Часть первая. Чтения о культе

Amour, amour, amour et encore amour... Répété d'innombrables fois par d'innombrables personnes qui n'ont jamais approché le seuil de la religion, ce mot mystérieux a perdu tout sens. Mais, comme le tissu conjonctif, il s'est développé, a rempli tout le domaine de la conscience religieuse de nos contemporains et a ainsi repoussé tout le contenu de la religion. Dans ce mot sacré, le véritable contenu est désormais devenu : « NON-RELIGION », le sens secret des discours sur l'amour est toujours, plus ou moins consciemment, ou semi-consciemment, un geste d'hostilité contre la religion. La renaissance spécieuse du tissu religieux s’appelle des discours sur l’amour. Oui, dans les discours, car qui oserait revendiquer une vie d'amour - pas cet altruisme humanitaire, qui se fonde soit sur la carrière, la vanité et l'orgueil, soit sur la pusillanimité et la suggestibilité hystérique devant la souffrance. Mais, messieurs, si nous voulons vraiment parler de religion, nous devons, au moins pendant la durée de ces discussions, laisser de côté les grossièretés et les « j’aime » et les « je n’aime pas » psychologiques. Avec un regard courageux, nous devons nous préparer à rencontrer la vraie vie dans la religion, « le cœur intrépide de la Vérité immuable » 25. L'Apôtre Paul est représenté avec une épée à deux tranchants : car, selon son témoignage, « la parole de Dieu est vivante et active et plus tranchante qu'une épée à deux tranchants : elle pénètre jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit, des articulations et des moelles, et juge des pensées et des intentions du cœur. Et il n'y a aucune créature qui lui soit cachée, mais tout est nus et ouverts devant ses yeux : nous lui rendrons compte » (Hébreux 4 : 12-13). Et aussi « L’épée de l’Esprit est la parole de Dieu » (Eph. 6 : 17). Soyez forts si vous voulez porter en vous « le cœur intrépide de la Vérité immuable » ! Vous souvenez-vous qui a spécifiquement parlé d'amour ? L'apôtre de l'amour - nous le commémorons maintenant 26. Et il est le Fils du Tonnerre, Boanerges 27. Seuls ceux qui ont enfermé en eux les montagnes de Peruns ont le droit de parler d'amour. Quand le tonnerre réprimé bouillonne dans les profondeurs, quand les coups de marteau violents forgent nos cœurs, quand les éclairs explosent et creusent et déchirent notre mollesse créée, alors il y aura quelque chose à transformer en activité d'amour. Mais il n’est pas nécessaire de parler d’amour lorsque vos journées s’éternisent, impuissantes, « sans le Divin, sans inspiration » 28. La descente de l’amour est accessible à celui qui, d’un contour net comme les cimes enneigées, a percé l’éther bleu du ciel. Mais la descente de ceux qui sont assis dans les basses terres marécageuses est une vaine tromperie. Amour, amour, amour... non, pas d'amour, mais de la gelée et de la bouillie de semoule. Tout d’abord, pas d’amour. 2. « Venez, mes enfants, écoutez-moi, je vous enseignerai la crainte du Seigneur » (Ps. 33 : 12). Ce n'est pas un mot moderne. Mais que faire : si vous voulez parler de religion, un sujet qui est par essence peu moderne, vous devrez accepter ce mot peu moderne, mais actuel et toujours actuel, de « peur ». La religion est avant tout la crainte de Dieu, et quiconque veut pénétrer dans le sanctuaire de la religion doit apprendre à avoir peur. L'absence de peur n'est pas une preuve de courage, mais bien au contraire d'audace, d'impudence spirituelle, d'insolence - caractéristiques des natures lâches lorsqu'elles sont convaincues de l'impunité. Celui qui ne connaît pas la religion ne connaît pas la crainte de Dieu. Il n'a pas peur, car il est convaincu de l'insignifiance de l'Autre qui est au-dessus de lui. « Seigneur, plante en moi la racine des bonnes choses, ta crainte dans mon cœur » (7e prière pour ceux qui s'endorment, Jean Chrysostome, 9 heures du soir) 29. La racine des bonnes choses est la crainte de Dieu, infusée d'en haut dans nos cœurs : dans la religion rien ne pousse sans cette racine, tout le bien vient d'elle. Prenez la Bible ou regardez au moins la symphonie de passages sur la crainte de Dieu. Combien y en a-t-il et quelle est leur importance ? Le Seigneur est terrible dans sa grandeur, dans sa supériorité incommensurable, dans son mystère incompréhensible ! Le Seigneur est comme le feu. « C'est une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant » (Héb. 10 :31). Son nom est terrible (Mal. 1 : 14), le lieu de son apparition est terrible (Gen. 28 : 17) ; Dieu - grand et terrible, terrible pour tous et en tout - répète d'innombrables fois les Saintes Écritures, et après lui - tous ceux qui connaissaient vraiment Dieu - le savaient et n'écrivaient pas de dissertations assourdissantes sur Lui ou, entre le thé et le dîner, des feuilletons vains. Terrible, terrible, terrible - tant pour le peuple que pour les langues élues : toute la religion, et chaque religion, est pleine et imprégnée de cette peur inexplicable de Dieu. Et donc - « que la crainte du Seigneur soit sur vous » (2 Chroniques 19 :7), « la crainte du Seigneur sera votre trésor » (Ésaïe 33 :6), etc., etc. « La crainte du Seigneur est pure » (Ps. 18 :10) ; il est « le commencement de la sagesse » (Ps. 110 :10 ; Prov. 1 :7 ; 9 :10). Il « est la vraie sagesse » (Job 28 :28). Il est « la source de la vie » (Proverbes 14 :27) et « mène à la vie » (Proverbes 19 :23). C'est ce que nous enseigne la parole de Dieu. 3. La crainte du Seigneur... Nous avons beaucoup entendu (plus ironiquement, semble-t-il) dire que « le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur ». Cependant, peu ont pensé à la vérité inévitable de ces paroles, si proches du jugement des philosophes sur l’étonnement comme début de la philosophie. Pour avoir la connaissance, il faut toucher l'objet de la connaissance ; un signe que ce contact a été réalisé est un choc de l'âme, la peur. Oui, cette peur est suscitée par le fait de toucher à quelque chose de nouveau, de complètement nouveau – contre notre vie quotidienne. Coincé dans le mélange des impressions du monde se trouve le non-mondain, incomparable avec tout, différent de tout. Et s'étant coincé, il déchire le tissu de l'ordinaire, et par là même notre conscience, qui est devenue ordinaire ; pénètre, comme une épée à deux tranchants, jusqu'à la séparation de l'âme et de l'esprit, jusqu'à cette jonction où notre noyau nouménal entre effectivement en contact avec le domaine des phénomènes, des découvertes et des pénétrations mondaines. Ayant pénétré, notre Soi brûle d'une brûlure : depuis le Temps nous avons vu l'Éternité. Ah, quand on cautérise la muqueuse au fer chaud, alors personne ne se demande s'il le veut ou non, s'il le veut ou non : alors il n'y a pas de temps pour les psychologismes. "C'est vrai, c'est significatif", dira la personne cautérisée. Mais ce « est » s’exprimera tout seul, et non pas en pensant, il criera. Telle est la crainte de Dieu. Lorsque nous percevons véritablement - sans prétention ni affectation languissante - la Divinité, alors le temps n'est plus aux effusions sentimentales. Alors, secoués par une grande peur, nous crions du plus profond de nous-mêmes : « Tu es vraiment ». La première chose que Delphes sacrée obligeait le pèlerin à dire était « Ει, Esi » 30. Mais « Esi » n'est pas un mot facile ; cela ne sera ressenti que lors d’une commotion cérébrale. Le prophète Daniel a eu une vision au bord du fleuve 31. "Et moi seul, Daniel", témoigne-t-il de lui-même, "ai eu cette vision, et les gens qui étaient avec moi n'ont pas vu cette vision; mais une grande peur les a saisis et ils ont couru se cacher. Et je suis resté seul et j'ai regardé cette grande vision, mais il n'y avait plus de force en moi, et l'apparence de mon visage a énormément changé, il n'y avait plus de vigueur en moi. Et j'ai entendu la voix de ses paroles; et dès que j'ai entendu la voix à cause de ses paroles, je tombai la face contre terre, hébété, et je restai couché la face contre terre » (Dan. 10 : 7-9). Et d'après les paroles de Celui vêtu de lin, qui est apparu dans une vision à Daniel : « Je suis tombé le visage contre terre et je suis devenu engourdi... » le prophète écrit à son sujet : « à cause de cette vision, mes entrailles se sont retournées en moi, et il n'y avait plus de force en moi » (Dan. 10, 15, 16). 4. Ici, le nouveau perce l'ordinaire sous une forme mystérieusement extraordinaire. Mais ce n’est pas dans la forme de l’intrus qui est source de peur, mais dans le sentiment de transcendance de celui qui apparaît. Le surnaturel s'est révélé - et le monde entier s'est senti fluide, fragile, instable : la chose existante s'est évanouie devant l'existant véritable. Et avec cet événement, notre existence même s'est évanouie : nous nous sommes retrouvés comme une flamme tremblante parmi les espaces venteux - à la frontière du néant, à peine inexistant. Mais ensuite nous avons trouvé notre soutien éternel – dans Celui qui existe de toute éternité. Notre humiliation finale est aussi notre plus grande exaltation. La crainte de Dieu est double. Il existe une source constante et un agent causal de ce mouvement antinomien : un moteur constant de non et de oui pour notre être. Il s'agit d'un cratère dans lequel la lave n'est jamais recouverte de croûte rocheuse. C’est une fenêtre sur notre réalité, d’où l’on voit d’autres mondes. Il s’agit d’une brèche dans l’existence terrestre, d’où jaillissent des flux nourrissants et fortifiants provenant d’un autre monde. Bref, c'est une secte. 5. La première définition, fondamentale et la plus forte, du culte est précisément celle-ci : c'est cette partie isolée de toute réalité où se trouvent l'immanent et le transcendant, le terrestre et le supérieur, l'ici et le là, le temporaire et l'éternel, le conditionnel et l'inconditionnel, le corruptible et l'impérissable. Faisons ici une légère parenthèse, à titre d’exemple. Nous aurons besoin du matériel proposé à titre d'exemple, et nous aurons encore l'occasion de l'utiliser plus tard. Alors, laissez-vous avoir une combinaison de blocs de bois devant vous. C'est « ordinaire », « local », « périssable ». Mais : « Ta croix, le Christ, même si c'est un arbre, est apparemment un être, mais elle est divinement revêtue de puissance et révèle sensuellement le monde, elle opère intelligemment nos miracles de salut, et nous inclinant devant elle, nous te glorifions, Sauveur, aie pitié de nous » (Octoechos, chapitre 5, mardi soir. Verset, verset 2) 32. "Même si un arbre est apparemment un être, mais il est divinement revêtu de pouvoir", "nous montrons le monde de manière sensuelle, notre esprit fait des miracles de salut" - telles sont les formules typiques de chaque Culte, de chaque département, de chaque partie, partout, à tout moment et de quelque manière que ce soit. Le contact du « visible » et du « divin », du « sensuel » et de l’« intelligent », c’est-à-dire de l’intelligible, du nouménal, du transcendantal, est la caractéristique et le trait principal du Culte. L’essence du culte, avec toutes ses conséquences, est enveloppée dans cette antinomie du haut et du bas. Les conséquences, en résumé, sont que le « visible » et le « sensible », en raison de leur lien essentiel avec le « divin » et « l'intelligent », s'avèrent orienter nos activités sur des chemins inhabituels et inhabituels pour le « visible » et le « sensible » en tant que tels. Le mouvement du signe de croix est une contradiction interne, car tout mouvement doit avoir une direction définie vers son but, et ce mouvement, comme s'il se précipitait vers le but, nie alors son aspiration. Et pourtant, comme nous le verrons plus loin, ce mouvement intérieurement contradictoire au sein de la secte domine. Couplée au sensuel, la force spirituelle modifie le sensuel, le forçant à être différent de ce qu'il serait naturel de s'attendre à ce qu'il soit en tant que force isolée. Ainsi, invisible, mais puissant, l'ami de l'étoile double dévie sa paire lumineuse et visible de son mouvement rectiligne uniformément progressif caractéristique et l'oblige à se déplacer de manière curviligne et inégale, dessinant des boucles. En revenant à notre exemple - la croix - nous pouvons noter : le service, le chant, l'adoration, les baisers, l'encens, l'allumage des bougies et des lampes sont-ils dignes de morceaux de bois, qui, apparemment et sensuellement, est la croix ? Mais que dire alors des appels priants à Lui, de ses invocations, révélant que devant nous n'est pas un morceau de bois, mais un être vivant et céleste qui peut nous protéger et nous aider, selon notre appel à lui ? La Croix Honnête n'est pas impersonnelle pour nous, ni même pour lui, mais pour Toi. Et ce qui peut être un T pour un autre, en soi et pour soi, c'est moi, c'est-à-dire une personne, un être rationnel et spirituel. « La croix, l'espérance des fidèles, les armes des rois, la gloire des prêtres, les moines de la forteresse, par ta puissance sauve à jamais tous ceux qui te glorifient » 33. En t'embrassant de ta puissance, ô Croix, accorde au Carême de passer en paix et de délivrer l'œuvre de l'ennemi. »34 "Lève la corne de l'Église, honorable Croix, renverse par ta puissance l'orgueil hérétique et réjouis les visages des orthodoxes, daigne nous précéder tous de ton annonce et incline-toi devant toi, pied du Christ : car en toi nous nous glorifions, arbre béni" 35. « La Croix du Christ, qui a enseigné la foi au voleur, et accorde-moi la grâce de couler avec le jeûne, de précéder ton culte et de renaître » 36. « Croix, sceptre du Christ, corne de l'Église, victoire des rois, gardienne des chrétiens, tu es mon illumination, tu es ma louange pour toujours » 37. « …Toute Sainte Croix du Christ, augmentant la douceur de la vie, rends-nous dignes de t'adorer de tout notre cœur pur, en nous donnant la purification et une grande miséricorde » 38 . « Réjouis-toi, ô Croix, car par elle, ayant connu en un instant le théologien voleur, crie : souviens-toi de moi, Seigneur, dans ton Royaume... » 39 "La Croix du Christ, l'espérance de la fin, accorde-nous, par ta nourriture, de traverser tranquillement l'abîme du bon jeûne, nous sauvant de l'angoisse des péchés" 40. (Nourrir - du mot "nourrir", le même que guider, guider.) « Honnête Croix, ma forteresse et mon refuge, éclaire-moi maintenant par l'abstinence, m'encourage et me purifie, me délivre des tentations et te glorifie, je magnifie le Christ Maître » 41. « Tu es notre lumière, ta sainte constitution, le triomphe de la victoire, la Croix du Christ, tu nous ravis dans l'abstinence et nous sommes dignes de t'adorer » 42. « Croix salvatrice très honorable, gardienne du monde, garde-moi à jeûner et montre-moi digne de ton culte honnête » 43. "Bénie Croix du Christ, victoire indescriptible, tu t'es retiré de la terre pour nous. Montre-nous que nous sommes tous dignes de ton culte, ayant été purifiés par le jeûne" 44. « Le grand Seigneur apparu sur la Croix, montre-moi l'image de ta Divine beauté, maintenant digne de l'admirateur de ta louange, car comme je t'ai inspiré, je te proclamerai et t'embrasserai » 45. NB : « Yako », ώς est une conjonction non pas de comparaison, mais d'équation ; Mer 46 (ώς αληθώς). « Comme le feu » ne signifie pas « comme par le feu », mais « par le feu », voire « principalement par le feu ». « Yako » signifie « la même chose et même plus ». Ainsi, l’expression « comme animé » signifie : « tu es animé, encore plus qu’animé ». Par conséquent, il y a une reconnaissance directe de la Croix comme être animé et non comme substance. « Réjouis-toi, arbre aux trois riches et divin, la Croix, la lumière qui existe dans les ténèbres, le monde à quatre pointes, avec le rayonnement de ton ascension du Christ, manifeste l'aube, faisant que tous les fidèles atteignent Pâques » 47. « Mort près de l'arbre, ton arbre a trouvé la vie, ma Croix porteuse du Christ, mon gardien indestructible, fort pouvoir contre les démons, je t'appelle à l'adoration aujourd'hui : sanctifie-moi de ta gloire » 48. « Maintenant, pendant que nous adorons la Croix, crions tous : Réjouis-toi, arbre de vie ; Réjouis-toi, saint sceptre du Christ ; Réjouis-toi, gloire céleste des hommes ; Réjouis-toi, louange des rois ; Réjouis-toi, puissance de la foi ; Réjouis-toi, arme invincible ; Réjouis-toi, chassant les ennemis ; Réjouis-toi, rayonnement lumineux et salvateur pour le monde ; Réjouis-toi, grande gloire aux martyrs ; Réjouis-toi, force des justes ; Réjouis-toi, seigneurie angélique; Réjouis-toi, très honorable" 49. « Louange à l'Église, Croix honorable, arme des rois et honneur créé par Dieu pour le monde entier, Croix, joie des orthodoxes, gardienne de l'univers ; préserve et sanctifie ceux qui t'adorent » 50. « La Croix, gardienne du monde, chasse les démons, t'accordant une intercession invincible en toutes choses, accorde le jeûne pour passer le reste en toute bonne conscience, corrigeant nos âmes devant le Christ, arbre béni » 51. « Croix toute honorable, purification de tous les fidèles, pouvoir des rois, sanctifie tous ceux qui t'adorent » 52. « La Croix, persécutrice des démons, médecin des malades, forteresse et gardienne des fidèles, victoire des rois, louange des orthodoxes dans la vérité, affirmation de l'Église du Christ : que le mur et le gardien, l'arbre béni, nous emportent » 53. « La Croix du Christ, l'ange des saints est un miracle, mais le diable et le démon sont un grand fléau, sauf Tes serviteurs » 54. "Réjouis-toi, Croix très honorable et vivifiante du Seigneur... Oh, Croix très honorable et vivifiante du Seigneur ! Aide-moi avec la Sainte Dame, la Vierge Mère de Dieu et avec tous les saints pour toujours, amen" 55. Ainsi, véritablement et essentiellement, et non rhétoriquement et arbitrairement, nécessaire, et non conditionnellement - la Croix peut être appelée Τ s ; et s’il le peut, alors il le doit, car il est impossible de voler à un Visage la personnalité qui lui est inhérente. Et si l'on veut aborder le culte d'une manière ou d'une autre, il faut le prendre tel qu'il est, sans se précipiter pour tout ramener au niveau vulgaire des discours quotidiens ; nous devons prendre les textes liturgiques avec le plus grand sérieux et au pied de la lettre. Le Canon de l'Honorable Croix - œuvre de saint Grégoire de Sinaite 56 - consiste entièrement en appels à la Croix en tant qu'être vivant. Et il est personnellement venu à l'appel du professeur Andrei Yurodivy. Ici, seul le concret peut aider - sinon notre pensée du monde, comme un chien, continuera à retourner à son vomi. Essayons d'être précis sur la quantité disponible ici. " Par une nuit sombre, André le Fou passa devant l'église des Apôtres suprêmes Pierre et Paul. Satan, sous la forme d'un Éthiopien, le poussa dans un fossé plein de boue. Après avoir plongé dans la boue jusqu'à la taille, saint André cria : " Apôtres, qui avez éclairé les quatre extrémités de la terre par votre enseignement enflammé, vos lampes lumineuses, aidez-moi, votre indigne serviteur, en me délivrant des profondeurs du fossé. " Et immédiatement - ευθέως - apparut - έφάνη - La Croix suspendue dans les airs, et était comme un feu brûlant, émettant un rayonnement de rayons dans la vallée vers le bienheureux. Voyant - θεασάμενος - la Croix, il s'écria : « Que la lumière de ton visage brille sur nous, ô Seigneur. » – . Et immédiatement - παραχρήμα - apparurent - έφάνη σαν - deux hommes qui le sortirent du fossé et devinrent invisibles - αφανείς. Et cette merveilleuse Croix marchait dans les airs devant le saint et illuminait son chemin jusqu'à ce qu'il entre dans le portique. Se tournant pour voir où ira la Croix Divine après cela, il voit : et maintenant, comme avec des ailes d'or, elle s'est élevée - ήρθη - dans les hauteurs et, en montant, elle a émis des rayons semblables à du feu dans l'air" (Acta Sanctorum, Mai VI, cap. XYYY, p. 47 Ε). « Que la lumière de ton visage nous soit révélée, ô Seigneur » (Ps. 4 : 7), - s'est exclamé Andreï le Fou le Fou dans les paroles du psaume (et selon la traduction russe : « Montre-nous la lumière de ton visage, ô Seigneur »), et la Croix lui est apparue. Les vieux croyants, en lisant ces paroles du psaume, font tous ensemble le signe de croix sur eux-mêmes. Cela signifie : l'apparition de la lumière du visage ou le signe de la lumière du visage du Seigneur est l'apparition de la Croix, c'est-à-dire que la Croix est la lumière du visage du Seigneur, ou l'apparition de sa gloire est la gloire du Seigneur, ou encore l'image contemplée du Seigneur, révélée au monde. Et à son image l’homme a été créé. La Croix est donc la nature humaine prise sur Lui par le Seigneur, dans son unité et son reflet divin. En ce sens, la Croix Honnête peut même être identifiée au Seigneur, selon l'unité de la Divine Hypostase du Seigneur. Ainsi, le martyr Procope, dans la Néania païenne, chargé de persécuter et d'exterminer ceux qui croyaient au Crucifié, la nuit, avec un tremblement de terre et un orage, entendit une voix du ciel : « Néania, où vas-tu ? Néania dit : « …[le roi] m'a donné le poste de duka à Alexandrie, [et le pouvoir d'exterminer les chrétiens par des exécutions. »] Et encore une voix se fit entendre disant : « Oh, Néania, tu viens aussi contre moi ? Néania dit : "Seigneur, qui es-tu ? Montre-moi - έμφάνησον - Toi-même, car je ne peux pas te voir - θεωρήσαι σε." Et aussitôt - ευθέως - une Croix en forme de cristal lui apparut - ώφθη - - ώς κρυσταλλοειδής - et une voix se fit entendre de la Croix : « Je suis Jésus crucifié, le Fils de Dieu. » Néania lui dit : « … ». Vient ensuite la conversation entre Néania et Christ sur la naissance et la mort de ce dernier sur la croix ('Ανάλεκτα Ίερουσ. Σταχυολ. T. V (1 - 27), § 3 ; Patericon palestinien, numéro 16, pp. 8 - 9) 57. Néania demande au Seigneur de « se montrer » - c'est-à-dire de montrer son visage - mais la Croix apparaît et la Croix témoigne : « Je suis Jésus ». Par conséquent, l’apparition du Seigneur, le Seigneur dans l’apparence, c’est la Croix. « La Croix est dans le Christ, et le Christ est sur la Croix ; la croix est l'image du Christ crucifié » (Archiprêtre Jean Sergiev, Ma vie dans le Christ, partie 11, 58. Mais l'homme est à l'image du Christ, et donc la Croix est l'image de Dieu dans l'homme, son type, tandis que le type de la Croix, le prototype de l'Homme, est la Très Sainte Trinité elle-même : πρωτότυπος – τύπος – εκτυπος 59 Sainte Trinité – Croix – Homme. L'homme est créé comme une Croix nouménale. C'est pourquoi toute manifestation la plus élevée de la nature humaine se présente sous la forme d'une prosternation cruciforme. Tel un bourgeon froissé, un homme est blotti dans le ventre de sa mère. Il grandit – et s’étend, comme un bourgeon – et fleurit. L’épanouissement de l’espèce humaine est la chose la plus belle qui soit chez une personne, la chose la plus humaine chez une personne, lorsqu’elle s’étend en travers. C'est même visuellement externe. Mais c'est encore plus mystérieux et spirituel. Lever les mains vers la montagne et se prosterner en forme de croix sont deux types de prière la plus profonde : se révéler devant le Seigneur et selon le Seigneur, et ainsi devenir semblable à Dieu. Il n'est pas nécessaire de prouver que l'armée des saints priait exactement ainsi : dans la vie des saints, vous trouverez de nombreux exemples de prosternation incessante de la croix. Pour le Vénérable Pacôme le Grand, « j'avais l'habitude de me tenir debout en prière, les bras et les mains tendus, et de ne jamais les lâcher ni les plier avant de prier, mais de me tenir debout comme si j'étais accroché à la Croix : fortifiant mon corps, élevant mon âme à la pensée de Dieu, transpirant abondamment » (Acta Sanctorum, Mai III, p. 25, §11 ; 15 mai, 387 pp.) 60. Quand Etienne le Wonderworker leva « ses mains consacrées » dans la douleur, alors « d'elles, comme des torches, un feu jaillit, répandant la lumière au loin » (Acta Sanctorum, Juli III, dies 13, § 23 ; Pal 61. Et l'ancienne Zosime « vit Marie d'Egypte, priant avec les mains levées, ... exaltée comme un laclot de la terre, et debout dans les airs et priant » (1er avril 12). p.) 62. La prosternation cruciforme est une prosternation nouménale : et c'est pourquoi vous ne pouvez pas oser l'attaquer indignement. Saint Paphnuce l'a interdit à la prostituée Taisia qui s'est tournée vers le Christ : « Portez-la dignement... vos mains sont levées au ciel, même... vos mains sont échaudées par l'impureté » (8 octobre, 