w innym świecie, w istocie widzi, że sakrament rzeczywiście się dopełnia, że ​​naprawdę przeszliśmy – przeszliśmy do innego świata, do królestwa nie z tego świata. Dokładnie tak widzi się sakrament z góry, z nieba, kiedy wybrani wznoszą się na spotkanie Zbawiciela, tak jak wszyscy zostaną wniebowstąpieni, czyli podczas Drugiego Przyjścia, na obłokach 833. Kiedy w cudowny sposób usunięto przepaskę cielesnego widzenia, kontemplowano Święte Tajemnice w postaci zabitego Dzieciątka Chrystus; dowód na to został już przedstawiony w jego miejscu. W podobny sposób inne sakramenty były postrzegane w ich niedostępnej dla zwykłego wzroku głębi i w ich boskiej świętości. Ale stało się to właśnie podczas przemiany oka patrzącego, po jego spoczynku, wzniesieniu się w inną istotę. Jednak taki odpoczynek, taka przemiana może nastąpić lub nie. Przecież sam sakrament jest przygotowaniem duszy do odpoczynku i przemiany, przygotowaniem jej zdolności do wzniesienia się do świata niebieskiego. Niektórzy już go rozwinęli, inni jeszcze go nie otrzymali, a jego brak nie jest przeciwwskazaniem do sakramentu, ale wręcz przeciwnie, jest tym pilniej potrzebny. Sakrament jest udzielany wszystkim wierzącym, chociaż przeważająca większość jeszcze go nie ma i być może przez całe swoje ziemskie życie nie będzie go miała; – wyznaczona zdolność bezpośredniego widzenia straszliwych głębin świętych tajemnic. I w końcu nawet ci, którzy posiadają tę duchową wizję, ale nie posiadają jej całkowicie, zawsze i bez ograniczeń; - i często muszą w tym czasie przyjmować sakramenty święte, nie mając bezpośredniej wizji mistycznej. Św. Sergiusz z Radoneża przyjął kiedyś komunię z ogniem Ducha Świętego, który wszedł do Świętego Kielicha; ale zdarzyło się to raz. Innym razem – przynajmniej nie mamy powodów sądzić inaczej – innym razem ten sam mnich przyjmował Komunię Świętą pod postacią chleba i wina. Powstaje zatem pytanie: co zapewnia obecność sakramentu tym, którzy w ogóle nie mają bezpośredniego widzenia mistycznego lub gdy go nie mają lub dlatego, że go nie mają? Co to dla nich udowadnia? Co głosi „wykonało się”? Po jakim znaku rozpoznają w szeregu empirycznym coś więcej niż empiryczne? <2.) Bezpośrednia odpowiedź na postawione pytanie jest oczywiście prosta: dokonanie mistyczne rozpoznaje się w toku empirycznych działań i słów - sakrament rozpoznaje się po obecności jego rytuałów, czyli po wypowiadaniu tajemnych formuł i wykonywaniu tajemnie spełnianych czynności. Innymi słowy, obecność sakramentu zostaje ustanowiona dla zwykłej świadomości poprzez obecność samych działań, które go dokonują. Ale ta najbliższa odpowiedź jest daleka od ostatecznej odpowiedzi. Jeżeli bowiem w każdym indywidualnym przypadku sakrament rozpoznaje się na podstawie obecności jego porządku, to pojawia się ogólne pytanie: co dokładnie w zasadzie ustanawia związek między zakonem a samym sakramentem i dlaczego właśnie świadomość wierząca powszechnie uznaje realność innej granicy, po przeciwnej stronie porządku w świecie? Dlaczego? – Ale tego „dlaczego” w świetle tego, co powiedziano wcześniej o fenomenologii kultu jako systemu izolacji i drabiny wznoszenia się, tego „dlaczego” nie należy upraszczać. Porządek porządku, jak wyjaśniono powyżej, prowadzi świadomość do pewnej granicy, a to wzniesienie do tej granicy jest możliwe dzięki strukturze samego porządku, ujętego przez umysł jako całość, jako system stopni. W tym sensie sprawa jest jasna. Ale naszym pytaniem nie jest to, dlaczego kolejność rzędów prowadzi do idei jej granicy, do której zmierza rosnąca seria rzędów, ale dlaczego jesteśmy pewni, mówiąc matematycznie, o istnieniu wartości granicznej dla ciągu rzędów, czyli wartości na granicy, a ponadto pokrywającej się z samą granicą. Abstrakcyjnie rzecz biorąc, szereg, nawet jeśli dąży do pewnej granicy, może jednak nie zawierać w swoim składzie swojej granicy - nie może być zamknięty w szeregu, a na ogół tak właśnie się dzieje, więc włączenie granicy do szeregu granicznego jest raczej wyjątkiem. Mówiąc abstrakcyjnie, można myśleć o porządku jako o tym, że zawsze pozwala na jakieś uzupełnienie siebie, jakąś kontynuację siebie, a zatem nigdy nie osiąga swojego ostatecznego punktu, który służy nie tylko jako jego ostateczne znaczenie, ale razem, w jego wewnętrznym znaczeniu i w stosunku do wszystkich członków porządku, jako jego granica. I pytanie, co gwarantuje istnienie tego limitu naszych rytualnych działań i słów. Można ręczyć za obecność czegoś: albo bezpośrednie odczucie tej obecności, albo poświadczone świadectwo innej osoby – osoby, która z kolei takie przeczucie już ma lub miała. Ale w tym przypadku nie ma bezpośredniego postrzegania sakramentu; dlatego też jedynie świadectwo pewnego świadka może stanowić gwarancję obecności sakramentu. Tak więc w kulcie powstaje koncepcja i żądanie świadka sakramentu i złożenia przez niego świadectwa o swoim postrzeganiu. To pojęcie świadectwa jest jednym z podstawowych pojęć filozofii chrześcijaństwa. Jej zasadniczą konieczność widać już po ilościowo nadmiernie częstym użyciu w Nowym Testamencie gniazda terminów μαρτυρία, μάρτυς, μαρτύριον, μαρτυρεϊν i μαρτύρεσθαι, wyrażających pochodne powyższego pojęcia i co oznacza samo męczeństwo. Użycie słów z gniazda terminów, które nas zajmuje, jest jeszcze bardziej intensywne w pismach wczesnego kościoła. Wróćmy jednak do Nowego Testamentu. Tutaj słowa okupującego nas gniazda pojawiają się co najmniej 174 razy (μαρτυρεϊν – 81 razy, μαρτύρεσθαι – 3 razy, μαρτυρία – 36 razy, μαρτύριον – 20 razy, μάρτυς, μάρτυρες – 34 razy) [S. N. Brudera. Concordatiae omnium vocum Novi Testamenti graeci, editio stereotypa quarta. Lipsiae, 1888, s. 542 – 544]. Dla ogólnej liczby słów Nowego Testamentu – około 12 600 – stanowi to zawartość 1,38%. Dokonajmy podobnego obliczenia odpowiedniego gniazda słów w innych zabytkach niechrześcijańskich. W całym Homerze jest tylko 9 przypadków użycia słów z wyznaczonego gniazda (μαρτυρίη – 1 raz, μάρτυρος – 8 razy) [N. Ebelinga. Leksykon Nomericum. Tom. 1. Lipsiae, 1885, s. 2. 1020]; dla 35921 wersetów, czyli około 241000 słów, jest to zaledwie 0,0037%, choć wydaje się, że Homer ma nieporównywalnie więcej powodów, aby mówić o torturach, przelewaniu krwi, morderstwie i mężnej śmierci niż Nowy Testament. We wszystkich dialogach Platona 834, także wątpliwych i sfałszowanych, znajdujemy 70 interesujących nas przypadków użycia słów (μαρτυρία – 7 razy, μαρτύριον – 2 razy, μαρτύρομαι – 4 razy, μαρτυρώ – 30 razy, μάρτυς – 27 razy), a dla ogólnej liczby słów wynoszącej około 584 tys. stanowi to 0,012%. Wreszcie we wszystkich dziełach Arystotelesa 835, według przybliżonej liczby, słowa wskazanej grupy występują 38 razy (μαρτυρεϊν – 20 razy, μαρτυρία – 5 razy, μαρτύριον – 9 razy, μάρτυς – 4 razy), co daje przy w tym eseju około 212 000 słów, 0,018%. Zatem w Nowym Testamencie względna treść słów należących do pojęcia świadectwa jest 373 razy większa niż u Homera, 115 razy większa niż u Platona i 66 razy większa niż u Arystotelesa. Już same te liczby pokazują, jak znaczące stwierdzenia potwierdza omawiane gniazdo słów w Nowym Testamencie, w porównaniu z miejscem tego samego gniazda u pisarzy niechrześcijańskich. Jednak czysto statystyczne współczynniki istotności tego gniazda słów, które odkryliśmy, ogromnie wzrastają, jeśli weźmiemy pod uwagę stopień wewnętrznej ważności tych słów w różnych pomnikach. W Nowym Testamencie te słowa są terminami i to w dodatku o charakterze dogmatycznym; kładzie się na nie duży nacisk semantyczny, podczas gdy w zabytkach niechrześcijańskich akcentuje się je znacznie mniej. Z tego, co zostało powiedziane wynika, że ​​należy bardzo uważnie przyjrzeć się nowotestamentowemu znaczeniu tych słów. Tutaj, sięgając do istniejących tłumaczeń Nowego Testamentu, od razu natrafiamy na fakt o ogromnym znaczeniu: w językach romańskim, germańskim i słowiańskim słowo μάρτυς i je pokrewne nie są tłumaczone w monotonny, podwójny sposób, a tłumaczenie niektórych miejsc podkreśla znaczenie w μάρτυς: wyrażenie i potwierdzenie prawdy, a w tłumaczeniu innych - znaczenie: cierpienie i śmierć, podniesione w związku z stanowczością ten wyraz prawdy [ks. Miklosich, – Leksykon palaeslovenico-graeco-latinum. Vindobonae, 1862 – 1865, s. 396, 916]. Tak, przetłumaczone przez Rosjan: świadek i męczennik; starożytny cerkiewno-słowiański: świadek i męczennik; łac.: testis i martyr; niemiecki: Zeuge i Męczennik; francuski: temoin i męczennik; Polski: świadek i męczennik. Ta dwoistość tłumaczeń eksponuje dwurdzeniowy charakter słowa μάρτυς i rozpad pierwotnego ogniska w znaczeniu słowa μάρτυς na dwa, z których w jednym bardziej zachowane jest pierwotne znaczenie, a w drugim rozszerzone drugie jest skonsolidowane, już trudne do połączenia z pierwszym, jak gdyby nie ograniczała go jedynie potężna, syntetyczna siła języka greckiego. Według V.V. Bołotowa, drugi rząd wartości podanych w tabeli jest czymś warstwowym i wtórnym. „Słowo „męczennik”, używane przez Słowian do tłumaczenia greckiego μάρτυς – świadek, przekazuje jedynie drugorzędną cechę faktu i pojawiło się jako odpowiedź bezpośredniego ludzkiego uczucia na historię straszliwych cierpień, jakie przeżył μάρτυρες. Takie tłumaczenie wskazuje, że w męczeństwie narody te najbardziej odczuwają tortury męczenników, a nie ich świadectwo wiary” [W. W . Bołotow, Wykłady z historii starożytnego Kościoła. Wydanie pośmiertne. Pod redakcją Brilliantova. Petersburg, 1910. T. 2, s. 1. 3]. Ale w tym przypadku pojawia się pytanie: czy samo cierpienie świadków wiary jest czymś zewnętrznym, przypadkowym i niekoniecznie mieszczącym się w pojęciu świadectwa chrześcijańskiego? Czy męczeństwo ma znaczenie jedynie biograficzne i historyczne, a nie ontologiczne i epistemologiczne? Μάρτυς w sensie chrześcijańskim nie jest po prostu świadkiem prawdy, tak jak nie jest po prostu cierpiącym dla prawdy, ale jest taki świadek, który świadczy swoim cierpieniem i taki cierpiący, którego dobrowolne cierpienie wynika z samej treści jego świadectwa: te cierpienia ucieleśniają głoszoną prawdę, głoszona prawda urzeczywistnia się w tych cierpieniach. Męczeństwo jest dane, ale uduchowione; jest to prawda, ale ucieleśniona. [Paweł Allard. Dix leÈons sur le martyre, donnees a l'Institut Catholique w Paryżu. 2. wydanie. Paryż, 1906, s. 25. 1 – 2. V. przedmowa en s. 2; Pecherarda. Ibidem, s. VII]. Historycznie i ontologicznie męczeństwo chrześcijan jest zjawiskiem wyjątkowym i najbardziej charakterystycznym dla religii Słowa Wcielonego; Nie bez powodu męczeństwo w jego wąskim znaczeniu było zawsze traktowane przez Kościół jako punkt wyjścia i jednostka miary w rozważaniach nad inną działalnością Kościoła i rozszerzane jako pojęcie ogólne na dziewictwo, monastycyzm, spowiedź, apostolstwo itd. itd., aż do małżeństwa i kapłaństwa, sądząc przynajmniej na przykład przez troparion wprowadzony do obrzędów odpowiednich sakramentów, u szczytu radosnej radości męczenników, czyli na pierwszy rzut oka zupełnie nie współgra z trwającym obrzędem pląsawicy okrężnej. Wszelkie warunki i działania kościelne zostają zatem objęte specyficznym, ale jednocześnie typowym pojęciem męczeństwa, a męczeństwo okazuje się pierwszym przejawem kościelności. A w ascetyzmie celtyckim wraz z koncepcją czerwieni, czyli krwawego męczeństwa - martyre rouge - ugruntowane są koncepcje białego męczeństwa - banmartra, tj. wyrzeczenie i poświęcenie, czyli asceza czynna i męczeństwo zielone – glasmartra, czyli umartwienie i pokuta, czyli asceza kontemplacyjna [Revue benedictine, 1907, 7]. W rezultacie cierpienie aż do krwawienia i śmierć, która jest jego kulminacją dla wiary, uznawane są za prototyp. „Korony męczeństwa utkała śmierć” – mówi Chryzostom [św. Jan Chryzostom. Kreacje. T. V, s. 299] 836, choć początkiem męczeństwa jest „intencja” [św. Jan Chryzostom. Kreacje. T. V, s. 714] 837, nastrój wewnętrzny, usposobienie psychiczne i wola. A jeśli tak, to w pojęciu μάρτυς powierzchowna ocena samego cierpienia cierpi na powierzchowność, a później staje się źródłem nieporozumień językowych. Wręcz przeciwnie, uwaga skierowana na podwójną jedność znaczenia μάρτυς jest w stanie rozwiać językową mgłę, która zagęściła się wokół historii tego słowa. „Obecny stan nauk filologicznych jest taki, że nie jest jeszcze w stanie w zadowalający sposób wyjaśnić greckiego μάρτυς” – mówi V.V. Bołotow [W. W . Bołotow. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. <SPb., 1910), T. 2, s. 2. 4]. Do tego chciałbym się spierać, czy nieprzenikliwość słowa μάρτυς nie jest konsekwencją właśnie fragmentarycznego rozumienia sememu tego słowa, podczas gdy jego etymologiczne znaczenie łączy w sobie dwa kierunki na raz, dwa zarodki, jak podwójny orzech. Słowo μάρτυς lub w formie homeryckiej μάρτυρος pochodzi od hipotetycznej formy *μάρτυρ-ς. Według niektórych rdzeniem tego ostatniego słowa jest krok - błyszczeć, błyszczeć, błyszczeć, a według innych - metka - myśleć, pamiętać, a te korzenie, oba, były pierwotnie smukłe i smer, a następnie utraciły sybilant s. [L. Meyer, – Handbuch der griechischen Etymologie. Bd. 4. Lpz., 1902. S. 395. W. Prellwitz, - Etymologisch. Worterbuch zm. Griecha. Sprache, 2 Aufl. G, 1905. S. 283. G. Curtius, – Grundzuge d* Griech. Etymologia. 5-te Aufl. Lpz., 1879. S. 330; D. Boisacq, – Dykcja. Etymologique... 8. livr., 1912, s. 25. 618, 627.] Gdy μάρτυς przypisuje się rdzeniowi mar, zalicza się go do grupy słów: μαρμαίρω, μαρμαρίζω – blask, połysk, μαρμάρεος – iskrzący, Μαΐρα – Syriusz, czyli gwiazda płonąca, świecąca, μαρίλη - pył węglowy, popiół, w starożytnej formie σμαρίλη - gorący węgiel; Obejmuje to także łacińskie mSrus – czyste, średnio-wysoko-niemieckie moere – chwalebne, sławne, staronordyckie toegg – jasne, przejrzyste, czyste. Tutaj dodatkowo dodawane są: άμαρύσσω (od άμαρίω) – błyszczeć, błyszczeć, άμάρυγμα – blask, blask, lekki ruch, podniecenie, άμαρϋγή – blask, światło, silny, szybki ruch, podniecenie oraz μαρμαρυγή – silny ruch, podniecenie; słowo μάρμαρος to skała, zestawiona później ze słowem μαρμάρεος i objęta tym ostatnim, w przeciwieństwie do Curtiusa i Prellwitza [Curtius, – id., S. 567, 724; Prellwitz, – id., S. 582], nie ma tu zastosowania [Boisacq, – id., s. 611]. Tutaj do wskazanej grupy słów dodana zostaje kolejna grupa słów, o innym znaczeniu, ale z nią związana z następujących powodów: blask rozumiany jest jako występujący w ciemności, jako zmagający się z ciemnością, pokonujący z wysiłkiem, jakby rozdzierający i rozdzierający ciemności, i zwyciężające je: „I Światło świeci w ciemności, i ciemności jej nie można ogarnąć” (J 1,5); światło jest postrzegane jako wojownik i zwycięzca, dlatego nie bez powodu niektórzy badacze języków dodają do grupy słów od kroku rdzenia: μάρναμαι - walka, walka, łamanie i łamanie, fragment i fragment, porównaj ormiański mart - walka, walka; także μαραίνω - w znaczeniu czynnym - gasić, niszczyć, niszczyć, a w biernym - wychodzić, wychodzić, stopniowo znikać, następnie μαρασμός - więdnięcie, blaknięcie, które weszło do języka rosyjskiego jako szaleństwo. Tutaj też, tj. Do pasywnie rozumianego obezwładnienia i zniszczenia zaliczają się także słowa: Sanskryt: mar-ami, mri-je – die, mr-ta-s – martwy, maraju-s, mrt-ja-s – śmiertelny, a-mr-ta-s – nieśmiertelny, a-mi-ta-m – napój życia, woda żywa, mar-a-s, mor-(ti)-s – śmierć, mar-i-s – zaraza, maretan – śmiertelny, ludzki; Łacińskie: mor-i-or – umieraj, mor-(ti)-s – śmierć, mortu-us – zmarły, mort-alis – śmiertelnik, morbus – choroba, mar-c-e-o – blakną, zasypiają, mar-c-i-du-s – wyblakłe, zapadające w sen; Gotycki maiir-th-r – zabity, caedus. Przejdźmy teraz do innego rdzenia, z którego wywodzą się słowa μάρτυς i pokrewne - do znacznika rdzenia. Najbliżsi krewni zajmowanego przez nas gniazda słów, pochodzących od tagu, to: μέριμνα - ciężka myśl, niespokojna troska, sorge, soin, souci, troska i czasownik od niego wywodzący się μεριμνάω - martwić się, być w obchodzi. Zbawiciel bynajmniej nie sugeruje „nie martwić się o jutro” 838, czyli sentymentalno-utopijnego podejścia do życia, które w dosłownym rozumieniu uniemożliwiałoby nawet tę troskę ekonomiczną, która stała się podstawą jednego z najbardziej zapadających w pamięć symboli ewangelicznych – zakwasu ciasta, zakwaszanego wieczorem, aby zakwasić do rana następnego dnia 839. Co więcej, jakiekolwiek rolnictwo, jakikolwiek przemysł wydobywczy, co z pewnością zakłada jakiś związek z przyszłością, stałoby się niemożliwe i życie wówczas mogłoby się utrzymać jedynie dzięki nieustannemu rabunkowi; interpretować powyższe słowa Zbawiciela tak, jak je interpretują teolodzy protestanccy, oznacza z góry zakładać, że Ewangelia jest naiwnym i niemożliwym marzeniem; ale chodzi o to, że Zbawiciel wcale nie sugeruje swoim naśladowcom, aby „nie martwili się o jutro”, ale nakazuje im, aby nie dręczyli się – czasownik μεριμνάω – myślą o tym, jak potoczą się codzienne sprawy, aby nie tracili radości i spokoju teraźniejszości ze względu na przyszłość, bez nadziei na pomoc Ojca Niebieskiego, czyli nie czynili jutra przedmiotem „upodobania”, żarliwego poddania się myśli o przyszłość – nie robić z codziennych okoliczności bożka, który wypiera z serca myśl o Bogu i nadzieję w Nim pokładaną. A te obrazy, za pomocą których Zbawiciel wyjaśnia swoje przykazanie - lilie, które nie przędą, ani nie tkają, i ptaki, które nie sieją, ani nie zbierają plonów, potwierdzają to fiologicznie niepodważalne wyjaśnienie słów Zbawiciela: lilie i ptaki nie dręczą myśli o przyszłości, ale układają swoje życie z myślą o przyszłości: lilia, gromadząc w lecie składniki odżywcze w cebulach, oraz ptaki budujące gniazda i wylęgające się pisklęta. Dalej tutaj, do znacznika głównego, należą: μέρμερα - także poważna troska, myśl, μερμηρίζω, μερμαίρω - troska, myślenie, μέρμερα εργα - wydarzenia niezwykłe, zapadające w pamięć, takie, które zmuszają do odczuwania, a przy tym boleśnie i obciążone troską, μέρμερος – powodowanie troski, powodowanie niepokoju. Sanskryt o tym samym rdzeniu: smarati – pamiętaj, pamiętaj, smirti-s, smar-ana-m – pamięć, wspomnienie; Łacińskie: sheshog – pamiętaj, nie zapomnij, memor-ia – pamięć, przy czym różnica między czasownikiem memorari i meminisse jest taka, że ​​ten drugi oznacza łatwe i przyjemne wspomnienie, a pierwszy – wymuszony, z męką – głęboką, ciężką myśl 840. Dalej dodano tu: starożytny pruski egmirit – wymyślać, wymyślać; Staro-wysoko-niemiecki shogpep - smucić się, opłakiwać, smucić się i krok bretoński - wątpić. Następnie, w związku z μέριμνα i innymi, istnieje μέρομαι od σμείρομοα - zachować swój udział, być w myślach, εϊμαρται - nazywany, nazywany είμαρμένη - los, udział, jako to, co zmyło, zrozumiało, jak los z mowy i fatum z fan, μοίρα - należny los, los, jako udział w dzieleniu się, μόριον - kawałek, część, μόρσιμος - definicja losu. Dotyczy to również mer-e-o-g – dostaję udział, dostaję swój udział dla siebie, zasługuję na to. świecić, μαρ – walczyć i zostać pokonanym, μερ – mieć myśl, pamiętać – są wskazane jako podstawowe słowa μάρτυς. Czy jest to rdzeń czysto etymologiczny, w różnych modyfikacjach, czy też inny, chociaż fonetycznie bliski, nie możemy teraz rozstrzygnąć i nie jest to szczególnie potrzebne. Nadszedł czas, aby lingwistyka porzuciła przesąd, że każde słowo musi mieć ten sam rdzeń. To, co wytwarza się prymitywniej i bezskutecznie, nazywa się etymologią ludową, w bardziej subtelnej i doskonałej formie jest to ogólne i niezwykle rozległe zjawisko w historii języka, polegające na wzajemnym oddziaływaniu słów jednych na drugie. Efektem tym może być w szczególności wyrwanie, czyli przystosowanie słowa do jakiegoś nowego rdzenia, w wyniku czego pojawia się niejako zaszczepienie jednego rdzenia na słowie innego rdzenia. Kiedy morela zostanie zaszczepiona na podkładce śliwki, a na drzewie wyrosną nektarynki (nespoli), nie da się stwierdzić, czy wyhodowany owoc to śliwka czy morela, ponieważ nie jest ani jednym, ani drugim, a nawet w niewielkim stopniu jest do jednego z nich podobny. Powstała mieszanina, a ściślej synteza dwóch gatunków i próba podporządkowania jej jednemu lub drugiemu gatunkowi, który ją utworzył, byłaby przemocą wobec rzeczywistości i, naturalnie, doprowadziłaby do niekończących się, bezowocnych sporów. Podobnie jest w języku: możliwe jest wzajemne wszczepianie słów z jednego rdzenia na podkładkę słowną innego, w wyniku czego pytanie o jedyny rdzeń leżący u podstaw analizowanego wyrazu jest zasadniczo błędnie postawione. Wówczas w obecnym rozwoju słowa żadnego z rdzeni nie można nazwać oryginalnym, gdyż dwa rdzenie łącznie posiadają jedno słowo. Tę współwłasność można porównać do prawnej koncepcji kondominiximu 841 lub, jeszcze lepiej, do mineralogicznej koncepcji kryształu bliźniaczego lub tee, gdzie ta sama