128 pages) 63. La ressemblance à Dieu est le baptême, la réalisation de la croix en soi. Le Saint – l’entéléchie de l’humanité – est la Croix. La croix est entéléchie. Et c'est pourquoi la vision qui est arrivée à deux moines du monastère de Saint-Siméon Divnogorets est très significative. Devant la Mère de Dieu, assise sur le trône, ils virent la bienheureuse Marthe, la mère de Siméon de Divnogorets, « debout devant Elle [la Mère de Dieu], et lui levant la main en forme de croix, et transformée en une Croix d'or, et brillant de lumière comme les rayons du soleil, et voyant la vie, toute la Croix s'éclaira, seul son visage était connu plus haut que la Croix ». (4e jour de juillet, 67 p. 64 ; Acta Sanctorum, Mai V, p. 403 – 404). Mais plus que ça. La croix est un type non seulement d'une personne, mais aussi de l'univers tout entier, considéré comme un Tout unique. Croix - « L'image de Dieu est significative pour le monde, à la fois invisible et visible » (canon de la Croix Honorable, création de Grégoire le Sinaïte) 65. Le monde entier a été créé à l'image de la Croix - Saint Basile le Grand en témoigne : « Avant la Croix de bois, une Croix mentale étendue a été érigée au monde entier, au milieu de laquelle se touchent les quatre parties de l'univers et dont la puissance, contenue dans le médium, passe dans les quatre parties » (Basile le Grand, -, partie II, p. 298. Tr. Ser Lavra, 1900). Selon le témoignage du bienheureux Jérôme (Commentaire sur Evan Mark), « on ne peut se tourner vers le ciel avec la prière que sous la forme de la Croix, ni autrement nager sur l'eau ; la croix est une forme commune à tous les mouvements et à tous les êtres vivants ; elle est même l'espèce du monde » 66 . Elder Mark vivait dans le désert égyptien. La renommée de son ascétisme a attiré de nombreuses personnes vers lui et, afin de se débarrasser de l'interférence constante dans les prières, il a décidé de fuir vers un autre endroit, mais s'est d'abord rendu à Alexandrie pour obtenir la bénédiction du patriarche. Mais à Alexandrie, il fut séduit par les discours du croisé hérétique, qui assimilait la croix à la potence et appelait à l'humiliation de ce terrible instrument de la mort du Seigneur. Marc a arraché la croix et l'a brisée ; Il fit de même avec l'autre croix qui se trouvait dans la cellule, mais il enterra les fragments et crachait chaque jour à l'endroit où ils étaient enterrés. Mais un jour, il entend : " Marc ! Pourquoi as-tu insulté ma bannière ? Pourquoi as-tu profané mon lit terrestre, mes hauteurs célestes, mes profondeurs terrestres et ma largeur dans l'univers sans limites ? Pourquoi as-tu fait cela ? " Dieu ! Pourquoi veux-tu me punir ? - l'aîné a demandé et entendu : « Pour le piétinement et la profanation de Ma Croix, sur laquelle J'ai élevé l'humanité de la terre au ciel, levez-vous et regardez ! Marc se leva. Le ciel tout entier était rempli d’une lumière merveilleuse. Il n’y avait ni soleil, ni lune, ni étoiles ; il semblait que l'univers entier s'était transformé en une seule lumière ; le vieil homme se tourna vers l'est et vit : les cieux s'étendaient vers le bas, vers le haut et dans toutes les directions ; Il n'y avait aucun avion terrestre qu'il voyait tous les jours du matin au soir. La Terre elle-même est devenue un point sur lequel se tiennent les justes. Au loin, la Croix s'étendait dans tout le ciel. L'univers entier est devenu une seule croix, et elle consistait en une seule lumière, qui ne faisait pas mal aux yeux, comme le soleil, mais était douce et agréable. L’extrémité inférieure s’enfonçait dans une profondeur infinie et l’extrémité supérieure s’élevait à une hauteur infinie. Le juste a vu qu’il n’y a rien de plus bas que le bord inférieur de la Croix, et qu’il n’y a rien de plus haut que son sommet. Les extrémités de la barre transversale divergeaient sur une distance infinie dans les deux sens - droite et gauche. Et il devint clair pour l'aîné qu'à droite comme à gauche, il n'y avait rien de plus éloigné que les extrémités de cette barre transversale de la Croix. L'ange sous la forme d'un jeune homme dit au vieil homme : "Regarde et écoute ! La croix est l'image de l'univers. Elle est l'histoire de toutes choses, depuis le tout premier instant de la création. Sénat, - Gloire mondiale de la Croix du Christ. « Église », 1910, n° 19 – 20, <pages) 483 – 485, 507 – 508). Ce modèle de base de l’univers tout entier se répète dans certains détails. Saint Basile le Grand, aux jours mêmes de la création, voit diverses utilisations du même type de croix. Aux yeux des anciens chrétiens, choqués par la nouveauté du cross-centrisme et lui livrant complètement leur cœur et leur esprit, chaque partie du monde et chaque phénomène de l'univers mûrissaient sub specie crucis, sous la catégorie de la croix. Il ne s’agit pas d’un jeu vide d’analogies, mais d’une véritable expérience des apologistes et des écrivains ecclésiastiques lorsqu’ils parlent de la Croix comme inscrite partout et visible partout. "Lamentations croisées IV, 20). Et vos symboles [c'est-à-dire païens] représentent la puissance de la forme cruciforme. Je veux dire les bannières et les trophées avec lesquels vous effectuez partout vos processions solennelles, en y affichant des signes de votre puissance et de votre force, bien que vous le fassiez sans même y penser. Et vous placez les images de vos empereurs mourants sur la même figure et dans les inscriptions vous les appelez dieux. " C'est le témoignage de saint Justin le Philosophe (Saint Justin le Philosophe, - 1ère excuse, chapitre 55. - Œuvres. Traduction du prêtre Preobrazhensky. 2e édition. M., 1892, pp. 86 - 87). "Vous [païens], peut-être, ayant des dieux en bois, honorez également des croix en bois comme éléments de vos divinités. Mais vos bannières et divers signes militaires sont-ils autre chose que des croix dorées et décorées ? Vos trophées de victoire ont l'apparence non seulement d'une croix, mais aussi d'un homme crucifié. Nous trouvons une ressemblance naturelle avec la croix d'un navire lorsqu'il se précipite avec ses voiles déployées ou s'approche du rivage avec des rames tendues. De la même manière, le joug, lorsque vous attachez elle ressemble à une croix ; et une personne, quand, les mains tendues, élève une prière à Dieu avec un esprit pur, imagine l'image de la croix. Ainsi, l'image de la Croix se retrouve à la fois dans la nature et dans votre religion" {Minutius Felix, - Octavius, ch. 29. – Écrits d’apologistes. Trad. prêtre Preobrazhensky. Éd. 2ème. Saint-Pétersbourg, 1895, p. 260). "Les barres transversales du mât du navire et les extrémités des voiles portent la figure de notre croix. De même, les oiseaux eux-mêmes, lorsqu'ils volent et pendent dans les airs, avec leurs ailes déployées, imitent la forme de la croix. Et les trophées et les signes mêmes de la victoire dans les triomphes sont des croix décorées, que nous devrions avoir non seulement sur nos visages, mais aussi dans nos âmes" (Origène, - Sermones, VHI) 67. "Grand est le mystère de la Croix, et à notre avis le monde lui-même est sauvé par ce signe. Car lorsque les marins naviguent sur la mer, ils érigent d'abord un arbre et tendent la voile, afin de couper les vagues de la mer à travers la structure de la Croix du Seigneur... Et un bon agriculteur, se préparant à labourer le sol de la terre et à obtenir la nourriture de la vie, essaie de le faire au moyen de l'arbre de la croix, car, après avoir attaché une lame tranchante à la partie inférieure de la charrue, il attache une massue et un manche sur le dessus, et imite la figure de la Croix ; donc l'unité même de la charrue est un semblant de souffrance de notre Seigneur. Aussi, le ciel lui-même est situé à l'image de ce signe, car, divisé en quatre pays : l'est, l'ouest, le sud et le nord, il est pour ainsi dire retenu par les quatre coins de la Croix. La position même d’une personne aux mains levées représente la Croix ; C'est pourquoi il nous est ordonné de prier avec les mains levées, afin que par le mouvement même de nos membres nous confessions la passion du Seigneur, parce que notre prière est bientôt exaucée lorsque notre corps même imite le Christ, que nous contenons dans nos pensées » (Saint Ambroise de Milan, - Sermones, LVI) 68. À cela s'ajoutent les témoignages de Tertullien (De Oratione) 69, de saint Basile le Grand (Commentaire sur Is. XI, 12 ; Six Jours) 70, Saint Augustin (Sermones, LIX, à la veille de la Pentecôte) 71, Saint Jean de Damas (Exposition exacte de la foi orthodoxe, livre IV, ch. XI ; vol. G, éd. Ak., 1913, p. 306). Prises isolément, ces preuves peuvent apparaître comme n’étant rien d’autre que de la rhétorique et une apologétique ad hominem. Mais, compte tenu de l'enseignement de l'Église sur la Sainte Croix, exprimé dans le culte, dans l'iconographie, compte tenu de l'expérience des saints qui ne parlent en aucun cas d'excuses, nous sommes convaincus que la contemplation chrétienne voit réellement toute la vie du monde sous le schéma de la Croix. Tout est Croix, tout est en forme de croix - la Croix est à la base de tout être en tant que véritable forme d'être, non plus seulement extérieure, mais forme organisatrice> είδος platonicien. Réalisée dans la matière, la vénérable Croix Honnête n'est plus une chose parmi d'autres choses, mais une entéléchie de la réalité, τό όντως ον, τό δν νοούμενον. Bien que sensuellement contemplée, elle est cependant une essence intelligente, comprise par l'esprit, et dans sa forme la plus visible et la plus tangible, dans le croisement même des lignes, son intelligibilité apparaît. Mais s’il en est ainsi, si nous avons la chose en elle-même entre nos mains, sous nos yeux, alors, bien sûr, la croix, dont l’essence s’exprime par son apparence, ne peut pas provenir de la puissance de l’ennemi, ne peut pas être belle. A l'image de la Croix, le diable ne peut pas apparaître à l'ascète pour tromper, comme en témoigne saint Barsanuphe le Grand "Réponse 413. Dans le livre : Les Vénérables Pères Barsanuphe le Grand et Jean, un guide de la vie spirituelle dans les réponses aux questions de ses disciples. Trad. du grec M., 1883. P. 301." 73 et Saint Procope - Neania (Άνάλ. Ίερουσ. Σταχ. T. V (I - 27), § 8. Pal Pat, vol. 16, p. 16) 74, etc. Et donc le signe de croix est l'arme principale et la plus sûre contre les ruses du diable. La Croix est toujours la Croix elle-même ; il ne peut pas y avoir de Croix trompeuse. Cette nouménalité de la Croix en tant qu'essence spirituelle pré-céleste se manifeste avec une profondeur et une expressivité particulières dans la vision (et non celle qui a été énoncée) de saint André le Fou. Pleine d'une beauté mystérieuse et d'un contenu infiniment profond, cette vision pourrait faire l'objet d'une étude philosophique, dogmatique et religieuse-historique particulière. Mais la trop longue histoire à son sujet nous empêche non seulement de lire les extraits pertinents, mais même d'en transmettre le contenu ; Je me limiterai à un bref rappel que saint André a vu trois cieux dans lesquels se trouvaient les sources naissantes de l'existence universelle. Au premier ciel, saint André vit la Croix, près de laquelle de beaux chanteurs se tenaient et chantaient un doux chant au Seigneur. Dans le deuxième ciel, devant ses portes, se dressaient deux croix, où se déroulait également la procession sacrée. Au troisième ciel, saint André vit trois croix brillantes comme du fer chaud. Le chef de Saint-André entra au milieu du feu et s'inclina devant les Croix, mais Saint-André ne put monter dans le feu et s'inclina devant elles de loin, tandis qu'au premier et au deuxième ciel il embrassa les Croix (Acta Sanctorum, Mai VI, cap. V, ρ. 20 C - 21 D, § ajouté). N’ayant pas l’occasion de m’engager davantage dans cette vision, j’attire constamment votre attention sur la vie de St. Andrew 75. Ainsi, la Croix est un être vivant, intelligent, conscient, spirituel, capable d'entendre nos prières et d'y répondre. Placé entre le Très Honnête Chérubin et les puissances Célestes désincarnées dans la requête du lithium, dans le renvoi, etc., Il occupe donc, dans son rang, une place immédiatement après la Très Sainte Vierge Théotokos et au-dessus des Forces Célestes, au-dessus de Saint Jean-Baptiste, au-dessus des apôtres, des prophètes et des saints. Cet Être montagnard est l'image et le type de l'univers tout entier, comme l'a montré l'ascète aîné Marc dans le désert égyptien - l'univers lui-même, contemplé par le regard de l'Éternité. Il est la force bâtisseuse du monde, « un signifiant du monde » 76, le gardien du monde, le guide du monde, l'idée du monde - Sophia. Dans son ensemble et dans ses parties, l'univers est cruciforme, et la cruciformité pénètre l'univers dans toutes les directions, dans toutes les divisions, dans tous les sens. Et nous apprenons même que la Croix préexistait au monde – et au Temps lui-même – dans la pensée de Dieu (cf. Actes 2 :22-23, 1 Cor. 1 :23-24 ; 2 :7). Mais si c'est le cas, alors ce « morceau de bois » - alias l'Être éternel mystérieux - ne peut-il pas être effrayant ? La tradition dit que l'apôtre André le Premier Appelé, allant à la mort sur la croix, prononça les paroles suivantes en se tournant vers la Croix : « Avant même que le Seigneur ne soit crucifié sur toi, tu étais terrible comme un homme » (Les exploits et les souffrances de saint Apôtre André le Premier Appelé. - [Saint Démétrius de Rostov], - Menaion du Chetya. <Livre des Vies des Saints pour le mois de novembre.) Novembre, 30e jour, M., 1897, pp. 627 – 628. » Les hymnes de l'Église témoignent que les Anges eux-mêmes le servent, « l'image de la Sainte Trinité » 77 avec une grande crainte. Ainsi, cet arbre est vénéré avec crainte et tendresse : « Venez, inclinons-nous devant l’intercesseur de notre vie, l’arbre révélé du Christ notre Dieu, la Croix » (Triodion de Carême, mardi 4 septième soir, sur « Seigneur, j’ai crié », verset 4) 78. 6 79. En parlant de la Croix, nous l'avons prise comme exemple : avec des exemples, le domaine mystérieux du culte peut être expliqué de la manière la plus précise. Mais il ne s'agit pas maintenant de la Croix, mais de la propriété et du but du culte en général de nous mettre en contact avec d'autres mondes : et le sentiment de présence, la présence d'êtres mystérieux autour de soi, devant soi - des êtres, des activités et des forces mystérieuses - ne peut qu'être terrible, et ne devrait pas l'être. « Cet endroit fait peur » 80, parce que ça fait peur de se pencher sur les avancées de l’empirique. Cultes antiques (encore moins terribles, en substance, que le culte chrétien des cultes), les cultes anciens étaient plus choquants par leur apparence extérieure - et ouvraient ainsi, comme déchirés, et non la pomme prophétique de la vision des Mystères. Conçu pour une plus grande sensibilité, le culte chrétien modère la profondeur tragique de ses secrets avec des formes plus sobres et sèches : si le feu bouillonnant dans le Saint Calice apparaissait sous des formes équivalentes aux formes antiques, aucune chair n'y résisterait. Si seulement la lumière des Saints Mystères pouvait briller, sans être cachée par la vue du pain et du vin, a déclaré le Père. Jean de Cronstadt, - alors aucun œil créé n'aurait toléré leur éclat 81. Mais pour nous, pour aborder les lignes caractéristiques du culte - ce que j'appelle la philosophie du culte - il est utile de regarder d'abord la formidable grandeur et la massivité des cultes antiques - pour aborder la compréhension de la crainte de Dieu, l'expérience initiale de la religion - car la crainte de Dieu est oui à Dieu. Plus nous pensons à la religion de manière massive, lapidaire et archaïque, plus nous nous rapprocherons de la vérité. Nous voudrions donner à notre raisonnement une lourdeur de pierre, pour que tous les mots pèsent 10, 100, 1000 fois plus qu'ils ne pèsent, pour que chacun d'eux, comme un poids de cent livres, tombe sur vous, pour que chacun d'eux avec son poids vous le fasse sentir, pour que vous ne puissiez pas vous débarrasser de son fardeau, pour qu'en un mot il vous coupe de plus en plus profondément. Ce n’est qu’alors que nous pourrons compter sur le succès et réfléchir ensemble aux fondements de la secte. Mais non, ma parole est impuissante et vide... 7. Peut-être que dans de tels cas, pour être clair, il est préférable d'abandonner le système et les preuves et de se tourner vers le cours initial sincère, mais incohérent, de ses propres pensées, conformément aux impressions réellement reçues de la vie elle-même. Dans ma vie, l’une de ces expériences déterminantes a été un voyage à Gyu Listan. J'ai peu d'espoir de pouvoir vous expliquer quel était l'accent mis sur ce voyage, mais j'essaierai quand même. C’était l’année mémorable de 1892. Le choléra sévissait. J'avais alors 9 ans et je passais l'été dans la propriété de ma tante - Khanagyai, dans la province d'Elizavetpol 82. Route escarpée dans les rochers et à travers la forêt jusqu'au pied de la montagne Μ ρ o en a. Un pic enneigé, perçant de clarté] 83 – l'odeur du gras et du barbecue. 8. Église de Jérusalem. De cette impression d'enfance, j'ai eu une transition intérieure vers le culte du Église de Jérusalem. Il me semble nécessaire de décrire ce culte en au moins deux ou trois traits : dans un certain sens, tout culte est vrai. Mais celle de Jérusalem, en particulier et sans aucun doute, est le véritable culte du Vrai Dieu. On ne peut s'empêcher d'en tenir compte si l'on veut se rapprocher de la compréhension du culte en général, car c'est indéniablement vrai, mais, en plus, il est tout aussi indéniablement majestueux. Son énormité, sa splendeur, sa richesse, pour ainsi dire, son intensité - dans toutes ses manifestations, en général une sorte d'unicité dans l'histoire du monde, et ce qui est encore plus important, sa renommée et son examen dans les détails les plus petits et les plus subtils, la connaissance de tous ses incidents, tant rituels-techniques qu'internes-liturgiques, font de ce culte un sujet indispensable et irréductible dans l'étude du culte en général. Cependant, je n'espère pas que vous connaissiez l'archéologie biblique et je me limiterai donc à très peu. Commençons par la taille de l’église. Vous savez que le temple, l'actuel temple de ναός, était entouré d'une cour intérieure, divisée en deux sections - où s'accomplissaient effectivement les rites sacrés, où séjournaient les gros et les hommes, et que plus tard, sous Hérode Agrippa, une cour extérieure fut probablement ajoutée à cette dernière - pour les païens. Quelles sont leurs tailles ? Le Temple de Salomon occupait une superficie de 400 coudées de longueur et 200 de largeur. En même temps 85 Autel des holocaustes : 20 coudées de longueur et de largeur et 10 de hauteur. Dans l’église d'Hérode - 30 longueurs et 15 largeurs. Coude avant = 6 paumes = 10,18 pouces = 448 mm. Lors de la description de l’église, bien sûr, la coudée sacrée, c'est-à-dire 7 chadoney = 11,86 vershka = 522 mm. La superficie de l’église moderne de Haram El-Sharif = 17,5 dîmes et, selon Olesnitsky 86, tout cela faisait partie du Temple de Salomon, mais tout le monde n'est pas d'accord avec ce 87. Église d'Hérode : cour = 322 coudées de long et 135 de large (Trinity N. G.}, - Bible Arch 397 88). Ainsi, l'autel fait 30x15 coudées = 22x11 archines ! Un feu éternel y brûlait : ce n'était pas un foyer, mais tout un feu dans lequel on jetait constamment des matières inflammables. Imaginez le crépitement, le sifflement, le sifflement du feu sur un tel autel. Imaginez presque un cyclone se formant au-dessus de l’église. Selon la légende, la pluie ne l'a jamais éteint. Mais il le fallait : pourquoi s'étonner, puisqu'on brûlait ici des taureaux entiers, sans parler de nombreuses chèvres, béliers, etc. Imaginez quoi 89 l'odeur du brûlé, du saindoux - si un barbecue à l'Est répand de la fumée dans plusieurs rues ! Ce n’est pas pour rien que dans le langage figuré de la théologie juive l’autel s’appelait ariel, le Lion de Dieu. En effet, il dévorait à la fois les victimes et le bois de chauffage. Nombre de victimes : selon Josèphe, 265 500 agneaux furent abattus à Pâques ; Selon le Talmud, Hérode Agrippa, pour compter le nombre d'éventails, ordonna de séparer un rein : il y en avait 600 000. Lors de la consécration du Temple de Salomon, 22 000 taureaux et 120 000 moutons furent abattus. Parfois, les prêtres marchaient jusqu'aux chevilles dans le sang - toute l'immense cour était couverte de sang. Imaginez l'odeur du sang, de la graisse, de l'encens - entendue à Hébron - la fumée - les sons de trompettes - de 21 à 48 lors de l'holocauste 90 - le chant d'innombrables chœurs, bien sûr, les bêlements, les cris et les gémissements des animaux, malgré les efforts pour les faire taire. Cela ne servait à rien de venir ici avec les nerfs faibles. Ce n'est pas pour rien qu'il était interdit, sous peine de mort, aux étrangers de faire ne serait-ce qu'un pas au-delà d'un certain lieu. Le jour de Soucket - les tabernacles - 70 taureaux ont été amenés : 13 le premier jour, puis moins un - après tout, il a fallu les brûler ! 9 . Le rituel du jour de purification, yom hippurim ou hippur - le 10 Tishri (voir M. Kobryn, - Jour de Purification de l'Ancien Testament. Hill, 1902) (Tishri - le 7 après le 1er mois de printemps, c'est-à-dire approximativement août - septembre). Buffle, Bélier, 2 chèvres et Laiehova - Laazazel. Anan, Shekinah, attachée par la jambe, 5 ablutions complètes + 10 partielles. – Prononcé le nom GPGR – les épela – bénédictions – au son de la chorale – en chantant... changé de vêtements 4 fois] 91 . Je le répète, il était difficile de supporter la VÉRITÉ de la plus haute réalité révélée dans la secte. Toucher l'arche tuée, la profanation du culte était passible de la peine de mort. Le sang sacrificiel descendit dans le ruisseau du Cédron, et toute la Palestine fut fécondée par le sédiment sanguin : il y avait tellement de sang ! Le sang, le sang, le sang - le sang, « dans lequel l'âme » 92 - coulait à flots. Le « Lion » s’est levé avec férocité – un feu sacrificiel, dévorant la proie et élevant les enfants devant Jéhovah à la douce odeur. Mais si cela est terrible, combien plus terribles sont les cultes païens, avec leurs sacrifices humains, avec le lancement d'idoles - d'enfants - dans les entrailles liquéfiées, avec le massacre, avec l'arrachage du cœur d'une personne vivante (Mexique), avec la torture sacrée, etc. Un de ces cultes des Carthaginois est parfaitement décrit par Flaubert dans "Salambo". Vous pouvez vraiment croire en une secte, et alors elle est - τό όντως δ ν - existe réellement à partir d'exister, ou ne pas croire - et ensuite s'exclamer : Tantum religio potuit suadere malorum 93. 10. Tout cela fait peur, parce que la Réalité Suprême fait peur. Cependant, tout cela, tout le culte « n'est qu'une ombre de l'avenir, mais le corps est en Christ » (Col. 2 : 17). « Même s'ils sont l'ombre de ceux qui doivent venir, le corps du Christ est le corps du Christ » (Col. 2 : 17) - le corps, c'est-à-dire la réalité est l'être véritable, opposé à l'ombre. Et encore : « La loi (c'est-à-dire le culte de l'Ancien Testament), ayant l'ombre des bienfaits futurs, et non l'image même des choses, avec les mêmes sacrifices, constamment offerts chaque année, ne pourra jamais rendre parfaits ceux qui l'accompagnent » (Héb. 10, 1) - σκιάν γάρ εχων à propos de νόμος των μελλόντων αγαθών, ουκ αυτήν τήν εικόνα τών πραγμάτων. Donc, tout cela est l’ombre du futur, umbra futurarum rerum 94. Et si l’ombre de la réalité est terrible, combien plus terrible est la réalité elle-même. La grandeur quantitative du culte de l’Ancien Testament est pour ainsi dire comprimée dans l’intensité qualitative du culte du Nouveau Testament. Non pas des taureaux, des boucs et des agneaux, mais le Seigneur Lui-même, Lui-même s'est offert en sacrifice : « Tu t'offriras seul » 95. Et chaque Eucharistie est vraiment ce même Sang, ni différent, ni nouveau, mais le même, numériquement le même, se déployant dans les formes et les rappels du rite de l'église : car Golgotha ​​est un fait historique, mystérieusement et éternellement EST dans l’église céleste (tabernacle) et y est vu à travers notre coquille terrestre. L'onction de la Sainte Myrrhe est véritablement le Saint-Esprit, et la Sainte Font est véritablement le Faux Divin. Et les mots : "Prendre, manger..." 96 - pas les autres - mais les mêmes [, non pas des rappels, mais des actions] 97. 11. Vous ne croyez peut-être pas du tout au culte chrétien, c'est-à-dire que vous êtes peut-être en dehors de la religion chrétienne. Mais y être impliqué signifie, en croyant, participer au culte. Alors il n’y a pas de place pour la facilité envers lui, cette facilité à laquelle peu de gens ne sont pas dévoués. Le culte de l'Ancien Testament effrayait de force par son énormité ; Chrétien - a acquis, pour ainsi dire, autant de densité qu'il s'est concentré dans nos petites églises jouets, pourrait-on dire. Mais foudroyant et brûlant par essence, il, à de rares exceptions près, ne révèle pas clairement sa terrible puissance, ne subjugue pas notre étonnement et préfère rester au fond de notre foi. Ne nous laissons pas tromper par la modestie de notre sanctuaire et ne le considérons pas, nouménal, trop familièrement proche ; Ne perdons pas la crainte de Dieu ! [v] Bien qu'il y ait de la nourriture, ô homme, le Corps du Seigneur, [v] Approchez-vous avec crainte, pour ne pas vous brûler : il y a du feu. (Poèmes pour la Sainte Communion) 98 "Je tremble en acceptant le feu, de peur d'être brûlé comme la cire et comme l'herbe. Ole terrible sacrement ! Ole la miséricorde de Dieu ! Comment puis-je participer au Corps et au Sang divins, à l'argile, et devenir incorruptible ?" (canon de la Sainte Communion) 99. «Moi, le maudit, j'ose apercevoir tout ton corps, de peur d'être brûlé» (prière à saint Proverbes 11, saint Jean de Damas) 100. [v] Voici, je commence la communion divine. Créateur, ne me brûle pas par la communion : Car tu es un feu qui brûle les indignes. Ô homme, c'est en vain qu'on a horreur du Sang qui idolâtre : Car il y a le Feu, les indignes brûlent... Dans les profondeurs mystérieuses de notre être, il y a toujours une chute ou une sanctification. Mais en apparence, l’homme n’est-il pas abandonné à sa bêtise et à sa frivolité ? Une religion terrible et torride se réduit au plan des crucifix-bibelots, des prosphores, des perles, des icônes chérubines avec des roulades, des sermons, à l'un des innombrables divertissements pour vous, fainéants ennuyés et surtout fainéants. N'y a-t-il vraiment aucune représailles contre nous ? Rappelons-nous : il arrive souvent que le voile des vues soit levé devant les yeux d'un incroyant, et que l'essence du culte le regarde d'un air menaçant. Des anges co-servant, voire remplaçant, le clergé. Christ l'Enfant tué sur la patène. Le sang a coulé. Tremblement des puissances célestes. La lumière est insupportable. Ennemis de la race humaine, détournant l'attention des Saints Mystères. Les cas de ce genre sont nombreux et, dispersés sur plusieurs siècles, sont enregistrés et confirmés. Mais le nombre de ces cas est bien plus élevé que le nombre enregistré. Ils sont si relativement fréquents que dans les « Izvestia du Maître », c'est-à-dire Instructions pour le prêtre sur ce qu'il doit faire si tel ou tel événement imprévu se produit, comme l'effusion du Saint Sang, une attaque d'ennemis, un incendie, une araignée tombant dans le Saint Calice, etc., entre autres surprises, il est stipulé ce qui suit : « Si après la consécration du pain ou du vin un miracle se produit, mangez sous forme de pain sous forme de chair ou de jeunesse, et le vin sous forme de sang », en expliquant non seulement comment procéder à une telle transformation, mais et c'est a expliqué qu'« un miracle de Dieu, incrédulité ou autre, a été révélé pour le bien de la culpabilité » (Izv. enseigne dans le Livre de Service, en relief le 6 à Saint-Pétersbourg. 102). 12. Voici quelques traits - on pourrait facilement les multiplier à l'infini - qui montrent la religion sous son côté terrible, terrible, c'est-à-dire exigeant la crainte du Seigneur. « Venez, les enfants, écoutez-moi, je vous apprendrai la crainte du Seigneur », nous appelle le roi David 103. Nous avons fait deux, trois pas. Mais nous sommes convaincus que le domaine de la religion est vraiment différent de notre monde ordinaire, que tout ici est nouveau, tout est différent. Et de toute évidence, nous sommes ici confrontés à la même vérité. Le contact avec elle est une brûlure et une peur. Des lignes invisibles de force magnétique se dessinent lorsque la limaille de fer entre dans un champ magnétique. Ainsi, l'invisible et le secret devient accessible à la contemplation sensorielle, ayant été revêtu d'empirique, il se situe selon ses propres lignes d'invisible. En entrant dans la sphère du culte, le sensuel vit et se combine non plus selon ses connexions immanentes, mais d'autres manières et devient partie d'une structure différente, transcendantale, avec ses propres lois et avec ses propres connexions particulières. Engagé dans d'autres connexions - étranges et incompréhensibles sur le plan sensuel, dans des relations inattendues, désormais retenu par d'autres forces, il sort ainsi du domaine de la gravité terrestre, cesse d'être simplement terrestre et uniquement sensuel. Tout comme la nourriture qui fait partie du corps et, assimilée par celui-ci, révèle sensuellement sa forme de vie jusqu'ici invisible, είδος, ne peut pas être qualifiée simplement d'extérieure et sans vie, de même les choses terrestres dans le domaine du culte cessent d'être terrestres et, d'un point de vue terrestre, dans le plan terrestre, comme des choses terrestres, mais les choses terrestres sont particulières, spéciales, étranges, incompréhensiblement complexes - du point de vue du culte. lui-même, sur le plan du mystère que le culte définit, compose et forme, de ce point de vue il y a déjà autre chose, consacré, sanctifié, transmué, transsubstantié - c'est le mystère lui-même. Mais, je le répète, le culte, étrange et incompréhensible vu d'en bas, vu à l'envers, vu d'en haut, acquiert intégrité et unité. Déformés par une force incompréhensible, fragmentés et mélangés, les éléments de la réalité sensorielle, comme détruits par un tourbillon qui s'y précipite, s'unissent en de nouveaux hiéroglyphes inédits du monde secret, dès que nous nous levons et que de là nous contemplons leur image d'ensemble. Le pouvoir, qui leur est transcendantal, les a formés selon des lois qui ne découlent pas de leur essence, bien qu'elles l'impliquent : ce pouvoir est le fil qui relie ce qui est en haut et ce qui est en bas. [La croix est une forme, un mouvement cruciforme est tout un mouvement. En quoi tout le mouvement est-il une arythmie ? Voici un exemple de la façon dont la vie naturelle change lorsque l'élément non-mondain l'envahit.] 104 13. Mais si tel est réellement le cas (et je ne sais pas comment penser autrement), alors nous nous trouvons dans une situation qui détruit presque la possibilité de donner des cours. Notre compréhension aborde la secte non pas à travers une étude rationnelle, mais à travers un contact vital avec elle : en dehors de la vie concrète dans la secte ou autour de la secte, il n'y a pas de compréhension de celle-ci. D'un culte, il est possible, dans une certaine mesure, de comprendre d'autres cultes d'autres époques et d'autres religions, guidés par des analogies et des échos de vie. Mais cela nécessite certainement un point d’appui dans toute secte spécifique. Sinon, tous nos mots seront des mots vides de sens, des arguments vains. Évidemment, seules une série d'approches, une séquence de détours autour des secrets du culte, sont possibles, mais en aucun cas une révélation des secrets eux-mêmes. J'en dirai plus : le vrai sens de nos lectures ne doit pas être de s'approcher des mystères, mais de s'en éloigner. Nous nous dirigeons vers eux, qui semblent si proches : mais nous verrons, en avançant, que ces secrets sont plus loin que nous ne le pensions. Allons plus loin, et ils seront toujours supprimés dans notre conscience. Et puis nous commencerons à comprendre que les secrets du culte ne sont pas du tout ces collines jouets qu'ils paraissent à beaucoup au début, mais des chaînes de montagnes s'élevant au-dessus des nuages ​​et soutenant le ciel. La familiarité avec le culte sera alors écartée par la crainte de Dieu. Si tel est le cas, notre objectif sera atteint. Nous devons faire face à des choses qui sont mystérieuses par essence. Mais à ce mystère essentiel s’ajoute l’absence presque totale de recherches même sur l’aspect extérieur des phénomènes sectaires. Les sujets mêmes de la présentation n'ont pas été étudiés ou n'ont pas été étudiés du tout dans les directions dont nous avons besoin, dans des sens autres que ceux qui sont devant nous - avec d'autres intentions, sous d'autres angles. Si nous avions le temps, nous devrions réétudier et construire la science même du culte dans sa structure externe, analyser les formes du culte, donner l'anatomie, l'histologie et la physiologie du culte. Alors seulement, à proprement parler, pourrions-nous commencer à tenter d’examiner philosophiquement les phénomènes de la secte. Mais cette entreprise - les fondements des études cultuelles - est infiniment difficile et en soi, pour un chercheur individuel, elle devient impossible même dans les tentatives les plus faibles - pour nous, qui disposons de seulement (4 χ 4) quatre fois quatre heures hebdomadaires et sommes privés de la possibilité d'assumer l'un ou l'autre stock d'informations liturgiques... que devons-nous faire ? Chat? Je n'aurais jamais osé vous parler de ces conversations s'il n'y avait pas eu pendant de nombreuses années des pensées positives qui me tourmentaient : le lieu principal de la ruine de l'église est l'inattention, le manque de réflexion sur le culte, la tâche principale de la théologie moderne est l'explication du culte. Par conséquent, conscient d'avance de la misère inévitable de tout ce que je peux dire, surtout dans les conditions actuelles, je prends toujours sur moi le fardeau de supporter la condamnation interne et externe, pour frivolité, superficialité et confiance en moi - je le prends exclusivement comme obéissance à l'Église. N'ayant pas de théories personnelles, non seulement je n'ai pas de théories définitives, et donc pas de système, mais j'y suis aussi résolument hostile. Un système – une pensée figée – est généralement une contradiction dans l'adjecto 105 et est hostile à l'approfondissement vivant. Dans une question qui n’a pas été étudiée, dans une question plus que toute autre qui suppose un éternel approfondissement, le système est absolument inacceptable. La fragmentation et l’esquisse devraient prévaloir ici. Il n’y a pas de pensée finale – il n’y a que des traits et des approches. Ma tâche est d'exciter la pensée, mais non de la satisfaire. Ce que je peux vous proposer n'est pas un cours magistral, mais un ensemble de sujets de réflexion, quelques débuts, pas même plusieurs débuts de la future philosophie de la secte. Mais c’est précisément pour cela que je m’adresse à vous en amis, non comme à ceux qui cherchent à attaquer par surprise, mais à comprendre. Ma pensée n’est armée ni de références scientifiques ni de citations exactes. Elle se tient sans défense devant vous ; Cela est dû à la fois au manque de temps et en partie à la nature du sujet, qui - scientifiquement - a été jusqu'à présent soumis à la justice est 106. Avec cet appel personnel, permettez-moi de terminer l’introduction d’aujourd’hui, qui avait pour tâche d’attirer votre attention sur certains des débuts de nos conversations qui se tiennent devant nous et d’inciter ainsi votre réflexion à aller vers ce qui sera dit dans le futur. Non seulement je n’ai pas de théories définitives (et donc) de systèmes, mais je leur suis aussi résolument hostile. Le système – pensée figée – est une contradiction et est donc hostile. Les propos de Nietzsche sur la vulgarité du système 108. Il n'y a pas de pensée finale - la pensée coule - et c'est son sens - en flux. Dans le cours 1, vous devez insérer : a) analyse étymologique du mot peur et de son équivalent dans d'autres langues, notamment l'hébreu, b) analyse exégétique des passages de l'Écriture Sainte où est parlée la crainte de Dieu. Surtout « le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur » 109, c) des jugements sur la crainte de Dieu comme début de la sagesse des saints théologiens, d) sur les cultes sanglants - en détail sur le culte de Jérusalem, e) sur la croix comme objet de culte pré-chrétien et extra-chrétien (l'universalité du culte). II. Culte, religion et culture Retravailler ce que 1917.ΧΙ.7 a écrit. Le culte est perçu de haut en bas et non de bas en haut. Et si nous devions prendre un auditeur qui n'était en aucune façon impliqué dans la vie de la secte - qui n'avait vraiment pas la moindre expérience personnelle, ni l'expérience des ancêtres qui ont inséminé et excité son sang, ni les anticipations artistiques de cette expérience, en un mot, si nous trouvions un monstre aussi inhumain pour lequel la secte n'existe pas du tout dans sa vie concrète, alors toutes nos conversations avec lui seraient, bien sûr, vaines : une telle personne serait sourde à la philosophie de le culte. Mais il n’y en a probablement pas ici ; Je voudrais vous témoigner ma foi que cela ne peut pas exister du tout - ma foi, malgré la tentation qui existe depuis l'enfance, malgré l'horreur secrète, qu'il existe des animaux humanoïdes dépourvus d'humain, c'est-à-dire de culte, d'âme - des minotaures, soumis à certaines dislocations mystiques de l'humanité. Laissons-les cependant. Je me tourne vers vous avec la certitude que chacun a l'expérience d'une secte et que la secte, au moins dans une certaine mesure, est compréhensible par chacun - précisément lorsqu'on regarde de haut en bas. Alors la tâche est réalisable : préserver secrètement votre pensée de haut en bas, essayer d'aborder la secte de bas en haut, c'est-à-dire comprendre, approfondir et démembrer vos impressions déjà existantes sur la secte. Ensuite, tout en restant des empiristes cultes, nous pouvons parler comme si (seulement comme si) indépendamment de l'expérience - pour une plus grande clarté de nos conversations. Mais, je le répète, nous ne jetterons pas des balles vides au moulin du raisonnement a priori, mais encore une fois le même culte, que nous connaissons déjà. Avec cette mise en garde en place, nous pouvons effectuer notre premier ajustement. Considérée de bas en haut, une secte est une certaine activité humaine, à savoir un type d'activité culturelle qui existe avec d'autres. Les phénomènes du culte - l’église, les ustensiles de l’église, les autres accessoires de l’église et de la prière à domicile, ainsi que tous les éléments du culte - tels que le texte et la mélodie des chants, des prières, des substances consacrées, etc., etc. ; Unis en unités intégrales concrètes, ils sont les instruments de cette activité culturelle : par eux, et à travers eux, et en eux, le culte en tant qu'activité se manifeste et se réalise. Pour comparer un culte à d’autres activités culturelles, il est nécessaire de comparer ses outils avec ceux d’autres activités, car toute activité s’exerce et se manifeste à travers ses outils et peut elle-même être définie comme une activité de construction d’outils, tandis que l’homme lui-même, l’acteur, est un ζώον τεχνικόν, en tant qu’être qui construit des outils. Il faut d'ailleurs ajouter que ζώον s'oppose à 9ήρ, comme animal au mot bestia 110, et peut se référer non seulement aux animaux, mais aussi à l'homme, et à un ange, et même à Dieu. Ainsi, selon la définition attribuée à Platon, Θεός ζώον άθάνατον : « Dieu est un animal immortel » 111. Les chérubins sont appelés dans la langue de l'Église ζώα - « animal à six ailes », les anges sont appelés ζώα λογικά - « animal verbal ». Ζώον, comme animal, est une désignation pour tous les êtres vivants. L'homme est Ζώον – animal ; La construction d'outils lui appartient spécifiquement, et c'est dans cette activité particulière de construction d'outils que réside sa particularité par rapport aux autres êtres vivants. Nous ne discuterons pas maintenant de la nature des outils : nous dirons seulement qu'un outil, en tant que tel, est une projection dans les profondeurs créatrices extérieures de l'être humain, qui construit toute sa propre existence empirique - son corps, sa vie mentale. Veuillez noter qu'en grec, instrument se dit οργανον (orgue). En effet, les organes de notre être – mentaux et physiques – sont les instruments de l'esprit que l'esprit se construit ; et nos outils ensemble, que nous construisons, sont également des organes de notre composition empirique, mentale et physique. Nous allons maintenant nous limiter à une simple liste d’outils humains. Quand nous prononçons le mot outil, nous pensons le plus immédiatement aux marteaux, aux scies, aux charrues ou aux roues, etc., en un mot, au sens le plus grossier du terme, aux outils matériels de la culture technique. Pour plus de clarté, nous les appellerons machines, instruments – Instrumenta. Les outils sont la manifestation la plus significative – littéralement – ​​de l’activité de création d’outils. Mais il existe un autre type d’arme, la moins matérielle, aérienne, pour le dire précisément et littéralement, mais non moins puissante ; c'est l'essence du mot, en particulier des concepts et des termes techniquement formalisés. Le mot « néant aérien » est cependant un instrument de pensée, sans lequel la pensée ne se révèle ni ne se réalise. Non pas au sens figuré, mais au sens le plus précis, les mots sont des outils. Appelons ce type d'outils concepts - Notiones. Maintenant, la question se pose : l'activité de construction d'outils de notre esprit se limite-t-elle à la création de concepts, de termes et de machines-outils ? Ou peut-être que l’exhaustivité de la liste nécessite de concentrer notre attention sur un domaine supplémentaire que nous avons jusqu’à présent laissé de côté ? Vous devinez bien sûr qu’il s’agit d’instruments cultes. Mais pour répondre définitivement à notre question, pour placer les outils cultes parmi d’autres outils et déterminer ici leur place, essayons de partir de bases a priori. Il apparaîtra alors clairement si nous ne devons pas simplement identifier les instruments de culte avec les instruments et les concepts que nous connaissons déjà. Les machines-outils se dressent devant nous en pleine visibilité. Nous ne pouvons douter de leur réalité : ils sont l’essence. Bâton, marteau, scie, pompe, etc., etc., y compris les avions et les gramophones - l'essence. Mais leur rationalité – leur λόγος – se déduit par inférence. Ce n’est pas directement visible. On voit sans raisonner que la machine a été réalisée ; mais qu'il a été réalisé par la raison, si l'on veut, que l'activité humaine en général l'a produit - cela nécessite une preuve, chaque fois particulière, et cela est chaque fois réalisé par nous inconsciemment. Autrement, nous ne serions pas convaincus que la machine est le produit de l’activité humaine intelligente. Au contraire, les concepts et les termes sont connus par nous directement avec une totale conviction, en tant qu'activités de l'esprit, en tant que λόγος. Le concept révèle directement l'activité humaine. Mais l'incarnation visuelle de ces activités, c'est-à-dire leur mise en œuvre, doit être prouvée et ne nous est pas directement visible. D’ailleurs, la plupart de nos contemporains le nient presque ou totalement. Si nous sommes enclins à considérer une machine comme une réalité déraisonnable, alors le mot, au contraire, est un rien raisonnable, un nihil audible - un rien audible. Les machines-outils sont considérées comme des εργα, comme des choses ; mais leur ενέργεια rationnelle, l'énergie rationnelle qui les a produits, doit être démontrable. Les termes-concepts sont reconnus par nous comme étant raisonnables, tout comme les activités ; mais on ne peut pas voir sans preuve s'ils sont εργα en même temps. En d’autres termes, la créativité de l’esprit se décompose en production de choses dont le sens n’est pas évident ; et sur la production de sens, c'est-à-dire d'activités pures de l'esprit, dont la réalité, dont l'entrée dans la nature n'est pas évidente. Il faut prouver le sens des choses et la matérialité des sens. Mais il ne serait possible de prouver le sens des choses et la matérialité des sens qu’à partir d’une telle chose, dont le sens serait directement donné, ou à partir d’un tel sens, dont la réalité, à son tour, n’exigerait pas de preuve. Il est nécessaire qu'au moins en un point de l'activité humaine il y ait une unité visuelle de ses deux pôles, c'est-à-dire l'incarnation indiscutable du sens, ou, ce qui revient au même, la spiritualité indiscutable d'une chose. Ensuite, en nous appuyant sur ce point solide, nous pourrions montrer que d’autres œuvres de l’activité humaine sont essentiellement les mêmes, mais ne sont pas immédiatement perçues comme telles. Mais, au moins sur un point, l’unité doit être vue : sinon nous n’avons aucun moyen de prouver l’unité des choses hétérogènes. Tant que nous n'aurons pas établi que de telles œuvres d'activité créatrice de l'esprit existent réellement, ni la preuve du sens des choses-machines, ni celle de la réalité des termes-significations ne pourront être apportées. Et si, secrètement, nous pensons différemment, c'est parce que, et seulement parce que, nous avons au moins une vague expérience qui nous a révélé une troisième activité. Mais oublions ça pour l'instant. Alors la créativité de l'esprit doit se diviser en deux domaines mutuellement exclusifs et, par conséquent, la raison elle-même [au sens patristique comme foyer de l'esprit, et non moderne] se divise dans ses fondements. Deux activités qui s'excluent mutuellement, qui n'ont aucun lien entre elles, ne font pas bon ménage dans l'esprit aquatique ! Mais l’unité de la conscience de soi [aperception transcendantale, ou identité du Soi, Je = Je] requiert également l’unité de l’activité spirituelle – l’activité de l’esprit – l’articulation organique de ses activités. Les activités de l’esprit ne peuvent qu’être unies intérieurement. Et si c’est le cas, alors l’esprit doit connaître leur unité. Mais pour connaître leur unité, il doit avoir devant lui une telle activité dans laquelle l'unité du sens et de la réalité serait clairement réalisée. Cette réalisation de la clarté par l'esprit - dans l'unité du sens et de la réalité - sera un pont qui relie généralement l'activité de réalisation, en tant que telle, à l'activité de compréhension, en tant que telle. En d'autres termes, s'il existe un équilibre clair entre l'une et l'autre activité, alors il existe également un point d'application à travers lequel, où et dans lequel l'esprit réalise principalement son unité, c'est-à-dire le point de mise en œuvre dans l'activité d'une seule conscience de soi, I = I. Au contraire, s'il n'existe pas, alors l'esprit se désintègre, le Je est tragiquement arraché au Soi, à lui-même : à l'extrême cela signifierait la folie ontologique, la Géhenne, l'enfer. Ainsi, nous pouvons dire : l'unité de la conscience de soi, I=I, présuppose avec force l'activité de l'esprit, reliant harmonieusement la réalité de la chose-machine à la signification du concept-terme. Et vice versa : la présence d’une telle activité antinomique de l’esprit servirait de condition à la conscience de soi, serait le point d’appui de toute raison, dans toutes ses activités, c’est-à-dire à la fois théoriques et pratiques. L'activité que nous recherchons est la condition transcendantale de toutes les activités de l'esprit et de l'esprit lui-même. La raison elle-même, pour exister, doit s'appuyer sur une antinomie vivante et, dans cette antinomie, maintenir son équilibre. Sinon, l’équilibre est instantanément perdu et l’esprit – de manière incompréhensible mais indubitable – se décompose, pourrit et brûle dans le feu de la Géhenne. L’activité antinomique de l’esprit est non seulement désirable en elle-même, mais aussi désespérément nécessaire comme condition de possibilité de toute vie, dans toute sa composition, même dans celles de ses manifestations qui, parasitant cette activité primaire et la dépouillant, dirigent leurs coups contre elle, coupant ainsi les racines de leur propre nutrition. C’est ainsi que la nécessité d’une activité antinomique est formellement établie. Quels sont, en outre, ses signes plus particuliers, selon lesquels on pourrait déterminer où exactement chercher cette activité véritablement fondamentale - cette activité, le prius 112 de l'existence humaine - cette activité par laquelle et dans laquelle une personne devient d'abord un homme ? Étant la production de réalités-choses, cette activité doit, d'une manière ou d'une autre, traiter du monde matériel, et, d'ailleurs, non pas dans ses aspects à peine tactiles (-regardons devant-), comme la construction de termes incarnés dans les vibrations les plus subtiles de l'air, mais dans des traits plus indiscutables et visuels, dans la matière, massive et clairement, indiscutablement et tactilement matérielle. D'autre part : étant la production de sens - λόγων, étant un faire « intelligent », « verbal » (toujours dans le sens de sens), cette activité doit, d'une manière ou d'une autre, révéler des sens - τούς λόγους - et, de plus, visuellement, et non comme cela se fait dans la technologie (nous regardons vers l'avenir dans notre affirmation selon laquelle dans la technologie il y a encore des sens), où il est nécessaire pour prouver le sens. Par conséquent, le sens dans la production d'une telle activité de l'esprit doit être visible, révélé dans un certain corps : le corps lui-même doit se présenter devant la contemplation comme une signification incarnée : à propos de λόγος σάρξ έγένετο - le Verbe s'est fait chair 113 . Le produit de cette activité centrale et primaire de l’esprit est l’apparition d’une idée, ou d’une idée incarnée. C'est la descente du céleste vers le terrestre et l'ascension du terrestre vers le céleste, l'union du Ciel et de la terre. « Ciel et terre 114 », chante l'Église au service de la Nativité du Christ, définissant ainsi l'Incarnation (stichera sur le lithium). Et encore : « Aujourd'hui 115 », chante l'Église au service de l'Annonciation. Le ciel et la terre, au-dessus et au-dessous, sont combinés en un seul. Le lieu de cette combinaison est la Mère de Dieu. C'est pourquoi, dans le canon de l'Ange Gardien [chant 7, « et maintenant »], celui qui prie l'invoque : Mère de Dieu, « l'échelle intelligente par laquelle Dieu est descendu et l'homme est monté » 116. « Intelligente » signifie intelligible, nouménal. La Mère de Dieu est une échelle intelligible par laquelle Dieu descend dans le monde et l'homme monte au ciel. Mais la Mère de Dieu est l'Église, le foyer de l'Église, le cœur de l'Église : en Elle, avec une expressivité particulière, s'exerce cette activité qui détermine l'essence de l'Église, c'est-à-dire cette activité qui constitue le fondement le plus profond de la conscience de soi. Cette activité est l'échelle par laquelle Dieu descend dans le monde et l'homme monte au ciel ; avec cette activité, « les inférieurs s’accouplent avec les supérieurs ». Et donc son produit est une matière éclairée, une substance transformable. En lui, la réalité est spiritualisée, sanctifiée, déifiée. Et puis, dans une réalité aussi nouvelle que dans le nœud central de l'être, l'activité pratique et l'activité théorique se retrouvent mutuellement, car ici, sur ce tronc commun à deux volets, il devient évident qu'elles sont deux - non pas deux, mais une, la même activité : le sens réel ou la réalité significative - une seule et même activité, mais dans leurs moments polaires conjugués. Cette activité doit exister. Mais est-ce que ça existe ? 