substancja jest tworzona jednocześnie przez dwie przenikające się struktury krystaliczne. Innymi słowy, omawiane tutaj zjawisko językowe zostaje ujęte w ogólny metafizyczny schemat wzajemnego przenikania się dwóch zasad formacyjnych zbiegających się w jednej materii; w tym przypadku dwa rdzenie i rozwijające się na nich semmy organizują jedną substancję języka - tę samą kompozycję dźwiękową i nie sposób rozstrzygnąć, który z tych rdzeni jest „prawdziwy” na podstawie merytorycznej. W dodatku historyczny czas takiego wzajemnego przenikania się korzeni może okazać się przesunięty nie tylko w ogóle bardzo daleko, ale po prostu do daty samego pojawienia się danego słowa, tak jak forma krystaliczna przenika przez inną, nie kiedyś później, ale już w trakcie powstawania kryształu. W tym przypadku, tj. uznając ardykację za współczesną samo słowotwórstwu, kwestia prymatu tego czy innego rdzenia w składzie danego słowa jest w istocie pytaniem postawionym fałszywie. Ponadto jest możliwe – i tak najwyraźniej stało się w przypadku wskazanych tutaj różnych rdzeni wyrazu μάρτυς – że kilka rdzeni, które poprzez swoje wzajemne przenikanie utworzyły złożony rdzeń analizowanego słowa, raz oddzieliły się od jednego rdzenia pierwotnego, a następnie po długich historycznych losach, różnicując się, ponownie zbiegły się w jednym słowie, podkreślając odmiennie ukierunkowane znaczenia w rdzeniu pierwotnym. W tym miejscu szczególnie trudno jest wskazać, który ze zróżnicowanych rdzeni w danym słowie należy uznać za pierwotny, a który za jego warstwę. W odniesieniu do słowa μάρτυς wydaje mi się, sądząc po skrajnym bogactwie semantycznym tego słowa, że ​​co najmniej trzy z wyżej wymienionych rdzeni rzeczywiście się w nim zlały, a lingwiści, którzy odkrywają w słowie, w słowie żywej mowy, jeden lub drugi rdzeń z tych trzech, są w porządku, każdy na swój sposób i, jeśli chcesz, każdy się myli, ponieważ wyklucza wszelkie wyjaśnienia z wyjątkiem swoich własnych. Obraz i pojęcie blasku i blasku zawiera się oczywiście w słowie μάρτυς, gdyż świadczenie o prawdzie jest światłem, a żeby świadczyć o niej, trzeba mieć w sobie światło; Ta idea prawdy tak lekkiej i lekkiej jak prawda jest zakorzeniona w najgłębszych rejonach mistycyzmu i stamtąd przejawiła się niezliczoną ilość razy w języku i myśli, od metafizyki inspirowanej religią po metafory życia codziennego włącznie. Zatem świadczenie o prawdzie jest blaskiem. Aby jednak świadczyć o prawdzie, trzeba walczyć, pokonując ciemność niewiedzy i kłamstwa: świadek jest wojownikiem i zwycięzcą duchowo. Walcząc, musisz nie tylko zadawać ciosy, ale także przyjmować ciosy i dlatego cierpieć, cierpieć i być wyczerpanym, a nawet umrzeć; oto nowy zakres znaczeń słowa μάρτυς. Wszystko to jest przejawem mocy świadectwa w świecie zewnętrznym. Ale co to jest, μαρτύριον, od wewnętrznej strony? – Aby dawać świadectwo, trzeba mieć w sobie poświadczoną prawdę, a nie tylko myśleć o niej jako o wytworze własnej twórczości, ale zajść w nią w ciążę, nosić ją w sobie jako coś danego świadomości, jako coś duchowo obowiązkowego, a nawet obciążającego, wymagającego świadectwa. Prawda obiektywna zmusza do pamiętania o sobie i z mocą prowadzi tego, kto ją zna, do świadczenia o niej. W tym sensie μάρτυς jest opętany przez prawdę, nosiciel powierzonej mu prawdy, powierzonej mu, i udaje się do wyczynu świadczenia - nie z wrzącej krwi i nadmiernej siły, nie z próżności, nie z śmiałości, nie odurzenia, nie kierując się tą czy inną pasją, którą może być w szczególności kalkulacja - ale wyjątkowo trzeźwo i z konieczności. Takie jest skupienie różnych znaczeń w słowie μάρτυς. Uwydatnia epistemologiczną i ontologiczną wagę terminu, wokół którego skupiają się nasze rozważania. Tak, μάρτυς świadczy nie z siebie, nie z własnej inicjatywy, nie z własnej inicjatywy. Prowadzi go obiektywnie prawda, która jest przed nim i z konieczności wymaga od niego dążenia do cierpienia, aż do rozlewu krwi i śmierci. I dlatego ta krew męczennika, ta jego śmierć wyraża nie jego subiektywne pragnienia, nie jego subiektywną determinację, bez względu na to, jak piękna i szlachetna może być, ale moc obiektywnej rzeczywistości duchowej, która nie pozwala męczennikowi nie być jej świadkiem. Męczennik wypowiada swoją spowiedź. Ale o prawdzie świadczy nie słowo męczennika, być może samo w sobie pozbawione wagi, ale jego krew, on sam z całą swoją istotą jako pewien fakt rzeczywistości, którego nie można zignorować, właśnie jako fakt bezsporny, a który sam w sobie już mówi, że istnieje jakaś wielka siła, która prowadzi człowieka za sobą, a nawet do śmierci; mowa ust męczenników odsłania, wyjaśnia, analizuje grzmiący, ale niewystarczająco zrozumiały głos jego krwi. To nie krew potwierdza słowa, będąc ich zewnętrznym dodatkiem, ale słowa wyjaśniają krew, która jest już w nich zawarta. Nie: po pierwsze słowa, po drugie krew, ale jest: po prostu krew, w której są słowa, z których jak para unosi się spowiedź. Zatem, zgodnie z całością swoich pierwotnych znaczeń, słowo μάρτυς w chrześcijaństwie oznacza, jeśli połączyć wszystko, co zostało powiedziane: tego, którego moc znanej mu mocy prawdy z mocą zachęca do świadczenia o niej, pokonywania błędów i w walce o zwycięstwo do zaakceptowania tortur i śmierci. Męczeństwo to krew, która mówi prawdę. <5.) Jaka jest zatem siła perswazji chrześcijańskiego świadka męczeństwa? Dlaczego poza chrześcijaństwem nie ma świadectwa męczeństwa? A dokładniej, dlaczego to zjawisko nie tylko nie istnieje, ale i nie może istnieć poza chrześcijaństwem? – Cierpienie dla idei, a nawet śmierć są możliwe wszędzie – i niewątpliwie zdarzały się nie tylko w chrześcijaństwie. Jednak fakt cierpienia i śmierci wszędzie, z wyjątkiem chrześcijaństwa, był w stosunku do wierzeń zewnętrzny, gdyż nie tylko niekoniecznie wynikał z ich treści, ale wręcz przeciwnie, nieuchronnie im zaprzeczał. Przecież wszystkiego, co nie jest chrześcijaństwem, uczy o tym świecie, ponieważ w chrześcijaństwie właśnie otworzyło się nowe królestwo ducha. (Tutaj pomińmy wstępne penetracje tego królestwa, jak na przykład Sokrates, które według mądrości kościelnej były proroczymi antycypacjami chrześcijaństwa i nie mogły nastąpić bez Chrystusa, tak że śmierć Sokratesa, jeśli widzimy w nim rolę męczeństwa, była wstępem do męczeństwa chrześcijan. Zostawmy te dwuznaczne przypadki.) A zatem heroiczna śmierć dla takich nieduchowych wierzeń, które afirmują ten świat, byłaby nie tylko niekonsekwencją, ale także wyraźnym obaleniem samych wierzeń. Wszystko można zaniedbać ze względu na najważniejszą rzecz - życie na tym świecie. A jeśli mimo to się poświęcę, to znaczy, że dla mnie jest coś cenniejszego niż ten świat i życie w nim, a zatem ta inna rzecz, dla mnie cenniejsza od świata, nie jest przeze mnie rozumiana jako pojęcie abstrakcyjne, które niezależnie od tego, jak piękne jest, nie ma własnego istnienia i przeminie wraz z moim własnym istnieniem. A to oznacza, że ​​jeśli nie działam przez bezmyślność, to znaczy, jeśli z zewnątrz nie spadną mnie tortury i śmierć, z powodu braku zrozumienia tego, co mi grozi, to zatem dobrowolnie akceptując śmierć, udowadniam w ten sposób, że świat wartości duchowych jest rzeczywistością, a nie abstrakcyjną ideą; wbrew swojej woli przyznaję, że choć mgliście znam inny świat, a nawet stwierdzam jego ontologiczny prymat nad tym światem. Gdybym więc z całą subiektywną szczerością powiedział, że w następnym stuleciu nie będzie życia - i na dowód zaproponowałem ścięcie mi głowy i rzeczywiście poniosłem tę egzekucję - wówczas taka moja śmierć i tak nie byłaby dowodem mojego przekonania, gdyż merytorycznie nie byłaby z nim w żaden sposób związana. Ale co więcej, moja determinacja byłaby potwierdzeniem czegoś przeciwnego, gdyż udowodniłaby, że w najgłębszych zakamarkach mojej duszy polegam na czymś bardziej cenionym i ostatecznie trwalszym, choć mrocznie świadomym, niż wyrażone przeze mnie zaprzeczenie; i na mocy tego cenionego przekonania uważam, że sama śmierć jest niczym przed czymś innym, co jest zatem wyższe od śmierci i silniejsze od śmierci, a zatem przekracza czas, tj. jest wieczne. I ostatecznie doprowadziłoby to do dowodu, że nie przemyślałem mojego najgłębszego poczucia Wieczności, a zatem i życia w niej. Chociaż nie słowami, ale konkretnymi czynami, przyznam, że wieczność i życie wieczne istnieją i poruszają mnie w sprawach najważniejszych. Taki jest autodestrukcyjny dowód męczeństwa niechrześcijańskiego, które właśnie z tego powodu nie zasługuje na miano μάρτυς, gdyż nie świadczy o czyichś przekonaniach, a nawet je obala. Wręcz przeciwnie, treść chrześcijańskiej spowiedzi wpisuje się w fakt męczeństwa, a męczeństwo z konieczności wynika z treści tego przekonania: chrześcijanin świadczy, że istnieje inne życie, prawdziwe, źródło wszelkiego życia i że istnieje zmartwychwstanie, i że tylko trzymając się wiary można godnie wejść w życie przyszłego stulecia. Dlatego taki świadek wiary nie może powstrzymać się od walki aż do krwi męczeństwa, jeśli żądają od niego wyrzeczenia się wiary i w konsekwencji wypadnięcia z samego życia, które jest w nim duszą jego duszy. Broniąc swojego ziemskiego życia, musiałby wewnętrznie zerwać z tym, w czym całą swą istotą odczuwał źródło życia wiecznego, a wręcz przeciwnie, uwierzyć w siłę tego, czego poczucie przemijania stanowi jego sposób odniesienia się do życia tej, tej epoki. Chrześcijanin nie może nie być męczennikiem, jeśli nie wyrzeknie się wiary, która jest w nim faktem innej doświadczanej przez niego rzeczywistości, gdyż wyrzeczenie się wiary oznaczałoby dla niego wyrzeczenie się więcej niż samego siebie (którego ma zbawić za cenę wyrzeczenia), a fałszywe wyznanie wyrzeczenia samymi ustami oznacza uszkodzenie narządu wiedzy duchowej do tego stopnia, że poczucie życia wiecznego płynące w sercu będzie osłabione. zostanie tam zaćmione, a serce będzie puste i ziejącą pustką. I dlatego chrześcijanin umiera, dając świadectwo, że naprawdę Duch życia spoczywa w jego sercu i odczuwa się go bardziej realnie i niezawodnie niż to płynne życie w upadającym świecie. I dlatego cierpienie i śmierć chrześcijańskiego męczennika stają się czymś więcej niż momentem biograficznym, a nawet czymś więcej niż wydarzeniem historycznym, ale przekraczają granice przemijającego faktu i po przekroczeniu czasu wkraczają w sferę wartości poznawczych. Μάρτυς naprawdę wszedł do innego świata i przypieczętował swoje wejście swoją śmiercią; i dlatego rzeczywiście jest świadkiem tajemnic innego świata – świadkiem poświadczającym dopełnienie sakramentu. Kto może być takim świadkiem sakramentu? – powtarzam, tylko ten, kto widzi sakrament w jego wewnętrznej mocy, to ten, kto w najwyższym stopniu nie jest ze świata, chociaż w świecie 843. Świadkiem we właściwym i ścisłym znaczeniu tego słowa może być jedynie Słowo samego Boga, które ukazało się na ziemi, Jezus Chrystus – „Który jest Świadkiem wiernym – o Μάρτυς o πιστός” (Obj. 1,5), jak pisze o Nim św. Jan Teolog. Ale Jezus Chrystus jest nie tylko Świadkiem, ale także żywym Świadectwem, żywym Amen na tajemnice Boże: „Tak mówi Amen, Świadek wierny i prawdziwy – τάδε λέγει o 'Αμήν, o Μάρτυς o πιστός και αληθινός” (Obj. 3:14), – On świadczy o sobie (por. Obj. 22:20). Na pytanie Nikodema, jak może nastąpić nowe narodzenie z Ducha, Pan bezpośrednio wskazuje: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, bo mówiliśmy świadomie i z tego, co widzieliśmy, świadczymy – μαρτυροϋμεν – a naszego świadectwa – τήν μαρτυρίαν ήμών – nie przyjmujecie” (Jana 3:11); i Piłatowi na pytanie o Jego Królestwo: „Po to się narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (Jan 18,36), bo Jego Królestwo jest Prawdą. Chrystus jest Świadkiem, Μάρτυς, w ostatecznym sensie, ό Μάρτυς. Żydzi i Rzymianie myśleli, że Jego ukrzyżowanie jest po prostu wydarzeniem historycznym, ale wydarzenie to okazało się Prawdą. A świadectwo Chrystusa okazało się nie tylko wyrażoną treścią, prawdą, ale także siłą najwyższej rzeczywistości – oznajmiono w oświadczeniu. Ukrzyżowanie Syna Bożego jest odkupicielskie nie tylko dlatego, że jest On Synem Bożym, ale także dlatego, że jest ukrzyżowaniem Syna Bożego: przez ten fakt odwieczna treść świadectwa Prawdy została zrównana z ludzkością. Ale fakt jest ustalany w historii tylko przez fakty. Pan Insus Chrystus – jako fakt historyczny – wchodzi do świadomości historycznej ludzkości jedynie poprzez fakty, które zawierają prawdę tego pierwotnego faktu. Powstaje zatem potrzeba świadectwa Jego świadectwa, a co za tym idzie, także świadków Jedynego Świadka. Apostolstwo jest takim świadectwem, już ludzkim, samej Prawdy Wcielonej. „Jesteście świadkami tego” (Łk 24,48), czyli całego życia Pana, Jego cierpienia, śmierci i zmartwychwstania; oraz: „Będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i Samarii, i aż do krańców ziemi” (Dz 1,8). Tym samym Pan swoimi pożegnalnymi słowami przed Wniebowstąpieniem przypieczętowuje działalność Apostołów, o czym mówił im podczas pożegnalnej rozmowy: „I świadczycie, że jesteście ze Mną od niepamiętnych czasów” (J 15,27). I stali się świadkami Boga, świadkami Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, świadkami dla ludzkości Jego nieziemstwa. Początkowa historia Kościoła, zapisana w Dziejach Apostolskich, jest usiana słowami „świadek”, „świadkowie”, „świadectwo”, „świadczą” itp. we wszystkich formach gramatycznych (patrz Dz 2, 32; 3, 15; 10, 3; 13, 31; 4, 33; 14, 3; 15, 8 itd.). Apostołowie uznają siebie za świadków. Dlatego apostoł Piotr nazywa siebie „świadkiem cierpień Chrystusa” (1 Piotra 5,1); Apostoł Jan stwierdza: „I świadczymy i wiemy, że świadectwo nasze jest prawdziwe” (3 Jana 12), a Paweł napomina Tymoteusza: „Nie wstydź się świadectwa Pana naszego Jezusa Chrystusa ani mnie, Jego sługi, ale znoś ewangelię Chrystusową” (2 Tym. 1:8). 844 apostołów świadczy o Jezusie Chrystusie. Na pierwszy rzut oka nie wydaje się, by rodziło to pytanie, co właściwie znaczy „świadczyć o Jezusie Chrystusie”, tak samo jak nie byłoby wątpliwości, co to znaczy świadczyć o apostole Pawle, czy jeszcze lepiej o jakimś Iwanie czy Piotrze: oznaczałoby to potwierdzenie tożsamości jego osobowości, czyli upewnienie się, że to właśnie ten jest znany pod takim a takim imieniem. Jeżeli jednak w tym samym sensie rozumiemy świadectwo Jezusa Chrystusa, tj. jako dowód tożsamości osobowości historycznej Jezusa w odniesieniu do Jego ludzkiej natury, to jest całkowicie niezrozumiałe, dlaczego takie świadectwo było konieczne w czasach apostolskich. Czy ktoś, nawet jeden z wrogów Chrystusa, wyraził wątpliwości co do postaci historycznej jako takiej? Czy ktoś podejrzewał, czy Jezus rzeczywiście był tym samym synem Marii z Nazaretu, za jakiego Go uważali otaczający go ludzie? Po co tak skomplikowana i krwawa organizacja zeznań o fakcie, któremu nikt się nie sprzeciwia i nigdy nie sprzeciwiał, z wyjątkiem może Pan-Babilończyków, którzy zgłosili taką wątpliwość w XX wieku? Czy naprawdę tylko dla nich potrzebne były niezliczone męczeństwa, które zresztą wcale ich nie przekonały? A poza tym, jak możliwe było męczeństwo, gdzie była gleba, na której mogły powstać prześladowania i prześladowania? Jeśli przez świadectwo apostolskie rozumiemy coś w rodzaju świadectwa zwykłego, na przykład sądowego, to sama istota starcia prześladowców z prześladowanymi jest zupełnie niezrozumiała psychologicznie. Ale wtedy – powiedzą – „świadectwo Jezusa Chrystusa” należy rozumieć w sensie weryfikacji nie tożsamości Jego ludzkiej natury 845, ale Jego Boskiego Synostwa, Jego współistotności z Ojcem. Jeśli jednak świadectwo w pierwszym sensie jest czymś zbyt małym, aby wywołać prześladowanie, to świadectwo w drugim, jako zbyt wielkie, zasługiwałoby na prześladowanie, będąc roszczeniem do wiedzy absolutnej. Aby świadczyć o Jedności Ojca i Syna, trzeba dogłębnie i całkowicie poznać naturę Boga i nie będąc ani Ojcem, ani Synem, twierdzić, że jest większy od każdego z nich. Dano nam przeznaczenie wierzyć lub nie wierzyć we współistotność Chrystusa z Ojcem, ale nie wiedzieć o tym, dlatego też nikt nie może poświadczyć takiej współistotności. Świadectwem Chrystusa w tym sensie byłaby duchowa duma i podziw dla nieuzdolnionych, czym mogą się szczycić gnostycy wszystkich krajów i czasów, bez względu na to, jak się nazywają, a nie chrześcijanie. Nawet św. Ireneusz z Lyonu śmiał się z twierdzeń współczesnych gnostyków o wyjaśnianiu wszystkich relacji boskich eonów, twierdząc, że heretycy mówią o narodzinach eonów, jakby pomagali Pleromie jako położnicy 847. 848 (Obj. 1:9) był na Patmos; a w innym miejscu, z tego samego powodu uwięzienia na Patmos, mówi się, że „świadczył Słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa, a w rezultacie - μαρτυρίαν Ίησου Χριστού οσα ειδεν” (Obj. 1, 2). W konsekwencji „dawać świadectwo Słowu Bożemu”, czyli innymi słowy dawać Ojcu świadectwo o Jezusie Współistotnym, to według Apostoła „świadczyć o świadectwie Jezusa Chrystusa”. Jan nie uważa za konieczne poświadczania historycznej Osoby Jezusa, tak jak nie podejmuje się poświadczania, że ​​On, Jezus, jest Słowem Bożym Współistotnym Ojcu, gdyż „Boga nikt nie widział” (Θεόν ουδείς &ώρακεν), czyli bez Syna. Ale nie dając świadectwa ani jednemu, ani drugiemu, świadczy: οσα ειδεν – to, co „widział” (Ap 1,2), czyli ponadhistoryczne, ale jednak dostępne dla niego świadectwo samego Słowa Bożego – Jezusa Chrystusa. Jan nie świadczy bezpośrednio o tym, co dzieje się na łonie Ojca, ale świadczy o świadectwie Jezusa, który zna Ojca. Słowo Boże, Jednorodzony Syn Boży i „Pierworodny z umarłych”, świadczy o Jego Ojcu i Jego Królestwie. A Jan, zgodnie z objawieniem Bożym, świadczył - έμαρτύρησεν - Słowo Boże - Jednorodzone Słowo Boże. Umieszczony tu aoryst wskazuje na pewien, znany czytelnikowi fakt biograficzny z życia Jana; dlatego naturalne jest pytanie: gdzie i kiedy miało miejsce to niezwykłe wydarzenie uroczystego świadczenia? – Oczywiście mówimy o Ewangelii Słowa („Na początku było Słowo” – Jan 1,1) i o Liście („Widząc – εωράκαμεν – o Słowie żywych” (1 Jana 1,1)), gdzie Jan był świadkiem Słowa. I świadek czego jeszcze? – Jest istotą niebiańską, był świadkiem świadectwa Chrystusa. Jan, „sługa Chrystusa”, potwierdza świadectwo Chrystusa – nie w istocie oczywiście, o której zuchwałości apostoł nawet nie pomyślał, ale od strony merytorycznej, to znaczy zaświadcza, że ​​takie świadectwo rzeczywiście istniało, że słyszał, a ponadto na własne uszy, że widział, a nawet dotknął własnymi rękami. Apostoł zaświadcza, że ​​ten Świadek Ojca Niebieskiego, to pojawienie się z Nieba nie było duchem, nie wyimaginowanym, ale prawdziwie wcielonym. Zrozumieć ten fragment można jedynie myśląc o historycznym kontekście świadectwa. Ludzie tamtych czasów wcale nie żywili zasadniczej nieufności co do możliwości przyjścia z Nieba. Z drugiej strony dzieła Chrystusa, a zwłaszcza Jego świadectwo, które On, Chrystus, widział, były wyraźnie nieziemskie, wewnętrznie przekonujące; nie mogło być wątpliwości co do prawdziwości Jego świadectwa w istocie, a Jego wrogowie nigdy nie odważyli się dostrzec nieprawdy w treści Jego słów o Ojcu. Ale natychmiast pojawiło się pytanie: skąd może wiedzieć to, co wie? Dla Żydów, którzy ujrzeli rzeczywistość Zbawiciela i nie byli w stanie pomieścić w swojej świadomości myśli o wcieleniu, nie było innego wyjścia, jak po prostu zniszczyć Istotę, dla nich nie do przyjęcia, ale dla nich niekwestionowaną – zabić Go. A dla wszystkich, którzy Go nie widzieli, zwłaszcza dla pogan, najłatwiej było zdecydować, że Jezus był rzeczywiście zjawiskiem niebiańskim, ale pozbawionym rzeczywistości – duchem niebieskim; a potem pojawiły się wątpliwości co do prawdziwości tego, co głosił. Apostołowie są niezwykle świadomi konieczności poświadczenia czegoś przeciwnego, to znaczy, że Jezus rzeczywiście był w ciele i rzeczywiście świadczył o Niebie – to wszystko, co głoszą z Jego słów. Największy nacisk kładą na fakt, że są świadkami Świadka. Uznają siebie przede wszystkim za świadków, a w dodatku za wyświęconych – nawet wyświęconych przez Boga, przed wszystkimi innymi świadkami: „Bóg wskrzesił go (Chrystusa) trzeciego dnia” – głosił apostoł Piotr setnikowi Korneliuszowi – „i że objawił się nie wszystkim ludziom, ale nam, świadkiem ustanowionym [właściwie: wyświęconym] od Boga” (Dz 10,41) i nazywają siebie „świadkowie” – μάρτυρες (Dz 2:32; 3:15) zmartwychwstania Chrystusa. Dziełem apostolstwa jest świadectwo. I dlatego, gdy w środowisku apostolskim pojawiła się kwestia wyboru apostoła na miejsce upadłego Judasza, nowy apostoł został ustanowiony nie tylko jako kaznodzieja, ale właśnie jako „świadek zmartwychwstania” Chrystusa - μάρτυρα της αναστάσεως αύτοϋ (Dzieje Apostolskie 1:22) i większość ewangelii, tj. Ewangelia była dowodem faktów, realności zmartwychwstania Chrystusa. Podobnie Ananiasz, pierwszy z chrześcijan, który przyszedł do niewidomego Saula z przekonaniem, że zostanie ochrzczony, określa czekający go wyczyn jako świadectwo dla nowo nawróconego: „Będziecie świadkami Jego [Chrystusa] – μάρτυς – wszystkim ludziom” (Dz 22,15). A Pan, który ukazał się Pawłowi w Jerozolimie, przepowiada: w Jerozolimie „nie przyjmą waszego świadectwa o Mnie” (Dz 22,18). Z kolei Paweł nazywa Pana pierwszym męczennikiem Szczepanem „swoim świadkiem – του μάρτυρος” (Dz 22,20). Zatem pojęcie i termin μάρτυς wykracza poza sam krąg apostolski i rozciąga się na wszystkich ewangelistów nowego życia: jest to już trzecie skupienie świadectwa, trzeci krok, jeśli za pierwszego uznamy samego Pana. Zamordowanego Antypasa z Pergamonu nazywa swoim wiernym świadkiem – o μάρτυς o πιστός Μου: „Antypas, świadek mój wierny, który został zabity w tobie” (Obj. 2:13). Świadkowie stawiają nowych świadków, a powierzchnia podstawy piramidy świadka w miarę oddalania się od szczytu wzrasta. Kościół surowo potępiał pragnienie cierpienia, takie jak poszukiwanie śmierci, upojenie męczeństwem, somnambulistyczne pragnienie męczeństwa lub wzniosłe wyzwanie tortur i śmierci, podobnie jak montanista i donatysta. To nie tak, że coś takiego nigdy się nie wydarzyło; Ponieważ jednak zdarzało się to sporadycznie, postrzegano je właśnie jako chorobę ducha i ostro potępiano jako przegrupowanie pojęć i zastąpienie obiektywnej wartości duchowej – dowodu – stanami subiektywnymi, czyli w języku późniejszej ascezy jako zjawisko duchowego złudzenia. W męczeństwie, przez które słowo to powinno oznaczać jedynie męczeństwo kościelne, nie było pociągu do krwi i cierpienia, zawsze pijanego, zawsze gorączkowo szalonego i zawierającego okrutną zmysłowość samoudręczenia, ale pragnienie nowej, wyższej rzeczywistości, poczucie w sobie kiełkujących nasion innej istoty: „bo śmierć Chrystusa stała się nasieniem życia” (św. Cyryl Aleksandryjski, – Komentarz do Jana, XII, 24] 849. Otworzyło się nowe życie, a w miarę rozprzestrzeniania się tego nasienia poszerza się krąg ludzi uczestniczących w doświadczeniu życia wiecznego, a u coraz większej liczby przedstawicieli rodzaju ludzkiego rodzi się poczucie bycia pełniejszym i silniejszym niż sam świat. Środek ciężkości przesunął się w świadomości: odrodzona dusza nagle przyjmuje nową formę równowagi swoich elementów; To nie ziemia, ale niebo przyciąga teraz do siebie, a męczennicy nie uciekają z ziemi, ale pędzą do nieba. W związku z tym rozlewa się nadmierne bogactwo darów duchowych, prawa ziemskiej egzystencji zostają zepchnięte na bok, a ściślej mówiąc, jaśnieją złotą treścią innego życia i same stają się inne; mimowolnie przywołuje się na myśl ulubione w sztuce katakumb fondi d'oro 850 - naczynia z ciemnozielonego szkła ze szczelinowymi wizerunkami wykonanymi z wlutowanych wewnątrz cienkich złotych płytek, wypełnionych nim: święte symbole migoczą przez grubość szkła, tak blisko nas, a razem ukryte, całkowicie niedostępne dla możliwości ich dotknięcia. Wiek męczeństwa złoci się niebem, które niemal przylega do ziemi. Akty męczeństwa są usiane żywymi wizjami, ciągłymi objawieniami i wglądami, a sama atmosfera tego czasu zdaje się być przesiąknięta snopami właśnie zachodzącego słońca. Otwiera się świat duchowy. Jednak w przeciwieństwie do wielu pozornie podobnych zjawisk o charakterze wizjonerskim, które mają kruchą i upiorno-subiektywną kompozycję, wizje te są gęste i mają jasność prawdziwej ontologii: czytając zapisy tamtych czasów, nie przychodzi nam do głowy wątpić w ich realność. Najbardziej przesiąknięta duchem męczeństwa i strumieniami męczeńskiej krwi – z ksiąg Nowego Testamentu – Apokalipsa – jest też najbardziej nasycona zjawiskami rzeczywistości duchowej, tutaj szczególnie uderzającej, szczególnie oczywistej i jasnej; tutaj nie są to mgła ani para, ale kamienie półszlachetne i morze szkła zmieszane z ogniem - najtwardsza rzecz w istnieniu i najbardziej przejrzysta - promienie Słońca skondensowane i zestalone w trzewiach ziemi. A siła przekonywania tego brzegu życia jest wzmacniana przez każdą nową kroplę przelanej krwi męczennika. Krew męczenników, zaszczepiona Krwią Chrystusa – to ziarno życia wiecznego – samo staje się nasieniem, zgodnie ze słynnym powiedzeniem Tertulian: „Semen est sanguis christianorum” 851. A wchodząc do serca, ziarno to powoduje fermentację krwi, a ściślej przemianę, a potem samo, asymilując się, budzi ukryte w każdej duszy poczucie innego istnienia początku i chęć dopłynięcia na inny brzeg. "Ani widzialne, ani niewidzialne, nic mnie nie powstrzyma przed przyjściem do Jezusa Chrystusa. Ogień i krzyż, tłumy zwierząt, rozcięcie, rozkład, miażdżenie kości, odcinanie członków, miażdżenie całego ciała, niech spadną na mnie srogie męki diabła, gdybym tylko mógł dotrzeć do Chrystusa" [Se. Ignacy Nosiciel Boga, - List do Rzymian, rozdz. 5. – Listy św. Ignacego Nosiciela Boga w języku rosyjskim. tłumaczenie prot. P. Preobrażeński. Petersburg, 1902, s. 25. 80]. Ale to poszukiwanie innego życia nie tchnie załamaniem i udręką, nie beznadziejnością i melancholią, nie przesytem i nudą próżności życia, którym przesiąknięte było życie świata kulturalnego współczesnego męczennikowi. Nie, tutaj pełnoprawne poczucie innego istnienia dał już głęboki, niezakłócony świat, „niebiański świat όίνωθεν ειρήνη” 852 - o co prosimy w litaniach, w których panuje spokój, opanowanie, helleńska jasność i, co najważniejsze, niezrównane światło radości i świątecznej radości. Pewną wskazówkę o pełni istnienia, w jakiej żyły te pierwsze kręgi świadków Chrystusa, do dziś można usłyszeć w nieustannej muzyce w miejscach ich pochówków, w katakumbach. „Gdy tylko weszliśmy w ciemność katakumb” – opowiada jeden z gości – „nagle ogarnęło mnie uczucie radości, czułości, czci, nogi same mi opadły, a ja w niewypowiedzianej rozkoszy zacząłem całować kamienie i ziemię i krzyczeć obficie, z ulgą, wyzwalającymi łzami. To, co przewidywałem z odległych wiadomości książkowych, spełniło się. Cicha, niemal niema tajemnica wczesnego chrześcijaństwa nagle cicho i cicho objawiła się sercu, a samo serce „esencja” katakumb stała się tak bliska, tak zrozumiała, tak znajoma całą moją istotą, spokój, który przewyższa wszelkie zrozumienie, spokój, który wlewał się w moją duszę niczym fale łaski z tej masy nieznanych, skromnych grobów. Bliskie szczątki dziecka [pochowanego w katakumbach] mówiły z tak zwycięską pewnością, że nie ma śmierci, nie ma smutku i wzdychania, jest jedna czysta, bezgraniczna radość. daleko z przodu dawał wyjaśnienia moim towarzyszom, ja szedłem z tyłu i moje głupie przeczucia zaczęły znajdować rozsądne „wewnętrzne słowa”. Przypomniała mi się masa bosko idyllicznych cech, którymi pełne jest starożytne pismo chrześcijańskie, i wszystkie zostały zsyntetyzowane w słowach Minucjusza Feliksa: „Czekamy na wiosnę naszego ciała” 853. Nie ma słów, które lepiej oddałyby wrażenie radosnej ciszy, zrozumiałego spokoju, bezgranicznego spokoju wczesnochrześcijańskiego cmentarza. Tutaj ciała leżą jak pszenica pod zimowym całunem, czekając, oczekując, przepowiadając nieziemską, pozaziemską wiosnę Wieczności. Pierwsi chrześcijanie znali pewną szczególną harmonię uczuć religijnych; spoczął na nich jakiś szczególny promień przedpokojowej chwały Bożej. Byli świadkami i uczestnikami krótkotrwałego, błogosławionego absolutnego pokoju między Ziemią a Niebem. W ich krótkich, fragmentarycznych inskrypcjach, w ich dziecinnie czystej symbolice, w ich prostych i głębokich wizjach odsłania się tajemnica pojętego, doskonałego i dzielonego Zaręczyn... ...Przez całe prawie trzy stulecia ziarno zasiane przez Słowo zachowało swój pierwotny wygląd, leżało „jedno”, przetrwało jako prawdziwy dar Boży, jako bezgraniczne, czyste szczęście! Wszystko, co nieczyste, ludzkie płonęło w wolnym i jasnym pragnieniu poświęcenia, w swobodnym dążeniu do męczeństwa, w nieustannej gotowości cierpień dla Imienia Chrystusa... Płonęły entuzjazmem, jaśniejały tajemnicą pojednania z Niebem, tajemnicą nowych obietnic... Pierwsi chrześcijanie kochali kwiaty. "Kto by pomyślał, że zaniedbujemy kwiaty" - mówi Oktawiusz w Minucjuszu Feliksie - "które daje nam wiosna, gdy zrywamy róże i lilie oraz wszystkie inne kwiaty o przyjemnej barwie i zapachu? Stawiamy je przed sobą. Wykorzystujemy je do tkania wianków do własnych rowów" 854. Podobno ta miłość do kwiatów jest podobna do pogańskiej. Ale w rzeczywistości te korony kwiatowe połączyły się we wczesnej świadomości chrześcijańskiej z koronami męczeństwa. Od tych koron nie ma już powrotu do pogaństwa, a następuje bezpośrednie przejście do dobrowolnego męczeństwa wewnętrznego ascetów i pustelników... Tak, chrześcijanie „umiłowali kwiaty”, ale miłością nową, nieznaną starożytnemu światu, miłością pochłaniającą i przemieniającą, a gdy nadeszły czasy, chrześcijaństwo dało początek nowej epoce w historii sztuki...” [Wł. ks. Ern u - Listy o chrześcijańskim Rzymie. List trzeci. W katakumbach św.Kalisty. (Biuletyn Teologiczny, <1913, nr 1), s. 105 – 109)]. Od czasów starożytnych męczeństwo Chrystusa stało się, ze zrozumiałych powodów, typowe dla Kościoła, jako najbardziej zrozumiałe przenikanie się dorobku ludzkiego i odwiecznych wartości wzajemnie się przenikających. Każdy wyczyn kościelny jest, zdaniem Kościoła, dowodem typu męczennika i jest rozumiany pod tym kątem; a gdyby tak nie było, to nie mogłoby być kościelne, bo nie jest symbolem - żywym przenikaniem się dwóch bytów. Męczeństwo, w bardziej dosłownym znaczeniu tego słowa, jest takim symbolem bardziej bezdyskusyjnym, na zewnątrz dostępnym dla mniej subtelnej wizji, dlatego od czasów starożytnych w nawoływaniach i zbudowaniach na temat wyczynu życia chrześcijańskiego punktem wyjścia myśli, niezmienną miarą oceny, było zwykle używane pojęcie męczeństwa. Tą miarą mierzono właśnie wszystkie drogi do nieba, dlatego samo pojęcie świadectwa męczeństwa, zachowując niezmienną swą oś, nabrało zupełnie odmiennych zarysów. Teodor Studit w Słowie skierowanym do mnichów i natychmiast odpowiada: „Niezliczeni są święci Boga, świadkowie prawdy Bożej i męczennicy, którzy wiernie przeciwstawiali się wrogiej potędze tyranów i odważnie i z radością znosili wszelkiego rodzaju męki: ogień, miecze, zwierzęta, koła, żelazne szpony i wszystko inne, co zło mogło wymyślić, traktując mękę jako pocieszenie i przelewając krew z radością – i w tym przekonaniu chodząc po upale węgle, gasząc ogień krwią i czyniąc wiele rzeczy, które przekraczają swą naturę, i w ten sposób pokonujemy tyranów i królów – na dowód czego? – Że Jezus Chrystus jest Synem Bożym i że w Jego imię jest dane życie wieczne, jak jest napisane. Ale czy tylko oni przelali krew? – Nie; w skórach kozich, pozbawieni, smutni, zgorzkniali: nie jest ich godny świat cały, błąkający się po pustyniach i górach, i jaskiniach, i otchłaniach ziemi”. I nieco niżej: „tak wielkie bogactwo otoczyło nas obłokiem świadków, odrzuciwszy wszelką pychę i ułatwiając popełnienie grzechu, wytrwajmy z cierpliwością w postawionym przed nami zadaniu, wpatrując się w Jezusa, sprawcę naszej wiary i doskonaliciela Jezusa [który zamiast wystawionej mu radości, zniósł krzyż, nie zważając na jego hańbę, ale zasiadł po prawicy tronu Bożego]” (Hbr. I, 37 - 38; 12, 1 – 2). Czy widzisz, jak nazywa męczenników wszystkich miłośników czci, którzy niestety samowolnie prowadzą życie w cierpliwości? Zatem, bracia” – Studit zwraca się do mnichów – „my także zaliczamy się do zastępu męczenników: ponieważ i my, z miłością i cierpliwie krocząc pełną smutku drogą życia krzyżowego, zachowując ślub dziewictwa i nie wyrzekając się wielu zmagań posłuszeństwa, które nas kosztują, świadczymy, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, świadczymy, że istnieje sąd i odpłata, świadczymy, że musimy stawić czoła temu, co straszne, przez sąd Chrystusa, zdać sprawę z tego, jak żyliśmy w opozycji do diabła, wroga Chrystusa, który dręczy nas i biczuje atakami złych myśli i śmiertelnych pożądliwości, zmuszając do wyrzeczenia się Boga [...] Ale my, jako świadkowie Chrystusa, nadal będziemy dawać dobre świadectwo, nadal będziemy nadal wyznawać dobrą spowiedź, ciesząc się wraz ze wszystkimi świętymi, że zostaliśmy uznani za godnych świadczenia o Chrystusie, nie klękając przed Baalem, tj. nie uleganie pożądliwościom ciała i innym grzesznym przyjemnościom; Nie wierzmy wrogowi, gdy nam narzuca myśl o wyrzeczeniu się posłuszeństwa, lecz mężnie [sumiennie] będziemy mu się przeciwstawiać, będąc uderzeni, ale nie pokonani. – Wiadomo, jaki jest owoc takiego męczeńskiego świadectwa; wiedzcie, że świadkowie Chrystusa, którzy dawali o Nim świadectwo wszystkim i cierpieli niewiarygodne męki za prawdziwe świadectwo, w następnym stuleciu zostaną ogłoszeni Jego współdziedzicami, jak mówi Apostoł: „Gdy się objawi Chrystus, życie nasze, wtedy i wy razem z nim ukażecie się w chwale” (Kol 3,4). Wraz z nimi i my, kontynuując nasze świadectwo aż do końca życia, obyśmy byli godni otrzymania wiecznej nagrody i pozostania z Chrystusem na zawsze w radości i radości” [Św. Teodor Studyta. Instrukcje dla mnichów, 233 (za Migne. Vol. 4, para. 10). Philokalia w tłumaczeniu rosyjskim, rozszerzone, t. 4, wyd. 2. M., 1901, s. 433 – 435]. W świadomości Kościoła męczennicy są świętymi; lecz nie mniej stanowczo można powiedzieć coś przeciwnego – że święci są męczennikami. Wyczynem życia chrześcijańskiego, niezależnie od warunków zewnętrznych, jest zawsze męczeństwo wewnętrzne, gdyż jest to oderwanie się od tego świata w imię innego świata. Zdarza się: wśród nurtu błotnistej wody w rzece rozciągają się inne strumienie, przezroczyste, z górskiego źródła, nie mieszające się z otaczającym zmętnieniem; tak jest na przykład połączenie dwóch Aragwów, Białej i Czarnej, w Mcchecie. Tak więc w chrześcijańskim ascecie płyną przejrzyste strumienie życia przyszłego stulecia, żywe wody, choć on sam wciąż znajduje się w mętnych wodach historii. Ale to chronienie się przed zmętnieniem jest męczeństwem, czego dowodem jest sam wyczyn życia obecności czystych strumieni. Święty jest μάρτυς – i naprawdę άγιος, w sensie wyjaśnionym wcześniej. Jest w świecie, ale nie ze świata 855. Sercem już opuścił świat, stał się już wobec niego transcendentny. Na terenach górskich, gdy wszystko jeszcze tonie w ciemności, nagle rozświetli się ośnieżony szczyt, którego świetlisty punkt będzie świadczyć o realności słońca, choć bezpośrednio dla nas niewidocznego. Zatem święty, choć człowiek słaby, już przez swoje istnienie jest świadkiem świata duchowego, żywym świadectwem tajemnic życia wiecznego; Wierzymy mu nie dlatego, że o tym mówi, ale dlatego, że on sam, nawet bez słów, jest dowodem przedmiotu naszej wiary. Święty jest jak zapis słowa Bożego: gnijącemu pergaminowi, miękkiemu i topliwemu woskowi lub butwiejącemu, łatwopalnemu, rozrywającemu się i gniotącemu papierowi powierza się słowa Bożego objawienia. A jednak w tej kruchej i krótkotrwałej substancji naprawdę żyje odwieczna Prawda i przez nią objawia się światu. Zatem w sacrum: nie na skórze zwierząt, nie na wosku pszczelim i nie na papierze, jest tu zapisane Objawienie Boże, ale na jeszcze bardziej zmiennym, jeszcze bardziej przewrotnym sercu ludzkim. Ale tutaj zapisane jest to objawienie – „niemożliwe dla ludzi – możliwe dla Boga” 856 – i święty stał się żywym świadectwem chwały Bożej, otrzymaniem przymierza między Bogiem a światem. Powtarzam, nie dlatego, że jest święty, jest świadkiem i świadectwem, ale dlatego, że jest świętym, ponieważ żyje w światach χ. Ponieważ widzimy w nim na własne oczy czyste strumienie życia wiecznego, choć płynące wśród naszych mętnych i ziemskich wód, które niszczą życie. Wśród martwych wód historii – a jednak żywych – pomimo żywiołów tego świata, a dokładniej jednego żywiołu, którego nazwa to Zniszczenie, Uszkodzenie, Nieład, Nieład, Zagłada, Chaos, Śmierć, a w języku filozofii przyrody i fizyki – Entropia. I dlatego sam święty świadczy, że istnieje Źródło przeciwnej siły - Życie. „Wiele osób uwierzyło w Niego [w Chrystusa] od Samarytan dzięki słowom kobiety [Samarytanki], która złożyła świadectwo – μαρτυρούσης” (J 4,39), mówi ewangelista Jan. Ale kiedy ujrzeli Pana, powiedzieli do Samarytanki: „Nie dzięki waszej rozmowie uwierzyliśmy, bo sami słyszeliśmy i wiemy, że to jest prawdziwy Zbawiciel świata, Chrystus” (Jan 4,42). Możemy więc i mówimy, ale jeśli nie mówimy, jeśli nie umiemy powiedzieć, to grzeszymy – mówimy świętemu, przez którego słowo nawróciliśmy się na wiarę: „Nie wierzymy już dzięki waszej rozmowie: sami usłyszeliśmy i wiemy, że Jezus jest naprawdę Zbawicielem świata, Chrystusem”; – a wiemy to, bo w świętym słyszeliśmy, widzieliśmy w nim nie tylko głosiciela, ale i świętego, – w nim widzieliśmy życie wieczne, przez jego osobowość mignął w nas Chrystus żyjący w nim i wyobrażony w nim 857; o płynnej naturze człowieka czytają pisma wiecznej Prawdy. W świętym, jak w księdze, czytamy Słowo Boże i widzimy Jego ożywienie. A po przeczytaniu nie wierzymy już w jego rozmowę, ale sami słyszeliśmy i sami wiemy, że istnieje źródło wody żywej. Sami słyszeliśmy Słowo Boże, sami je znamy. Dlaczego? Dlaczego to wiemy? – Mówimy: według męczeństwa, według męczeństwa i według męczeństwa – według wszystkiego, co razem nazywa się życiem. To prawda. Ale nie wszyscy i nie zawsze widzą świętych, wchodzą i są żywo poruszeni ich życiem. A jednak cała sprawa wiary, wiary, której potrzebujemy dla siebie i w sobie, to doświadczenie, żywy kontakt z innym światem, choćby za pośrednictwem medium, może wielu mediów, ale jednak dotyku. I zdaje się, że nie każdy, chyba większość, ma takie doświadczenia. To tak, jakby układ krwionośny świadectwa Chrystusa w ciele kościoła nie odżywiał wszystkich komórek ciała kościoła. A wtedy, jeśli tak, niektórzy z nich, leżąc w pobliżu naczyń krwionośnych, mają szansę żyć, podczas gdy inni są skazani na warunkowe naśladowanie działań wiary, mających pozór wiary, ale pozbawionych jej mocy. A ta myśl staje się tym bardziej dotkliwa, że ​​nie mamy bezpośredniej relacji ze wszystkimi świętymi, z wieloletnimi świadkami tajemnic Bożych – z nikim. Czy wszystkie dowody z przeszłości są dla nas jedynie faktem historycznym? A jeśli nie, jeśli w głębi naszych dusz jesteśmy przekonani o nieustannej skuteczności tego przeszłego świadectwa, jeśli mocno się go trzymamy, jak zawsze do chwili obecnej, to nie możemy powstrzymać się od zadania sobie pytania, w jaki sposób wyczyn świętych w zakresie świadczenia usług wchodzi w historię wampirów, w jaki sposób wyczyn świadectwa świętych staje się jego wiecznym dziedzictwem? W rozdziale poświęconym męczeństwu z pewnością należy dodać: 1) Obchodzenie dnia śmierci męczenników – niczym urodziny – dies pa talis. 2) Święci - jak piękno („dekoracja Kościoła”) - wieczne piękno (patrz Olsufiew) 858. 3) O relikwiach. O nabożeństwie na grobie. Znak Puseola relikwii. „Οτι ύμϊν έχαρίσΟη τό υπέρ Χρίστου ου μόνον τό εις αυτόν πιστεύειν άλλα και τό υπέρ αύτοϋ πάσχειν (Filip. 1:29). wstaw o rodzajach i typach świętych, o ich imionach, o ich specjalności: specyfice świętości. Święci. Ciało i „werbalność” ?? τω Θεώ εόάρεστον, την λατρείαν υμών - „Proszę was, bracia... oddawajcie swoje ciała na ofiarę żywą, świętą, przyjemną Bogu, waszą służbę słowną” (Rz 12,1). 1) Chrześcijanie składają swoje ciała w ofierze. 2) To jest ich werbalna, mówiąca służba. 