117 L’exemple le plus proche d’une telle activité est la créativité artistique. Il combine le côté pratique – l’incarnation de ses idées par l’esprit – avec le côté théorique – la compréhension de l’activité. Une œuvre d’art n’a besoin ni de preuve de sa réalité matérielle [car elle est clairement réelle, il est évident qu’une telle chose existe], ni de preuve de sa signification idéale [car elle est indiscutablement comprise, sans doute non dénuée de sens]. C'est έργον, mais c'est aussi le ενέργεια de l'esprit qui coule et vibre sans cesse. Les œuvres d'art plastique témoignent avec une clarté particulière qu'il existe l'activité de l'esprit humain que nous recherchons, et cette activité, comme nous l'avons dit, en est l'exemple le plus proche dans les beaux-arts. Nous avons dit : "la plus proche", car la compréhension de la matière produite par l'art est une compréhension relativement extérieure : le marbre d'une statue brisée ou la peinture d'un tableau effacé sont des substances, seulement des substances qui ne sont pas comprises de bout en bout, non transformées, non assimilées par l'esprit - non dorées, mais seulement dorées par le Logos. 1918. V.5. La nuit, après la veillée nocturne Il est clair qu’il ne peut en être autrement. Les beaux-arts, historiquement, sont des maillons tombés de leur nid ou sortis d'un art plus sérieux et plus créatif - l'art du culte - la féurgie. Feurgy, en tant que tâche centrale de la vie humaine, en tant que tâche de transformation complète de la réalité en sens et de réalisation complète du sens dans la réalité, était dans les temps anciens le pivot de toutes les activités de la vie ; elle était le ventre maternel de toutes les sciences et de tous les arts. C’était une véritable condition du développement de la conscience de soi, une source de vie et de toute activité humaine. Toutes les activités y trouvaient leur unité et, en dehors d'elle, étaient considérées comme existant de manière frivole, superficielle, prodigue, pour ainsi dire, et donc illégalement et douloureusement. Plus précisément, l’existence autonome d’activités extra-théurgiques constituait un crime blasphématoire et était considérée comme telle. Et dans des temps encore plus anciens, la pensée même de la possibilité de leur indépendance ne surgissait pas et ne pouvait surgir : dans une conscience forte et saine, même un aperçu de folie est exclu. Mais lorsque l'unité de l'activité humaine a commencé à se désintégrer, lorsque la féurgie s'est réduite aux seules actions rituelles, à un culte au sens ultérieur du terme, alors les activités de la vie, s'en démarquant et, pour ainsi dire, légitimant leur existence prodigue, leur indépendance criminelle, leur autosuffisance extra-divine, sont devenues plates, superficielles, sans contenu intrinsèquement précieux. Ils ont alors perdu le véritable intérêt de leur application, et donc la forte confiance dans leur nécessité inconditionnelle. Leur contenu a cessé d’exister en tant que valeur inconditionnelle et immuablement réelle. Forme et contenu se sont séparés et ont commencé à entrer en contact de manière aléatoire et arbitraire. Les activités ont cessé d'être considérées comme allant de soi dans les règles de la vie et sont devenues un caprice, un caprice, un luxe, une invention - non pas « en fait », mais « exprès ». Et puis les activités se sont détournées de la Réalité et du Sens - vers la réalité et les sens, c'est-à-dire que dans leur séparation du Premier, les réalités sont devenues vides et les sens faux. Les choses sont devenues seulement utilitaires (utiles), les concepts - seulement convaincants. Mais l’utilitarisme n’était plus un signe de réalité, et la persuasion n’était plus un signe de vérité. Tout est devenu semblable à la Vérité, cessant d'être impliqué dans la Vérité, cessant d'être la Vérité et dans la Vérité. Bref, tout est devenu laïc. C'est ainsi qu'est née la civilisation humanitaire de l'Europe occidentale : décadence, décadence et presque mort de la culture humaine. Ainsi, la personnalité humaine s'est effondrée et s'est décomposée en spécialités, détails et particularités, dont aucun n'est nécessaire et tous sont accidentels et conditionnels, ayant perdu la condition inconditionnelle de son unité, et avec elle la force de la conscience de soi nouménale. Ainsi l’âme s’est effondrée en une somme de pensées et de désirs, c’est-à-dire d’états provoqués par des vents aléatoires venus de l’extérieur. We asked ourselves about the central activity of our spirit. Feurgy is literally our answer to the question posed; la feuurgie est une telle activité. But ours, actually our life, is not organized into feurgy. Cette désorganisation n'indique cependant pas l'inexistence d'activités où la spiritualisation s'exerce plus profondément que dans les beaux-arts. This activity is τ ь, and it is precisely the basic grain around which and from which feurgy develops; Quantitativement inférieur à Feurgy, il ne lui est pas inférieur qualitativement, dans la profondeur de sa connexité antinomique. It is the same feurgy, but in a curled, kidney-shaped, bud-shaped form. C'est la graine de la véritable humanité, ce bourgeon d'intégrité spirituelle, ce bourgeon de culture - CULTE, au sens étroit du terme. En fait, quelle est la place de la secte ? Nous entrons dans une église, nous y voyons des objets sacrés – des instruments de culte – et l’église lui-même est aussi un objet sacré, également un instrument de culte. Que penser de lui ? Que penser des objets sacrés de culte ? Ce ne sont pas seulement des outils, des machines pour produire quelque chose d’utile – qui n’ont pas de valeur en soi, mais seulement comme moyen de réaliser quelque chose d’utile. Il y a aussi de tels outils dans l’église : par exemple des pinces, des extincteurs, une lampe à alcool pour allumer un encensoir, une échelle pour allumer les lampes, des bouteilles pour stocker l'huile, des cintres pour les vêtements sacrés, des brosses pour nettoyer les miettes, une cuillère pour les cendres, des carafes pour l'eau, etc., etc. Ce qui distingue les objets religieux des machines-outils, c'est leur sainteté, c'est-à-dire leur isolement des autres objets, leur valeur personnelle unique, qui ne ressemble à rien dans le monde des machines (relative, bien sûr), leur spiritualité. Les pinces, les bouteilles, les pinceaux, etc. sont des choses ; les instruments de culte - icônes, croix, calice, patène, encensoir, vêtements vestimentaires, etc. - sont en outre des significations qui nécessitent une reconnaissance interne et ne permettent pas seulement un usage externe. Mais, en même temps, étant des significations, elles ne sont pas seulement des significations internes, mais aussi des réalités indiscutables situées dans une série de choses. Par exemple, devant nous se trouve la sainte croix. C'est l'objet de notre culte, de notre révérence, de notre vénération ; c'est le sens et le centre d'autres significations. C'est une valeur spirituelle. C'est un sanctuaire. Mais ce sanctuaire n'est pas seulement dans les profondeurs de notre esprit, mais aussi objectif : la sainte croix est une chose parmi d'autres choses, même si nous avons vu aussi qu'elle se permet d'être adressée comme une personne, bien qu'elle soit incluse comme une personne parmi d'autres personnes, étant placée hiérarchiquement après la Très Sainte Théotokos, mais devant les puissances du ciel, ou, en d'autres termes, en troisième place après le Seigneur Jésus-Christ. Les objets de culte sont la combinaison réalisée du temporaire et de l'éternel, de la valeur et du donné, de l'impérissable et du périssable. Cette antinomie est leur propriété essentielle. Mais que l’on comprenne ou non comment une telle connexion est possible, elle existe, elle est indéniable. Il faut comprendre la religion à partir précisément de ce fait immuable de la réalité historique, à partir de l’existence d’un culte, et toutes les explications ne doivent pas éliminer ce fait ni affaiblir son incohérence interne, mais au contraire le prendre en compte et le souligner et l’aiguiser avec toute la détermination. Et lorsque cette prise de conscience de l'incohérence sera atteinte, alors la typicité de cette contradiction, qui crée et entretient les objets de culte, sera révélée - sa typicité pour toute activité humaine, qui contient toujours à la fois du don et de la valeur, mais, cependant, peut-être avec moins de clarté et de clarté schématique que dans les objets de culte. Cela signifie que toutes les activités humaines qui échappent au domaine de la féurgie, bien que prodigues, restent néanmoins féurgiques dans leur essence, c'est-à-dire sacré, hiérarchique, spirituel. En effet, les séculariser reviendrait tout autant à les détruire sans pitié. On peut abuser de la Feurgy, lui voler ses valeurs de manière blasphématoire - et même les priver de valeur - mais on ne peut pas vivre sans elle, - car elle est l'humanité elle-même. Une chose doit être exigée des dirigeants du monde de toutes sortes : la cohérence, et « être gaspillés dans l'orgueil dans les pensées de leur cœur » 118 . A ceux qui refusent la fièvre, nous disons : « Renoncez à vous-même ». L'homme lui-même est une unité vivante d'infini et de finitude, d'éternité et de temporalité, d'inconditionnalité et de périssabilité, de nécessité et de hasard, le nœud du monde idéal et du monde réel, « la connexion des mondes » (Derjavin) 119, et il ne peut créer que ses propres similitudes, c'est-à-dire les mêmes contradictions du haut et du bas qu'il est lui-même. Sinon – folie et géhenne. Mais l’activité liturgique est centrale ; comme grain sous-jacent de l'activité totale - c'est l'activité qui exprime directement l'homme dans son être le plus intime, son être, son activité - réellement et avant tout humain, car l'homme est homo liturgis 120. Et toutes les autres activités seront des activités secondaires, elles expriment la nature humaine d'un côté, avec moins de clarté, c'est-à-dire qu'elles révèlent leur incohérence avec moins de clarté, dans la pénombre elles contiennent soit l'un, soit l'autre côté de l'antinomie principale. Cependant, leur vie, leur vital, leur plus profond - c'est précisément leur contradiction, et si nous pouvions imaginer une activité complètement dépourvue de la contradiction principale, c'est-à-dire seulement la création de choses sans sens ou seulement le développement de sens, de toutes les manières possibles dépourvus de réalité, alors nous reconnaîtrions ainsi une telle activité comme non humaine - pas comme l'activité d'un être spirituel - et d'ailleurs absolument incompréhensible pour nous et, par conséquent, hors du champ de notre conscience. Pendant ce temps, c'est précisément là que se dessinent différents types d'immanentisme, si caractéristiques des protestants : ici, non pas ensemble, mais séparément, dans différentes sphères, s'affirment le sens spirituel et l'utilitarisme technique - calcul égoïste et connaissance intime de l'environnement spirituel. La nature de la religion est de relier Dieu et le monde, l’esprit et la chair, le sens et la réalité. Le pathos des protestants est d’isoler les deux dans des zones isolées, sans communication, absolument isolées l’une de l’autre, de les enfermer, en les séparant par un mur impénétrable, et d’assurer une fois pour toutes au monde que les forces et les énergies divines n’interfèrent pas avec lui, afin que son autonomie, « la liberté de la chair », soit indestructible, et que l’esprit soit désincarné : « la liberté de l’esprit ». Je ne veux pas faire preuve de mauvaise foi en qualifiant d’hérésies de telles déviations : cela reviendrait à y voir quelque chose de religieux. Mais ils sont antireligieux, ils sont essentiellement antireligieux – pas extra-divins, mais impies et anti-dieu. La religion conduit à une unification mystérieusement terrible et incompréhensible de deux mondes, et cela est réalisé par une secte. Par conséquent, il est désormais plus clair pourquoi l’activité liturgique doit être considérée comme le noyau de l’activité humaine en général, l’activité primaire, c’est-à-dire cette « première » non pas dans l’ordre chronologique, mais dans l’ordre logique121. Ainsi, à côté de l'activité théorique, qui crée des concepts-termes (Notiones), et de l'activité pratique, qui s'exprime dans des instruments-machines (Instrumenta), s'instaure une troisième activité, l'activité liturgique, productrice de sanctuaires (Sacra). Instrumenta, Notiones, Sacra - tels sont les trois types d'œuvres de la créativité humaine. Quant à l'art, en tant que capacité réelle de s'incarner dans la matière, il n'est pas une activité indépendante, mais seulement un aspect nécessaire de toute activité : théorique, pratique et liturgique. Participant à toutes les activités, l'art ne peut être extérieur à toutes et contient certainement l'une d'elles, à des moments différents, l'une ou l'autre prédominante. Ni le domaine de la créativité théorique, ni le domaine sacré ne peuvent exister sans l'art de l'incarnation dans les mots ; en revanche, ni le sacré ni le technique ne peuvent se passer des divers beaux-arts comme incarnations dans la matière solide. Tous les espaces contiennent un moment d’art. Et l'art, à son tour, jouxte nécessairement les trois activités principales ci-dessus : pour les arts visuels, l'aspect technique est essentiel, comme ce qui est fait artistiquement, et pour les arts verbaux, la sphère théorique, comme donnant un vrai sens, magnifiquement exprimé. C'est pourquoi l'art doit être considéré comme une qualité, comme une caractéristique des trois activités déjà mentionnées, et non comme une activité indépendante, bien que cette qualité se manifeste le plus profondément et le plus clairement dans le domaine liturgique. Nous avons donc trois activités : Instrumenta, Sacra, Notiones. Dans ce qui suit, nous désignerons ces œuvres typiques de l'activité humaine - pratiques, théoriques et liturgiques - par souci de concision, ainsi que pour la commodité des relations schématiques, par les premières lettres de leurs désignations latines. ou une combinaison d'entre eux, par souci d'euphonie, avec un signe verbal artificiel : SIN est un mot très laid, une sorte de Vigjel, mais toujours dans un souci mnémotechnique et à l'instar des rabbins qui aiment composer de tels mots, nous le garderons 122. Schémas de relations entre les activités humaines Dans l'ordre logique, la relation entre les activités humaines est telle que Sacra forme un foyer qui unit Instrumenta et Notiones, c'est-à-dire que I et N doivent être considérés comme des moments de désintégration ou de divulgation de S - d'une manière ou d'une autre, en fonction de l'évaluation générale du processus historique. Mais quel est l’ordre historique réel de cette relation ? Quel est le rapport génétique de S, I et N ? La réponse à la question posée devrait être la suivante. Mais regardons d’abord les opinions existantes. Dans les activités de la société humaine, à première vue, il y a trois aspects distincts - théorique, pratique et liturgique, nous l'avons dit jusqu'à présent - la vision du monde, l'économie et le culte - nous en parlerons plus loin, en utilisant la terminologie ordinaire. La vision du monde est un ensemble de concepts sur le monde, la moralité, la loi, Dieu - en général sur tout, de omni re scibili 123 ; c'est la mythologie, la dogmatique, la science. Nous avons désigné cette totalité par la lettre N. N sont des outils de vision du monde qui servent à produire d'autres outils du même genre, c'est-à-dire d'autres concepts et jugements. L'économie est un ensemble d'outils de production de culture matérielle et utilitaire externe. Ici, on peut distinguer les outils, au sens plus étroit et propre du terme, des armes. Les premiers servent à la création de richesses matérielles, qu'il s'agisse des profondeurs mystérieuses de la vie humaine ou de la racaille de la vanité, en général - la création de valeurs matérielles. Les secondes, c’est-à-dire les armes, sont destinées à la protection de ces derniers, à la protection contre l’empiétement ou, au contraire, l’empiétement sur la propriété d’autrui. Mais l’opposition des outils aux armes se fait historiquement progressivement. A partir d'un bâton aiguisé pour déterrer des racines comestibles, d'une part, on produit une arme perçante, de l'autre, une bêche et une charrue ; la massue, la plus ancienne arme militaire, avec des modifications mineures, se transforme en bulldozer pour écraser les mottes de terre et en maillet pour arracher l'écorce des arbres. La hache en métal n'est que récemment, et même alors parmi les peuples culturels, passée d'une arme militaire à un instrument servant presque exclusivement à des fins pacifiques (New Encyclopedic Dictionary, vol. 29. Terre-Neuve - Otto, Petrograd, 1916, colonne. 716 « outil »), ce qui n'empêche cependant pas de le ramener parfois à son activité première. Nous désignons l'ensemble des outils et des armes par la lettre I. Enfin, le culte est l'ensemble des sanctuaires, Sacra, c'est-à-dire les choses sacrées, telles les actions et les paroles - y compris ici les reliques, les rituels, les sacrements, etc. - en général, tout ce qui sert à établir notre connexion avec les autres mondes - avec les mondes spirituels. Nous avons désigné cet ensemble par la lettre S. De la nature tripartite de l’activité humaine découle la possibilité de trois théories fondamentales sur la relation entre ces activités : trois, à savoir, en fonction de la reconnaissance de l’une d’elles, par choix, comme primaire, et de la dérivation, par conséquent, des deux autres de celle-ci, acceptée comme primaire. Ces deux activités inférées sont donc considérées comme des conséquences de la première, comme une superstructure sur elle, comme ses dérivées, en un mot comme quelque chose de secondaire et de réfléchi. Il est naturel que l'activité de la raison, qui construit une théorie des activités humaines, se tourne d'abord vers elle-même et voit en elle la racine et le ressort des autres activités, les déclarant dérivées d'elle-même - superstructures sur elle-même, ou ses incarnations et mises en œuvre. Ainsi, le système de concepts est reconnu comme l'activité principale. Avec le développement et la divulgation d'une telle évaluation, surgit la théorie des «idéologues», - c'est ainsi que Napoléon Ier appelait avec mépris les bâtisseurs de la vie selon des schémas inventés en fauteuil, - ou l'idéologisme. L’idéologisme voit dans les formes d’économie et dans les rituels de culte la simple application de constructions théoriques – scientifiques, mythologiques, dogmatiques, etc. – de l’esprit. D'abord, on pense que ceci et cela doivent être faits de telle ou telle manière, et ensuite ce projet d'activité est censé être réalisé. Des outils et des armes sont inventés, des rituels et des sanctuaires sont inventés. Mais l'activité théorique est individuelle. L'idéologisme tend donc à souligner l'importance de la conscience solitaire et de la créativité individuelle de l'individu ; L'idéologie se termine inévitablement par le culte des grands personnages, des héros de l'histoire, des créateurs de pensée, qui inventent de nouveaux canaux de vie et dirigent ensuite la vie elle-même selon eux. Les grands inventeurs, créateurs du système politique, législateurs et hommes politiques, réformateurs religieux, créateurs et fondateurs de religions - dans divers cas, l'un ou l'autre - sont présentés dans l'idéologisme comme de telles sources primaires de la structure de la vie. Cette théorie prévalait principalement à l’époque du rationalisme – le XVIIIe siècle. L'absolutisme éclairé lui rendait hommage, présentant à la perfection une glose de vie fictive et imposée de l'extérieur. La terreur complétait cette théorie, voulant reconstruire toute sa vie, jusqu'au fond, selon des schémas fictifs, avec des gestes uniques. Mais on peut imaginer la relation entre les activités humaines d'une autre manière, notamment en reconnaissant que ce qui est primordial n'est pas la vision du monde, mais l'économie, l'économie, tandis que la vision du monde n'est qu'une justification rétroactive d'un système économique déjà créé avec ses outils et ses armes et les relations économiques et autres relations sociales qui en résultent, et que le culte est la sanctification du même système, encore une fois rétroactivement. Selon cette compréhension de la vie, nos concepts fondamentaux de la réalité sont calqués sur notre économie. En se développant, elle entraîne avec elle notre pensée. Nous pensons la réalité de la même manière que les instruments économiques qui nous servent dans cette période historique de la culture et consolidons ainsi logiquement, ou plutôt essayons de consolider, comme pour absolutiser, ces instruments de production économique. D'autre part, l'objet de la culture, selon la compréhension exprimée de la vie, sont les mêmes outils et le même système économique, mais finalement fixés dans notre âme par la crainte sacrée, le respect et la vénération dont nous l'entourons pour son utilité. La déification des accessoires les plus importants de l'économie et des instruments de production technique - la charrue, la herse, la charrue, le mortier, le moulin à main, le broyeur