3) W konsekwencji) ciało jest werbalne, a literatura jest cielesna. Dalej: μη συσχηματίζεσδε τω αίώνι τούτω άλλα μεταμορφουσθε τη άνακαινώσει του νοος – „i nie upodabniajcie się do tego świata, ale przemieniajcie się przez odnawianie umysłu” (12:2) i tak dalej. zobacz W tym miejscu objawia się ofiara. „Życie chce mieć pełnię (Fulle) i kształt (Hulle), chce być wypełnione (ożywione) i przyodziane (mieć obraz), chce mieć treść i formę, duszę i ciało, a przy tym jedno i drugie zgodnie - jego ożywienie i ucieleśnienie muszą wyrażać pewną tożsamość zasadniczą (pewną z góry ustaloną harmonię). Zatem głównym pragnieniem życia nie jest tylko pragnienie formacji i wychowania, nie tylko pragnienie animacji czy stanu pełni, ale jest skierowane w stronę obu, intensyfikacja (odczuwanie) i rozszerzanie (kontemplacja), a ponadto ich zgodność... W przeważającej części animacja i duchowość są niesprawiedliwie mylone, podczas gdy ta ostatnia w rzeczywistości oznacza jedynie potrzebę pozostawania każdego ducha (każdej żywej istoty) w ciągłej otwartości w połączeniu z własnym duchem uniwersalnym (życie uniwersalne), aby utrzymywać w sobie połączenie pomiędzy czynnikiem ożywiającym a czynnikiem ucieleśniającym, połączenie zakorzenione w tym uniwersalnym duchu (jako jego koncepcja). To duch, jak to szczególnie wyraźnie pokazuje w naszych czasach Hegel, jest wszędzie pojęciem lub środkiem (centrum), a tym samym samą rzeczą (życiem lub byciem). Ten centralny lub, jeśli wolisz, androgypiczny IX. Służba słowa (modlitwa) 1859. Uświęcenie rzeczywistości poświadczają świadkowie sakramentu. Ale to świadczenie czyni coś bardziej znaczącego niż potwierdzanie każdego indywidualnego przypadku. Zasadniczo ustanawia sakrament, mówiąc nam, że ogólnie rzecz biorąc istnieje zejście z góry na dół i wzniesienie się z dołu do Nieba. Ale właśnie dlatego, że uświęcenie jest świadkami w ogólności, każdy konkretny przypadek sprawowania sakramentu pozostaje kwestią sporną i wymaga specjalnego poświadczenia. W każdym konkretnym przypadku męczeństwo jest jedynie wskazaniem możliwości przejawu duchowości, ale jeszcze nie faktem tego przejawu. Mówiąc najprościej, z mojego najgłębszego przekonania o istnieniu sakramentów nic nie wynika w sensie uznania lub nieuznania pewnych czynności za sakramenty i ich zbawczej wartości: spory między konfesjonałami, a nawet w konfesjonałach, są wyraźnym potwierdzeniem tego, co zostało powiedziane. Jest rzeczą oczywistą, że skoro poświadczenie wymaga szczególnego przypadku, to jego konkretna treść będzie zawarta w akcie certyfikującym. A jeśli to ostatnie nie jest w żaden sposób powiązane z daną sprawą, to nie ma podstaw oczekiwać czegokolwiek w odniesieniu do konkretnej sprawy. Oczywiście w samej treści konkretnej sprawy muszą znajdować się jakieś zewnętrzne znaki, na podstawie których można ocenić, czy znajduje ona potwierdzenie w zeznaniach świadków, czy też siła dowodu jej nie dotyczy. Ale z drugiej strony tych znaków nie można izolować, bo wtedy sprawa świadczenia stałaby się niemożliwa. Nie mogłaby istnieć ani nauka kościelna, ani w konsekwencji organizacja kościelna, gdyby tylko dla każdego przejawu łaski wymagane było inne świadectwo, oprócz samego zjawiska. Tak, w dodatku, gdyby taki dowód był każdorazowo składany, to jako bezpośrednio związany z jednostką w jej specyfice, sam byłby indywidualny i partykularny, a my nie wiedząc, czy to rzeczywiście jest dowód i czy jest wystarczający, potrzebowalibyśmy nowych dowodów - dowodów tego dowodu, który znowu musiałby być indywidualny i w związku z tym szukać dla siebie nowych dowodów, i tak w nieskończoność. Tylko jedna świadomość może zajmować jednostkę jako taką, a ponadto w odrębnym momencie; Rozum osobisty, a tym bardziej rozum kościelny, wymaga tego, co ogólne, ale nie abstrakcyjnie ogólnego, ale czegoś konkretnie przedstawionego. Zaprzeczanie takim znakom, ogólnymi znakami sakramentu – szerzej – uświęcenia – byłoby zniszczeniem kościelnego rozumu. W warunkach uświęcenia trzeba szukać tych znaków. Ale wśród wszystkich warunków, które ze swej organicznej natury są w stanie, ogólnie rzecz biorąc, zastępować się nawzajem i same w pewnym stopniu kompensować pewną niekompletność swojego koła lub wadliwość tego czy innego aspektu, tak jak odcinki kory mózgowej przejmują wzajemne funkcje, gdy ustanie aktywność życiowa ich części, wśród wszystkich warunków muszą oczywiście znajdować się warunki nieusuwalne i w swojej istotności dla sakramentu, tworzące jego podstawowy schemat. Uświęcenie jest zawsze pewnym owocem, pewnym zwieńczeniem obrzędu, bezpośrednim celem, do którego dąży jego sprawca. Dlatego też nie może nie pojawić się pytanie: jaki jest ogólny warunek samego uświęcenia, co właściwie uświęca? Najbardziej bezpośrednia odpowiedź na to pytanie, najprostsza i najbardziej poprawna, byłaby jednak analityczna, jeśli nie identyczna: wykraczałaby zatem poza pytanie. Oczywiście odpowiedź jest naturalna: Sam Święty, Potężny i Nieśmiertelny 860, Źródło energii uświęcających, Pełnia Świętości. Jednak nasze pytanie nie dotyczy ostatecznej przyczyny uświęcenia w ogóle – to znowu dałoby nam zasadę, z której nie możemy wyciągać konkretnych wniosków – lecz przyczynę warunkową lub, jeśli wolisz, współprzyczynę tego uświęcenia mającego miejsce tu i teraz. Dlaczego poświęcono tę wodę, a nie tę, dlaczego przeistoczono część tej prosfory, a nie tamtą, i to zresztą teraz, a nie godzinę temu? „Ponieważ”, powiedzmy, „to właśnie ta woda, ta właśnie prosphora została wzięta do poświęcenia”. Bo powiedzmy, że właśnie nad tym konkretnym fragmentem rzeczywistości, nad tym obszarem rzeczywistości, tu i teraz, odbywały się niezbędne rytuały. Zatem rytuały, i to absolutnie konieczne, same w sobie nie dają jeszcze uświęcenia, a ponadto nie dają wyższego uświęcenia. Tak, samego rytuału nie można rozpoznać jako takiego, ponieważ nie wszedł on jeszcze do świadomości. Aby było świadome, musi zostać nazwane albo zewnętrznie, to znaczy głośno brzmiącym słowem, albo bardziej intymnie, od cichego szeptu rozpoczynającego się i głębszego, aż do najmniejszych możliwych przejawów aktywności ciała mentalnego. Rytuał nie może być jedynie działaniem zewnętrznym; werbalny i racjonalny, z pewnością towarzyszy mu afirmacja siebie, duchowej pozycji siebie poprzez swoją nazwę i dopóki ten akt nie zostanie dokonany, rytuał nie tylko nie jest rytuałem, ale także nie istnieje w świadomości. Nawet młyn modlitewny Lamaitów, pozornie skrajnie zewnętrzny, jest duchowo potwierdzony swoją nazwą – kiedy jest budowany, kiedy się na niego patrzy, kiedy się o nim pamięta, biorąc pod uwagę jego główną cechę – nieustające działanie; w rzeczywistości, uświadamiając sobie to, Lamaita wewnętrznie potwierdza to nie jako mechanizm obrotowy, nie jako młyn w ogóle, ale w myślach nazywa to młynem modlitewnym, kultowym; Nieustanny jego obrót ocenia nie jako proces mechaniczny, ale jako rytuał, jako trwającą realizację kultowego zamiaru jego wzniesienia. Osoby dalekie od kultu są przyzwyczajone nazywać to narzędzie kultu jako sprowadzające kult do oczywistego absurdu, ale nie zastanawiają się nad naturą jakiegokolwiek impulsu duchowego - wszak z pewnością obejmuje to żądanie wyrwania się z podmiotowości, ucieleśnienia się w świecie zewnętrznym i przetrwania jak najdłużej; W istocie chęć wzniesienia młyna modlitewnego nie różni się od chęci zbudowania cerkwi, złocenia kopuły itp. itp., włączając w to doczesne wdrukowanie ducha w materię: namalowanie obrazu, wydrukowanie i reprodukcja wiersza oraz opublikowanie odkrycia naukowego. Byłoby niesprawiedliwe przypisywać to pragnienie próżności lub jakiejkolwiek innej formie egoizmu; nie, w głębi najczystszego ruchu duchowego istnieje także impuls do wyjścia na zewnątrz i możliwie najmocniejszego zabezpieczenia się w świecie; ale to nie jest wada, ale prawda duchowości i dopiero to pragnienie samorealizacji ukazuje pełną realność duchowości, w przeciwnym razie jej obiektywność jest wątpliwa. Młyn modlitewny pragnie przedłużyć westchnienie modlitwy na wiele lat i można go porównać do wzniosłych powiedzeń na kamieniu lub miedzi; ale w lamaizmie chcą nadać drżenie i ruch temu ucieleśnieniu modlitwy w materii - naturalny symbol modlitewnego drżenia samej duszy. Ale poza tym nawet ten skrajny przypadek (tzw. „mechanizacja” obrzędu) staje się rytuałem poprzez swoją nazwę, w modlitewnej świadomości, która go stworzyła lub postrzega jako rytuał. We wszystkich przypadkach jest tak samo: rytuał istnieje obiektywnie, ale istnieje jako taki poprzez modlitwę. Umieszczenie kogoś w wodzie nie oznacza chrztu; wycięcie części prosphory, nie tylko bez mówienia, ale także bez trzymania w myślach formuł modlitewnych, nie oznacza popełnienia proskomedii; nałożenie na kogoś korony nie oznacza poślubienia kogoś. W ogóle pantomima, z której wypompowuje się wszelką treść werbalną, każdą jej nazwę, nawet utrzymywaną jedynie w umyśle, czyli minimalnie wyrażoną – taka pantomima nie jest aktem sakralnym; na zewnątrz jest rytuał, ale poprzez słowo: „Zabierzcie słowo z wody, a zostanie tylko woda, dodajcie słowo – i będzie sakrament” – mówi św. Augustyn 862. To słowo jest słowem modlitwy, formułą modlitewną lub jakimś jego odpowiednikiem. Dopiero poprzez słowo działanie staje się aktem sakralnym, ciągiem procesów zewnętrznych – rytuałem, widzialnym – sakramentem: codzienność kryje się w tajemnicy za pomocą słowa. Czasem tego słowa nie można wymówić na głos, ale z pewnością jest ono sugerowane, milcząco zakładane, myślane podczas działań zewnętrznych; i bez słowa, tak czy inaczej zamanifestowanego, bez λόγος, działanie zewnętrzne pozostaje bez słów, άλογος, nie inteligentne - tylko empiryczne, tylko podporządkowane, tylko zmysłowe. To słowo wzmaga jego smutek. A wtedy to słowo, jak się mówi, jest modlitwą. To znaczy, oczywiście, nie każde słowo rzuca zjawisko z ziemi do nieba i dlatego nie każde słowo jest modlitwą; ale te słowa, które nie są modlitwą, nie przenoszą zjawiska na wyższe sfery i dlatego nie nazywają tego rytuałem, czyli nazywają to nierytuałem. Jeśli wodę nazywa się po prostu wodą, to oczywiście to imię nie jest modlitwą; ale wodę afirmuje także jako wodę niesakramentalną, zmysłową; jeśli podana woda zostanie potwierdzona słowem, jako woda sakramentalna, wówczas takim słowem będzie modlitwa; ale to słowo nie jest tylko słowem. Dźwignia, która antynomicznie wyprowadza niższe ze sfery niższego, jest słowem samo w sobie antynomicznym, ponieważ zawiera w sobie dwojaki związek z niższym i wyższym. Dano nam to słowo, ale nie robimy go z siebie. Posiadamy dźwignię sakramentu, ale posiadamy ją, ponieważ jest ona nam dana i ponieważ korzystając z niej, opieramy się na czymś, co samo w sobie nie jest światem. Działamy, [ale] nie sami, ale przez Boga – w ścisłym tego słowa znaczeniu działamy jak Bóg, 3εουργουμεν. 2. Pytanie o świadczenie sakramentu opiera się na modlitwie. Czym jest modlitwa? Zanim spróbujemy szczegółowo odpowiedzieć na to nowe pytanie, spróbujmy zrozumieć strukturę modlitwy; To wyjaśni jego organizację, jego istotne i mniejsze części. Dla zachowania obiektywizmu i większej stanowczości analizy rozważymy najpierw modlitwę niechrześcijańską. Ibn-Dasta, pisarz arabski z X wieku, podaje tekst modlitwy starożytnych Słowian, nie wskazując jednak, o którym konkretnym plemieniu słowiańskim mówi, co daje podstawy do przypuszczenia, że ​​jest to na ogół typowy wzór modlitwy różnych ludów słowiańskich. „Wszyscy oni (Słowianie) są bałwochwalcami” – pisze Ibn Dasta. „Przede wszystkim sieją proso”. Podczas żniw biorą do chochli ziarna prosa, wznoszą je do nieba i mówią: „Panie, Ty, który dostarczałeś nam pożywienia (do tej pory), dostarczaj nam go teraz w obfitości” [Shrakavi. Opowieść muzułmańska, 265 863. A. S. Famintsyn. Bóstwa starożytnych Słowian. Petersburg, 1884, s. 25. 40]. To jest modlitwa. Jego skład jest dość przejrzysty. I. „Pan” – adres; II. „Ty, który zapewniłeś nam pożywienie” jest odniesieniem do przeszłości, jako charakteryzującej Osobę, do której się zwracamy, i dlatego może być otnologicznym motywem dalszej prośby; III. „Daj nam teraz tego w obfitości” – sama prośba, treść modlitwy. Ten sam wzór można zaobserwować w innych starożytnych modlitwach pogańskich, które do nas dotarły. Podajmy kilka przykładów. I tak w Iliadzie kapłan Chrystus modli się do Apolla: Boże o srebrnym łuku, wysłuchaj mnie: O wy, którzy strzeżecie, obejdźcie Chris, świętuj Killa i króluj potężnie w Tenedos, Sminfey! Jeśli dekorowałem Twoją świętą cerkiew, Jeśli spaliłem przed tobą swoje tłuste uda Kozy i cielęta - usłyszcie i spełnijcie dla mnie jedno życzenie: Pomścij moje łzy na Argiwach swoimi strzałami! [ 1, 37 – 42, przeł. Gnedich. Dalej, patrz V. IN. Łatyszewa. Esej o starożytności greckiej. T. 2, Petersburg, 1889. S. 63 – 64 i Φ. F. Zelińskiego. Esej o religii greckiej 864. ] II. Wskazanie na wrodzoną moc Boga jako ontologiczną motywację możliwości spełnienia prośby; III. Wskazanie zasług wnioskodawcy, jako odniesienie do przeszłych związków i jako subiektywna motywacja prawa do złożenia wniosku; wreszcie IV. Sama prośba jest jak treść modlitwy. Jak widzimy, schemat ten jest bardzo zbliżony do poprzedniego, ale bardziej rozdrobniony, a mianowicie motywacja słowiańskiej modlitwy: „Ty, który dostarczałeś nam pożywienia”, implikująca dwie myśli: po pierwsze, ontologiczną („Miał moc i władzę dostarczać pożywienie”) i po drugie, zasługę („I okazaliśmy się godni Twojego miłosierdzia”) – ta motywacja w modlitwie Chrysa wyraźnie wyraża oba momenty osobno. Porównajmy teraz z tymi modlitwami modlitwy pobożnego Eneasza. Modlitwa do Zeusa: O wszechmogący Zeusie, gdybyś nie zaczął jednocześnie nienawidzić Wszystkich Trojan, skoro dobroć jak dawniej patrzy na ludzkie trudy, niech teraz flota ucieknie przed ogniem, Ojcze, i niech dobytek Teukrów zginie od zagłady. Albo Ty jesteś już całkowicie wrogi błyskawicy śmierci, Jeśli na to zasłużę, zdradź ją i zmiażdż ją tutaj swoją prawicą 865. II. Nawiązanie do dawnego dobra, ale z retorycznie nasilającą się wątpliwością, czy trwa ono także dzisiaj; III. Retoryczne podnoszenie wątpliwości co do własnych zasług, których znaczenie jest mocno wyrażone: „Przecież zawsze byłem pobożny!”; Modlitwa Eneasza do Kybele jest podobna: Dobra matka bogów Idaea, której sercem jest Dindim z wieżami miasta, okiełznana przez parę, Prowadzisz mnie teraz na wojnę, wypełniasz jak należy Proroctwa, przyjdź Frygom, bogini, na pomoc 866. Znowu te same cztery punkty: atrakcyjność, cecha ontologiczna, odniesienie do poprzedniego związku („prowadzenie do wojny”, dało „zapowiedź”), żądanie 867. Przyjrzyjmy się teraz kilku niemal losowo wziętym modlitwom z naszego Brewiarza. Oto modlitwa nad solą: „Boże, nasz Zbawiciel, który przyszedłeś do Jerycha z prorokiem Elizeuszem i uzdrowiłeś solą szkodliwe wody, pobłogosław sobie tę sól i złóż ją jako ofiarę radości. Ty bowiem jesteś naszym Bogiem i Tobie oddajemy chwałę Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen” 868. Wyróżniamy tu następujące części: I. „Bóg nasz Zbawiciel” – apel do Boga; II. „Przybył do Jerycha z prorokiem Elizeuszem i uzdrowił solą szkodliwe wody” – nawiązanie do tego, co już się wydarzyło, jako ontologicznie charakteryzujące moc i wolę Bożą, a tym samym udowadniające legalność i stosowność dalszej, samej prośby; III. „Sam pobłogosław tę sól i złóż ją w ofierze radości” to prośba odpowiadająca typowi tego, co już się wydarzyło, została już dana ludzkości przez Boga, a zatem nie jest odrzucona duchowo, nie jest niemożliwa w kulcie, nie obraża naszej wiary, nie jest z nią sprzeczna; Charakterystyczne jest, że modlitwa kościelna na pierwszym miejscu stawia duchowe uświęcenie, w przeciwieństwie do zewnętrznego pomnażania – pogańskiego naturalizmu; IV. „Albowiem Ty jesteś naszym Bogiem i my oddajemy Ci chwałę... na wieki wieków” to skrycie skuteczny impuls z prawdziwym, objawionym imieniem Boga, ogłaszający i ustanawiający Boga jako Trójjedynego, Prawdziwego Boga; Tą doksologią modlitwa chrześcijańska różni się znacznie od modlitwy pogańskiej, udowadnia bowiem, że nie działa z niejasną świadomością boskich mocy, ale ze szczerym, objawionym przez Boga, prawdziwym, nadlogicznym Imieniem Prawdziwego Boga, nie wymyślonym przez ludzi. V. „Amen” to więź, „prawdziwie”, czyli ludzki wyraz woli, który uruchamia boską energię, gdyż Bóg pragnie naszej wolności i naszej synergii z Nim. Tak więc modlitwa ta składa się z pięciu części, a pierwsze trzy są podobne do modlitw pogańskich, chociaż objawiają się na innej płaszczyźnie; Dwie ostatnie części są w chrześcijaństwie wyjątkowe, gdyż wyrażają czyste objawienia Boga i czyste oddanie sobie, zawierzenie się Bogu. Sprawdźmy teraz nasze obserwacje na kilku przykładach. Oto modlitwa nad nową studnią: „Stwórcy wód i Stwórcy wszystkiego, Panu Bogu Wszechmogącemu, który wszystko stworzył i przemienił, Ty sam uświęcaj tę wodę: przy wszelkim oporze spożywaj swoją świętą moc, a każdemu, kto ją napije się do picia lub do mycia, daj zdrowie duszy i ciała, przemianę wszelkich namiętności i wszelkich dolegliwości, bo z wody nastanie uzdrowienie i pokój każdemu, kto się jej dotknie i przyjmie. Dla wszelkiej chwały, czci i cześć należy się Tobie, Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, teraz i zawsze, i na wieki wieków, Amen” 869. Tutaj łatwo zobaczyć te same pięć części: I. „Pan Bóg” – adres; II. „Do Wszechmogącego, Stwórcy wód i Stwórcy wszystkiego… wszystkiego, co stworzone i przemienione” – znak czegoś, co Bóg już objawił – Jego powściągliwość i opatrzność, zwłaszcza w odniesieniu do rozpatrywanego przypadku, wskazanie stworzenia wód i przemiany wszystkiego; III. „Ty sam uświęcaj tę wodę: wylej na nią swoją świętą moc... na każdego, kto jej dotknie i przyjmie” – prośba o uświęcenie i nadanie wodzie właściwości leczniczych; tu jeszcze wyraźniej niż w poprzedniej modlitwie pojawia się przewaga prośby o dobrodziejstwa duchowe nad dobrodziejstwami zmysłowymi; IV 870. „Jak Tobie wypada… na wieki wieków – afirmacja w prawdziwym imieniu i Albo jeszcze raz modlitwa z ceremonii ślubnej: „Święty Boże (część pierwsza – nawrócenie), który stworzył człowieka z prochu i z jego boku zrodził żonę, i wprzęgł go w pomocnicę dla niego, gdyż godziło się Waszej Królewskiej Mości, aby nie tylko człowiek istniał na ziemi” (drugie jest nawiązaniem do pierwszego i figuralnego). "A teraz, Panie, ześlij rękę swoją ze świętego mieszkania swego i zjednocz sługę Twego tego imienia ze służebnicą swoją, bo przed Tobą zjednoczeni są mąż i żona. Zjednoczcie mnie w jedną myśl, ukoronujcie mnie w jednym ciele, dajcie im owoc łona, poczucie szczęścia (trzecia część to sama prośba); Bo Twoje jest panowanie i Twoje jest królestwo, moc i chwała. Ojciec i Syn, i Duch Święty, teraz i zawsze, i na wieki wieków (część czwarta to Imię Boga Trójjedynego, świadczące o Bogu jako Źródle wszelkich konsekracji pełnych łaski). Amen (część piąta to wiązanie: „niech się stanie”)” 871. Zatem struktura modlitwy pozostaje taka sama. Dla większej pewności weźmy jeszcze jedną modlitwę, teraz z Księgi Służby, a mianowicie modlitwę wpisu: „Władny Panie, nasz Bóg (pierwsza część to wezwanie), który ustanowiłeś w niebie szeregi i armie, aniołów i archaniołów, na służbę Twojej chwały (druga część to odniesienie do figury jako podstawa prośby): stwórz przy naszym wejściu świętych aniołów, aby służyli nam i wysławiali Twoją dobroć; (trzecia część to sama prośba). Wszelka chwała, cześć i uwielbienie należą się Tobie, Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, teraz i zawsze i na wieki wieków. na wieki wieków (część czwarta to Imię Trójcy Przenajświętszej na świadectwo o Nim, Źródle wszelkich sił twórczych). Amen (część piąta to więź mistyczna)” 872. Itd. itd. Każda modlitwa, czyli we właściwym sensie modlitwa, w przeciwieństwie do hymnów pochwalnych i innych werbalnych elementów kultu, otaczającego lub utrwalającego sakrament, ozdabiającego i rozwijającego, ale nie stanowiącego jego rdzenia, każda modlitwa zbudowana jest według wskazanego trójczłonowego planu, kończącego się tajemniczą doksologią trynitarną – tą pełnią chrześcijańskiego poznania Boga, tym wyznaniem skondensowanego organizmu wszystkich dogmatów. Nabożeństwo przeplatane jest hymnami do Trójcy Przenajświętszej. Część czytana, część śpiewana, kathismy, różnego rodzaju stichery, kanon itp. – wszystko to przeplatane jest gloryfikacją Trójcy Przenajświętszej; Okrzyki kapłańskie są w zasadzie tą samą formułą trynitarną w różnych środowiskach i kombinacjach. Ale patrząc uważnie, nietrudno zauważyć, że ta formuła kończy modlitwę, a czasami w dodatku ją zaczyna; okrzyki kapłańskie są słyszalnym zakończeniem tajemnych modlitw, że tak powiem, nadziemnymi pędami i kiełkującymi dopełnieniami u samych korzeni kultu. W stosunkowo nielicznych przypadkach wyraźne modlitwy lub litanie czytane przez diakona kończą się tymi okrzykami; ale sądząc po szeregu analogii, należy pomyśleć, że i tutaj istniały kiedyś modlitwy kapłańskie, takie jak na przykład modlitwy antyfon w liturgii. Wróćmy do struktury modlitwy. Całe nabożeństwo, jak wyjaśniono, zbudowane jest według wspomnianego wyżej pięcioczłonowego schematu, czyli innymi słowy, jest to cały rytm formuły trynitarnej, otoczony i rozwijany przez nasze myśli, uczucia, pragnienia: Najwyższa Prawda ucieleśnia się w określonej świadomości i przenika całą jej treść. Zanim jednak wyrazimy tę myśl dokładniej, cofnijmy się i przypomnijmy o niemodlitwie, sensu stricto, stronie kultu, o której zapomnieliśmy: o zaklęciach czy zakazach. Kim są, jaki jest ich plan? Trzeba też o tym pomyśleć, aby formalna struktura modlitwy miała całościowe znaczenie liturgiczne. Na przykład pierwszy zakaz Zakonu Katechumenów: „Zabrania Pan Panu diabłu, który przyszedł na świat i zamieszkał w ludziach, aby zniszczyć wasze męki i zniszczyć ludzi, którzy na drzewie pokonanych sił, słońce, które się zaćmiło, i ziemia, która się zatrzęsła, i grób, który się otworzył, i ciała świętych, którzy powstają, którzy śmierć przez śmierć niszczą i znoszą władzę posiadania śmierci, diabeł zjem