à raisins, les armes, le foyer, l'habitation, le champ cultivé, les céréales et autres plantes cultivées, les animaux domestiques et enfin les formes de société, le pouvoir, etc., etc. - constitue, ou plutôt a servi, comme l'une des preuves les plus importantes citées par les défenseurs du matérialisme historique ou économique. Selon cette théorie, le progrès économique lui-même se produit spontanément, par lui-même, emporté par les lois fatales de l'économie, en complément des plans et en dehors des objectifs fixés par la pensée. Et ce mouvement spontané s'accomplit par de petits changements, partiellement, à tâtons, non pas selon des voies délibérément planifiées, mais chaque fois par hasard et, par conséquent, il est réalisé non pas par de grands inventeurs, mais par les masses, de manière impersonnelle et irréfléchie. Si l'idéologisme, qui dominait à l'époque du régime autocratique de la raison théorique isolée, à l'époque des monarchies absolues et de la terreur, réduisait tout à une grande proportion solitaire légiférant sur la vie, alors le matérialisme économique, qui s'est répandu au milieu du XIXe siècle, au milieu de la croissance rapide et précipitée de la technologie, mais avec le sens de la valeur et de la force de l'individu réduit au dernier degré, avec la marée toujours croissante de masses démocratiques impersonnelles, s'efforçant de lécher tout la personne qui se tient au-dessus d'eux, qu'il s'agisse d'un empereur, d'un grand prêtre ou d'un prophète - le matérialisme économique, dis-je au contraire, réduit tout aux besoins économiques des masses. Cependant, le matérialisme économique était - et il n'est pas, il n'est pas - une science. A la place des explications économiques de l'histoire, à partir du dernier quart du XIXe siècle, a été avancée une nouvelle théorie, qui s'est développée surtout au début du XXe siècle, qui n'a pas encore reçu de nom définitivement stable, mais qui devrait être qualifiée de sacrée. Ses ennemis l'appelleront probablement quelque chose qui ressemble à du matérialisme religieux, et bien que ce nom, du point de vue de la religion elle-même, soit profondément faux, car dans la conscience religieuse il n'y a rien du tout qui corresponde au mot profane matière ; mais, vue extérieurement, la théorie sacrée peut effectivement apparaître comme une sorte de matérialisme. Personnellement, ayant ma propre approche de points de vue similaires, j’ai tendance à qualifier cet éventail de pensées d’idéalisme concret. La théorie sacrée - attardons-nous sur ce terme pour l'instant - se développe principalement dans l'école d'anthropologie comparée des chercheurs culturels, principalement sur le sol anglais : historiquement, il est très clair que la pensée conservatrice des Anglais, avec leur affirmation de modes de vie établis et avec leur inclination organique vers la coutume, voire vers une sorte de croyance rituelle, a produit une théorie selon laquelle toute vie en général est déterminée par une sorte de série, de religion incarnée - à partir de laquelle utilité quotidienne et concepts théoriques. Je crois que vous ne douterez pas de l'origine anglaise de cette école si je vous nomme Spencer et Taylor comme ses fondateurs semi-conscients, et 124 comme ses développeurs. Ici, dans une tournure différente et peu caractéristique pour notre propos, se rapproche l'école sociologique, florissante principalement sur le sol français : Durkheim, Toutin, Hubert et Mauss, en partie Salomon Renac et d'autres, et un chercheur plus âgé, Fustel de Coulanges 125, devraient également être inclus ici. Tout d’abord, cette théorie souligne la place centrale et dominante du culte dans la religion. Les rites cultes, les rites sacrés, les sacrements - et non les mythes et les dogmes, et surtout pas les règles de comportement - constituent le noyau de la religion : tout le reste se superpose autour du culte, servant de moments auxiliaires du culte et ne recevant une signification indépendante qu'à travers une certaine, dans une plus ou moins grande mesure, destruction de la religion entière. Un mythe hors du culte, un dogme hors du culte, une règle de comportement en soi - déjà il y a une sécularisation de la religion, il y a déjà un acte d'hostilité envers la religion, il y a déjà une mondanité. Pour expliquer plus spécifiquement les vues de cette école, je citerai plusieurs extraits des « Readings on the religion of the Semites » de Robertson Smith, publiés en 1907 (W. R. Smith, – Lectures on the religion of the Semites, Londres, 1907. Je cite le livre : [Archpriest] N. Bogolyubov, – Philosophy of religion, part 1, historic. T. I. Kyiv, 1915, pp. 30 – 32). Ce que dit R. Smith à propos de la religion des Sémites s’applique à n’importe quelle religion. " Dans chaque religion, dit R. Smith, tant ancienne que moderne, nous trouvons, d'une part, certaines croyances, d'autre part, certaines institutions, pratiques rituelles et règles de comportement. Nous avons l'habitude de considérer la religion plutôt du côté de la foi que de la pratique, car jusqu'à une date relativement récente, les seules formes de religion sérieusement étudiées en Europe étaient celles des diverses églises chrétiennes, et pourtant ces églises reconnaissent que le rituel n'a de sens qu'en relation avec son interprétation. Par conséquent, « lorsque nous abordons une religion étrangère ou ancienne, nous pensons naturellement que notre tâche est avant tout d'étudier la confession de foi, car ici seulement nous pouvons trouver la clé du rituel et de la pratique [j'ajouterai en mon nom personnel : car nous ne vivons pas dans cette religion et, en l'approchant de l'extérieur, nous ne voyons que les formes extérieures, mais pas l'esprit qui leur a donné naissance ; mais si nous les approchons seulement de l'extérieur, alors nous n'avons toujours aucune clé, ni dans les rituels ni dans les mythes ; car toute cette compréhension de la religion ne sera pas possible. Il ne s’agit pas d’une compréhension de la religion vivante, mais de formes et de concepts extérieurs. – 77. F.] Pendant ce temps, poursuit R. Smith, les religions anciennes n’avaient pour la plupart pas de confession de foi, elles étaient entièrement constituées d’institutions et de pratiques. Bien entendu, les gens ne suivent généralement pas une pratique connue sans y associer des significations ; néanmoins, nous rencontrons généralement un phénomène tel que, alors que la pratique était strictement établie, le sens qui y était lié était si incertain que le même rite était interprété dans des mots différents, de différentes manières, bien qu'en conséquence aucune question d'orthodoxie ou d'hétérodoxie ne se posait » (W.> R. Smith, - Lectures... p. 16). établi... Bref, le rituel n'était pas lié au dogme, mais au mythe" (id., p. 17). "La mythologie, à proprement parler, ne représentait pas une partie essentielle de l'ancienne religion, puisqu'elle n'avait pas de sanction sacrée et n'était pas une force qui agissait obligatoirement sur ses admirateurs. Les mythes, associés aux sanctuaires et aux cérémonies individuelles, ne constituaient qu'une partie de l'appareil liturgique ; ils servaient à exciter l'imagination et à maintenir l'intérêt du croyant, mais celui-ci faisait souvent un choix parmi de nombreuses histoires concernant le même sujet, et une fois qu'il accomplissait le rituel avec diligence, il ne se souciait pas de ce qu'il croyait concernant son origine. "La croyance en certaines séries de mythes n'était pas obligatoire dans le cadre de la vraie religion, et il n'était pas supposé qu'une personne, par sa foi, méritait une récompense et obtenait la faveur des dieux. Seule l'exécution exacte de certaines actions sacrées prescrites par la tradition religieuse était obligatoire et honorable. Si tel était le cas, il est évident que la mythologie ne pouvait pas occuper la position prédominante qui lui était souvent attribuée dans les études scientifiques des croyances anciennes. Puisque les mythes contenaient l'explication des rituels, leur signification était toujours secondaire ; et on peut le dire avec certitude que dans presque tous les cas le mythe est né du rituel, et non le rituel du mythe, puisque le rituel était fixé, le mythe changé, le rituel était obligatoire et le mythe était laissé à la liberté du croyant » (id., pp. 17-18). C'est pourquoi R. Smith conclut que « dans l'étude des religions anciennes, nous ne devons pas commencer par les mythes, mais par les rituels et les coutumes traditionnelles » (id., p. 18). « Les coutumes rituelles et pratiques étaient, à proprement parler, tout dans les religions anciennes. Dans les temps primitifs, la religion n’était pas un système de croyances ayant des applications pratiques, mais un organisme d’actions traditionnelles strictement établies, auxquelles chaque membre de la société se conformait comme une règle de vie. Bien sûr, les gens ne seraient pas des gens s’ils n’accomplissaient pas leurs actions sans y associer de sens ; mais dans la religion ancienne, ce n'était pas le sens qui était d'abord formé comme doctrine puis exprimé dans la pratique, mais, au contraire, la pratique précédait la doctrine et la théorie. Les gens créent des règles générales de comportement avant de commencer à exprimer des principes généraux avec des mots ; les institutions politiques sont plus anciennes que les théories politiques ; de la même manière, les institutions religieuses sont plus anciennes que les théories religieuses » (id., p. 20). « Lorsque nous étudions la structure politique de la société primitive, nous ne commençons pas par nous demander ce que l’on disait des premiers législateurs et quelle théorie les gens ont inventée pour expliquer leurs institutions, mais nous cherchons à comprendre ce qu’étaient ces institutions et comment elles gouvernaient la vie du peuple. De même, dans l’étude de la religion sémitique, nous ne devons pas commencer par la question de savoir ce qui était dit à propos des dieux, mais par la question de savoir quelles étaient les institutions religieuses actives et comment elles guidaient la vie des croyants » (id., pp. 21-22). Il est utile d’expliquer les positions de Robertson Smith avec quelque chose qui vient des temps modernes – quelque chose qui nous est proche. Les chercheurs en religion se réfèrent généralement à l'Inde et à la Grèce pour prouver qu'avec un ritualisme strict et même avec la présence d'écritures révélées (Veda) et de traditions (Upanishads), le champ le plus large de la pensée théologique et philosophique était possible et que même la fermeté du rituel est une sorte de garantie de tolérance et de liberté de spéculation - car l'unité religieuse est déjà assurée par le rituel et l'écriture. Les six grands systèmes philosophiques de l’Inde, mutuellement exclusifs, reposaient également sur l’autorité des Vedas. On pourrait ajouter ici le judaïsme. Comme on le sait, avec la fermeté du rituel développé et l'inviolabilité de la lettre de l'Écriture, de plus, avec une Tradition très développée, le judaïsme a permis une très grande liberté de pensée théologique et philosophique. Cela devrait également inclure l'interdiction talmudique de systématiser les Saintes Écritures, car une telle systématisation conduit à des divisions... Le fait même que la société était dirigée par trois directions, théoriquement exclusives mutuellement - les Pharisiens, les Sadzukei, etc. Jessé - montre à quel point le judaïsme était tolérant de pensée, puisqu'il ne revendiquait pas d'autorité surhumaine et n'ébranlait pas les fondements - les lettres de l'Écriture et le rituel, au sens large du terme. Et plus tard - l'apparition de l'enseignement secret de la Kabbale et de divers enseignements philosophiques au sein du judaïsme - confirme encore la même thèse. Mais même près de nous, il existe un environnement religieux dans lequel on peut voir quelque chose comme l'Inde : ce sont les Vieux Croyants. Adhérant fermement à la lettre inviolable du rituel et de l'Écriture, elle permet une très large liberté de compréhension - et c'est pourquoi les Vieux-croyants sont vivants et profonds - en tout contraste avec nous, les « orthodoxes », chez qui il est possible et est presque devenu obligatoire d'ignorer le culte et, plus encore, les rituels et les règles de vie, de douter de l'authenticité de l'Écriture et de ne tenir compte ni des canons, ni de la vie des saints, ni de la tradition patristique - mais pour qui le le code est une compréhension obligatoire du séminaire-positiviste de la vie et un mode de vie spirituel intellectuel-nihiliste. Il est possible, même pour un évêque, de nier la transsubstantiation dans un message de district adressé au clergé de son troupeau, mais on ne peut douter du nihilisme de Richel-Harnack. Je profite de cette occasion pour exprimer publiquement mon profond respect pour le verbe des vieux croyants « croyance rituelle » et « littéralisme » avec l'esprit véritablement libre et créatif de ses interprétations et approfondissements, avec sa compréhension sincère de l'importance, du mystère et de l'essentialité incontestable du rite. Pour expliquer de la vie comment un mythe naît, comme exemple de mythe éphiologique, c'est-à-dire explicatif rituel, je vais donner une explication que j'ai entendue d'un soldat de Nikolaïev : "Jésus-Christ... Son nom était Jésus, ils l'appelaient ainsi, et le Christ a été ajouté après, en souvenir de ce sur quoi il a été crucifié. La Croix est le Christ... C'était un ange à qui Dieu a ordonné d'entrer dans la chair." Et voici un exemple d'une nouvelle formation dans le domaine - comme Clermont Ganneau proposait d'appeler de tels phénomènes 126 - dans le domaine du mythe iconographique : des prêtres ruraux, et derrière eux des paysans, expliquent parfois aux enfants, élèves des écoles paroissiales, la couronne cruciforme du Sauveur avec l'inscription : ΟΩΝ, c'est-à-dire à propos de ών – Existant, Sy, comme abréviation : Il est Notre Père. L’image iconographique crée une explication, un « mythe ». Mais alors ce mythe lui-même s'incarne iconographiquement et se fixe : sur des icônes au lieu du grec où F est évidemment déjà une véritable abréviation du mot FOH. J'ai entendu une autre explication du même genre - c'est précisément l'inscription des icônes de la Mère de Dieu : c'est-à-dire Μήτηρ Θεου. Cette inscription est interprétée comme suit : Mère des Pharisiens, Maîtres, mais il semble qu'il en soit ainsi : Marie de la Mère de Thomas, Assurance. Mais si les exemples donnés sont plus curieux qu'édifiants, alors il vaut la peine de se plonger dans nos services divins, et nous y trouverons de nombreux exemples qui expliquent les pensées de la théorie sacrée, déjà incontestables dans leur valeur. Ainsi, nous reconnaissons le Credo comme la somme de dogmes la plus importante. Sous la pression des théologiens rationalistes, nous croyons habituellement que le Credo est une déclaration théorique de notre doctrine, et cela précisément parce que, c'est-à-dire parce qu'il est vrai, il est chanté ou lu après le canon eucharistique, comme si un acte de foi conciliaire y était inséré. Mais cette opinion est profondément erronée. Le symbole de la foi s'est développé à partir de la formule baptismale et sacramentelle de la Trinité : « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », qui sous-tend toutes les actions sacrées, tout culte ; et donc le Symbole reste le même que son grain original, c'est-à-dire dans la liturgie, il ne s'agit en aucun cas d'un caractère déclaratif - et à qui faut-il déclarer sa foi, puisque seuls les fidèles restent après la sortie des catéchumènes - mais un caractère mystérieux et efficace - à savoir l'unité dans l'amour et, ontologiquement, essentiellement comprise, l'unité de pensée - à travers laquelle un seul peut être connu - pour se confesser - la Trinité Consubstantielle et Indivisible. Le Symbole de la Foi est un phénomène vivant, une manifestation vitale de l'unité dans l'amour : de même que la lumière vient du soleil, de même l'unité de l'Église - consubstantialité et inséparabilité dans l'amour mystérieux du Christ, unité et unanimité dans le Corps du Christ - est rayonnée par la confession de la Trinité, Consubstantielle et Indivisible : cette confession est le Symbole de la Foi. Mais sa signification est précisément celle chantée dans le sacrement du rassemblement ecclésial, et non en dehors du culte, encore moins en dehors de l'Église, car en dehors de la vie de l'Église, ce n'est pas un Symbole ni une foi, mais simplement quelque chose d'inutile et d'incompréhensible - πτέκ, c'est-à-dire qu'en dehors du culte, le Symbole de la Foi ne peut être compris ou étudié, tout comme l'activité vitale, par exemple, du corps humain ne peut être comprise ou étudiée. éléments chimiquement décomposés qui en faisaient autrefois partie. Expliquons notre pensée avec un autre exemple : nous avons tendance à considérer les Épîtres apostoliques et le Saint Évangile comme un livre. Mais le Saint Évangile et le Saint Apôtre ne sont pas des « livres », mais des moments d’action liturgique, des parties du service divin. Ici, ils n'ont pas seulement un sens narratif ou simplement édifiant, mais bien plus encore - un sens efficace et mystérieux. De même, les « livres » de l’Ancien Testament : ils doivent être lus uniquement dans la prière, c’est-à-dire efficacement, liturgiquement, et non passivement, mentalement, théoriquement. Le Psautier, par exemple, est un livre incantatoire, à la suite duquel il est lu sur le défunt afin de le protéger de la violence démoniaque maléfique. Certains de ses psaumes, comme « Vivant dans l'aide du Très-Haut » (Ps. 90), sont avant tout incantatoires, c'est pourquoi ils sont brodés sur les ceintures, écrits dans les cas où une protection spirituelle est requise et prononcés comme un sortilège contre les chiens enragés et les gens fringants. La coutume spirituelle de prononcer constamment, même pendant toute activité, des psaumes par cœur est basée sur le pouvoir incantatoire du Psautier, comme forme d’activité mentale et de sanctification de tout son être par une parole mystérieuse ; cette coutume est répandue parmi les juifs pieux, ainsi que parmi les chrétiens pieux ; Ce genre de travail astucieux a été réalisé, par exemple, par le métropolite Philaret de Kiev (Amphithéâtres) 127 . Mais non seulement le Psautier, mais toute l'Écriture Sainte a une signification cultuelle et non littéraire. En fait, il est impossible de lire les Saintes Écritures sans liturgie, sans prière, en dehors des services divins (nous parlerons plus tard des limites des services divins, mais maintenant nous ne parlons que des mérites), en faisant abstraction, car cela signifie la mondialisation, même si vous l'aimez vraiment, tout comme on ne peut pas mettre un phelonion dans la rue simplement parce que cette tenue est belle, car une telle manière d'agir serait la mondialisation des vêtements sacrés. Selon l’expression particulière du Talmud, le rouleau sacré de la Torah « vous salit les mains » – et vous devez les laver avant et après l’avoir touché. C'est, si vous voulez, le grain de vérité contenu dans le catholicisme et à propos de notre interdiction de lire la Bible aux laïcs. Lire l'Évangile « au bureau », en dehors de la prière, est non seulement un péché, mais aussi une absurdité, car cela reviendrait à étudier le vivant, après l'avoir d'abord tué. Les Saintes Écritures dans nos dissertations sont comme des « violettes dans un creuset » ! 128 Par conséquent, l'Évangile, l'Apôtre et, en général, l'Écriture Sainte ne sont qu'une partie de la Charte de l'Église. Le Typikon - je dirai paradoxalement - est plus grand que l'Écriture Sainte, car celle-ci n'est pas extérieure à la première, mais est contenue en elle et par elle. De même, il faut parler des règles de comportement. Les jeûnes sacrés, par exemple, ne se suffisent pas à eux-mêmes, non pas d'ordre moral, mais relatifs - aux services divins, d'ordre liturgique - par exemple, comme préparation à la Sainte Communion, comme ordre rituel de la vie, - en général, comme charte, c'est-à-dire comme moment de liturgie, de service religieux - dont les limites et la portée seront discutées plus loin. Aussi : les sermons religieux ne sont pas des sermons protestants ad hoc qui entrent dans un lieu saint et à une heure sainte, mais des lectures statutaires, prévues, déterminées par l'Église, c'est-à-dire, encore une fois, des parties du service, des moments de celui-ci. et pas du tout des conférences autosuffisantes sur des sujets édifiants, qui déchiraient le tissu des actions liturgiques, des prières et des chants. Notre enseignement de l'école spirituelle est faux à la base, car il présuppose une sorte d'autosuffisance de la théologie et même de différentes théologies, comme dogmatique, morale, etc., etc. Dans ce programme tout à fait formel, la pensée protestante est déjà prédéterminée, car le protestantisme, dans son essence, est la négation du cultocentrisme et la substitution du centre religieux - une pensée qui, en tant que telle, ne peut qu'être autonome. Il ne fait aucun doute pour moi que l'enseignement orthodoxe est centré sur le culte - et non sur l'enseignement du culte, mais sur la vie dans le culte, et les différents « sujets » ne sont que des moments dans l'étude du culte. Dès qu'ils deviennent indépendants, oubliant le culte, alors, quel que soit l'un ou l'autre de leurs contenus, ils se retrouvent sur le plan protestant, car, selon le contenu de leur enseignement, on peut être comme orthodoxe, mais, ayant un centre autre que le culte, être excentrique par rapport à l'orthodoxie, c'est-à-dire protestant... Mais revenons à la discussion de la théorie sacrée. b, c’est précisément à travers leur inimitié qu’ils ressentent à juste titre son centre, le nerf vivant de la religion, un nerf si étranger à la conscience moderne que l’exposer, simplement l’indiquer, semble à notre époque être en soi mortel pour la religion. Mais précisément parce que les représentants de la théorie sacrée, erronés dans leur humeur, ont raison dans leurs instructions, se trompent dans leurs appréciations, ont raison à bien des égards en fait : le regard de l'ennemi voit souvent l'essence de la question plus profondément que le regard d'un indifférent. Il en va de même pour l'ennemi direct de la religion, Durkheim, bien que ses pensées nécessitent de nombreux ajouts importants. Les scientifiques d’aujourd’hui aimeraient dire : « La religion est essentiellement étrangère à la modernité, et ce n’est pas un hasard si la modernité est étrangère à la religion. » Et que cela soit dit – clairement et définitivement – ​​que la guerre soit déclarée entre la modernité et la religion. Voyons qui l'emportera : la religion, étrangère au monde, étrangère à toute modernité et aussi ancienne que l'humanité elle-même, ou la modernité toujours fluide, qui parvient à abandonner ses objectifs avant même qu'ils ne commencent à se réaliser. Mais ceux qui connaissent la religion méprisent la modernité, la détestent et, dégoûtés par elle, sont prêts à tendre la main à ses ennemis évidents plutôt qu’à ses admirateurs hypocrites. Il n'y a rien de plus hostile à la religion que les tentatives protestantes de lui couper les griffes de l'aigle, de lui couper les ailes et de se faire passer pour une vieille femme aimable, de laquelle, en raison de la décadence de ses jours, on peut parfois tolérer - sans oreilles assourdissantes - deux ou trois instructions, bien sûr, dans l'espoir qu'elle finira bientôt ses jours sans attaques. Mais c'est exactement ce que font ses défenseurs - comme Thiele, par exemple - en essayant de restaurer ou de maintenir cette vision non religieuse de la religion, selon laquelle elle n'est qu'une vision particulière du monde, et le culte la suit comme une sorte d'appendice, par essence inutile et seulement parfois tolérable - quand il n'est pas trop violent. "Dans l'enseignement, qu'il soit de forme mythologique et poétique ou dogmatique et philosophique, je reconnais, dit-il, la source de toute religion. L'élément essentiel d'une religion est, sans aucun doute, son esprit, et l'esprit d'une religion est le plus clairement éclairé par son enseignement. C'est seulement à partir de là que nous apprenons ce qu'une personne pense de son Dieu et de sa relation avec Lui. Le culte, le rituel et la cérémonie ne m'apprennent rien lorsque je les contemple, à moins d'avoir une explication de leur signification" (S. P. Tile, - Éléments de la science de la religion, I, p. 22 - 23. Citation de : [Archiprêtre N.] Bogolyubov, - Philos rel, I, p. 34). Un autre chercheur lui fait écho : « Il est totalement impossible de commencer l'étude de la religion par des rituels ou des rites. Les cérémonies religieuses en elles-mêmes ne disent rien à une personne. Ce sont certainement des faits silencieux. Pour les faire parler, il faut déterminer leur sens d’une manière ou d’une autre » (Bogolyubov, – id., p. 34) 129. « Thiele appelle à juste titre la doctrine religieuse « la source de toute religion » » (id., p. 35). On ne peut pas aller plus loin dans une incompréhension de la religion. Si une secte est censée parler et enseigner quelque chose (- la vision protestante typique de la secte comme un sermon-conférence continu, et non comme une action secrète ! -) et qu'elle ne peut pas enseigner par elle-même, sans interprète, alors tout l'enjeu est dans l'interprète, et non dans la secte. Pourquoi ce palliatif ? Si le culte est vraiment nécessaire et ne peut être remplacé par aucune conversation à son sujet, s'il est vraiment nécessaire de vivre dans le culte (- mais pas seulement de regarder - « contempler », selon Tila, les rituels -), alors, évidemment, l'interprète lui-même n'est alors qu'un moment du culte, mais en aucun cas l'essentiel ni le premier, tout comme ce n'est pas l'essentiel ni la première chose dans la secte de ne pas être dans un état dérangé, bien que ce soit l'une des conditions pour participation au culte. Partisan de la méthode anthropologique comparée, Farnell 130 souligne par exemple que la vénération préchrétienne de la croix pourrait contribuer à la diffusion du christianisme dans certains pays ; aussi - note une curieuse coïncidence : « Dans la même ville d'Éphèse, où, lors de la visite de saint Paul, les fanatiques soulevèrent une indignation pour défendre leur vierge Artémis, six siècles plus tard, le peuple accueillit avec la même joie extatique la décision du Concile, proclamant la Vierge Mère du Seigneur (Θεοτόκος) (L. R. Farnell, - Evolution of Religion, Londres - New York, 1905, p. 69). Eh bien, c'est une excellente indication, et, bien sûr, ici, dans cette coïncidence, il n'y a pas un simple accident - nous en reparlerons plus loin. Mais pour les protestants, il y a ici une reductio ad absurdum 131 de l'école anthropologique comparée : « Ainsi, la méthode anthropologique comparée présente un grand danger pour la science... Il est bien sûr impossible de ne pas comparer et opposer les institutions et les cérémonies d'une religion avec les institutions et les cérémonies d'une autre, mais au début, il est nécessaire de déterminer avec précision leur signification à l'avance » (Bogolyubov, - id., p. 54). Bien entendu, vous ne pouvez pas comparer quelque chose dont la signification n’est pas claire ; Mais est-il possible de « déterminer précisément le sens du rituel » sans le rationaliser, sans détruire sa vie ? Et ce n'est pas une comparaison externe des rituels qui est requise, mais une pénétration interne dans la vie du culte - à travers la vie dans le culte, sinon dans celui-ci, du moins dans un culte similaire. En réalité, nos rationalistes orthodoxes devraient apprendre, au moins des ennemis de la religion. " Quiconque a effectivement vécu en religion, dit Durkheim, sait parfaitement que c'est précisément le culte qui suscite des impressions de joie, de paix intérieure, de clarté, d'enthousiasme, qui sont pour le fidèle comme une preuve expérimentale de ses croyances. Un culte n'est pas simplement un système de signes par lesquels la foi se transmet extérieurement, c'est un ensemble de moyens par lesquels elle est créée et périodiquement recréée " (E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totemoque en Australie, Paris, 1912, p. 596, cp. 594 sqq). Ce sont les mots d'or d'A. Durkheim. Et plus encore - il n'y a rien à dire ici. Ils s'opposent notamment à la signification symbolique du culte mosaïque, selon lequel si ce culte était en fait empreint d'un caractère symbolique, il faudrait alors s'attendre aux explications nécessaires sur les symboles de la part de Moïse. Pendant ce temps, cela n’est visible nulle part. C'est ce que Knobel objecte (Kommentar zu Exod. 25. S. 253. Citation de : Hiéromoine, plus tard archevêque Gideon, - Archéologie et symbolisme des sacrifices de l'Ancien Testament. Kazan, 1888, pp. 8 - 9). Après avoir donné plusieurs explications symboliques sur la structure du tabernacle dans son commentaire du livre de l'Exode, il en souligne le caractère arbitraire. "Et en général", dit-il, "l'interprétation symbolique du culte mosaïque est trop incompatible avec l'esprit de l'Antiquité simple et naïve. L'Antiquité ne connaissait pas de concepts abstraits, mais pensait et parlait en images concrètes, et ce n'est que plus tard que la pensée spéculative lui a imposé ce qu'elle ne pouvait pas avoir et n'avait pas." Voilà une objection aussi acceptable en soi qu’elle manque son objet. « L’Antiquité ne connaissait pas de concepts abstraits, mais pensait et parlait en images concrètes. » Oui, elle "pensait et parlait", après tout, c'est-à-dire que l'extériorité du culte n'était pas seulement externe, n'était pas muette, mais était avec tout son être - et interne, elle était parlante et verbale, en elle-même, sans concepts à côté et avec lui. Le culte avait un sens en soi, et il n'y avait tout simplement pas besoin d'interprétation, car le culte était le centre de la vie, et non des concepts interprétatifs qui le parasitaient. "Aucun des peuples de l'Antiquité", dit Bahr (Symbolik des Mosaischen Cultus, G, SS. 35-36), "nous ne trouvons de commentaires sur leurs cultes, bien que la forme de ces cultes était partout, plus ou moins, symbolique. Dans le culte égyptien en particulier, tout était symbolique jusque dans les moindres détails. Diverses figures humaines avec des têtes d'oiseaux, de taureaux, de béliers, de chiens - tout cela avait sa propre signification mystérieuse particulière, et, cependant, nous ne trouvons nulle part d’explications correspondantes. La raison en est sans doute que, dans les temps anciens, les objets réels et sensibles servaient généralement d'expression directe de l'idéal et du suprasensible. Les signes étaient accompagnés de mots, encore plus clairs que les mots. Comme on le sait, la méthode primitive d'écriture était hiéroglyphique, c'est-à-dire constituée de signes ou d'images empruntés à la nature extérieure. Il faut en dire autant du symbolisme de l’Antiquité que de la poésie, qui traite également d’images. La création poétique n’est pas le produit d’une pensée réflexive, mais le fruit d’une contemplation directe. Le poète transmet des vérités connues non pas avec des concepts abstraits, mais avec des images concrètes. Et pourtant, pas un seul poète n'a pensé à écrire des commentaires sur sa création. L’explication des images poétiques est toujours une question de temps ultérieur, mais pour les contemporains du poète, son discours figuratif est déjà compréhensible. Si cela est vrai pour n’importe quelle époque, cela l’est encore plus pour l’Antiquité. Et ici, il convient de citer les paroles de l’archevêque Gédéon (Archéologie et symbolisme des sacrifices de l’Ancien Testament. Kazan, 1888, pp. 9-10) : « Et jusqu’à ce jour, près de deux mille ans plus tard, les paraboles du Sauveur sur les hautes vérités du Royaume de Dieu sont sans aucun doute plus compréhensibles pour un chrétien que d’autres prédications abstraites sur les mêmes vérités. » C'est la place du culte dans la religion. Mais alors la place centrale du culte dans toute la culture, selon l'évaluation de la théorie sacrée, devient claire. La culture, comme le montre l’étymologie du mot cultura issu de cultus, a un culte à la base et à la racine. Cultura en tant que participe futur, comme natura, indique quelque chose en développement. Natura - ce qui naît sans cesse, cultura - ce qui se détache sans cesse du culte - comme la germination du culte, ses pousses, ses tiges latérales. Les sanctuaires sont la principale créativité de l'homme ; les valeurs culturelles sont des dérivés du culte, comme l'enveloppe qui pèle du culte, comme la peau sèche d'une plante bulbeuse. Ainsi, le culte est au centre de l’attention, tandis que d’autres activités se développent autour d’elle ou, plus précisément, s’en démarquent. Le système de concepts est d'abord un système qui accompagne le culte - ce sont l'essence des mythes qui se développent à partir de l'action sectaire elle-même, du rituel « verbal » expliquant le culte, les mythes dits éphiologiques, ou formules auxiliaires et termes de culte. Ces mythes, formules, termes reçoivent une croissance indépendante, deviennent plus complexes de manière autonome, s'éloignent et se séparent du culte, deviennent laïcs - sujets, formules et termes littéraires et scientifiques et philosophiques et, dans l'érosion finale de l'action rituelle religieuse propre, donnent naissance à une philosophie laïque, une science laïque, une littérature laïque. Ainsi, par exemple, les visions misérieuses et surnaturelles de l'initié, ainsi que la nécromancie des centres d'initiation de l'Antiquité, donnent lieu à des récits mythiques sur les descentes aux enfers. Il est possible de retracer comment l'intrigue de la descente aux enfers 133 devient mondaine : Saul, Ishtar, Ulysse, Enée, le Christ apocryphe, Er (dans Platon), Saint Patrick, l'Illuminateur de l'Irlande, Dante, Louis Ennius, Saint Perellos, Branden ou Brendan des contes du Moyen Âge et il est aussi dans le drame de Calderon « Le Purgatoire de Saint Patrick », Faust, avec son un voyage vers les Mères, etc. - y compris le Manfred de Byron - telles sont les étapes de l'éloignement de ce mythe du culte (je dis mythe - cela n'exclut pas l'une ou l'autre historicité de certaines de ces légendes). D’un autre côté, la technologie apparaît de la même manière à travers l’érosion du sens religieux. Le rituel, étant une satisfaction globale de tous les besoins humains, contient également un élément utilitaire. Ce moment, privé de sa signification spirituelle, comme une sorte de résidu de distillation, donne dans l'histoire une économie, une économie comprise sous son côté utilitaire, la technologie. Il faut parler des concepts scientifiques comme de produits de décadence : le rituel se décompose en sens et en chose. Parallèlement à la séparation du sens du rituel, se produit la séparation de la chose-outil. Le développement de la technologie matérielle est parallèle au développement de la compréhension rationnelle de la vie, car les deux processus sont en fait un seul processus, à savoir le processus de désintégration de la religion. Il est donc clair pourquoi l’émergence de la technologie et de la science semble détruire la feuurgie : en fait, les deux sont des signes d’un déclin en cours : la science est comme le dioxyde de carbone et la vapeur, et la technologie est comme les cendres lors de la combustion. De même que l’argile et le sable naissent de la destruction du granit, de même la science et la technologie se développent aux dépens de la feurgie, par sa destruction, et alors la feurgie réduit sa signification globale à un rituel au sens étroit du terme, à l’embryon cristallin d’une vie intégrale. La première fissure dans la feuurgie est la naissance d'un mythe. Expliquons donc cet événement. Le rapport du mythe au sanctuaire me semble être le suivant : de même que le lierre tenace grimpe autour d'un arbre, le mythe s'enlace autour du sanctuaire. Et de même que le lierre, ayant recourbé tout son tronc de ses cils souples, puis le dessèche et l'étrangle, prenant lui-même sa place, de même le mythe, ayant enveloppé le sanctuaire, le cache et le détruit. Le mythe médiatise la perception du sanctuaire. Et donc il perd sa propre vie, perd son sens en lui-même, ayant mis en valeur son sens, l'objectivant dans le mythe. Le sanctuaire se dégrade sous le mythe qui l'a étranglé, caressé, s'agrandit toujours et périt, détruisant avec lui le mythe, désormais privé du jus de la vie. Mais tout comme dans la forêt, le lierre pousse sur les cendres des arbres, et le lierre pousse sur les cendres d'arbres tombés sans support, ainsi en religion : les mythes, privés de support, tombent eux-mêmes, se décomposent et se transforment en sol de nouveaux sanctuaires. Sur les cendres des sanctuaires se trouvent des mythes, sur les cendres des mythes se trouvent des sanctuaires. Telles sont les principales caractéristiques de la théorie sacrée. Il convient maintenant de l'expliquer par un certain nombre de cas précis dans lesquels seuls sa valeur peut être comprise. Mais ces exemples prendront trop de temps. Alors, pour ne pas perdre le fil, terminons d’abord par nos considérations générales. Nous avons vu que l'idéologisme présuppose une relation solitaire, et que le matérialisme historique présuppose le travail de masses sans visage. Il n'est pas difficile de comprendre que la théorie sacrée, élevant chacun au plus haut niveau de participation à l'action transcendantale, rend ainsi chaque individu extrêmement brillant, mais pas dans sa solitude, mais dans son union avec tous les participants à l'action sacrée, car l'action sacrée est de nature communautaire. Ainsi, avec la théorie sacrée, la conciliarité, le principe choral, la synergie ou l'anarchisme théocratique, peu importe comment vous l'appelez, sont à nouveau mis en avant. La personnalité ici est tout - mais en chacun, dans l'unité de chacun, et rien - en dehors de chacun, en soi. L'école de Durkheim a grandement contribué à la compréhension de ces concepts sur lesquels nous reviendrons plus loin. Résumons maintenant ce qui a été dit. Schématiquement, les trois techniques évoquées ci-dessus, trois manières de corréler les activités humaines, peuvent s’exprimer ainsi : II) Je → (N, S). Matérialisme historique. III) S → (N, I). Matérialisme sacré ou idéalisme concret, où entre parenthèses sont placés les aspects de l'activité qui, du point de vue choisi, sont reconnus comme secondaires, dérivés, et la flèche montre à partir de quoi exactement ils ont été produits. Mais la virgule placée entre eux montre que nous n’avons encore rien dit sur leurs relations entre eux, c’est-à-dire ces deux éléments dérivés. Par conséquent, en appliquant formellement le même raisonnement à ces deux activités, on peut supposer que soit elles ne dépendent pas l'une de l'autre, chacune provenant séparément de l'activité reconnue comme primaire, soit elles sont dépendantes, et alors, à son tour, s'ouvre la possibilité abstraite de considérer chacune d'elles comme la première et chacune comme la seconde. Ainsi, chacun (des trois) points de vue est divisé en trois modifications possibles - modes. Par conséquent, il n’existe que neuf points de vue possibles sur l’origine et les relations mutuelles entre l’économie, le culte et la vision du monde. Nous les présentons schématiquement dans le tableau. 134 .> Toutes ces neuf relations - représentant neuf points de vue différents - se réunissent dans un simple diagramme triangulaire SIN. Étant donné trois points - S, I, N - et toutes les connexions imaginables entre eux au moyen de lignes droites, de sorte qu'un triangle équilatéral SIN se forme. Le choix de l'un ou l'autre des trois sommets - S, I, N - comme principal caractérise le type de théorie, l'un des trois, et le choix des connexions entre ce sommet et les deux autres est une modification du type, de son mode, également l'un des trois. Ainsi, nous supposons, à titre d'exemple, que la base est le sommet S. Nous obtenons alors des théories du troisième type, sacrées. S peut être connecté à d'autres sommets de trois manières : soit par SI + SN, soit par SI+NI, soit enfin par SN+NI. Dans le premier cas, nous nions le lien entre I et N, dans les deux autres nous l'affirmons, et de plus, dans des sens directement opposés. En faisant de même avec chacun des trois sommets, nous obtenons une révélation de notre diagramme [ – triangle SIN en forme de neuf lignes brisées] 135. Religion et culture L'origine de certaines inventions techniques issues des coutumes religieuses 1. L'origine du « Damas » moderne de la vénération des météorites (« figures widmanstät ») 136. 2. Mascarade ; le théâtre est sa fausseté. 5. L'émergence d'un foyer. Le centre est la cuisine. 6. Le culte du foyer conduit à la préservation du feu (cf. Ovsyan-Kulikovsk 137. 7. Culte du feu - sacrifice - pour cuisiner) de la nourriture. 8. Vestiges religieux : socle - ; au-dessus des fenêtres - omphalos ; les niches sont des autels domestiques, les armoiries sont des totems (?), les titres cachent la foi dans la magie des mots (« Votre Seigneurie », « Votre Seigneurie ; Excellence »). 9 . L'émergence de la médecine. Hippocrate 138. 10. Origine des armes. Traits larges – lignes libres et amples. 1. «Je déclare la réunion ouverte.» Un moment particulier commence : « faire ce qui est dû »… 2. Foyer - feu - cuisine. Plaque (russe) 3. Nourriture = communion. Nourriture sacrée. Il y a beaucoup de choses que nous ne savons pas (sur la nourriture). Le lien entre le corps et la nourriture était sacré). 4. Boire. Arbre de Bruder. Consommation de sang, création fraternelle. 4'. Agriculture. Bétail domestique. 6. Tissu. Riza - salaire - mascarade. Ressemblance divine. Le masque spirituel dans notre culte : chants, <2 visages), exclamations, mouvements - rien de personnel du tout. Art – peinture. 8. Fumer. Pipes rituelles ; serment. 9 . Arme. C'est magique. L'honorer. Dans l'arc - parce que c'est maudit. Oignon tué avec des mots. 10. L'origine de la médecine est le Église d'Asclépios. Pshpokrat. 11. Culte des miroirs. 11'. "Damas". Conclusions pour la terminologie. Le sens du terme. Ce qui s'est passé ? La structure du terme. Superposition. L’histoire du terme est l’histoire des couches. L'astrologie en terminologie. Le liturgie est une couche plus profonde. Quelques termes et concepts de base. Le mystère est encore plus profond. Intuition primaire <dans l'organe), en technologie. Le système de connaissances n'est pas ce qu'il dit grossièrement et extérieurement, mais il {s'appuie sur 7 seuils de termes). Des intuitions mystiques sous-tendent ces termes. Il n’y a pas de simplement sensuel, mais il y a une incarnation dans le sensuel (supersensible ?). La vie mentale est dans les perceptions primaires ; grotte, jeux d'enfants, mystique des enfants. Chocs... Révéler le sens de ces concepts est la tâche de la recherche) de la vraie philosophie - leur sens premier, - le vrai sens de la vie dans ses termes. Son noyau cristallise plus tard, progressivement. Conditions d'extase. "Vrai". Œuvres liturgiques. Un autre type de réflexion concerne les structures de recherche. Nombre de chromosomes ; pxsh<mutation) espèce ; Annexe 2. Corrélation des activités humaines Insérer dans le chapitre III Relations entre les activités humaines § 38. De l'étymologie du mot cultura. 140 § 38. Étymologie du mot natura (et ajouter les mêmes matériaux au cours de généalogie). § 38. Paroles de Vl. Soloviev à propos du mot culture § 37. Image et langage. Notion de symbole. § 38. Cultura culturans et cultura culturata (ένέργεια et έργον), parodiant Spinoza 141. § 37. Tout naît d'un culte. § 42. Explication des schémas par lesquels se termine le §. Exemples de certaines théories. § 43. Ma solution à la question (feurgy). § 43 1 – 43°. Exemples spécifiques de phénomènes sur l'origine de la culture à partir du culte. Au § sur le caractère liturgique et statutaire de l'Écriture : a) sur la nature des « Écritures » dans les différentes religions (« parallèles »), les Vedas... b) sur l'origine des Évangiles et des Apôtres statutaires (de l'histoire du statut), c) sur les lectures statutaires en général, d) sur les interdictions de lire le Livre Saint dans les religions non chrétiennes, dans le catholicisme, dans l'orthodoxie et les cas de ces interdictions. Excursion. Chronologie liturgique (tableau). Chronologie liturgique. Quand apparaît-il dans l’histoire et où se trouve tel ou tel élément de culte. Lors de la construction de schémas généraux de solutions possibles, comprenez le lien entre l'une ou l'autre solution avec les principes théoriques généraux - volontarisme et intellectualisme, etc. À propos du pragmatisme. Bergson 142. Max 143 etc. en tant que représentants de la pratique (matérialisme « économique) ») ; idéalistes. Annexe 3. Extraits bibliographiques du dossier « SIN » avec commentaires de Florensky Les mythes témoignent d’événements qui se sont produits dans la conscience religieuse. II. Léontiev, – Grèce et Italie mythiques (propylées) 144 "Le mythe est l'expression verbale d'une telle explication (aperception), dans laquelle l'image expliquée, qui n'a qu'une signification subjective, est attribuée à l'objectivité, à l'existence réelle dans ce qui est expliqué." (« D'après les brouillons de notes de A. A. Potebnya sur le mythe. » - « Questions de théorie et de psychologie de la créativité. » <Vol. 5.) Kharkov, 1914, p. 503). "Libéraux. Le nom des fêtes en l'honneur de Bacchus, instituées et célébrées le 17 mars en plein champ, pendant un mois entier... Ce jour-là, ils mangeaient en public et chacun avait la liberté de dire ce qu'il voulait." (Une expérience d'un dictionnaire de divination et de devin, de fêtes sacrées et de sacrifices qui existaient chez les anciens Grecs et Romains. Saint-Pétersbourg, 1830, p. 39). N.-B. Bm, c'est précisément l'origine du mot libéral (liberalis). Liberal, libertas – la liberté a, b m , un sens culte : celui qui fait référence au Liber, lorsque « chacun a la liberté de dire ce qu’il veut ». conservé dans différentes langues et acquis un sens commun. Langue française : désastre malotru (malatue provençale) Langue française : la lune saturnienne a frappé "planida", c'est ma planida, c'est son étoile apex (apex – baguette rituelle des augures pratiques, qui était utilisée pour marquer les pays du monde) opposition « Izvestia de l'Académie russe des sciences », 1918, n° 6, série VI, 1er avril, pp. 475-477. V.V. Bartold, - Sur la question du croissant comme symbole de l'Islam 145. Initialement, le croissant de lune avait une signification différente de celle ultérieure. Ouais. I. Smirnov a suggéré que «la jeune lune pourrait être sur les mosquées d'Ani, comme sur les bâtiments seldjoukides en Asie Mineure, un symbole non pas de religion, mais de dynastique, puisque les Shaddadids étaient les vassaux des Seldjoukides». V. Thompsen a suggéré) que le croissant de lune bien avant l'Islam, au VIIIe siècle, est devenu l'emblème des Turcs, et Th. P. Hughes'oM - que les Turcs ont emprunté ce symbole aux Byzantins et ne l'ont adopté qu'après la conquête de Constantinople. Quoi qu’il en soit, le croissant, comme le dit le symbole, « n’était pas caractéristique de l’Islam en général, mais spécifiquement de l’Islam turco-ottoman et, par exemple, on ne le trouvait pas dans les mosquées du Turkestan avant la conquête russe ». – Le croissant est un motif dans l’art sassanide et, probablement, dans l’héraldique sassanide. Dans le croissant de lune, ils virent non seulement le ciel de l'astre, mais aussi l'image d'un cheval de guerre (« khafir » = fer à cheval, croissant). (Le fer à cheval est devenu sacré un peu comme le croissant de lune.) Un fer à cheval sur les jambes d'un cheval pourrait-il être une arme magique - contre le mauvais œil ou contre une sorte de dommage ? Mémoire. Mystères. Άμφικύπελλον. "Dans les mystères orphiques, deux bols (κρατήρ) et un miroir servaient de symboles de la chute et de la restauration de l'âme. Goûter la boisson de l'oubli dans une tasse était un signe que l'âme, regardant le monde sensoriel, qui se reflète dans sa connaissance, comme dans un miroir, est emportée par ses images séduisantes, perd la mémoire des choses célestes et tombe dans les liens du corps, et boire dans un autre semblait rendre la mémoire et servir comme garantie de la renaissance de l'âme pour le bonheur perdu. (Ya. Miloslavsky, - Ancien enseignement païen sur l'âme, sur les errances et migrations des âmes et ses traces dans les premiers siècles du christianisme. Kazan, 1873, [Cat. 425 MDA], p. 183, note 1). A. Vétukhov. Page 30. Notes sur le livre du prof. Pogodin « La langue comme créativité. » Ser Pos, 1913. 