was. Zabraniam wam na Boga, który pokazał drzewo brzucha i który postawił cherubiny i broń płonącą, która obraca się jak pęknięcie. Zakazuję wam tego, który stąpaliście jak po suchym lądzie po uderzeniu morza i który zabronił wichrów, którego wzrok wysusza otchłanie i którego nagana topnieje góry: On i teraz zabrania wam bać się, wychodzić i wycofaj się z tego stworzenia i nie wracaj, ukryj się w nim, ukryj go lub działaj ani w nocy, ani w dzień, ani w godzinie, ani w południe, ale idź do swojego Tartaru, jeszcze przed przygotowanym wielkim dniem sądu. Bójcie się Boga, który siedzi na cherubinach i patrzy w otchłań, którego aniołowie, archaniołowie, trony, panowania, początki, moce, moce, liczne oczy cherubinów i sześcioskrzydłych serafinów drżą, których drżą niebiosa i ziemia, morze i wszystko, co w nich drży. Wyjdź i odejdź od zapieczętowanego, nowo wybranego wojownika Chrystusa, Boga naszego, bo zabraniam ci chodzić na skrzydłach wiatru, którzy sprawiają, że aniołowie palą swój ogień. Wyjdź i odejdź od tego stworzenia ze wszystkich sił i swoich aniołów. Albowiem uwielbione jest Imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen” 873. Naturalne byłoby nazwanie tego zakazu modlitwą negatywną: formalne podobieństwo między zakazem a modlitwą jest natychmiast odczuwalne, ale w niektórych częściach następuje zmiana z pozytywnej na negatywną. Istotnie, poniższa tabliczka ukazuje formalne podobieństwo pomiędzy zakazem a modlitwą: Zatem tu i tu istnieje pięć formalnie odpowiadających sobie części, a odniesienie ontologiczne, doksologia i więź są tu i ówdzie identyczne, a atrakcyjność i ekspresja pragnień są adresowane negatywnie; W ten sposób sama modlitwa staje się zakazem. Ta zgodność części jest zrozumiała: negatywne pragnienie jest pragnieniem zaprzeczenia. Ale zaprzeczenie czemuś pozytywnemu, czyli Bogu, byłoby grzechem i tylko sama negacja, czyli diabeł, podlega pragnieniu zaprzeczenia. W związku z tym zakaz nie może opierać się na odwołaniu się bezpośrednio do diabła. Jednak racjonalną podstawę i siłę do wykonania tego działania – odrzucenia zaprzeczenia – można zaczerpnąć jedynie ze Źródła rozumu i siły, tak jak w przypadku pozytywnego działania – modlitwy. Stąd tożsamość ontologicznego odniesienia do przeszłości i gloryfikacji – w zakazie i modlitwie; w ten sam sposób ja, modląc się lub zabraniając, potwierdzam siebie jako Boga działającego ponownie w jeden sposób w części piątej. Zakaz, zgodnie z oczekiwaniami, okazuje się modlitwą negatywną, modlitwą negatywną. Nadal jednak musimy sprawdzić tożsamość programów. Oto zaklęcie św. Tryfona Męczennika z rangi pola - zaklęcie potężne, o czym wielokrotnie świadczyło mi z własnego doświadczenia wielu księży protestanckich, nawet tych, którzy nie rozpoznają zaklęć: „Zaklinam was, zwierzęta wielogatunkowe, robaki, gąsienice, chrząszcze i śliwki, myszy, rwa kulszowa i kruszyny oraz różnego rodzaju muchy i ćmy, i ćmy, i roztocza, i jaja, i osy, i stonogi, i różnego rodzaju zwierzęta pełzające po ziemi i latające ptaki, krzywdę i daremność pól kukurydzy, winogron, ogrodów i zadawanie gradu helikopterowego [za każdym razem tylko wyczarowane szkodniki są wymienione, a nie wszystkie], przez Boga, Ojca Bez Początku i Jego Syna, Współpierwotnego i Współistotnego, i Jego Najświętszego Ducha, Ojca i Syna, Współistotnego i Życiodajnego. Zaklinam was przez wcielenie Jednorodzonego Syna Bożego, naszego Pana Jezusa Chrystusa, i Jego życie na ziemi z człowiekiem, Jego zbawczą mękę, Jego życiodajną śmierć i Jego trzydniowe zmartwychwstanie, i wniebowstąpienia do nieba i całej Jego Boskiej zbawiennej wizji Zaklinam cię ze świętymi wielookimi cherubinami, sześcioskrzydłymi serafinami, latającymi wokół tronu i wołający: Święty, Święty, Święty, Pan Zastępów. Wzywam was, święci aniołowie i całą waszą moc, i przez tysiące tysięcy, i przez ciemność tych, którzy stoją z bojaźnią wielu przed chwałą Pana, abyście nie szkodzili winogronom, poniżej pól, poniżej hałd, drzew i mikstur sługi Bożego (imię), ale udajcie się w góry Divoy, do jałowych drzew, na ziemię, którą Bóg dał wam do spożywania waszego codziennego pożywienia. Zaklinam Cię przez uczciwe Ciało i Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa, Prawdziwy Bóg i nasz Zbawiciel, który dał nam zbawienie i wybawienie, za którego imię imamowie muszą umrzeć, nie obrażajmy poniżej pola, poniżej winogron, poniżej wzgórza heli, poniżej każdego owocnego i jałowego drzewa: i poniżej liścia mikstur, nie obrażajmy z otoczenia granicy i miejsca sługi Bożego (imienia). Jeśli okażecie mi nieposłuszność i złamiecie przysięgę, którą was zaklinałem, nie przychodźcie do mnie, pokornego i najmniejszego Tryfona, ale do Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, który przychodzi sądzić żywych i umarłych; W ten sam sposób, jak mówiłem wcześniej, udaj się na górę Divya, do jałowego drzewa. Jeśli mnie nie słuchacie, módlcie się do Imama, Kochanka Ludzkości, aby wysłał Swego anioła, który was zwiąże i zabije nad zwierzętami, żelazem i ołowiem; Zaklinam was także wielkim Imieniem, wypisanym na kamieniu, niezupełnionym, lecz roztopionym, jak wosk z ognia: wyjdźcie z naszych miejsc na miejsca, które były przed wami, nieprzeniknione, bezwodne i jałowe, wyjdźcie z miejsca i wokół granicy sług Bożych i tych, którzy wzywają mnie o pomoc, wstawiennictwo i zbawienie, i w nich też będzie uwielbione Najświętsze Imię Ojca, i niech Syn i Duch Święty, i spełnią się modlitwy i prośby pokornego Tryfona, gdyż chwała i moc należą do Boga na wieki wieków. Amen” 874. I znowu mamy tu te same pięć części, co w poprzednim zakazie, tyle że pierwsza część odnosi się do gąsienic, chrząszczy, motyli i innych szkodliwych stworzeń. Weź dowolny zakaz lub zaklęcie; zawsze znajdziemy tam tych samych pięć części, a apel za każdym razem kierowany jest do wyczarowanych istot, z którymi wchodzimy w relację, ale wszystko inne formalnie pozostaje niezmienione. Jeśli teraz rozszerzymy pojęcie modlitwy o modlitwę negatywną – zakaz (gdzie nie odbiera się władzy istotom, do których się zwracamy), to możemy mówić o modlitwie jako składającej się z: wezwania; narracje o jakimś mistycznym wydarzeniu, na przykład tym, które czciciel pragnie otrzymać; przejawy pragnienia - pozytywne („niech się stanie”) lub negatywne („niech nie będzie”); doksologia trynitarna jako dowód prawdy o absolutności Boga, a co za tym idzie o wszechmocy; oraz – więź „Amen” jako wyraz lub potwierdzenie własnej wolności do uruchomienia mocy Bożych. 3. Przyjrzyjmy się bliżej znaczeniu tej struktury modlitwy - składa się ona z pięciu części. Zacznijmy od czwartego. Jaka jest formuła trójskładnikowa? Jest to imię, „najświętsze i najwspanialsze imię” 875 Trójcy Przenajświętszej, czyli Boga znanego jako Trójca, czyli także Boga znanego jako Bóg prawdziwy, absolutny, jedyny. „Wy [tj. poganie] nie wiecie, przed czym się kłaniacie, ale my [tj. Żydzi, nosiciele Prawdy objawionej] wiemy, przed czym się kłaniamy” (Jana 4:22), Zbawiciel wskazuje Samarytance. Formuła Trójcy jest świadectwem Prawdy, a zatem deklaracją, że my, modląc się lub wyczarowując, wiemy, przed czym się kłaniamy, znamy absolutność Boga i dlatego znamy Go jako Źródło mocy. Co dalej oznacza przypisywanie Bogu chwały, mocy, mocy, królestwa, czci, czci itp., itd., a ponadto wieczne, wieczne, na wieki wieków? – Analityczne ujawnienie absolutności Trójcy Świętej; jest to dowód realności naszej wiedzy o tym, przed czym się kłaniamy, gdyż Absolutu nie można czcić w duchu i prawdzie, ale jako skończonego i warunkowego, a Wiecznego jako tymczasowego. Imię „Ojciec, Syn i Duch Święty” – to jedyne imię Boga zawiera już cały szereg dalszych stwierdzeń, że Ich Trójca, jako absolutny byt-rzeczywistość i absolutna sens-prawda, przystoi i należy do chwały, mocy, siły itp. – wszystkich atrybutów ontologicznych. Doksologia Trójcy jest sądem analitycznym: „Bóg jest Bogiem, Bogiem prawdziwym” – i abstrakcyjnie logicznie można go zastąpić tym drugim. Jest to ujawnienie, zarówno w podmiocie, jak i orzeczeniu: „Jestem Syy” 876–877. „Ja jestem Tym, który jest”, zawsze i wszędzie nieodłącznie związany z ezoteryką religijną. Nowe objawienie odsłoniło treść zarówno „Az”, jak i „Sy”: wówczas zostaje uzyskany główny temat całego chrześcijańskiego nabożeństwa – doksologia trynitarna, a czciciel opiera się na wyznaniu tej najwyższej prawdy, wiedząc, że sam jest prawdziwy i silny jedynie poprzez duchowy kontakt z Prawdą i Mocą. Doksologia Trójcy czwartej części modlitwy jest wsparciem części poprzedniej, poprzedniej prośby lub zakazu – z prawdziwym imieniem Boga skupionym w jednym uderzającym punkcie przez całe Boskie Objawienie 878. Przejdźmy teraz do części trzeciej. Samo w sobie nie jest to bynajmniej działanie kultowe, choć właśnie to daje psychologiczny impuls i wewnętrzny motyw modlitwy: jest to nasza subiektywna presja, presja naszego pragnienia lub niechęci, aby to czy tamto wydarzenie się wydarzyło lub nie wydarzyło. Oto, co pozostało z modlitwy w immanentyzmie i która sama w sobie nie jest modlitwą ani działaniem religijnym, ale wyrazem nagiej rzeczywistości psychologicznej. Ani wartość prawdy, ani realność mocy tego ruchu naszej istoty nie została udowodniona – nie zostałaby udowodniona, gdyby nie było innych części modlitwy. Ale ogólnie o sile ruchu wewnętrznego świadczy część czwarta - doksologia trynitarna, a jego znaczenie - część druga - powiadomienie lub przypomnienie rodzaju wydarzeń w obszarze mistycznym, w ramach którego mieści się nowa subiektywnie pożądana i poszukiwana rzecz. Samo w sobie nie zostałoby udowodnione w swoim znaczeniu, w swojej sensowności, w swojej legalności, w swojej duchowej prawdzie i pozostałoby subiektywne: nigdy nie wiesz, czego mogę chcieć, a jeśli tylko ja, w mojej subiektywnej izolacji, czegoś chcę, to jak mogę na razie zbliżyć się do Prawdy z moją własną? Ale w obrazie, kiedy moje pragnienie zostaje podporządkowane typowi, ono, to moje, znajduje dowód prawdziwości, której mu brakuje, i w ten sposób wprowadzony do Prawdy, nie wyraża się już jako prawda subiektywna, ale jako prawda obiektywna. Nalegam, aby moje pragnienie nie było moim własnym, ale Prawdą 880: powyższe wskazanie typu mistycznego nadaje formułę mojemu pragnieniu, jako uczestnika odwiecznej Prawdy powszechnej. Pożądanie, oparte na swoim już objawionym schemacie metafizycznym, samo jest częścią Prawdy i nie jest moją winą, że jest moje – i moje, czyli Prawda i moje; Uświadomiwszy sobie upragnioną Prawdę, wcale nie muszę się denerwować (według Kanta); wręcz przeciwnie, mogę i powinienem, zdaniem Apostoła, „radować się w prawdzie” 881. Impuls psychologiczny był moim pragnieniem; ale podstawa subiektywności okazała się obiektywna, podstawą „potrzeb” jest boska twórcza idea stworzenia; subiektywne pojawiło się jako podmiot. A kiedy okazało się to prawdą, zaistniał powód, aby sprowadzić tę ideę do korzeni rzeczywistości, a idea stała się nie bezsilną prawdą, ale mocą Prawdy. Nasze pragnienie jest powodem do postrzegania jedności - prywatnego aspektu Boga, jako jakiejś idei, a pragnienia, także prywatnego, jako jakiejś energii. Ci, którzy sprzeciwiają się modlitwie jako rzekomemu pociąganiu za sznurek Bytu Absolutnego, grzeszą przede wszystkim niską oceną siebie: człowiekowi dana jest ontologia, abyśmy wpatrując się duchowo we własne aspiracje, mogli odkryć w nich jakąś obiektywną prawdę, a następnie stanąć przed Tronem Boga nie jako „ciągnący za sznurki”, ale z promieniem światła z tego samego odwiecznego Słońca. Czas zrozumieć, że w modlitwie i modlitwie nie sprzeciwiamy się Bogu, ale przybliżamy się do Niego i jednoczymy się z Nim; „Modlitwa jest istnieniem i zjednoczeniem ludzi z Bogiem” – głosi Statut Kościoła w rozdziale poświęconym pokłonom, cytując słowa Climacus [Mlgav, l. 429] 882 . I dlatego, gdy pragnienie, które początkowo uznałem za swoje, objawiło mi się jako pragnienie, choć we mnie, ale Boga, działam mocą Boga lub moc Boga działa przeze mnie. Nasza prośba – trzecia część modlitwy – jest, z filozoficznego punktu widzenia, sprawą modlitwy, empiryczna – potrzebuje formy metafizycznej; jest to rodzaj mistycznego wydarzenia przywołanego w drugiej części. Aby jednak sprowadzić nasze bezkształtne życie pod boską formę, pod typ, potrzebujemy Projektanta – Boga, który jest właścicielem wszystkich form, wszystkich rodzajów bytów. Czwarta część modlitwy, używając terminologii filozoficznej, to skuteczna przyczyna modlitwy, skuteczna przyczyna uświęcenia. Pozostaje pierwsza część – apelacja. Odwołanie to także nazwa. Jeśli jednak nazwa doksologii Trójcy jest nazwą zrozumiałą, nazwą rozpoznawczą, nazwą ukrytą, objawiającą nam poznanie Boga, nazwą przychodzącą od Boga do człowieka, to w obiegu jest to nazwa wstępna, „masa aperceptywna” 883, imię pochodzące od człowieka do Boga. To jest wezwanie. Zwracając się – nazywając – aktem woli odsłaniamy swoją samotność Nazwanemu, afirmujemy siebie jako byt wtórny, widzimy przed sobą wyższe „ja” – odrzucamy samoizolację naszej podmiotowości. Wezwanie oznacza moje uznanie, że nie jestem jedyny, który istnieje i że nie jestem ostatnim fundamentem wszelkiego istnienia. Dlatego w powołaniu wychodzimy egzystencjalnie z siebie, a Wyznaczony przychodzi do nas egzystencjalnie, tak że możliwa staje się relacja i połączenie. Możemy odczuwać subiektywne podekscytowanie Bogiem, które uznajemy za subiektywne; Bóg jest dla nas „tylko naszym pojęciem” 884, „oszustwem, które nas wywyższa” 885. Możemy pragnąć Boga, być do Niego przyciągani, ale to tylko nasze podekscytowanie, wydarzenie w naszej psychice, przynajmniej w naszym rozumieniu: bo nie zdecydowaliśmy się jeszcze na samą komunikację, jeszcze nie raczyliśmy. Podniecenie wzrasta, nasze pragnienie staje się gęstsze, intensyfikowane, zagęszczone - i uprzedmiotowione przez wezwanie. Niezależnie od tego, czy mentalne, szeptane, wypowiadane na głos czy wykrzykiwane, ontologicznie i epistemologicznie, wezwanie, wezwanie jest zawsze takie samo: otwarcie się, otwarcie najgłębszej istoty, usunięcie krawędzi, wycofanie obronnych oddziałów samoobrony, samoizolacja głębin własnej istoty – wobec Wybranego; jest to pragnienie, które osiągnęło punkt determinacji, aby go zrealizować; jest to właśnie akt woli, chęć komunikowania się. A kiedy ten dobrowolny akt ujawnienia się został przez nas zainicjowany – właśnie w tym momencie, nie wkrótce po tym akcie, ale przez ten akt, w tym akcie, Bóg stał się dla nas „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba – a nie Bogiem filozofów i uczonych” 886. Żywa Istota, Sama, komunikuje się z nami, a nie żebyśmy „mali o niej pojęcie”. Przed naszymi oczami była gęsta, zachmurzona zasłona i przyglądając się jej, widzieliśmy w niej wiele znaczących obrazów, ale jednocześnie wiedzieliśmy, że to tylko chmury i że w każdej chwili od nas zależy, czy przestaniemy marzyć i uznamy, że chmury są chmurami, tak samo od nas zależy, czy w ten czy inny sposób zinterpretujemy tę czy inną chmurę. Ale teraz wznieśliśmy się ponad pokrywę chmur i widzimy gwiaździste niebo lub świecące słońce; i teraz wiemy, że to nie jest nasza dowolność, ale coś niezniszczalnego, od czego możemy się pozbyć jedynie zamykając oczy lub odwracając się plecami i ponownie patrząc na chmury rozciągające się u naszych stóp. Wezwanie modlitewne jest właśnie takim wzniesieniem się ponad subiektywność, ponad subiektywną interpretację własnych ruchów mentalnych, chociaż same w sobie nie są niczym, tak jak chmury nie są niczym. Wszyscy wiedzą, jak zachmurzone niebo rozdziera się przez wołanie i jak nieskończenie różni się jakością od zwykłego poczucia izolacji to żywe spotkanie oczu z oczami Ojca, który jest w niebie, i jak mocny i przejrzysty, diamentowy fundament powstaje wówczas dla osobowej egzystencji i wszystkiego, co dzieje się wokół. Bóg jest blisko nas, blisko nas, wszędzie wokół nas: „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” 887, zanurzeni w niezbadaną otchłań Boskich działań – przez nie iw nich trwamy bytując. Te boskie energie, czyli sama Boskość, prowadzą nas i działają w nas, ale często o tym nie wiemy. Ale jednocześnie istnieje obszar naszej wolności, którego korzenie sięgają tych samych boskich energii i polegają całkowicie na nich, a u szczytów posiadają dar samostanowienia, dar zgody lub odmowy życia z Bogiem – autokratyczną władzę pójścia albo do Niego, albo od Niego. Jest to obszar naszej podmiotowości 888, czyli tej ontologicznej, która przynależy do podmiotu i w przeciwieństwie do podmiotowości, pozbawiona siły i energii, jest kosmiczna. Mamy moc otwarcia serca na Źródło Bytu, aby napływały strumienie życia, lub odwrotnie, wycofania się w podmiotowość, zejścia do podziemia i ucieczki od bytu. Wtedy nasze połączenia ze światem wysychają, a nasza istota zamarza. Powołanie jest realizacją naszej wolności. Wezwanie polega na postawieniu siebie twarzą w twarz przed Wywołanym, a zatem Wezwanym przed sobą. Powołanie jest celem, który sobie stawiamy, a dokładniej, który odkrywamy w sobie i w sobie. W powołaniu rozpoznajemy siebie jako chcących, wyrażamy się jako tacy i potwierdzamy się jako tacy. Wezwanie jest przepełnioną energią naszych aspiracji: wypływając z granic podmiotu, pozostaje jego energią; ale razem staje się energią transsubiektywną i jednoczy się z tym, do czego jest skierowany. Nie wynika jednak z tego, że wezwanie jest koniecznie wezwaniem miłości i zaufania: może być także wezwaniem wrogości i nienawiści. Charakterystyczną cechą powołania nie jest porozumiewanie się w miłości, ale istota porozumiewania się. Powołanie jako takie ustanawia kontakt ontologiczny, a duchowe ukierunkowanie tego wezwania – miłość lub nienawiść – nadaje temu kontaktowi takie czy inne znaczenie, tak że dzwoniący albo wzbogaca się o życie, albo traci to, co posiadał: „Ci, którzy szukają Boga, nie zostaną pozbawieni żadnego dobra” 889. Celem naszego pragnienia jest duchowe umiejscowienie przed nami jakiejś rzeczywistości, która istnieje „w ogóle”, poza naszą relacją, i uczynienie z niej przedmiotu bezpośredniej relacji. Powołanie jest realizacją tego celu i na tym polega jego istota; wezwanie jest aktem duchowym, który czyni z niego, a dokładniej z niego, ciebie. Ale sposób komunikacji jest ustalany dalej. Kiedy Proudhon, zwracając się do Boga w „Vous”, wściekle bluźnierczo 890, tracąc panowanie nad sobą z powodu dławiącego go gniewu, on także wzywa, ale nie z miłości, ale z nienawiści, jak wróg. I byłoby upokorzeniem ludzkiej godności, ludzkiej ontologii, byłoby poniżeniem ludzkiej natury sądzić, że takie wezwanie jest niczym, jakby to były puste słowa, które do niczego nie prowadzą i dlatego do niczego nie obligują i nie odpowiadają. „Kto jest blisko mnie, jest blisko ognia” – mówi Zbawiciel, zgodnie ze swoim powiedzeniem zachowanym w Ewangelii Egipcjan 891. Wezwanie stawia wzywającego „blisko Boga”, a następnie ten ogień spala tego, który wołał. Kiedy zaś w zakazach i zaklęciach zwracamy się do diabła, albo do zwierząt, albo do roślin, przywołujemy je także, specjalnym aktem woli, czyniąc ich z tego, a oni – ciebie i ciebie; lub, jeśli wolisz, przez jakiś zwrot naszej duchowej istoty my sami zwracamy się ontologicznie ku nim, tak że nasz stosunek do nich zostaje ustalony jako τ y, do y. Ale wzywamy ich tutaj nie po pomoc i nie z miłości, ale po to, aby będąc nimi, nie umknęli naszemu wpływowi w nieskończoności świata, aby stanęli z nami twarzą w twarz i abyśmy wtedy mogli stawić im czoła jako wrogowie i uzbrojeni w moc Bożą zmierzyć się z nimi i pokonać ich; aby zwyciężyć i obalić, trzeba objąć i dotknąć. Wezwanie zatem nie tylko skupia naszą uwagę na powołanym, ale skupia na nim wszystkie wątki mocy naszej ontologicznej relacji do bytu: nasze rozproszone, zrelaksowane i wędrujące połączenia ze wszystkim, co jest na zewnątrz nas, skupiają się tutaj, rozciągnięte, zdeterminowane; nasz związek ze światem stał się jasny i aktywny. Jeśli wcześniej strumienie ontologiczne z całego świata, szerzej z wszelkiego bytu, płynęły mniej lub bardziej obojętnie przez nasz byt, wszystkie obecne i świadome tylko w możliwości, to teraz aktywnie osadzamy się na pewnym strumieniu i doprowadzamy go do najczystszej świadomości. 