146 « Dans les dessins d’enfants représentant une maison, l’élément le plus important est un jet de fumée, une cheminée, et le mot « maison », comme nous l’ont conservé les études sur l’histoire du langage dans toute la famille indo-européenne, remonte au sens de « fumée » (dhumas, fumee, mudfen) ; ils ont pris une martre à cause de la « fumée » et ainsi de suite. Les enfants gardaient les restes. Stanley Hall 147 (étapes de développement). D'après Goclen (1547 – 1628). (Goclenius, – Lexicon philosophicum, 1613, p. 767.) Notio signifie à la fois espèce apprehensa et également apprehenso rei specicm. Thomas (Contr. gent IV. 61, 108) par terminus mentalis signifie signum naturale ; conceptus sive actus intelligendi animae (mais imprimé dans le mot). Selon Baumgarten, le concept est repraesentatio rei per intellectum (Met., § 612). "Durch das Zusammenfassen das Ahnlichen in den Tatsachen der Erfahrung entsteht ihr Begriff. Wir nennen ihn Gattungsbegriff, wenn er eine Menge existentirender Dinge, wir nennen ihn, Gezetz, wenn er eine Reihe von Vorgangen oder Ereignissen umfasst" (Ub. d. Verbe d. Naturwiss. zur Gesamth d. Ρ. Regnaud, – L'origine des idées éclairées par la science du langage. 1904. 1 fr. 50. F. Alcan. Paris. Trithème sur Albert le Grand) : Magnus in magia naturali, major en philosophie, maximus en théologie et Ehrnicon magnum Belgique. (Trithemius, – Annales Hirsaus giensens, Touris, Sancti-Gulli, 1690). Citation éd. : F. A. Ponchet, – Historie des Sciences naturelles au moyen âge ou Albeit le Grand et epoque considère comme son point de départ de Tecole experimentale. Paris, 1855, p. 211. F. Rauh, – Léologues et sociologues. A propos de la « Logique de la Volonte » de M. P. Lapie (F. Alkan, éd. Paris, 1902, 400 p., etc.). « Revue de Synthèse historique » T. X, 1, n° 25, 1905, Février. p. 50 à 56. A. Sokolov, – Le culte comme accessoire nécessaire des religions. Etude théologique polémique-apologétique. Kazan, 1900 (MDA 48, 216). L'adoption donnait un véritable lien avec le clan, car elle les incluait dans le culte. « Les sciences naturelles ont commencé avec la pratique de la sorcellerie. » (E. Mach, - Essais scientifiques populaires. Pourquoi une personne a-t-elle deux yeux ?, p. 71. Trad., « Éducation », 1909). "Les archives et les tables de l’église d'Esculape, qui, comme nous l'avons vu, étaient largement utilisées par les prêtres pour soigner les malades, contenaient des informations précieuses sur l'évolution et l'origine de diverses maladies. Comme on le sait, Hippocrate, le père de la médecine moderne, a jeté les bases de la médecine scientifique en étudiant les tables de l’église d'Esculape et en systématisant les données obtenues. Bien que la médecine scientifique soit originaire de Grèce, des guérisseurs miraculeux ont continué à guérir les malades avec des sorts et des influences mystérieuses." Académicien DANS . M. Bekhterev, – La psychologie objective et son sujet. "Psychologie occidentale". 1904, X, p. 743 149. « Ίπποκράτει τω των Άσκληπιαδών – à Hippocrate de la caste des Asclépiades » (Platon, Phèdre, 270 s.). "Le guérisseur, ou du moins la personne considérée comme un guérisseur, qui a été appelée pour aider (à la jambe foulée de Waverly), combinait apparemment les positions d'un médecin et d'un sorcier. C'était un Gotlander mince et respectable, avec une grande barbe grise, vêtu d'une longue chemise ou d'un chemisier à carreaux dont l'ourlet ne se séparait pas devant et, descendant sous les genoux, remplaçait à la fois un sweat-shirt et un pantalon. Il s'approcha d'Edward avec de grandes circonlocutions et cérémonie, et bien que notre héros se tortillait simplement de douleur, le médecin ne commençait pas une seule opération simple sans faire trois fois le tour du patient, et certainement d'est en ouest, selon la course du soleil. Cette cérémonie, appelée « desel », était évidemment considérée non seulement par le médecin, mais aussi par toutes les personnes présentes, comme essentielle dans le traitement... »150. (Œuvres complètes de Walter Scott. Vol. 1. Waverley. Saint-Pétersbourg, 1896. Publié par G. F. Panteleev, p. 145, chapitre XXIV. Le roman se déroule en 1745 et il a été écrit en 1805). L'émergence des termes médicaux (itsin) « Αγος - souillure, μίασμα - contrairement au rituellement pur, καθαρός. (V. Klinger, - « Les animaux dans la superstition ancienne et moderne), <Kiev, 1911), p. 144). A. Bert et Pellanda, – La nomenclature anatomique et ses origines. Explication des termes anciens employés de nos vôtres. 1904. Paris. F. Alcan, 2 fr. Religion et culture L'origine de l'habitation comme église funéraire « Nous... et ceux qui vivaient avant cela même dans leur propre maison et enterraient les morts » NB (Pseudo Plat., Minos 315 D, trans. russe Karpova. Μ., 1879. Partie VI, p. 542 ΝΒ) 151. Ceci n’est mentionné nulle part ailleurs. "... Les coutumes et règlements des Athéniens concernant ce sujet, qui étaient en vigueur dans les temps ultérieurs, ont été magnifiquement décrits par Becker dans Chariclès, un ouvrage plein d'érudition distincte." Citation d'Eusèbe, prouvant la théorie de Frazer sur la domestication des plantes. Psoralea esculenta – racine de pain. La racine a la taille d’un œuf, très farineuse, rappelant celle du navet. Les Indiens le sacrifiaient au Grand Esprit. Prof. A. N. Krasnov, – Géographie des plantes. Kharkov, 1899, p. 274 152. "Les conifères, semble-t-il, sont apparus déjà à l'ère carbonifère en la personne du genre Whittlesayos, apparenté à notre ginco d'un type éteint, préservé grâce au soin particulier que lui ont apporté les Japonais. La seule espèce, le ginco biloba, ne ressemble que très peu aux conifères..." (Prof. A. Ya. Krasnov, - Géographie des plantes [Fondements de la géographie. Numéro IV, Partie 1. Kharkov, 1899. Μ DA, bibliothèque étudiante. 3/p] p. 49). Dans les sédiments tertiaires d'Angleterre. Ginco leocaenica Ett. = G. biloba (Japon) (page 51). "Nature", n° 2692, Vol. 107, 1921, 2 juin, pp. 430 – 432. L'histoire naturelle des plantes cultivées, (non : « Sino-iuanica. Contributions chinoises à l'histoire de la civilisation dans l'Iran ancien, avec une référence particulière à l'histoire des plantes et des produits cultivés. » Par Berthold Laufer. (Publication du Field Museum of Natural History. 201. Série anthropologique, vol. XV ; n° 3, Pp. IV + 445. Chicago, 1919)). Le nom classique est Μηδική πόα ou Spina arabica (cf. nos médicaments, médecine, indiquant) leur lieu d'origine. Selon Pline, milinus intra hos decern annos ex India en italien invectus. Le tournesol a été décrit pour la première fois en 1568, il a été comparé par Dodoens'oM au Bellis « corinaire », et Cortuou au Jaser-pitirum « aromatique ». L'empereur chinois Yun (140 - 87 siècle) ordonna au général Chang-Kien, etc., etc. Le cyprès a été élevé par des adorateurs du feu (A.I. Ognev) 153 (SIN). La coutume d'installer une ruche sur les tombes avait pour but que les âmes aient de la nourriture - du miel [ou puissent se matérialiser]. Origine de la ruche, domestication des abeilles, etc. Une autre ruche est une église pour les âmes des abeilles (voir Klinger (V. Ya.), - Les animaux dans les superstitions anciennes et modernes). <Kyiv, 1911,) 146). « Et l'Éternel parla à Moïse, disant : Parle à Aaron et à ses fils et à tous les enfants d'Israël, et dis-leur : Voici ce que l'Éternel commande : Si quelqu'un de la maison d'Israël tue un taureau, un agneau ou une chèvre dans le camp, ou si quelqu'un le tue hors du camp et ne l'amène pas à l'entrée de la tente d'assignation pour le présenter en sacrifice à l'Éternel devant la tente de l'Éternel, alors le sang lui sera imputé. personne : il a versé le sang, et cet homme sera retranché du milieu de son peuple ; afin que les enfants d'Israël apportent leurs sacrifices, qu'ils égorgent dans les champs, afin qu'ils les amènent devant l'Éternel à la porte de la tente d'assignation, devant le prêtre, et les égorgent comme Et le sacrificateur aspergera le sang sur l'autel de l'Éternel, à l'entrée de la tente d'assignation, et brûlera la graisse pour que l'odeur soit agréable à l'Éternel, afin qu'ils n'offrent plus leurs sacrifices aux idoles, après quoi ils s'adonnent à la fornication. Que ceci soit pour eux une loi éternelle à travers leurs générations. » "Tout abattage d'un animal sacrificiel, même pour un usage domestique, était considéré comme un sacrifice de paix et devait être effectué au sanctuaire. Par conséquent, l'ordre d'égorger le sacrifice de paix à la porte du tabernacle d'assignation n'est en réalité qu'une interdiction de l'abattre en dehors du tabernacle ou dans les maisons..." (Jérôme Todéon, - Archéologie et symbolisme des sacrifices de l'Ancien Testament <Kazan, 1888), p. 44, éd. 3ème). Et le législateur précise : « …pour qu'ils n'apportent pas… » Par conséquent, tout massacre était réservé aux « chèvres », c'est-à-dire aux dieux païens. Toute vie était déjà 154. La consommation de viande était déjà un culte, et le législateur donne seulement un caractère différent au culte, mais ne l'introduit pas à nouveau et en principe ?) 155 . Domestique culte des animaux Professeur S.V. Averintsev, - Le long de la côte du continent noir (« Nature », 1912, décembre, colonne 1448 – 1449). Nous parlons des noirs Shambhala, de la tribu bantoue, en Afrique de l'Est ; prof. S.V. Averintsev, qui a voyagé à travers l'Afrique, dit que Shambhala « a des poulets partout - la principale nourriture des Européens pendant les « safaris » [c'est-à-dire les voyages]... Les Noirs ne mangent pas d'œufs et élèvent des poulets presque exclusivement pour la divination et les sacrifices... » A Maury, – Histoire des religions de la Grèce Antique, t. 2. Paris, 1887, pp. 100 – 101 : « II ne semble pas quúon ait sacrifié d'animaux sauvages, quoque plusieurs étaient consacrés à des divinités. » Mori explique cela en disant que les animaux sauvages étaient considérés comme ayant une valeur nettement inférieure à celle des animaux domestiques et que, par conséquent, ils étaient considérés comme indignes de participer au sacrifice. Et il constate aussitôt que les gens qui n'avaient pas la possibilité de sacrifier des animaux domestiques apportaient leurs images en pâte ou en cire (SchoL ad Thucyd, t. 1, p. 126 Juidas ό βοϋς έβδομος. Servius, ad Aen. II, 116). Ce n’est donc pas du tout une question de coût, mais de confort. Autrement dit, les animaux domestiques sont spécifiquement conçus pour le sacrifice, c'est-à-dire que leur domesticité et leur sacrifice sont inextricablement liés. – Cela ne signifie-t-il pas que la domesticité est une superstructure par rapport au sacrifice, c'est-à-dire que la domestication des animaux découle de leur garde sacrée... Franz. livre. Loisel, - Histoire de la ménagerie (de l'Antiquité à nos jours). 1913. L'origine de la ménagerie du culte des animaux. Dans l'écriture hiéroglyphique des Égyptiens, on trouve souvent l'image d'un singe hamadryas appelé an, anin, anan, ce qui, en traduction exacte, signifie imiter, imiter. L'image de cet animal est incluse dans les mots signifiant : représenter, imiter, dessiner, imitateur, peintre, décrire, scribe, tableau d'écriture, écrire. Dans les images astronomiques, généralement placées sur les voûtes des églises, les hamadryas sont toujours représentées en relation avec la lune. Son image désigne parfois directement le mois en tant qu'astre ; parfois il est en position verticale, les bras levés, saluant la lune montante, et le hamadryas assis symbolise l'équinoxe. Horapollon, que nous connaissons grâce à la traduction grecque de Philippe, témoigne que « les Égyptiens représentaient l'écriture avec un hamadryas, ils croyaient donc que certains de ces animaux eux-mêmes avaient le concept de l'écriture, et donc les Égyptiens croyaient que ces singes leur étaient apparentés. Les hamadryas étaient gardés dans les églises, et lorsqu'un nouveau hamadryas était amené à l’église, le prêtre lui donnait une tablette pour écrire, de l'encre et un stylo, afin que les hamadryas puissent écrire sur la tablette et prouver ainsi qu'il appartenait à la race même des hamadryas qui a le droit d'être gardée dans les églises. Pour la même raison, l’hamadryas était dédié à Mercure, le patron de toutes les sciences. » Des recherches archéologiques ont confirmé que les hamadryas étaient conservés dans les églises comme animaux sacrés et embaumés après leur mort ; ils étaient dédiés à Thot (Hermès), en tant que divinité de la lune, et aussi en tant que patron de l'écriture et de toute science ; C’est pourquoi les hamadryas étaient surtout conservées à l’église d’Hermopolis. Horapollon note également l'effet saisissant de la lune sur les hamadryas. «Pendant la nouvelle lune, le mâle hamadryas est rempli de tristesse, se cache des gens et ne veut pas manger, tandis que la femelle saigne toujours à ce moment-là. Ces phénomènes étaient si exacts que les hamadryas étaient conservés dans les églises afin de reconnaître le moment où la lune et le soleil étaient en conjonction. L'équinoxe était aussi désigné par un hamadryas assis, car les Égyptiens observaient une régularité étonnante dans la miction chez cet animal : l'hamadryas, selon les Égyptiens, urine toutes les heures, et si uniformément que les Égyptiens s'inspirent de ce phénomène pour inventer la clepsydre (horloge à eau) et diviser le jour et la nuit en douze parties égales. Trismégiste, lorsqu'il était en Égypte, fut convaincu de ses propres yeux que l'hamadryas urine douze fois par jour à des intervalles corrects, ce qui lui donna l'idée de construire un appareil qui libère artificiellement l'eau de manière complètement uniforme, et c'est pourquoi la division du jour en douze heures est apparue. A.E. Bram, - Vie animale. Édition illustrée en 10 volumes, éd. K. K. St. Plair. T. 1. Saint-Pétersbourg, [1904], pp. 68 – 70. Ainsi, l'animal sacré hamadryas est conservé à l’église, ce qui fournit une raison et une opportunité de l'observer. Son lien avec la lune et la justesse de son envie d'uriner sont notés. Puis ces propriétés apparemment sacrées des hamadryas sont imitées : la division du jour en 12 heures est établie, la clepsydre est inventée et l'image des hamadryas est transformée en hiéroglyphe. D'autres singes qui étaient des animaux domestiques sont nommés (id., p. 70), kafu, c'est-à-dire babouin, d'origine égyptienne, prononcé kapi en sanskrit et malabar, et correspond à l'hébreu kof (p. 69) [babouin ?]. « Un trait distinctif de la conscience est sa capacité à produire des objets artificiels, en particulier des outils pour préparer d'autres outils, une production variant à l'infini » (A. Bergson, Creative Evolution, traduit de la 3e éd. M. Boulgakov. M., 1909, p. 119). « Après avoir abandonné notre orgueil et nous être strictement attachés, dans la définition de la race humaine, à ce qui, dans la période historique et préhistorique, est une caractéristique constante de l'homme et de la conscience, nous devrions parler non pas d'Homo Sapiens, mais d'Homo Faber » (id., p. 119). Selon P. Natorp, la technologie est « la domination sur la nature par la connaissance de ses lois » (Sozialpad. 2 S. 38). Il existe une technologie physico-chimique, biologique, anthropologique (physique, psychologique, sociologique) (1. e. S. 39). La domination causale [la maîtrise] sur les pulsions vivantes (Trieburiifte) d'une personne est la technologie (1. e. S. 157) [et d'autres, voir Eisler, Worterbuch. 3.1488 156 ] P. Lacombre, – De Thistoire considérée comme science. Paris, 1894 (voir notamment pp. 168 – 247). Traduction russe sous le titre « Fondements sociologiques de l'histoire », éd. Pavlenkova (Sur l'influence des grandes inventions sur le développement de l'humanité) 157. "Tout le monde sait quelle impression l'harmonica a fait avec son apparition en Allemagne et que l'imagination poétique a entendu dans ses sons des voix surnaturelles, comme évoquées par divers rites mystérieux. Cet instrument était considéré comme magique jusqu'à ce qu'il devienne populaire et jouissait pendant quelque temps du même honneur divin parmi les adeptes de la théosophie allemande que la lyre chez les anciens et comme beaucoup d'autres instruments de musique parmi les tribus primitives des montagnes himalayennes. Ils en ont fait l'une des figures mystérieuses de leur iconographie mystérieuse. Ils ont représenté elle comme une chimère fantastique. Les convertis des sociétés secrètes, l'entendant pour la première fois après les horreurs et l'excitation des cruelles épreuves, furent si profondément choqués que beaucoup s'imaginèrent le chant de forces invisibles, puisque l'interprète et l'instrument étaient cachés de la manière la plus soignée. Georges Sand - Comtesse Rudolyptadt. HY, remarque. (Œuvres complètes de Georges Sand. Saint-Pétersbourg, 1897, éd. G. F. Panteleev. T. 6 <, pp.) 359 – 360.) Le mariage mystérieux de Consuelo et du comte Albert Rudolstadt est dépeint par J. Sand accompagné précisément par « les sons magiques de l'harmonica, cet instrument nouvellement inventé » (id., p. 359). Et puisque la 2ème moitié du 19ème siècle est décrite ici, il s'ensuit que l'invention de l'harmonica remonte au milieu du 16ème siècle. Lehmann, - Illustré) histoire des superstitions. Page 90 : sort d'épée. L’épée ne coupe pas parce qu’elle est une épée, mais parce qu’elle est maudite. Autrement dit, au départ, une épée, comme toute arme, est un instrument magique 158. « Les anciens appelaient les météores « flèches de Jupiter », c’est-à-dire qu’ils voyaient en eux une sorte d’éclair. (Duprel, - Doctrine moniste de l'âme. M., 1908, p. 21). Quelques épisodes des grandes épopées scandinaves (Volospa et Nouvelle Edda) ont été traduits par Moreau de Jonnès comme suit : "Le chemin de la lune gronde sous le char de Thor, le dieu du tonnerre... l'espace aérien est en feu, le ciel brûle au-dessus des têtes des gens... des yeux ronds comme des lunes se forment dans les cieux à cause des flammes, la terre s'ouvre, les rochers sont arrachés et le sol est couvert de grêle." – Selon l'expert français dans le domaine des chutes de pierres, Stanislav Meunier, "dans cette histoire, il est impossible de ne pas voir une description de la chute de météorites avec tous les phénomènes lumineux et sonores qui l'accompagnent". "En outre", ajoute Moreau de Jonnès, "le poème runique compare la flèche du tonnerre lancée par Thor à un morceau de fer chauffé au rouge." Cela complète enfin la similitude. cm. Meunier, – Chutes de pierres (« Nature », 1875, livre 1, p. 222). " Le mythe qui représente les Cyclopes comme forgeant le tonnerre souligne également l'utilisation primitive du fer météorique ; du fait que le métal tombant du ciel était inévitablement identifié à la foudre et considéré comme une œuvre de forge, il ne fait aucun doute qu'ils connaissaient la possibilité de le forger ; peut-être que cette fable a été composée par les forgerons qui ont travaillé ce fer tombé du ciel, et l'origine céleste du premier matériau de leur industrie était en rapport avec le caractère sacré généralement attribué par la légende aux forgerons qui ont forgé le fer. du fer. » Art. Meunier, – Chutes de pierres (« Nature », 1875, livre 1, p. 222). Nous épousons nos idées selon lesquelles les forgerons connaissent les mauvais esprits. Une boule de feu, bolide, peut briller de mille feux ; Il arrive souvent que la lumière de la lune disparaisse positivement devant lui, même à la pleine lune. Dans d’autres cas, leur luminosité était si importante qu’ils semblaient éblouissants même en plein soleil. La couleur des boules de feu varie, parfois rouge, parfois blanche et parfois variable. Leur taille apparente dépasse parfois celle de la Lune. - Les boules de feu suivent une direction très inclinée, souvent presque horizontale, avec une telle vitesse qu'il ne peut y avoir de similitude sur terre. Leur vitesse varie de 30 à 60 kim/sec. – Ils laissent derrière eux un nuage [NB page 228 fig. 1, superbe photo. accident de voiture à Quenguk (Inde). Inclure dans le cours. ] Lorsque la balle traverse un espace, une explosion s'y produit et elle se divise soudainement en plusieurs fragments qui tombent rapidement dans des directions différentes. Étant donné que la boule de feu est située en hauteur au-dessus du sol, parfois le bruit de l'explosion n'atteint le spectateur qu'après quelques minutes ; Ce son peut être d'une force terrible et est généralement entendu à une distance considérable autour de la scène d'action. La chute de Lesha a été précédée d'une explosion qui a été entendue à 120 kim en cercle, et l'explosion d'une boule de feu à Orgueil (14 mai 1864) a été entendue à plus de 360 ​​kim (!). Cependant, l'explosion est rarement unique : on entend souvent deux ou trois impacts, suivis de carillons plus ou moins forts qui durent plus ou moins longtemps. "Après toute cette série de phénomènes lumineux et sonores, un sifflet spécial annonce la chute des aérolithes. Les Chinois, qui connaissent ce sifflet depuis des temps immémoriaux, le comparent au bruit des ailes des oies sauvages ou au bruit d'un tissu qui se déchire ; le bruit d'une bombe volant au loin est très semblable à ce sifflet." Art. Myongye, – Chutes de pierres (« Nature », 1875. Livre 1, pp. 226 – 227). Pour couronner la ressemblance avec un orage, les chutes de météorites provoquent parfois des malheurs. Il y a des cas où ils ont tué des gens, et même plusieurs à la fois ; Ainsi, en 616 en Chine, une de ces pierres écrasa une charrette et tua 10 personnes, etc. En 1837, à Manao au Brésil, un nombre assez important de taureaux furent tués et blessés par une pluie de pierres. D’un autre côté, il existe également des cas connus d’incendies provoqués par des chutes de météorites. Ajoutons ici l'état chaud des météorites - à tel point qu'on ne peut pas les toucher avec la main (id., pp. 229 - 230, 227. - Voici les détails et un exemple). Dans quelle mesure ces chutes ressemblent à un orage, voir les témoignages oculaires. Id., pp. 245 – 247. NB NB NB Lire. Cela montre à quel point les chutes de météorites sont similaires aux coups de tonnerre. En réfléchissant à l'excellente représentation des cerfs par les habitants des cavernes de France, alors que les dessins des gens sont très pauvres et qu'il n'y a pas de plantes, Popov en arrive à la conviction que les œuvres d'art primitives « n'étaient pas simplement destinées à la décoration, elles n'étaient pas aussi une simple représentation de la nature, mais étaient un moyen de lutte contre la nature ». En d’autres termes, lorsque l’habitant des cavernes de Dordoglia gravait sur le manche de son poignard l’image d’un renne – l’animal le plus important pour lui au monde entier – il ne voulait pas décorer son arme, mais croyait ainsi « influencer magiquement sa proie » - un point de vue pas très éloigné de celui qui a été conservé dans la sorcellerie pendant de nombreux siècles. Plus la sculpture ou le dessin ressemblait à un véritable animal vivant, plus il était probable qu’il réussisse à l’influencer ; C'est là qu'il faut chercher le caractère très précoce et puissant du perfectionnement rapide de l'art en question. La sculpture et les arts connexes (y compris la peinture) doivent leur origine, selon Popov, à la tentative de l'homme primitif « de prendre possession de cet animal à l'image d'un animal » : de la même manière, un homme civilisé de nos jours cherche la vie elle-même dans les œuvres d'art. La magie est donc la mère de la peinture et de la sculpture, une pensée bien exprimée dans la chanson d’un guérisseur amérindien : « La peinture fait de moi un dieu ». A.F. Chamberlap, - Enfant, partie 1. Trans. de l'anglais [M., 1911], « Moscow Book Publishing House »), pp. 281 – 285 : « Art and Magic ». Interprétation hindoue du symbolisme du jeu d'échecs, enregistrée à partir de souvenirs d'enfance, à partir des paroles d'un vieux héros hindou des souvenirs d'enfance « Jamma » du Chat Purr (Contes, contes de fées et histoires. T. 5. 