6. Modlitwa, znowu biorąc to słowo w sensie ogólnym, składa się zatem z części odpowiadających czterem przyczynom arystotelesowskim: ostatecznej i sprawczej, formalnej i materialnej, ułożonych na wzór krzyża. O ich jedności, czyli nieprzypadkowym umieszczeniu obok siebie, świadczy szczególny akt afirmacji modlitwy jako całości – zostaje ona przypieczętowana przez Amen, co w wolnym tłumaczeniu oznacza: „moje słowo jest niezachwiane” lub „to, co zostało powiedziane, potwierdzam”. potrzeb i działań Boga. Nasza podmiotowość stanowi śródpiersie pomiędzy naszą potrzebą, naszym uczuciem, naszym podekscytowaniem – a z drugiej strony Bożą mocą, która już w tym przypadku się objawiła – typem. Otacza nas zapach, ale aby go wyczuć, musimy wdychać pachnące powietrze; Jesteśmy skąpani w świetle, ale aby je zobaczyć, musimy otworzyć oczy. Wszystko, co jest nam dane, musi zostać aktywnie przyjęte, aby stać się częścią organizmu duchowego; i właśnie jako żywa całość nie dostrzega niczego, co nie zostało przez niego samoistnie zasymilowane: dane, dopóki jest na zewnątrz, może zmiażdżyć organizm duchowy, ale nie może bez jego pozwolenia przeniknąć do jego kompozycji. A boska energia, ta sama, która nas stworzyła i dała nam jedność i samostanowienie, która pozwoliła nam mieć własną energię, jest nawet mniejsza niż warunkowe dane świata zmysłów, gwałci nas i atakuje nas bez nas. Otchłań niestworzonego boskiego światła jest zawsze wokół nas, zawsze z nami; ale energia Boża pomaga nam tylko wtedy, gdy otwieramy się na takie działanie, eliminując śródpiersie naszej osobowości. To śródpiersie musi zostać usunięte specjalnym aktem woli, naszą zgodą na Bożą ingerencję w naszą działalność, czyli przez samoeliminację, czyli przez przełamanie naszej podmiotowości i oddanie w nas miejsca samemu Bogu: „Oto stoję u drzwi i pukam” 892. Musimy otworzyć drzwi naszego bytu, gdyż Bóg ich nie wyważa, ale gdy je otworzymy, wówczas w miejsce naszej osobowości stawiana jest obiektywnie skuteczna przyczyna – moc Boga, moc imienia Bóg. To jest jedno działanie: negatywnie, to zerwanie z własnymi ograniczeniami, oderwanie się od siebie, uznanie siebie jako takiego, warunkowego i ograniczonego, czyli warunkowego i ograniczonego – czyli inaczej mówiąc oderwanie się od orientacji na siebie, od „samowymuszenia”; pozytywnie, jest to działanie ukierunkowane na to, co wieczne, stawianie na swoim miejscu imienia Bożego, napełnianie się mocą Bożą. To dwubiegunowe działanie, czyli synergia, schematycznie przedstawia pion naszego rysunku; jest warunkiem urzeczywistnienia modlitwy, warunkiem zmiany rzeczywistości, warunkiem uświęcenia jakiegoś procesu, jakiegoś ruchu – w terminologii arystotelesowskiej. Pion jako przejaw aktywności duchowej jest logicznie zawsze pierwszy przed poziomem określonym w tym akcie. Podobnie i tutaj sam proces, sam ruch, ustanowiony jako warunek przez wspomniany pion, jest schematycznie przedstawiony przez poziom krzyża; Końce biegunów tego horyzontu wyznaczają kanał, którym w danym czasie skierowana jest synergia – współdziałanie łaski Bożej i ludzkich dążeń: końce horyzontu określają, co w świecie należy zmienić i w jaki sposób, czyli według jakiego rodzaju, bo o wpływie na świat nie możemy nawet myśleć nie według typów Prawdy wiecznej, ale według przypadkowego kaprysu. Ostatnią myśl można też wytłumaczyć w ten sposób: modlitwa nie jest samowolną ingerencją w „drogi sprawiedliwe i prawdziwe” 893 Pana, lecz przeciwnie, ich utwierdzanie i pomaganie im, ludzka współpraca z Bogiem w uświęceniu świata, prywatnie zastosowana do konkretnego przypadku – czyli prośba modlitwy Pańskiej: „Bądź wola Twoja, jak jest w niebie i na ziemi” 894 – na ziemi na obraz nieba. Dlatego to, co pożądane, jest uzasadnione w swoim rodzaju, jako całkowicie objawiona Prawda. I te dwa powody, materialny i formalny, stają się w modlitwie jednym - jednym procesem: przemijająca ziemska wizja zetknęła się z wieczną Prawdą i teraz to, co szczególne, zostaje podporządkowane temu, co typowe, to, co typowe, ucieleśnia się w tym, co szczególne; To także synergia. Końcowe „Amen” wzmacnia jedność linii stanu i linii ruchu, dwa kierunki synergii: te dwie linie poprzez centralne „Amen” stanowią jeden krzyż – jeden akt duchowy. Ale jeśli jest naprawdę sam, jeśli jest cały w sobie, wtedy jest w nim cała modlitewna feugia: ona już istnieje – jedynie modlitwa wymaga spełnienia, musi zostać spełniona lub zakończona – έντελεχεισθαι – aby dojść do celu, do swego organicznego końca – εις τέλος. Dopełnieniem modlitwy jest jej entelechia. Amina zawiera tę ostatnią, entelechię, tę pełnię modlitwy. Obrzęd sakramentów umieszcza moment tajemniczo-dokonany w specjalnych tajemnych formułach, które w swoim znaczeniu są szerzeniem takiego „amen”, chociaż samo „amen” ostatecznie ściska cały proces feurgiczny w punkcie uderzenia; to wypełnienie sakramentu zostaje przekazane przez obrzęd woli duchownego. „Sługa Boży (imię) zostaje ochrzczony w Imię Ojca, Amen i Syna, Amen i Ducha Świętego, Amen” 895 – oto doskonała formuła chrztu. „Pieczęć daru Ducha Świętego, Amen” 896 – Bierzmowanie. „Niech nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus, przez łaskę i hojność swojej miłości do ludzkości, przebaczy ci, dziecko (imię), wszystkie twoje grzechy, a ja, niegodny kapłan, swoją mocą daną mi, przebaczę ci i odpuszczę ci wszystkie twoje grzechy, w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Amen” 897 - to doskonała formuła Sakramentu Pokuty 898. „Sługa Boży (imię) poślubia sługę Bożego (i mi ρ e k) w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Amen” 899 – ceremonia zaślubin. I tak dalej. Każdy sakrament ma centralne działanie i centralną formułę, która wyraża znaczenie odpowiedniego działania. Samo zakończenie lub zakończenie (τέλος) procesu uświęcającego jest powiązane z tym działaniem i tą formułą; stale rozwijając się w swoich rytuałach, które w ten sposób tworzą obrzęd podążania za sakramentem, proces ten staje się sakramentem poprzez swoje centralne działanie i związaną z nim ocenę działania – formułę sekretno-doskonałą. Tak to jest w sekcie. Ale nie tylko tak jest: nie może być inaczej, znowu nie dlatego, że Bóg nie mógł działać zgodnie ze swoją wszechmocną wolą, ale dlatego, że natura ludzka nie pozwala na inną konstrukcję kultu i dlatego inny kult nie może być kultem ludzkim. Inny kult w ogóle nie mógłby być kultem – współdziałaniem Bosko-ludzkim. W tym miejscu należy zdecydowanie powiedzieć o metodzie całych naszych badań. Naszym zadaniem jest wydedukowanie kultu, czyli ukazanie sensu i wewnętrznej konieczności jego organizacji. Mając za główny cel zbawienie, kult jest działalnością, która powinna uświęcać człowieka, a szerzej całe stworzenie. Elementarne właściwości i środki prowadzące do takiego uświęcenia nie mogą być historycznie przypadkowe i arbitralnie zebrane w mechanicznie złożony stos. Z góry stało się jasne, że kult jako działalność, a nawet współdziałanie żywych istot duchowych, nie może nie być działalnością na wskroś zorganizowaną, celową w każdym elemencie. Zrozumienie i docenienie kultu zależy w dużej mierze od świadomości jego organizacji. Ale zrozumienie wzajemnego powiązania wszystkich aspektów kultu, ich wzajemnej konieczności, kultu jako całości, można oczywiście zacząć od jego celu. A celem jest zbawienie człowieka, właśnie stworzenia, tej ontologicznej organizacji. Nie jest zadaniem filozofii kultu wydedukować tę właśnie organizację, lecz jej zadaniem, przyjmując ją z szacunkiem jako statut Boga, jest wyjaśnienie sobie organizacji kultu, który z niej wynika: jeśli ten nie wziąłby pod uwagę budowy ratowanego stworzenia, to albo kult nie mógłby zostać złączony ze stworzeniem i w konsekwencji go ocalić, albo też siłą zniekształciłby i złamałby stworzenie, znowu nie zbawiając, ale niszcząc. Łaska kultu nie jest śmiercionośnym simoomem, lecz „subtelnym głosem chłodu” 900 i aby mogła być tak postrzegana, musi być zgodna z regułami stworzenia, spójna sama w sobie, dla tej samej energii Boga stworzonego stworzenia i obrazu jego istnienia. Dlatego kult jest ludzki, a badanie kultu jest konieczne z antropologicznego punktu widzenia: struktura kultu jest prawdziwą strukturą stworzenia, a w kulcie stworzenie nie znajduje dla siebie zewnętrznych norm, ale własne, wewnętrzne, wewnętrzne podstawy, ale oczyszczone ze wszystkiego, co przypadkowe. Osobą kultową jest Człowiek, a kult nie dodaje człowieczeństwa czegoś obcego, a wręcz przeciwnie, oczyszcza ludzkość z przypadłości, czyniąc z empirii twórczość artystyczną. Kult ma swoje podstawy w człowieku, w stworzeniu, ale sam człowiek, samo stworzenie, ma swoje korzenie w tym, co w górze, gdyż człowiek został stworzony „na obraz Chrystusa” 901. Dlatego też, pod względem metody antropologicznej, badanie kultu jest w istocie ontologiczne, a dokładniej feologiczne. Po tym wyjaśnieniu wracamy do sakramentu. 7. Weźmy jeszcze raz pod uwagę, co dokładnie kult ma spełniać: jego cel określi jego strukturę. Musi zdać sobie sprawę z transcendentalnych warunków życia - wyjścia człowieka z subiektywnej samoizolacji i wsparcia w absolutnej obiektywnej rzeczywistości. W konsekwencji kult jest systemem działań, które prowadzą takie wyjście i orientują całe życie na Bezwarunkowe, Nieruchome i Wieczne. Teraz pytanie brzmi: jak przekonać się o istnieniu takiego wyjścia z nas samych, w obszar wieczny i bezwarunkowy? Co nam o tym mówi? Gdzie są miejsca i obrazy wyjścia? „Na tym polega istota sakramentu” – powiedzą. „Musisz wierzyć w sakramenty” – powiedzą. – Tak, trzeba wierzyć w sakramenty, to znaczy nie w sakramenty, ale w ich tajemnicę, w ich niewidzialną stronę, w ich transcendencję, w ich inteligencję. Aby jednak uwierzyć w tajemnicę czegoś, musimy wiedzieć, w co dokładnie powinniśmy wierzyć w tajemnicę. Aby wierzyć w przeistoczenie chleba i wina, trzeba znać rodzaje przeistoczonego chleba i wina. Aby uwierzyć w regenerującą moc czcionki, trzeba poznać samą czcionkę. Aby wierzyć w dar Ducha Świętego, nauczany przez święty olejek, trzeba znać najświętszy olejek. Bez względu na to, jak głęboka i silna jest wiara, z konieczności opiera się ona na jakiejś wiedzy. Wiele rzeczy niewidzialnych, odsłoniętych przez wiarę 902, zostaje jednak odsłoniętych w czymś widzialnym, w jakiejś konkretności; to, co niewidzialne, utrzymuje się w naszej świadomości dzięki temu, co jest dostępne bezpośredniej percepcji. Drabina, po której siły niebieskie wchodziły i schodziły, ustanawiając stałe połączenie między Niebem a ziemią, zaginęła na swoim szczycie w otchłani nieba, ale jej podstawa opierała się na skałach Betel. A gdyby sakrament nie zawierał w sobie, obok tego, co niewidzialne, tego, co widzialne, wówczas wiara w sakrament nie byłaby wiarą, ale wiedzą, ale wiedzą samodzielną, subiektywną, pozawitalną, niezwiązaną z innym życiem, nie wchodzącą w skład integralnego doświadczenia, a zatem fałszywą. Będzie to „metafizyka” – jako wiedza abstrakcyjna – wiedza wyobrażeniowa; ale nawet taka metafizyka ma jeszcze konkretne cechy i materiały, po usunięciu których nic z niej nie pozostaje w ścisłym tego słowa znaczeniu. Zatem wiara w sakrament koniecznie implikuje jakieś konkretne postrzeganie kultu, coś widzialnego, słyszalnego, powąchanego lub namacalnego. Sakramenty sprawowane są mocą Bożą i są takimi przejawami; ale właśnie dlatego są sakramentami, ponieważ Bóg nie pozostawił nas w niewiedzy co do tego, kiedy i gdzie się ich dokonuje, a ponadto pozostawił je, abyśmy wykonywali je zgodnie z naszą wolą i w każdym konkretnym przypadku dowiadujemy się, że tu i teraz wymagany jest od nas wyczyn wiary poprzez pewne czyny i słowa, które dostrzegamy. Jeśli nie ma koniecznego związku między tajemniczym a widzialnym lub w inny sposób postrzeganym, jeśli łaska sakramentów świętych nie ogranicza się do ściśle określonego systemu słów i czynów, do pewnych zdarzeń dokonanych w czasie i przestrzeni przez człowieka, czyli do pewnych szczytów kultury, to w naszej świadomości nie może być w ogóle sakramentów. Popełnia się je, bo są popełniane, ludzie je popełniają, ale popełniają je nie według subiektywnego usposobienia tych, którzy robią lub otrzymują, ale według obiektywnie wziętych pod uwagę czynów i słów. Ale czy to drugie nie oznacza, że ​​formuła ex opera operatum nie ma zastosowania do sakramentów? 903 Czy to nie znaczy, że dokonanie następuje poprzez sam fakt pewnego porządku, pewnych słów i czynów? – Odpowiedź zależy od przedmiotu pośredniego słowa „zaangażowanie” – czym właściwie jest prowizja. W teologii katolickiej rozumie się zbawienie; w teologii prawosławnej jest to sam sakrament 904. Według poglądu katolickiego sakrament jest zbawienny ex opera opera turn – przez swoje dokonanie, tak że zbawienne działanie rozciąga się na przypadki przemocy, np. Komunii: znana jest praktyka udzielania Komunii heretykom, którzy byli związani i mieli usta otwarte kijem. Ale teologia prawosławna bardzo znacząco odróżnia rzeczywistość ontologiczną (- a co za tym idzie skuteczność sakramentów! -) od szczególnej kwestii ich zbawialności. Sakrament jest sprawowany mocą spełnienia, ponieważ minęły odpowiednie obrzędy i gdy tylko człowiek skorzysta z danej mu wolności, która stanowi jego niezbywalny dar, gdy tylko uświadomi sobie możliwość opuszczenia swojej samotności i stanięcia twarzą w twarz z Odwiecznym, bariery między nim a zależnym od Niego Niebem zostają na jego fali usunięte: wezwał Boga – to znaczy nie na próżno, to znaczy, że otworzył się na Tego, w którym „my” żyjemy, poruszamy się i istniejemy” 905. Czy działo się to w dobrych czy złych intencjach, w sposób przemyślany czy lekkomyślny – to jest kwestia szczególna i od tej jakości powołania zależy charakter wszystkich konsekwencji tego wezwania – dla tego, kto powołał. Jednak jakakolwiek byłaby natura tych konsekwencji, nie negują one podstawowego faktu istnienia samych konsekwencji, jakim jest ujawnienie się w świecie jakiejś nowej okoliczności: tą nową okolicznością jest kontakt stworzenia ze Stwórcą. Kiedy sprzeciwiają się: „Czy frywolny apel pociąga za sobą także okoliczność o tak niezmiernie wielkiej wadze ontologicznej?” – wtedy zapominają, po pierwsze, że każde nasze wezwanie, najserdeczniejsze, można nazwać niepoważnym, w tym sensie, że nie rozumie się ogromnej odpowiedzialności za to, co się robi, a w końcu być może brakiem wrażliwości na to, co zbawienne, bo prawdopodobnie nigdy nie odważylibyśmy się skorzystać z daru naszej wolności i zostalibyśmy osamotnieni w samotności, gdybyśmy dostatecznie zastanowili się nad swoją niegodnością. Historyczny przykład judaizmu w tym względzie jest głęboko pouczający: judaizm chciał być całkowicie godny i odrzucając wszelką egzystencję, skupiał się na prawie, szukając w człowieku sprawiedliwości, dzięki której mógłby godnie stanąć przed swoim Stwórcą; wtedy zachowanie zaczęło nabierać charakteru absolutnego, a przykazania uzyskały absolutność dzięki swemu ludzkiemu wypełnieniu. „Nie będziesz wzywał imienia Pana Boga swego na próżno” 906 – zrozumiano, jak należy rozumieć, jeśli ktoś szuka absolutności w rzeczach ziemskich, jako zakaz wymawiania w ogóle imienia Boga, gdyż przed nieskończonością Odwiecznego cała nasza motywacja topnieje jako próżna. Następnie, aby ktoś przypadkowo nie wymówił tego strasznego Imienia, za bardziej słuszne uznano po prostu ukrycie go głęboką tajemnicą trzymaną w starszej linii rodziny arcykapłańskiej. Jak wiadomo, starożytny tekst biblijny nie zawierał samogłosek i jako że składał się wyłącznie ze spółgłosek, nie mógł być czytany, to znaczy wymawiany na głos, bez poprzedzania czytania ustnymi instrukcjami, jak dokładnie należy wymawiać to czy tamto słowo; w konsekwencji święte imię Boga, którego wymowa pozostawała tajemnicą nawet przed samymi mentorami, nie mogło zostać odczytane, ponieważ czytelnik nie wiedział, które samogłoski miały fonetycznie ożywiać cztery spółgłoski Imienia. Ale to nie wystarczyło: istniała obawa, że ​​głupi lub nieostrożny czytelnik podczas czytania może wymówić w biegu cztery litery Imienia, nie zdając sobie od razu sprawy z tego, co robi i jakby przez przypadek, wśród wielu różnych kombinacji, nie okaże się to prawdą. Po uruchomieniu linii zakazów należało zabezpieczyć się przed takim wypadkiem. Aby zapobiec przypadkowemu poprawnemu odczytaniu Imienia, wymuszono jego odczytanie, ale oczywiście błędnie; aby do spółgłosek nie zostały przypadkowo dodane prawidłowe samogłoski, celowo dodano do nich nieprawidłowe samogłoski: słowo Boże zostało przeniknięte przez żydowskich mędrców systemem fałszywych ruchów, a ponadto we wszystkich najważniejszych miejscach. Nikt teraz, nawet przez przypadek, nie wzywałby swego Boga po imieniu, które zostało przez Niego objawione – objawione oczywiście po to, aby zostało objawione; i gdyby dobrym przeznaczeniem było dla rodzaju ludzkiego nieznanie Imienia, wówczas Odwieczny, nie czekając, aż ludzie skutecznie ukryją Jego objawienie, po prostu by go nie dał. Tylko jeden klan, w osobie swojego najstarszego przedstawiciela, znał wymowę Imienia, lecz przedstawiciel ten mógł skorzystać ze swojej wiedzy tylko raz w roku, w dniu Oczyszczenia: tylko raz w roku wzywano imię Boga; ale nikt nie słyszał tego wezwania, „wlanego literą” 907 w dźwięki tysięcy chórów, przy akompaniamencie trąbek, tympanów i innych instrumentów muzycznych. Jest jednak jasne, że praktyka ta nie dostarcza całkowicie zrozumiałego przykazania „nie będziesz wzywał imienia swego Pana na próżno…” 908, ponieważ to pojedyncze powołanie arcykapłana jest wciąż wypowiadane przez osobę i dlatego może nie być czyste u niektórych „na próżno”. Czy nie byłoby bardziej słuszne wtedy i tutaj powstrzymywać się od prawdziwego Imienia? Logika historii – nie wiadomo, czy powstała z czyjejś inicjatywy, czy tylko zgodnie z ogólnym znaczeniem całego przebiegu – doprowadziła do całkowitego zapomnienia imienia Bożego przez judaizm. Lud, który otrzymał objawienie Imienia, chciał polegać nie na Bogu, który Sam był tak blisko nich, ale na zasługach własnych uczynków, chciał zrównać świętość Boga ze swoją sprawiedliwością, to znaczy w tajemnicy wierzył w siebie zamiast w Boga i aktywnie zapominał, zamykał przed sobą Boże objawienie - pokorę wynikającą z pychy 909. I choć cała teokratyczna historia była przystępem Boga do człowieka, to człowiek w swojej dumnej pokorze, odsunął się od Boga i uwierzył, że właśnie w ten sposób osiągnął cel życia. Jaka musiała być nieuchronnie jego nieufność, zdumienie i oburzenie, gdy proces teokratyczny dobiegający końca przybliżył w końcu Tego, od którego człowiek uważał się za wezwanego do odizolowania się? Wcielenie Boga jest dojrzałym owocem całej historii gospodarki i gdy spojrzymy z tego szczytu na całą przeszłość, wydaje nam się pewnym szaleństwem, że Izrael nie przyjął Chrystusa. Ale jeśli spojrzymy na Chrystusa z historycznej świadomości samego Izraela, to nie możemy nie zauważyć, że ta nieakceptacja była także dojrzałym owocem tej świadomości i nie możemy nie zauważyć, że Izrael nie mógł przyjąć Chrystusa: będąc Żydem, ontologicznie niemożliwe było nie przyjąć Chrystusa bez zaparcia się własnego istnienia, a psychologicznie nie można było nie przyjąć Go bez zaparcia się własnej świadomości. Zatem do tego prowadzi pragnienie bycia całkowicie bezmyślnym i prowadziło cały naród wybrany przez Boga. A kiedy teraz zaprzeczają ontologii wezwania, wskazując na jej, w niektórych przypadkach, brak przemyślenia, czy nie przywrócą argumentacji rabinaizmu i czy nie będą zmuszeni do przesuwania sztucznej granicy między frywolnością a frywolnością głębiej w sferę tego ostatniego, aż nic nie pozostanie wcale nierozpoznane i, uczciwie, po ludzku powierzchowne i nie w pełni uświadomione w swoim znaczeniu. Otóż ​​jeden z naszych myślicieli teologicznych, nie bez żydowskiego zaczynu, z pełni swojej świadomości zaprzeczył ontologii sakramentu Eucharystii. „Byłoby strasznie dopuścić do przeistoczenia” – stwierdził – „bo oznaczałoby to, że cząstka Ciała Chrystusa mogłaby spaść na podłogę i zostać upokorzona” 910. Zwrócono także uwagę, że uznanie ontologii wezwania Boga w sakramentach pociąga za sobą także możliwość ich sprawowania w tajemnicy – ​​frywolnej, a nawet bluźnierczej. Ale czy ten fałszywie rozumiany szacunek nie zakłada dumnej faryzejskiej samooceny, jak gdyby w niektórych przypadkach można było zapewnić wystarczający stopień świadomości (to znaczy w porównaniu z Bogiem!) innym lub przynajmniej sobie? I czy tego rodzaju cześć dla sakramentu nie niszczy sakramentu u podstaw, skoro ja, odbiorca sakramentu, nigdy nie mogę z całą pewnością zdecydować, czy wykonawca sakramentu jest wystarczająco świadomy, skoro nie wiem tego o sobie, a dokładniej, gdy doskonale znam słabość własną i słabość tych wykonawców, znam słabość umysłu, która nawet u tak największych świętych jak św. Makary z Egiptu nie może się całkowicie oprzeć na Bogu nawet na kilka minut 911. Gdybyśmy sobie powiedzieli, że frywolne wzywanie imienia Bożego nie ma mocy ontologicznej, gdybyśmy rzeczywiście do końca przemyśleli wypowiedź tych, którzy w takim wezwaniu widzą „słowo i tylko słowo”, oznaczałoby to całkowite zniszczenie możliwości sakramentu, modlitwy, całego kultu i pod przykrywką pobożności oddawanie się najbardziej nieokiełznanemu pozytywizmowi. Gdyby osoby wyrażające takie rozważania zastanowiły się nad ich konsekwencjami, sami byliby przerażeni zniszczeniem całego zawartego w nich systemu kościelnego. Jeśli doskonałe obrzędy nie zapewniają tajnej ontologii, to gdzie jest kryterium czegokolwiek, co dzieje się w Kościele? Skąd mam wiedzieć, czy zostałem ochrzczony, bierzmowany, przyjąłem komunię, spowiadałem się, zawarłem związek małżeński itd., skoro muszę najpierw dowiedzieć się, w jakim stopniu duchowni sprawowali na mnie te sakramenty? I czy nie mogliby mnie oszukać co do swojego stanu duchowego lub, co bardziej prawdopodobne, oszukać samych siebie? Ale powiedzmy, że jakimś cudem wniknąłem w tajemnice ich dusz, których oni sami do końca nie znali; powiedzmy, że wszystko poszło dobrze. Ale tu pojawia się nowe, jeszcze ważniejsze pytanie: czy mieli wdzięk swojej rangi? A żeby sobie odpowiedzieć na to pytanie, muszę wniknąć w stan duchowy biskupów, którzy ich wyświęcali, i co więcej, nie w ogóle poznać na własnej skórze sytuację moralną tych osób, ale także wniknąć w ich myśli i uczucia właśnie w chwili święceń. I dalej: niezliczone podobne pytania, coraz bardziej niedostępne do rozwiązania, będą pojawiać się bez końca w odniesieniu do całego Kościoła hierarchicznego, który poprzez swoje ogniwa przekazał łaskę kapłaństwa. A jeśli choć w pewnym momencie pojawi się najmniejsza wątpliwość co do tego łańcucha, i to nie w odniesieniu do tego, co sprawdzalne zewnętrznie, ale w odniesieniu do tego, co nieweryfikowalne, wewnętrzne, wówczas podejrzany jest cały łańcuch, a wraz z nim mój własny los. Może się przecież okazać, że nie tylko łaski nie mam, ale na każdym kroku prowokuję gniew Boga, gdy zachowuję się tak, jakbym ją miał, czyli tj. Zachowuję się jak oszust i oszust. Jest oczywiste, że jedyną drogą wyjścia z tego niekończącego się zamętu świata, jaki wytwarza subiektywizm religijny, może być jedynie odwrotne uznanie, pierwotne przekonanie każdej religii, że podmiotowość ma znaczenie przede wszystkim w wewnętrznej asymilacji boskiej energii, sposobie jej asymilacji, natomiast obiektywne i uniwersalne znaczenie sakramentu określa obiektywne sprawowanie go ex opera operatum. Obrzędy sakramentu wprowadzają w świat wilgoć życia, a rzeki łask spłynęły na świat przez samo ich wykonywanie; Ale to, czy ktoś z nich pije, a jeśli pije, czy dla własnej korzyści, to dla każdego osobna sprawa i tutaj każdy dba o siebie. Jednakże moja niechęć do picia z rzeki życia wiecznego nie utrudnia ani nie szkodzi zaspokojeniu pragnienia mojego bliźniego. To właśnie należało powiedzieć, po pierwsze, w odpowiedzi na rozważania, że ​​niepoważne przywoływanie Boga jest niczym, a teraz, po drugie: powiedzieć po prostu – niepoważne przywoływanie Boga nie ma miejsca, bo nie może istnieć, – bo taka niemożliwość. Tutaj znowu konieczne jest całkowite i jasne odróżnienie faktu ontologicznego od jego konsekwencji. Może wystąpić brak szacunku wobec Boga, a nawet opór wobec Niego. Może wystąpić wewnętrzna dwoistość, gdy wzywając Boga, człowiek jest zajęty myśleniem o czymś zupełnie innym i być może niezgodnym z myślą o Bogu. Wszystko to powoduje, że człowiek staje przed obliczem Boga, nie myśląc o konsekwencjach ani myśląc o nich w sposób odwrotny do tego, co powinien myśleć. W tym sensie można go nazwać niepoważnym, a może niegodziwym; ale to nie znaczy, że samo wezwanie jest frywolne czy bezbożne: tak jak twierdzenie matematyczne w ustach przestępcy pozostaje prawdą i nie można go nazwać przestępczym, chociaż zachowanie osoby je wyrażającej, na przykład w celu zatajenia śladów lub oszukania, jest zbrodnicze, tak samo wzywanie imienia Bożego zawsze zachowuje swoją prawdę ontologiczną i dlatego nie może być jako takie wymawiane, tj. wymawiane jest myślane w prawdziwej treści, a nie w fałszywej lub całkowicie nie treść. Niezależnie od tego, czy święty, czy niegodziwy człowiek w swojej inwokacji wymienia Boga, wymienia Go konkretnie, a nie kogoś innego czy cokolwiek innego. Ktokolwiek i w jakichkolwiek intencjach wzywa imienia Boga, kieruje swoje wołanie w dobrym kierunku, ku Bogu, a nie gdzieś w pustkę. Słowo jest zatem słowem, λόγος, procesem duchowo-fizycznym, a nie dźwiękiem czysto fizycznym, nie tylko zewnętrznym, ponieważ niezależnie od tego, jak mało świadomie, jest z pewnością teleologiczne, z pewnością ma znaczenie, a nawet „jednymi ustami”, na wpół świadomie wypowiedziane, nawet w delirium, we śnie, słowo to nadal nie jest pozbawione znaczenia, a ponieważ stało się słowem, ponieważ nie jest to skurcz języka, ale jakiś akt naszego ducha, z pewnością jest skierowana w stronę wyznaczonego przez niego przedmiotu. W ustach człowieka dobrego czy złego, wierzącego czy niewierzącego, imię Boga oznacza właśnie Boga i nikogo innego; i ten pierwszy akt – rozszerzenie Imienia w kierunku jego treści – jest z konieczności identyczny dla każdego, kto wymawia Imię, gdyż tylko przez tożsamość tego aktu ten, kto wymawia Imię, łączy się z językiem, w którym mówi, i dlatego wchodzi w sferę racjonalności; gdyby takiego czynu nie było, to on, mówiący, pozostałby nierozsądny i bez słów, άλογος, a w konsekwencji jego dźwięki, a nie słowa, byłyby pozbawione rozsądnego znaczenia – jak wycie w trąbce – nie tylko w świadomości otaczających go ludzi, ale także w jego własnej, gdyż język albo należy do społeczeństwa, albo do nikogo, ale nie może być indywidualny. Nie można było wtedy takim dźwiękom powiedzieć ani tak, ani nie, dlatego też zaprzeczając stojącemu za nimi racjonalnemu znaczeniu, w żadnym wypadku nie można było zarzucać im braku szacunku. Ale ponieważ robimy wyrzuty, rozpoznajemy zatem treść logiczną; Oznacza to, że słowa te mają znaczenie uniwersalne we wszystkich ustach i dlatego imię Boże, nawet w ustach niegodziwca, jest tym, czym jest – skierowanym ku Bogu 912. Zatem w 913 r. wzywanie imienia Bożego jest już w pierwszej chwili ontologicznym wyjściem do Boga; Jakikolwiek byłby powód takiego wyjścia, ono – jako wyjście, jako wezwanie – w żaden sposób nie może być samo w sobie oceniane jako puste i nieskuteczne. Kto wzywa Boga, wie, co robi i chce tego, co robi. Kiedy zauważa się nieświadomość wymawiania imienia Bożego, to oczywiście prawdą jest, że w większości przypadków świadoma uwaga wypowiadającego święte imię nie jest kierowana przez najjaśniejszą wizję na samo słowo, na imię; w tym sensie można lekceważąco mówić o przeważającej większości „tych, którzy przyjmują imię Pana Boga” 914. Jeśli jednak brak koncentracji świadomej uwagi uznać za decydującą podstawę potępienia zwyczajnego wzywania Imienia jako bezsensownego, to czy prawie cała nasza mowa, a w szczególności wszystkie nasze wezwania, nie tylko w odniesieniu do Boga, nie są w jeszcze gorszym położeniu? W ogóle, poza wyjątkowymi przypadkami celowego patrzenia na nasze słowa, celowego zatrzymywania uwagi na każdym słowie, czy nasza mowa na ogół nie płynie półświadomie – co jednak bynajmniej nie przeszkadza nam w rozpoznaniu i uwzględnieniu jej logicznego znaczenia i przypisaniu tego znaczenia mówiącym? W odniesieniu do słowa, a także innych środków wyrazu, niezależnie od tego, jakie działania manifestują, świadomą uwagę uznajemy za wtórną, refleksyjną, natomiast sama twórczość, sama aktywność wyrażania znaczenia, należy do szerszego umysłu - świadomości podprogowej i ponadprogowej. To ostatnie na ogół kieruje naszym życiem, to ono niesie natchnienie dobra lub namiętność zła; a cogodzinne przejawy naszego znaczenia, bez względu na to, jak mało są świadome, to znaczy mało racjonalnie naciągane, nadal stanowią istotę zjawisk znaczenia, a mianowicie rozumu - nadal wyrażają aktywne, choć głębokie, czasem nawet ukryte przed niższą świadomością, samostanowienie naszej osobowości. Jeśli pijak przeklina, mówimy o nim, że nie powstrzymuje się od myśli i uczuć i w tym sensie jest umyślnie szalony, ale wcale nie sądzimy, że te jego przekleństwa w żaden sposób nie są przypisywane jego charakterowi moralnemu: w przeciwnym razie nie uważalibyśmy takiego przeklinania za coś złego; a sam pijak, gdy wytrzeźwieje, wstydzi się jej i chciałby, aby byłego nie było. A obietnica złożona po pijanemu nie jest uważana za pustą obietnicę. Świadczy to o tym, że zarówno on sam, jak i otoczenie, jego obelżywe słowa uważają dokładnie za to, czym są, a w ogóle nie myślą o możliwości ich dobrej reinterpretacji lub po prostu ich unieważnienia, jako czegoś stojącego poza znaczeniem i poza oceną moralną. Innymi słowy, każdy i zawsze uznaje język za ponadindywidualną, ponadświadomą, ponadracjonalną esencję, obiektywnie zwróconą ku umysłowi, tak jak w ogóle istnieją byty obiektywnie zwrócone ku niemu, które nie są przez niego stworzone. Zatem świadomie lub półświadomie czerpie słowo ze skarbca języka, bierze je, bierze słowo obiektywne, którego znaczenie jest z nim nierozerwalnie związane, i dlatego ponosi odpowiednie konsekwencje. Nie ma tu co odwoływać się do warunkowo subiektywnych koncepcji sprawiedliwości lub niesprawiedliwości, zasłużenia lub niezasługiwalności konsekwencji: dotknięcie obiektywnej istoty w pewnym sensie można porównać do wprowadzenia w siebie jakiejś substancji - a jeśli ta ostatnia wyrządziła krzywdę, to nie ma co mówić o niezasłużeniu nieszczęścia, które się przydarzyło, tak jak nie ma co mówić o niezasłużonej pomocy, skoro substancja przyjęta nieświadomie dała uzdrowienie. A jednocześnie jesteśmy przekonani, że słowo to, choć trochę świadome, nie zostało wypowiedziane przypadkowo: najwyższe samostanowienie jednostki wniosło „na język” to, co „w głowie”. Wszystko, co w ogóle powiedziano o słowach, odnosi się zwłaszcza do słów skondensowanych, które stanowią twierdzę historycznie ukształtowanej myśli ludu, a nawet ludzkości: takie słowa mają szczególną moc, szczególnie realność, mają niezwykłe konsekwencje, dlatego ich użycie jest szczególnie odpowiedzialne. Imiona, bardziej niż inne słowa, są takimi ośrodkami kondensacji, koncentratorami uniwersalnego ludzkiego znaczenia, a imię Boga, naturalnie, ze wszystkich słów, jest słowem o największej głębi i mocy, a zatem i o największej odpowiedzialności. Ale ta odpowiedzialność odnosi się do noumenalnych korzeni osobowości, do głębokiego samostanowienia całej naszej istoty, a nie do świadomości peryferyjnej i nie do racjonalnych prób głębi, szczerości i pobożności. Histeryczne akcentowanie imienia Boga, wykrzykiwanie tonu, głośność dźwięku, które pojawiają się w wyniku świadomego podkreślania imienia, wcale nie zapewniają prawdziwego chodzenia przed Bogiem, a wręcz odbiera się to jako przejaw faryzejskiej dwoistości świadomości. „Nie każdy mi mówi: Panie, Panie! wejdziemy do Królestwa Niebieskiego” 915 - nie oznacza, że samo Imię nic nie daje, ale że w tym racjonalnym, szczerym wysiłku, aby dać sobie cal wzrostu (- wciąż szczery, jak starożytny faryzeizm był szczery na swój sposób; duchowy fałsz obłudy i nieszczerości był oczywiście sugerowany przez wszystkich i poza Chrystusem -), - wysiłek ten zawiera już zawiera w sobie wewnętrzną dwoistość osoby, która jest podwójna w swoich myślach, gdyż wzywa Pana, ale pokłada nadzieję nie w Powołanym, który dałby mu wzrost, ale dla siebie, jako podejmującego świadomy wysiłek i chcącego wzrastać poprzez własny wysiłek powołania. Ale taki, który wzywa Pana i dlatego nie pozostaje bez odpowiedzi, ale który w rzeczywistości nie potrzebuje Pana (jego zdaniem), nie wejdzie do Królestwa Bożego. Wzywał Boga, ale po to, aby Mu wytłumaczyć swoje wzniosłe zamiary; otworzył, ale na tyle, by pokazać swoją pokorę i natychmiast zatrzasnąć drzwi do swojego serca. Celowość wezwania, jeśli nie zawsze, to najczęściej jego świadomość, jest znakiem negatywnym; wręcz przeciwnie, półświadomość wskazuje raczej na zbieżność tego, co wewnętrzne i zewnętrzne: powołany, z miłości lub nienawiści, ale dlatego, że chciał stanąć twarzą w twarz i dlatego stał. A każdy z nas żywotnie ceni półświadome, a nawet całkowicie nieświadome wzywanie imienia Boga wcale nie tak niskie, jak ma to miejsce w abstrakcyjnych dyskusjach. Kiedy chory w delirium lub umierający w agonii wyraźnie nieświadomie szepcze imię Boga, jesteśmy poruszeni, widzimy w tym – a nawet właśnie w samej nieświadomości wezwania – coś wzniosłego, duchowo zwycięskiego; – jakoś tak jeszcze lepiej, że jest to nieświadome, oczywiście bez refleksji, bez autorefleksji; wierzymy, że nie jest to daremne. Nieświadome nie znaczy nierozsądne. Nawet na ustach pijanego człowieka imię Boga wydaje nam się, że w jakiś sposób usuwa z niego winę, a przynajmniej ciężar potępienia, w jakiś sposób paraliżując zło, jakie niosło ze sobą wino. Nie bez powodu w niezliczonych przypadkach opowiadanych przez ludzi, po części znanych każdemu z osobistego doświadczenia, zawartych w baśniach i uznanych przez świadomość kościelną, znak krzyża, jak to się mówi, „z przyzwyczajenia”, „automatycznie” lub „mechanicznie” wykonywany przez osobę nietrzeźwą i wzywanie imienia Bożego, również wypadającego z języka, rzekomo przez przypadek, czyli nieświadomie wymawiane, przypisuje się pomocy łaski, która nie raz uratowała od rychłej śmierci - czy to złych ludzi, jakiś wypadek, niebezpieczeństwo, czy mroczna obsesja. 9. Wszystko to przybliża filozoficzną i teologiczną myśl o skuteczności inwokacji do zwykłego, codziennego spojrzenia na ten temat, a ściślej, codziennego myślenia - do teologicznego. Wezwanie nie jest prywatnym aspektem naszej duchowej aktywności, ale koncentracją całej naszej istoty, której kulminacją jest mistyczne wyjście z siebie i dotknięcie Wywołanego. Cały kult ma na celu usunięcie nas ze sfery ziemskiej i wzniesienie się do sfery niebieskiej; sakramentem jest właśnie to wejście do nieba, a zatem ofiara naszego istnienia Bogu. Stąd jasne jest, że potajemnie dopełniające i potajemnie wypełniające wezwanie modlitewne jest ofiarą, duchowym poświęceniem. Modlitwa jest ofiarą. „Daj mi, Panie, przyjąć dobrowolną ofiarę moich warg” (Ps. 119:108). "Nawróć się, Izraelu, do Pana, Boga swego, bo upadłeś przez niegodziwość swoją. Zabierz ze sobą słowa modlitwy i zwróć się do Pana, powiedz Mu: "Odsuń wszelką nieprawość i przyjmij ją na dobre, a złożymy ofiarę warg naszych" (Oz. 14, 2 - H) 916. Słowa ust, modlitwa są ofiarą i źródłem wszelkiej ofiary, gdyż każda inna ofiara składana jest ofiarą poprzez modlitewne wezwanie, dzięki któremu nasze mistyczne poświęcenie ucieleśnia się w określonych działaniach i staje się zjawiskiem wizualnym. Przecież każda ofiara ma charakter zastępczy, jest ofiarą vicaria, jest obrazem naszego własnego stworzenia, zniszczonego w swej nieprawości przed Odwiecznym. Zabity Baranek to ja, moja istota, a stał się nim, ponieważ faktycznie poświęcił się, stawiając się przed Bogiem poprzez swoje powołanie; ale poprzez moją modlitwę przeniosłem materialne znaczenie tego duchowego procesu na Baranka i dopiero wtedy On zmienił się z zabitego w zabitego i złożonego w ofierze. I każdą inną ofiarą jestem ja, ale ponieważ mistycznie faktycznie poświęciłem się i ucieleśniałem ten mistyczny akt w jakiejś materialności. „Podniesienie mojej ręki jest wieczorną ofiarą” 917, ale materią podniesienia jest podniesienie rąk i tylko poprzez modlitewne wołanie moje podniesione ręce stają się wizualnym obrazem wniebowstąpienia mojej własnej istoty, poświęconej Istocie istot. Wynosząc nasze zepsucie do innego świata, do Świętego, modlitwa przyjmuje na ziemię już odnowioną i uświęconą istotę. „Kiedy czytasz” – czytał każdy młodzieniec rozpoczynający czytanie we wstępie do „Księgi Godzin” – „kiedy czytasz, Bóg do ciebie mówi, a kiedy się modlisz, rozmawiasz z Bogiem. A twoja modlitwa jest ofiarą miłą Jemu… Jeśli serca są wysyłane z czystego żalu, przenika ono niebiosa i stamtąd nie wraca na próżno, lecz sprowadza dary łaski, które czynią umysł mądrym i zbawiają dusze” 918. Zaczęli nasi przodkowie swoje wychowanie z myślą o św. Janie Klimaku i innych ojcach. 10919. „...Dusza nie była i nie jest przed umysłem, ani umysł przed zrodzonym z niej słowem, ale w pewnym momencie wszystkie trzy istnieją od Boga” – mówi św. Symeon, Nowy Teolog – „a umysł rodzi słowo, a przez nie rodzi i objawia pragnienia duszy... Twój własny duch, czyli cała twoja dusza, jest w całym twoim umyśle, a cały twój umysł jest w całym twoim słowie, a całe twoje słowo jest w całym twoim duchu, nierozdzielnie i niepołączone. Oto obraz Boga i w tym jesteśmy ubogaceni z góry... Dlatego też, gdy kłaniamy się jakiejś osobie, świadczy o niej ten sam szacunek, jaki posiada umysł, duszę i słowo, nie oddzielając ich i nie preferując jednego z tych trzech z preferencyjnym szacunkiem; ale ponieważ ma on w sobie tych trzech nierozłącznie i niepołączonych, kłaniamy się mu i oddajemy mu szacunek nie jako ci trzej, ale jako jedna osoba, na ogólny obraz Boga Stwórcy... Wyznajemy równą cześć, równą moc i współistotność Ojca z Synem i Duchem, Trójcę Świętą jako Jedyną Zasadę, Moc i Panowanie, tak jak nasz własny umysł jest równy w czci, równy w mocy i współistotny Słowu i Duszy, gdyż mamy tę samą naturę i bycie z nimi... Teraz, jeśli ktoś utraci jedno z trzech wskazanych akcesoriów, nie może już być człowiekiem. Jeśli zabierzesz komuś umysł, zabierzesz słowo wraz z umysłem, a skończysz jako szalona i głupia osoba. Zabierzcie mu duszę, a wraz z nią umysł i słowo. Podobnie, jeśli usuniesz jedno wewnętrzne słowo, zdenerwujesz całą ludzką naturę. Umysł, który nie rodzi słowa, nie może odtąd przyjąć słowa; bo jak to możliwe, że ktoś, kto sam stał się głupi i niemy i wytrącił się z porządku swojej natury, może odtąd usłyszeć choć jedno słowo? Tak jak naturalnie mamy w sobie ducha oddychającego, dzięki któremu oddychamy i żyjemy, więc jeśli przestaniemy oddychać, natychmiast umrzemy, tak też umysł nasz naturalnie ma w sobie moc słów, która rodzi słowo, a jeśli zostanie pozbawiony naturalnego tworzenia słowa, jak gdyby został podzielony i przecięty słowem, które naturalnie w nim istnieje, wówczas zostanie zabity i stanie się bezużyteczny. W ten sposób umysł nasz otrzymał od Boga swoją naturalną zdolność do rodzenia zawsze słowa, które jest nierozłączne i zawsze zjednoczone ze sobą. Jeżeli usuniecie słowo, to wraz ze słowem zabierzecie także umysł, twórcę słowa... Tak więc, kto nazywa jedną z Trzech Osób [Świętej Trójcy] większą lub mniejszą od innych, nie wyciągnął jeszcze swojego umysłu z głębin namiętności, aby móc widzieć i poznawać siebie inteligentnymi oczami i samemu zrozumieć, że podobnie jak w nim samym umysł jest nie więcej i nie mniej niż dusza, dusza - umysł, słowo - umysł i dusza, w ten sam sposób, nie więcej i nie mniej. nie mniej niż Ojciec jest Synem, Syn jest Ojcem, Duch Święty jest Ojcem i Synem, ale są współpochodzącymi i równymi w czci” [Słowa św. Symeona Nowego Teologa. Przetłumaczone na język rosyjski przez biskupa Feofana. wyd. 2. Klasztor Panteleimon. Tom. 2. M., 1890, s. 94 – 97. Słowo 61.]. Ten fragment św. Symeona jest wyraźnym przykładem patrystycznego, a co za tym idzie, nauczania kościelnego w ogóle na temat werbalnej działalności człowieka. Słowo nie jest zewnętrznym dodatkiem ludzkiej natury, nie przypadkowym znakiem osoby, po usunięciu którego wszystko pozostaje zasadniczo niezmienione, ale znakiem konstytutywnym, zresztą sama istota osoby, ponieważ osoba objawiła się swoją duchową energią, stała się istniejąca dla innych i dla siebie. Nie można powiedzieć: „człowiek i jego słowo”. Tym słowem jest sam człowiek, ale w aspekcie samopoznania, w aspekcie ludzkiej działalności. Działalność ludzka, czyli kultura, a w swej istocie, w węźle życiowym, kult, ma charakter w istocie werbalny i to nie tylko w tym sensie, że ludzkim działaniom towarzyszą słowa, mają werbalne wyjaśnienie, ale także w nieporównywalnie głębszym sensie bycia wewnętrznie przesiąkniętym słowami. Każde działanie, o ile jest ludzkie, tj. jest działanie, a nie naturalny proces, w swej istocie jest słowo i fakt zewnętrzny, jego zewnętrzną stroną faktyczną jest materia słowa, podobna do materii dźwięku, ale łatwiej podporządkowana ucieleśnieniu znaczenia. Mówimy poprzez nasze czyny, a wewnętrzna strona tej mowy jest taka sama jak każda inna. Właściwym znakiem człowieczeństwa, czyli duchowości w pisarstwie kościelnym jest literatura, a główny podział wszelkiego istnienia dokonuje się na podstawie literatury, czyli bezsłowności, tak jak uznanie działania ludzkiego za odpowiadające naturze, jego ocenę jako humanitarną określa słowo werbalne, natomiast nienaturalność czynu, jego upadek z człowieczeństwa w niższą sferę, upadek człowieka, plami się słowem bezsłownym. „Proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, złóżcie swoje ciało na ofiarę żywą, świętą, miłą Bogu, swoją słowną służbę - την λογικήν λατρείαν υμών” (Rz 12:1). Służba człowieka Bogu, określona przez apostoła terminem λατρεία, co oznacza relację stworzenia do Stwórcy i nie może mieć zastosowania do relacji stworzenia, ta służba Bogu polega na złożeniu ofiary całym sobą, łącznie z ciałem. Apostoł mówi tylko o ciele, gdyż sam duch musi być skierowany na tę ofiarę, gdyż czyni to ciałem; ale ta żywa, święta, miła Bogu ofiara jest służbą werbalną: wierzący rozmawia swoim ciałem, składając je, swoim ciałem świadczy o Tym, któremu jest ofiarowany. I dalej apostoł, potwierdzając rzeczywistość, w tym fizyczność ofiary chrześcijańskiej, jeszcze bardziej wyjaśnia jej język: „I nie dopasowujcie się do tego świata, ale przemieniajcie się przez odnowienie umysłu - άλλα μεταμορφοΰσθαι ττ| άνακαινώσει του νοός υμών.” (Rzym. 12:2). Ale mówiliśmy o ofierze ciała jako ofierze i dlatego ta ofiara ciała jest przemianą lub przeobrażeniem poprzez odnowienie umysłu. Apostoł nie nawołuje do służby słowem, jak się to zwykle rozumie, ale do służby ciałem, ale ciałem uduchowionym: jest to werbalne. Kiedy umysł dopasowuje się do tego wieku, czyli do stworzenia bez słów, „przechodzi przez żywioły”, 920, wówczas wyrzeka się Słowa, a ciało, zlewając się ze światem, staje się bez słów, bo nie wypowiada słów samo w sobie – nie świadczy o Bogu. Kiedy umysł wyczerpany Upadkiem zostaje odnowiony, to znaczy przekształcony, upodabniający się do innej istoty, życia wiecznego, a zatem oddzielony od świata, góra zostaje podniesiona, ofiarowana Bogu, wówczas ciało świadczy o tym, co w górze: jest to służba werbalna 921. Ofiara jest ucieleśnioną modlitwą (K. F. Keil, - Przewodnik po archeologii biblijnej. Kijów, 1871, część 1, s. 241, pr. 8). „Już Utram (Utram, De Sacrificiis I, s. 212 i n.) zauważa: quod preces vituli labiorum appellentur Os. 14.3. Cujus dicti ea współczynnik est quod preces sacrificia quaedam essent et sacrificia preces quaedam. Preces utique sacrificia Spiritia; et sacrificia symbolicae preces 922 (a znak jest już w 1 Sam. 13.12 i Prem. 15.8., Evang. I odwrotnie, modlitwa jest ofiarą („jak kadzidło przed Tobą”) 923. „Przebacz mi grzechy, które dzisiaj popełniłem uczynkiem, słowem i myślą” (1 Modlitwa Nieszporna, św. Makary do Boga Ojca) 924. Oto trzy etapy wcielenia: myśl (słowo wewnętrzne), czyn (słowo wcielone), słowo > myśli, ale < zrealizowane słowo To ουτε ονομα, ουτε τό Όνομα Αυτού έστι. Dodatek do części pierwszej. Konspekty i notatki do niepisanych rozdziałów Do Anthropodicea wymagane są wycieczki filologiczne i archeologiczne: 1. O świętości. Termin „święty” w różnych językach 2. O męczeństwie. Terminy μάρτυς itp. 3. O sakramentach. Terminy μυστήριον, sacramentum itp. 6. Literatura rosyjska o kulcie. Wybierz wszystko z bardzo krótkimi recenzjami. Uwaga: 7. Post, motywacja zjawiskami anafilaksji. 8. O szatach (i maskach). 9. O słowie i pojęciu symbolu. 10. O pojęciu Chwały Bożej. Rozdział... jedność sakramentów (jedność struktury liturgicznej) Główne punkty sakramentów: d) powrót na Ziemię poprzez prostą kontynuację według Dantego (w przestrzeni riemannowskiej 925) (Rektascensja zamyka się w sobie.) Antropodycea. Rozdział poświęcony twórczości liturgicznej 1) O. Jan Kronsztad 926. 2) O.Dawid (Athos) 927. 3) Niepisana, ale uniwersalna tradycja (podnoszenie rąk przed cherubinami itp.). 4) Kiedy spisano część tradycji kościelnej (metropolita Cyprian) 928. Archimandryta Dawid (Atos) obmywając usta po Komunii św., mówi: „Zmyj, Panie, Twoją najczystszą czystość z moich warg brudnych i nieczystych” 929. ""Tabor i Hermon będą się radować w imieniu Twoim" 930. Czy bezduszne góry mogą się radować? Tabor i Hermon są umysłem i sercem. Dopóki umysł i serce nie będą w jedności, nie może być prawdziwej modlitwy. „Gdzie jest dwóch lub trzech w Moim Imieniu, tam i Az są pośród nich” 931 – Dwóch lub trzech to umysł, serce i ciało. Umysł, serce i ciało muszą być w jedności, aby Chrystus mógł się objawić: jeśli będą w jedności, modlitwa Jezusowa będzie prawdziwa…” Łaska spływa na kapłana jak rosa, a od niego na parafian 932. W przeciwnym razie łaska nie zostanie udzielona parafianom. Stąd ofiara. Rozdział o wymiarach absolutnych w przestrzeni i czasie (cerkiew, dom, miasto i w ogóle) O antropomorfizmie miar Nazwy miar części ciała. Dalej: Absolutna konkretność chrześcijaństwa. Absolutna konkretność chrześcijaństwa Sam Chrystus sprawuje Eucharystię. Chryzostom Patrz cytat w „Prav Dogmatic) Theology” N. Malinowskiego, T. IV, s. 41 933. W rozdziale poświęconym konkretności chrześcijaństwa Konieczne jest włączenie do Filozofii Kultu rozdziału dotyczącego formacji nabożeństw od nabożeństw do konkretnych sanktuariów – na przykład nabożeństwa Krzyża, nabożeństwa Edicule Zmartwychwstania 934. Omów szczegółowo Całun Turyński 935. Rozdział poświęcony życiu religijnemu i życiu w religii 1) Według przepisów kościelnych i św. 2) W starożytnej Rosji, szczególnie patrz Rosja 936. 3) Nawet w późniejszych czasach XIX w. a) recenzja metropolity Filareta kijowskiego na temat niestabilności życia świeckiego („kopanie”) b) modlitwa przed rozpoczęciem nauczania 937. Arcybiskup kazański Antoni Amfiteatr, potępiając przyrządy pomiarowe w psychologii, zauważył: „Podczas egzaminów prostym okiem widać na wylot to, co jest w głowach, a tym bardziej w sercach uczniów, to dokładnie to samo”, jak wyrażono w kanonie św. Andrzeja z Krety: „Prawo Boże się wyczerpało, celebruje Ewangelię, ale całe Pismo jest w was, dusza jest nieostrożna” (Kan And Kr, s. 938 *. (Archim(andritU Sergius (Basileus), - Jego Eminencja Antoni (Amfiteatry), (arcybiskup kazański i swiażski). T. 2. Kazan, 1885, s. 382 - <38)3. Jest to bardzo charakterystyczne dla sposobu życia i świadomości mocno utrwalonego sposobu życia duchowieństwa w XIX wieku. list metropolity kijowskiego Filareta (Amphiteatrov). Jego brat Siemion otrzymał na uniwersytecie nazwisko Raicha, służył na uniwersytecie i stał się sławnym tłumaczem. Ożenił się z Niemką. Filaretowi nie podobała się cała ta pozadomowa sytuacja i nazwał Raichów Niemcami. "Naprawdę nie podoba mi się to bardzo małe życie Siemiona Kotyrnoje... a jego fach i zawód to jakieś czasopismo, literackie i co najważniejsze, wszystko jest fantastyczne... nie ma nic znaczącego. Nie daj Boże, żeby ktoś z naszych ludzi poszedł tą samą drogą... Ale mam przeczucie, że nasz Paweł [bratanek, który wstąpił na uniwersytet i mieszkał z Raichami] nie będzie się dobrze bawił na obranej przez siebie ścieżce. Po studiach pewnie też zacznie płatać figle..." – pisze M. Filaret 2 czerwca 1832 r. I rzeczywiście Paweł Amfiteatr, podobnie jak Siemion Raich, również został Niemcem, poślubił Angielkę i był urzędnikiem w wydziale przydziałów gubernatora Bezobrazowa. Podczas ich spotkania metropolita Filaret zwrócił się do niego z uwagą: „Dlaczego, dziecko, wpadasz na pomysł, aby na pewno poślubić nieortodoksyjną kobietę?!...” Do tego Pavla Amfa (teatry): „Co ty robisz, Wladyka?! Moja żona jest naprawdę miła, tak że jestem w pełni usatysfakcjonowany i zadowolony”. Biskup powiedział: „No cóż, twój dowcip nie jest zbyt miły i jestem boleśnie nieszczęśliwy i niezadowolony, że usłyszałem to od ciebie prosto w twarz… Nie wiem, jak cię pobłogosławić…” Wkrótce zmarł Pavel Amph, a potem jego żona; w ogóle nie mieli dzieci. W tym Antonim (Amfiteatr Kazański widziałem, że spełniło się niebłogosławieństwo Pana…” Archim(andryt) Sergiusz (Wasilewski), - Jego Eminencja) Antoni (Amfiteatry), Arcybiskup Kazański i Swijażsk. T. 1. Kazań, 1885, s. 40 – 41. Zwyczaj to „zwyczajność”, tak samo jak „codzienność”. (Alec N Storozhev) 939 . Życie φ biografia (jest to kilka wydarzeń, które determinują duchowy wygląd). Geneza jest zewnętrzną stroną życia (por. Księga Rodzaju); człowieka rozpoznajemy po jego „zwyczajności”; ale rosyjski intelektualista nie ma „zwyczajności”. Osoba „na obraz”, czyli „ubrana na sposób Boży”, nieogolona ani strzyżona. Kto nie ubiera się na sposób Boży, „nie ma charakteru”. Głoszenie zwyczajności: „postępowanie w Prawie Pańskim” 940, czyli bycie w chrześcijańskiej zwyczajności. Powszechnością bożków jest tatarski. Osoba ma określone stawanie się. Katechizm B mówi, że dom prawdziwego chrześcijanina nazywa się Kościołem 941. Stół w jadalni to ten sam tron. Obiad jest kontynuacją mszy, a dokładniej jej zakończeniem. Nie można oprzeć łokci na stole, położyć na nim rąk, nie można się śmiać. [Nie uderzaj w stół: stół jest podnóżkiem Chrystusa.] Dzieciom nie daje się kawałków – żeby nie upuściły okruszków na podłogę i żeby nikt na nie nie nadepnął. Nie ściskaj ani nie łam chleba jedną ręką. Nek uważa za grzech krojenie chleba nożem. Klamra zawiera materiał na temat wpływu żywności i tak dalej na charakter jednostek i narodów 942. Powitalne słowa Florensky’ego „Chrystus zmartwychwstał!” spowodowane faktem, że pierwszy wykład wygłosił on we wtorek 3 tygodnia Świąt Wielkanocnych, 8 maja, art. Sztuka. 1918 (Wielkanoc w 1918 roku przypadała na 22 kwietnia w starym stylu). Jednocześnie to przepełnione miłością pozdrowienie wielkanocne nadało ton dalszej treści wykładu. – 27. [W trakcie układania wersji elektronicznej księgi zagubiono numerację przypisów w wersji papierowej na końcu księgi. Tak naprawdę numer dwadzieścia cztery jest pierwszy. To samo dotyczy całej numeracji Komentarzy. Ale tylko numeracja została utracona; porządek i treść zostały zachowane. – ok. wyd. wersja elektroniczna] Parmenides B I 29. Porównaj: Fragmenty wczesnych filozofów greckich. Część 1 / os. A. V. Lebiediewa. M., 1989. S. 287. – 27. Pierwszy wykład odbył się w dniu pamięci Apostoła Jana Teologa – 8 maja, art. Sztuka. 1918 Wspominając apostoła Jana Teologa, Florensky używa formy zwolnienia liturgicznego. Apostoł Jan nazywany był apostołem miłości. – 27. Boanerges (Sirsk.) – Syn Gromu; Tak Pan Jezus Chrystus powołał apostołów Jakuba i Jana Zebedeuszów. – 27. Puszkin A. S. K***. Pamiętam cudowną chwilę. – 28. Modlitewnik kapłański. M., 1907. L. 208. – 28. ει (starożytna greka), jeśli jesteś (chwała kościoła) – to, czasownik w 2. osobie czasu teraźniejszego. – 29. W odręcznych i maszynowych kopiach Florensky'ego błędnie widniał napis „Khovar”. Poprawione przez Dana. 10, 4. – 29. Octoechos, czyli Osmoglasik, od tonu 5 do 8. M., 1906. L. 40. – 30. Triodion, siest Tripesnets [Triodion Wielkopostny]. M., 1897. L. 44 t. Serowa środa. Jutrznia. Pieśń 8. Jan z Trzech Pieśni. – 31. Właśnie tam. L. 45 obw. Serowa środa. Jutrznia. Pieśń 9. Jan z Trzech Pieśni. – 31. Właśnie tam. L. 52. W piątek surowe jedzenie na Jutrzni. Sedalen według wersetu 2, ton 7. – 31. Właśnie tam. L. 107. W środę I tygodnia. Jutrznia. Pieśń 8. Jan z Trzech Pieśni. – 31. Właśnie tam. L. 127. Na piętę pierwszego tygodnia. Jutrznia. Pieśń 8. Jan z Trzech Pieśni. – 31. Właśnie tam. L. 164. Wtorkowy wieczór 2. tygodnia. Ina stichera pana Teodora, ton 3. – 31. Właśnie tam. L. 166 obr. W środę 2. tygodnia. Jutrznia. Pieśń 8. Jan z Trzech Pieśni. – 31. Właśnie tam. L. 178. W piątek 2. tygodnia. Jutrznia. Pieśń 9. Jan z Trzech Pieśni. – 32. Właśnie tam. L. 208. W środę III tygodnia. Jutrznia. Pieśń 9. Jan z Trzech Pieśni. – 32. Właśnie tam. L. 217. W piątek III tygodnia. Jutrznia. Pieśń 5. W kanonie. – 32. Właśnie tam. II. 217.06. W piątek trzeciego tygodnia. Jutrznia. Pieśń 8. W kanonie. – 32. Właśnie tam. II. 226 06. III Niedziela Wielkiego Postu. Jutrznia. Kanon Teodora Studyty, ton 1. Pieśń 1. – 32. Mszał. wyd. 6. Petersburg, 1905. s. 151. – 32. Triodion, siest Tripesnets [Triodion Wielkopostny]. M., 1897. II. 230 obr./min. 3. tydzień Wielkiego Postu. Jutrznia. Kanon Teodora Studyty, ton 1. Canto 8. – 32. Właśnie tam. L. 231 t. Piosenka 9. – 32. Właśnie tam. L. 238. W poniedziałek wieczorem IV tygodnia. Ina stichera, ton 8. – 32. Właśnie tam. L. 241 tom. – 242. We wtorek 4. tygodnia. Jutrznia. Pieśń 9. Jan z Trzech Pieśni. – 32. Właśnie tam. L. 317 tom. W piątek piątego tygodnia. Jutrznia. Sedalen według wersetu 3, ton 6. – 32. Octoechos, czyli Osmoglasik, od 1. do 4. tonu. M., 1906. L. 50 t. Ton 1. We wtorek wieczorem stichera 3 na temat: „Panie, płakałam”. – 32. Octoechos, czyli Osmoglasik, od tonu 5 do 8. M., 1906. L. 142 t. Głos 6. W piątek rano. Sedalen według wersetu 3. – 33. Źródło nie zostało zidentyfikowane. – 33. Modlitwa do Uczciwego Krzyża: „Niech Bóg zmartwychwstanie...” // Modlitewnik kapłański. M., 1907. L. 254. – 33. Właśnie tam. L. 221 tom. – 225. – 33. Paterikon Palestyński. Tom. 16. Życie i męczeństwo św. Prokopa i towarzyszących mu osób. Petersburg, 1908. S. 8 – 9. – 34. W rękopisie dodano ołówkiem: „(przykład)”. – 34. εκτυπος – dodano ołówkiem w rękopisie: „lub αντίτυπο ν, zamiast obrazu”. – 34. Święty Demetriusz z Rostowa. Minea Chetya. Księga Żywotów Świętych na miesiąc maj. M., 1898. S. 387. – 35. Paterikon Palestyński. Tom. 2. Życie jak święci naszego ojca Eutymiusza Wielkiego. St. Petersburg, 1898. s. 51. środa: „I tak, gdy miało miejsce wniebowstąpienie, Terewon Sarakin, stojąc w pobliżu ołtarza i opierając ręce na jego barierze, nagle zobaczył, że ogień, który zstąpił z nieba, rozprzestrzenił się po ołtarzu, jak na płótnie, ukrył wielkiego Eutymiusza i błogosławionego Dometycjana i pozostał od początku doksologii trisagionowej aż do jej końca”. – 35. Święty Demetriusz z Rostowa. Minea Chetya. Księga żywotów świętych na miesiąc kwiecień. M., 1898. S. 12. – 36. Święty Demetriusz z Rostowa. Minea Chetya. Księga Żywotów Świętych na miesiąc październik. M., 1897. S. 128. – 36. Święty Demetriusz z Rostowa. Minea Chetya. Księga Żywotów Świętych na miesiąc lipiec. M., 1898. S. 67. – 36. Modlitewnik kapłański. M., 1907. L. 223. – 36. Źródło nie zostało zidentyfikowane. – 36. Nie udało się ustalić miejsca cytatu w źródle. – 38. Nie udało się ustalić miejsca cytatu w źródle. – 39 Takich dowodów nie znaleziono w dziele Tertuliana. – 39. Działa jak nasz święty ojciec Bazyli Wielki, arcybiskup Cezarei Kapadockiej. wyd. 4. Święta Trójca Sergiusz Ławra. Siergijew Posad, 1900. Część 1 (Rozmowy o Szestodniewie). To samo. Część 2 (Interpretacja proroka Izajasza. Rozdziały 1 – 16). – 39. Takich dowodów nie udało się znaleźć w dziele Augustyna. – 39. od osoby (łac.). – 39. W oryginałach pisanych odręcznie i na maszynie obowiązuje przepustka. Wpisano wyd. – 39. Paterikon Palestyński. Tom. 16. Życie i męczeństwo św. Prokopa i towarzyszących mu osób. Wspomnienie 8 lipca. Petersburg, 1908. s. 16. – 40. Zobacz: Św. Demetriusz z Rostowa. Minea Chetya. Księga Żywotów Świętych na miesiąc październik. M., 1897. 2 października. Zobacz notatkę. 42 do tej sekcji. – 40. Porównaj: Kanon Krzyża Czcigodnego, dzieło Grzegorza Synajczyka. Pieśń 8. „Krzyż jest bogaty, znak Trójcy Niepojętej, Nosicielki Życia” (2. troparion); „Trzyczęściowy krzyż, drzewo czci: Trójca nosi obraz Trójcy Świętej” (troparion na temat „A teraz”) // Modlitewnik kapłański. M., 1907. L. 224 t. – 41. Triodion, siest Tripesnets [Triodion Wielkopostny]. M., 1897. L. 243 t. – 41. Przed tą sekcją w odręcznym egzemplarzu Florensky napisał czerwonym atramentem: „(przerwa)”. – 41. Florenski prawdopodobnie ma na myśli następujący tekst: "A co, jeśli Ty, Panie, mój Boże, Jezu Chryste, zaświecisz światło Twojej Boskości z Twoich najczystszych Tajemnic, gdy spoczywają one na św. tronie - na patencie podczas liturgii, albo w tabernakulum, albo w monstrancji, gdy Twój kapłan nosi je na piersi, idąc do lub z chorych! Od tego światła każdy, kto ich spotkał lub patrzył na nich ze swoich domów, upadłby ze strachu na ziemię, bo i Aniołowie są okryci strachem przed Twoją niedostępnością chwała! A jednak, jak obojętnie inni traktują te niebieskie Tajemnice! Jak obojętnie inni wykonują straszny święty obrzęd św. Tine! (Komplet dzieł zebranych arcykapłana Ioanna Iljicza Siergijewa. Tom 4. Moje życie w Chrystusie (część pierwsza). Wydanie 2. St. Petersburg, 1893. s. 230 – 231 – – Zobacz także: Ksiądz Paweł Florenski. Moim dzieciom. M., 1992. S. 263. – 42. Tekst w nawiasie kwadratowym został dodany przez Florenskiego ołówkiem do rękopisu i nie został uwzględniony w kopii maszynowej ze względu na niezanalizowanie go przez maszynistkę. – 42. I tak w tekście rękopisu i maszynopisu. – 43. Tutaj i poniżej rysunki wykonano na podstawie oryginałów Florensky’ego; dla przejrzystości przypisy stanowią nowoczesną interpretację napisów. - Notatka. komp. Olesnitsky A. A. Cerkiew Starego Testamentu w Jerozolimie. Petersburg, 1889. s. 600; To on. Ziemia Święta. Sprawozdanie z podróży służbowej do Palestyny ​​i krajów ościennych. 1873 – 1874. Część 1. Jerozolima i jej zabytki starożytne. Kijów, 1875. Rozdział „Haram esz-Sharif i pozostałości cerkwi Jehowy”. s. 155. Na s. 155. 511 publikowany jest rysunek z tej książki, s. 151. – 43. „Prof. A. A. Olesnitsky sugeruje, że cały obszar współczesnego Haram el-Sharif, równy 17,5 dessiatines, został włączony do obszaru Świątyni Salomona (Holy Land, t. 1, 155; Old House Temple, s. 600), i w tej kwestii nie zgadza się z wieloma najnowszymi badaniami dotyczącymi Haram el-Sharif, np. Warren, Shikk itp., które na podstawie Według zeznań Józefa Flawiusza (De bello jud. V. 5, 1; 1, 21, 1) z czasów Salomona przypisuje się jedynie środkową część Haram esz-Sharif, a jeśli chodzi o północną, a także południową, ich budowa datuje się na czasy późniejsze, głównie z czasów króla Heroda. Po przeanalizowaniu opinii tych badaczy Olesnitsky stwierdza, że nie znajduje tak starożytnych dowodów, na podstawie których można by zakładać rozbudowę cerkwi. molo w okresie drugiej świątyni jerozolimskiej (Stary Testament Chr... 598 - 663).” – Troicki I.G. Archeologia biblijna. Petersburg, 1913. s. 375. – 43. Rysunki świątyni Salomona z książki A. A. Oleśnickiego „Sprawozdanie z podróży służbowej do Palestyny i krajów sąsiednich. 1873 - 1874” oraz plan świątyni Heroda z książki I. G. Tsyutskiego „Archeologia biblijna”. – 43. Transkrypcja podpisów podawana jest z kopii maszynowej. W nawiasach kwadratowych pominięte przez kopistę słowa z rękopisu Florenskiego. „500 l (miszna); 187, 136, 135, wewnętrzny) dziedziniec, 135 l, 322, azarat kohanim - dziedziniec kapłanów; nasz azarat to dziedziniec [kobiet]; dziedziniec pogan - azarat goyim; [Lew!]; 500 l (miszna); 4 etapy w kręgu (Jos(if) Flavius). Po włączeniu Wieża Antonia – 6 etapów.” – 44. A więc w odręcznym egzemplarzu. W maszynopisie: << Wyobraź sobie, że w Hebronie słychać było zapach krwi, tłuszczu, kadzidła – dym – dźwięki trąby – od 21 do 48 podczas całopalenia...” W publikacji „Dzieła Teologiczne” JMβ 17 jest błędnym odczytaniem – 44. Tekst w nawiasach kwadratowych oparty jest na rękopisie Florenskiego. W maszynopisie jest pominięcie, a w rękopisie przy tym miejscu Florenski napisał ołówkiem: „Zostawcie na to miejsce”. Florensky prawdopodobnie zamierzał dalej przetwarzać to podsumowanie nagrania. – 44 środa: Rdz 9, 4 – 5; Księga Kapłańska 17:14: „Bo życiem każdego ciała jest jego krew i życie”. – 45. „Religia mogła wywołać tyle zła” (łac.) – słowa z wiersza Lukrecjusza „O naturze rzeczy”. – 45. cień rzeczy przyszłych (łac.). – 45. Matt. 26. 26. środa: Okrzyk kapłana w kanonie eucharystycznym Boskiej Liturgii św. Jana Chryzostoma // Mszał. wyd. 6. Petersburg, 1905. s. 145. – 45. Tekst w nawiasie kwadratowym został dodany przez Florenskiego ołówkiem do rękopisu i nie został uwzględniony w kopii maszynowej ze względu na niezanalizowanie go przez maszynistkę. – 45. Modlitewnik kapłański. M., 1907. L. 263. – 46. Mszał. wyd. 6. St. Petersburg, 1905. s. 517. Rozdział „O okolicznościach braku księdza usługującego”. – 47. Tekst w nawiasie kwadratowym został dodany przez Florenskiego ołówkiem do rękopisu i nie został uwzględniony w kopii maszynowej ze względu na niezanalizowanie go przez maszynistkę. – 48. sprzeczność w definicji (łac.). – 49. jest przedmiotem dyskusji (łac.). – 49. 1 sprzeczność (łac.). – 49. Porównaj: "Wraz z nadejściem Sokratesa gust grecki zmienia się w kierunku sprzyjającym dialektyce. O co tu naprawdę chodzi? Przede wszystkim pokonuje się gust arystokratyczny, motłoch wznosi się na wyżyny dialektyką" (Nietzsche. Works: In 2 tomy. T. 2. M., 1990. s. 565). Dialektyka z rozsądku robi tyrana. Schematyzacja i systematyzacja to zajęcie filozofów-rzemieślników (tamże, T. 1. s. 669). – 49. Ps. 110, 10; Aleje 1, 7; 9, 10. – 50. Ζωον (gr.), zwierzę (łac.) – ożywiony, żywy, zwierzę (słowiański) = istota żywa; $ήρ (grecki), bestia (łac.) – zwierzę (Ρ)*-) – bestia. – 52. Platon. Definicje 411a = Kolekcja. cit.: W 4 tomach. T. 4. M., 1994. s. 615/Tł. S. Tak. Sheinman-Topshtein; „Bóg jest istotą nieśmiertelną”. – 52. poprzedni, oryginalny (łac.). – 55. Minia. Miesiąc grudzień. Kijów, 1910. L. 284 t. (25 dzień). – 55. Minia. Miesiąc marzec. Kijów, 1911. L. 145 (dzień 25). Stichera na Chwale, a teraz: na sticherze. – 55. Kanon modlitwy do anioła stróża. Dzieło mnicha Jana, Czarne noże, ton 8. Początek: „Niestrudzony stróż duszy mojej…” (Modelnik kapłański. M.