2e édition. Saint-Pétersbourg, 1897, pp. 303 – 304) 159. Un très célèbre ministre puritain a publié en 1619 un ouvrage sur l'origine du jeu dans lequel il dit que « puisque le destin est sans aucun doute une création immédiate et spéciale de la Providence, un oracle sacré, le jugement de Dieu, c'est un péché de l'utiliser pour un usage frivole, par exemple dans un jeu ». (Taylor, - Culte primitif, Chapitre II. Cité de T. Ribot, - Sur les passions. Traduit de la 3e éd. complémentaire. M. Northern. Odessa, 1912, pp. 67 - 68, ndlr). Annexe 4. Contre l'évolution. La perfection du lin égyptien Mikhaïl Khvostov, – Essais sur l'organisation de l'industrie et du commerce dans l'Égypte gréco-romaine. Essai d'abord. Industrie textile en Egypte gréco-romaine. Pages 6 – 9. (Université Uch Zap Imp Kaz, partie LXXIX, livre 1, janvier Kazan, 1912) La toile égyptienne du début de l'ère historique, c'est-à-dire des premières dynasties, "étonne les techniciens modernes par la minutie du traitement, extraordinaire même pour la technologie moderne. Ainsi, FL Petrie mentionne les bandages des momies du roi Tser (1ère dynastie), qui se distinguent par une très grande régularité du tissu et une finesse très importante : la chaîne a ici 160 fils par pouce anglais et la trame en a 120, tandis que dans la batiste fine moderne il y a 160 fils par pouce ; ainsi, le produit du tissage manuel au tout début de l'histoire égyptienne (au moins 3 000 ans avant JC) est presque égal en qualité au meilleur produit des métiers à tisser complexes modernes équipés de moteurs mécaniques. Des échantillons de tissage égyptien de la dynastie Zny ont été récemment soumis à une analyse microscopique, et les résultats de l'analyse ont montré la très grande perfection de ces tissus. Voici le nombre de fils de chaîne et de trame par pouce carré : 48 x 80 (échantillon A) et 42 x 120 (échantillon D). Le dernier échantillon (D) surpasse en finesse le plus beau lin irlandais de notre époque 161. Il est important que ces tissus n'aient pas été prélevés dans des tombes royales, mais dans un petit cimetière de Haute Egypte (au nord de la pyramide de Meidum) 162 . Non moins intéressants à cet égard sont les tissus du tombeau de la Ve dynastie à Deshasha, décrits par le même Petri 163 ; et ici nous avons des produits non pas de tombes royales, mais de tombes de fonctionnaires royaux 164, et, cependant, il faut admettre qu'ici les tissus sont aussi fins que les tissus modernes, et encore plus fins Des exemples intéressants des meilleurs types de tissus de l'Ancien Empire sont d'ailleurs les bandages des momies des rois de la 6e dynastie, Pepi I et Mer-ep-ra. Des morceaux de ces tissus sont disponibles au Musée de Berlin 165 et dans la collection de Theodor Graf à Vienne. Des échantillons de cette dernière collection ont fait l'objet de recherches particulières de l'ingénieur Braulik, qui a découvert que certains tissus des momies Mer-ep-ra étaient constitués de fils très fins : la chaîne correspond aux numéros modernes 140 - 160, et la trame même au numéro 300, avec 36 - 40 fils de chaîne et 12 - 16 fils de trame par centimètre. À propos des fils de chaîne des tissus des momies de Pépi Ier, Braulik dit qu'ils sont si fins qu'il est difficilement possible de trouver un nombre moderne pour de tels fils (le nombre minimum pour eux est de 300) 166 . Les fibres à partir desquelles ces fils sont fabriqués montrent que déjà à cette époque les Égyptiens étaient de remarquables producteurs de lin et des spécialistes de la transformation du lin 167 . À l'époque de la IIIe dynastie, les Égyptiens savaient préparer des fils torsadés pour la chaîne 168. Dans les tombes de l'Empire du Milieu, on voit des représentations de la technique de préparation de fils complexes et torsadés à partir de plusieurs fils 169 . Déjà à l'époque des premières dynasties, les Égyptiens distinguaient de nombreux types de tissus selon leur densité et leur finesse 7 . La terminologie relative aux différents types de linge est encore plus détaillée à l'époque de la VIe dynastie 170. Il est également caractéristique qu'à l'époque de l'Ancien Empire la production de tissus ait déjà atteint des proportions massives : dans l'un des riches tombeaux de la VIe dynastie (le grand dignitaire Mena), les inscriptions mentionnaient 100 000 pièces de différents types de tissus 171. Tous les tissus connus de cette époque étaient des tissus de lin... " " Quant aux tissus eux-mêmes, alors que pour l'Ancien Empire les échantillons disponibles indiquent une technique élevée de tissage de tissus fins ordinaires, pour les époques ultérieures, nous pouvons constater l'existence de tissus beaucoup plus complexes qui nécessitaient des dispositifs techniques plus complexes. Ainsi, déjà à l'époque de la XIe dynastie, les tisserands étaient capables de produire des tissus avec des franges assez complexes 172. À l'époque du Nouvel Empire, les tissus de ce type, selon la définition d'un spécialiste moderne, ne pouvaient être produits que sur une machine assez complexe (avec 3 Scharfte, c'est-à-dire avec 3 lisses, ou fils - dans la terminologie russe) 173. Dans la tombe de Thoutmosis IV (18e dynastie) des tissus en lin à motifs ont été trouvés, qui nécessitaient également des techniques spéciales. D'ailleurs, parmi ces tissus, aujourd'hui au Musée du Caire (n° 46525 - 46529), il y a un vêtement avec un cartouche d'Amenhotep II, avec des emblèmes du pouvoir royal et d'autres hiéroglyphes ; Cet ornement n'est pas brodé, mais apparemment tissé à la façon d'une tapisserie avec des fils multicolores (rouge, bleu, vert, jaune, marron ou noir et gris). Et d'autres échantillons de tissus de cette tombe se distinguent par leur délicatesse et leur relative complexité de travail 174. Certains échantillons de tissus de la 22e dynastie, également examinés par Braulik, ont nécessité des adaptations encore plus complexes. Ainsi, il trouva dans la collection de Théodore G]eaf un échantillon prouvant que les Égyptiens de cette époque savaient tisser des sacs et des robes sans coutures 175 . Ce type de tissu nécessitait des adaptations complexes, vraisemblablement reconstruites par Braulik 176 . Les tissus à motifs étudiés par Braulik appartiennent également à la même dynastie et nécessitent, de l'avis de ce spécialiste du tissage, un métier à tisser comportant au moins 4 lisses 177 . Et Bissin note que des tissus à motifs avec des motifs tissés plutôt que brodés se trouvent dès la 18e dynastie 178. Identifiant. Page 14. À propos des métiers à tisser (basé sur des images). Page 16. Machine verticale du Nouvel Empire, et même avec repose-pieds, selon Braulik, c'est-à-dire avec pédales (Sarilte). 1918.V.11. Serg(iev) Posad. Parmi les historiens modernes de la philosophie, il n’y a pas de désaccord sur la question de l’origine de la philosophie : l’idée selon laquelle la religion est le sein maternel de la philosophie est devenue un lieu commun. Le mythe sécularisé s’est transformé en constructions philosophiques ; prouver cette idée est un gaspillage d’énergie inutile sur ce qui a déjà été fait. De nos jours, aucun exposant de l’histoire de la philosophie ancienne ne peut commencer de plus près qu’avec les Orphiques et Hésiode. De même, on n'oubliera guère de noter seulement la position semi-philosophique des philosophes naturels ioniens, Héraclite, Pythagore, les Eléens, Empédocle, etc. - leur intermédiaire entre mythologie et philosophie, leur richesse en concepts et méthodes de pensée purement mythologiques. De leur côté, les linguistes considèrent qu’il est de leur devoir de noter la structure mythologique de la langue ancienne et, par conséquent, le caractère inévitable des habitudes mythologisantes de la pensée ancienne. L’accord général prévaut également sur la reconnaissance du fait que la philosophie originale ne différait que par la volonté d’autodétermination autonome – sur des points importants – de la religion qui lui a donné naissance, mais pas du tout par son contenu, ni par sa présence. En bref : la philosophie la plus ancienne est la même religion ancienne, mais une religion d'abnégation, une religion qui a voulu être une non-religion : ainsi, un élève et un étudiant fait appel à son maître et à son professeur les méthodes de lutte et les compétences qui lui ont été empruntées et - à travers sa lutte, ses méthodes et ses méthodes - montre encore plus clairement de qui il est l'élève. La philosophie est la fille fugitive de sa mère ; mais même dans l'errance et la chute, elle porte en elle son propre sang, ses traits et ses manières, et en eux nous voyons la religion, et la philosophie ne peut s'échapper. Et ainsi : ayant survécu à ses passions, le sang éteint, elle perd son ardeur pour l'indépendance, retourne dans son toit natal et, ne trouvant pas son parent vivant, vieux et vivant dans le passé, essaie de tout arranger dans la maison comme elle était autrefois, l'ancienne, devenant elle-même comme l'ancienne maîtresse. Le néoplatonisme est désormais le nom de la philosophie, sage par l'expérience de la vie et attendant la mort naturelle. Dans diverses réfractions, cette idée fondamentale est, je le répète, est maintenant dans le domaine public et je ne trouve aucune raison de le prouver, d'autant plus que la science russe peut être fière de l'ouvrage réfléchi et soigneusement développé "Le développement progressif des enseignements philosophiques anciens en relation avec le développement des croyances païennes", publié à Kiev à la fin des années 50 - début des années 60 "en) 1861). Il n'est guère nécessaire d'ajouter à cette date une explication que, bien sûr, son auteur, professeur de l'Université de Kiev Orest M 179, a été traqué et craché par M. Chernyshevsky et compagnie, de sorte que l'excellent travail de Novitsky est resté peu remarqué. Mais ici, à Moscou, les pensées de Novitsky ou d'autres similaires, découvertes indépendamment, ont été développées pendant de nombreuses années par le prince Sergueï Nikolaïevitch Troubetskoy 180 et ont donc besoin de moins de preuves. Malheureusement, un autre aspect de la question, peut-être beaucoup plus significatif, a été beaucoup moins exploré, à savoir l’origine de la terminologie philosophique à partir de la terminologie théologique. En effet, à la grande honte des historiens de la philosophie, l’histoire de la terminologie philosophique, c’est-à-dire ce par quoi devraient commencer les historiens de la pensée, a été presque inexplorée et il n’existe toujours pas un seul dictionnaire passable sur l’histoire des termes philosophiques. Mais il faut l'admettre : c'est la propriété de la science moderne : ne pas remarquer le plus important et se soustraire à l'urgence, sous prétexte que cela ne peut pas être réalisé parfaitement et donc... il vaut mieux ne rien faire. Dois-je vous rappeler que nous n'avons toujours pas un seul dictionnaire sur l'histoire de la terminologie théologique, ni une symphonie pour les livres liturgiques et la vie des saints, ni des traductions des néoplatoniciens et même d'Aristote, ni - c'est terrible à dire - ni un dictionnaire historique de la langue grecque, etc., etc. Chacun doit étudier l'histoire de la terminologie philosophique et théologique à ses risques et périls, s'aventurant hardiment, pour l'amour d'un mot, à nager dans l'abîme de l'écriture ancienne et à nager, pour ne trouver souvent rien, plusieurs volumes, à la recherche d'un terme. En raison de la désorganisation des forces de travail, le même travail est effectué des centaines de fois. Je parle du manque d'étude de la question de savoir comment est née la terminologie philosophique. Cependant, l’attention portée à cette direction, même partielle, non seulement confirme avec précision l’origine religieuse de la philosophie en général, mais conduit aussi, en particulier, à une connaissance plus précise de l’endroit où se trouvent réellement les sources nourricières de la philosophie. Le mythe, bien que très semblable à la philosophie, n'est pas lui-même primordial, et la référence au mythe n'explique pas encore d'où est issue la philosophie, car le mythe lui-même est déjà une sorte de philosophie et, en tant que telle, a lui-même besoin d'une source de nourriture. Cependant, la question des sources d’alimentation de la philosophie, essentielle dans l’histoire de la philosophie, n’est pas seulement une question historique. Sans cela, on ne peut rien dire sur la nature de la pensée philosophique, car il ne suffit pas d'entendre les désirs des philosophes, qui sont souvent anti-philosophiques et tendent à la destruction de la philosophie, mais il faut aussi connaître ce tissu primaire de pensée, qui dégénère en philosophie, mais, même dégénérant, néanmoins, dans l'essence de la question, reste lui-même. Pour parler de philosophie au fond, il faut savoir ce qu'elle est au fond : et cela s'apprend de l'étude histologique de ses tissus - d'abord de sa terminologie. Ce n’est qu’en comprenant ce tissu que nous pourrons pénétrer dans la nature de sa dégénérescence, qui est souvent douloureuse, en tout cas unilatérale et, avec sa tendance vers de nouveaux changements, occultant sa véritable composition à notre attention. Pendant ce temps, tout comme la parole ordinaire est souvent un moyen semi-conscient de cacher un sens différent, plus caché des impulsions et des émotions, de même en philosophie - le concept exprimé, compris comme son créateur l'exige de nous, dans la majorité des cas, n'est pas d'accord avec le sens caché qu'il a, tel qu'il existe en lui-même, et ces énergies souterraines sont libérées et se manifestent chez les lecteurs qui ont accepté ses pensées, mais ne se sont pas soumis aux interdictions et aux ordres de la censure de l'auteur. Chaîne d’événements indirects 182 – mais ces « événements indirects » sont souvent précisément le fruit du principe fondamental et expriment davantage l’essence des choses que ce qui est directement dit ou même souligné. Avec la vision indirecte, vous captez parfois des détails et des nuances inaccessibles à la vision directe ; D’ailleurs, vous entendrez souvent les choses les plus importantes ; au son des rires, parfois, perce un secret de l'âme qui ne se révélera dans aucune confession ; dans les replis ou les tournures infiniment doux et métaphysiquement natifs des hymnes d'église, on entend souvent un tel absolu de sens qu'aucun dogmatique ne pourra suffisamment souligner. De même, dans un système philosophique, un motif si profond pour son acceptation ou son rejet brillera souvent, un rayon de vie et un sourire de compréhension qui ne peuvent être exprimés ni par une plume ni par un mot. Il brille généralement - de manière assez détaillée, dans la composition de quelques mots, dans une proposition subordonnée, pour ainsi dire, ou le plus souvent - simplement dans un terme séparé. Et ce qui apparaît est souvent non seulement nouveau, inattendu et inattendu, mais contredit même la déclaration formelle directe de l'auteur du système ; cependant, étant en contradiction formelle avec eux, une seule chose les explique, dans leur totalité. Une irrésistible confiance s'empare du chercheur que les racines de la pensée ont été trouvées. Il se situe maintenant sur le point vrai, essentiellement - mais peut-être pas formellement - vrai, d'où toute la pensée est considérée comme un tout, avec toutes ses omissions, ses contradictions, ses ambiguïtés et ses difficultés. Maintenant, il est devenu le sien du chercheur, et il le gère comme si c'était le sien, d'ailleurs avec plus de précision, de confiance, de fermeté que dans le sien. Et maintenant il peut voir comment se sont perdus ceux qui s'appuyaient sur les déclarations formelles du penseur, et dans quelles impasses ont mené ces fausses voies indiquées pour les profanes, souvent pour les éloigner du cœur de la pensée, afin que, incapables de comprendre, ils puissent être bloqués du chemin de la profanation et égarés. Si l’âme de quelqu’un d’autre est ténèbres, alors encore plus d’obscurité est l’âme d’un penseur qui veut tout autant s’ouvrir que, sinon plus, se cacher de la curiosité hostile et intrusive d’une foule qui lui est étrangère. Mais à côté de cette dissimulation, le penseur laisse aussi des failles dans ses secrets. Ces failles sont des terminologues et, - et le CENTRE originel, caché, mais toujours immuable, du terme, sur lequel le terme vit et dont il se nourrit, explique souvent pourquoi d'autres termes du même système sont déformés et pervertis - pourquoi, avec une nécessité immuable, ils ne pouvaient s'empêcher d'être déformés, c'est-à-dire, en d'autres termes, pourquoi le système est malade. Il est également clair qu'un tel centre de cristallisation d'un système ou un système de plusieurs de ces centres est le sens qui apparaît comme un sens inconditionnel, c'est-à-dire le sens autour duquel se cristallise toute la personnalité. Mais pour être inconditionnel, il ne faut pas qu'il soit une pensée d'une conscience séparée, mais une réalité qui lui est donnée : il faut qu'il soit un culte, un élément de culte. Le culte, précisément lui, coupe la conscience avec une clarté impitoyable, franchissant le psychologisme et atteignant la « séparation de l'âme et de l'esprit », 183, jusqu'à notre volonté nouménale, et exige pour lui-même soit « oui » soit « non ». Telle une épée à double tranchant, elle transperce la conscience sectaire, révélant toutes sortes d’ambiguïtés. « Que ta parole soit : à elle, à elle ; ni, ni : je sème trop parce que je mange par hostilité » (Matthieu 5 :37) - du malin. Cette ruse, cette tromperie n'est pas une ruse au sens grossier : c'est du psychologisme, essayant de confondre et de brouiller la Vérité existante, la transformant en nos rêves. Ainsi, la clarté des crêtes de neige est effacée par la vapeur blanchâtre. Les commandements du Sauveur sont également repris par son frère : « Ne tombez pas dans l’hypocrisie » (Jacques 5 :12). Car un serment est une évasion secrète de la chose elle-même et un obscurcissement de la question avec des références et des conversations sur autre chose - quelque chose sur l'essence de la question. Mais seule la réalité peut vraiment percer jusqu'à ce « oui », « oui » ou « non », « non » est la réalité, et pas seulement une question de sens inexistant, sans vie et impuissant, mais une réalité significative : le sens incarné ne peut exiger de nous qu'une réponse décisive, et par notre réponse nous sommes déterminés dans le vrai sens de notre compréhension de la vie. Ce ne sont pas les pensées, les affirmations théoriques et les exigences, toujours fluctuantes, tout comme les utilités, les choses et les machines dénuées de sens, qui déterminent notre compréhension de la vie, en son centre, dans ses ressorts imprécis, mais le culte - négativement ou positivement. En dehors d'une touche vivante au culte - des rêves subjectifs, comme les feuilles d'automne s'enroulant dans des tourbillons venteux ; c'est l'ébullition de l'esprit en soi - irritation des pensées captives 184, et je ne parle pas ici du fait qu'elles sont fausses, mais seulement de l'insensibilité du penseur lui-même au secret ; sous la chaleur de la persuasion des autres se cache une conscience tenace d'arbitraire et de convention, car il n'y a pas de soutien vital en dehors de soi - et toute pensée est attirée en elle-même et est agitée par elle-même - ou plutôt par de vagues restes et fragments de perceptions passées d'une telle réalité. Mais toucher au culte réveille l'âme des rêves et, s'étant élevée, elle est contrainte à l'autodétermination. Et aussi secrète que soit la philosophie, aussi évasive qu’elle soit, peu importe à quel point elle essaie de dire ni « oui » ni « non », mais quelque chose entre les deux, il y a toujours un moment où elle est obligée de dire « oui » ou « non » – par une secte. Il n’y a pas de système plus évasif et glissant, plus « hypocrite », selon l’apôtre Jacques, plus « maléfique », selon le Sauveur, que la philosophie de Kant : chacune de ses positions, dans son intégralité, chaque courant de pensée est : ni oui ni non. Tout cela est tissé de contradictions - non pas d'antinomies, non pas de oui et non conjoints courageux, affirmés dans leur acuité, mais de sourires mystérieux et de rampements ambigus entre oui et non. Pas un seul terme ne donne un ton pur, mais tout est un hurlement. Le système kantien est véritablement un système brillant – le plus brillant qui ait été, soit et sera… en termes de ruse. Kant est un grand trompeur. Ses apparitions sont des phénomènes – dans lesquels rien n’apparaît ; ses noumènes intelligibles - qui ne sont précisément pas compris par l'esprit et ne sont en aucun cas compréhensibles ; ses choses en elles-mêmes, qui s'avèrent n'être pas du tout en elles-mêmes et non pas des choses, mais seulement dans l'esprit et des concepts, d'ailleurs des concepts faux et ultimes, c'est-à-dire des manières particulières d’envisager le sensoriel ; ses pures intuitions sont l'espace et le temps, qui justement ne peuvent être contemplés purs ; leurs infinis achevés - en esthétique, établissant leur intuitivité et s'étalant dans une série infinie de répartitions successives - en dialectique - en réfutant l'idée métaphysique du monde ; ses éléments de raison a priori, qui ne sont appréhendés qu'a posteriori, par l'analyse de l'expérience réelle ; sa liberté 185 - en toute réalité limitée uniquement par une nécessité de fer, etc., etc. - tous ces mouvements glissants entre le « oui » et le « non » rendraient invulnérable le plus rusé des philosophes, et nous n'aurions probablement jamais appris le vrai sens de son système s'il n'avait pas été contraint de s'exprimer au seul endroit sans ambiguïté - dans le terme d'autonomie. Ainsi en philosophie, mais aussi dans la vie : « le cycle monotone de sa vie ne pouvait en réalité avoir d’autre centre que lui-même », disons de Kant selon les mots de Cuno Fischer (Histoire de la philosophie moderne, vol. 4. Saint-Pétersbourg, 1901, p. 117). Le pathos de l’autodétermination est clairement dirigé contre la réalité, contre ce qui force à décider. Mais la vraie réalité – par rapport à laquelle seule l’autodétermination peut être discutée – est une : c’est le sens réalisé ou la réalité significative, c’est le Logos incarné, c’est un culte. On peut négliger, sans y obéir, le sens du 186 impuissant ; et après s'être soumis, on peut triompher au mépris du pouvoir insensé. Mais le sens incarné ne peut être négligé : il est force, il exige ; mais vous ne mépriserez pas l'incarnation du sens : c'est le sens, il exige une réponse. Une secte ne peut s'opposer qu'à une secte. Mais Kant, protestant dans l'âme, ne connaissait pas le culte au sens propre du terme (car, bien sûr, parmi les protestants, puisqu'ils sont vraiment fidèles à leurs aspirations, il n'y a pas de culte, mais seulement des paroles, et non une sortie métaphysique de leur isolement vers d'autres réalités supraterrestres, mais seulement l'excitation et l'excitation de leur subjectivité - l'immanentisme - en bref, qui s'exerce si fort sur nous de toutes parts de manière diverse et trompeuse) et au noyau protestant. Kant ne voulait pas connaître le culte. La seule réalité significative pour lui est lui-même, et se placer au centre inconditionnel de l'univers (- un être de l'esprit de l'Europe occidentale, des temps modernes -) excluait d'avance de sa pensée la possibilité de réalités déterminantes pour la pensée en dehors de lui, le rendait d'avance hostile à l'ensemble du culte et le poussait d'avance à donner un système de pensée selon lequel le culte serait impossible. Ceci a été réalisé grâce à la division fondamentale et éternelle du sens et de la réalité, de l'esprit et de la chair, de la vérité et du pouvoir - en deux royaumes : le royaume des vérités subjectives et le royaume des objectivités extra-vraies. Le philosophe rusé essaie par avance de détourner la pensée des objections : il divise le domaine du subjectif en deux sous-domaines, appelant l'un subjectif et l'autre objectif, nous privant ainsi de la possibilité d'utiliser le terme « objectif » dans son sens propre lorsqu'on discute de son système. Vaines astuces : bien sûr, le repli sur soi de l'esprit kantien est entièrement subjectif, quelles que soient les distinctions que le philosophe protestant se construit pour cacher sa subjectivité - donc, bien sûr, la compréhension protestante de l'Eucharistie est également subjective, quelles que soient les subtilités théologiques auxquelles se livrent les théologiens. Et Kant, ainsi que le protestantisme en général, a besoin de subjectivité - pour assurer son autonomie - de la part du culte. Kant pensait se débarrasser du culte. Mais il a prouvé que la philosophie ne peut exister que comme philosophie du culte : Kant déclare haut et fort que sa tâche est d'expliquer comment la connaissance est possible, comment la science est possible. Mais bien sûr, en fait, pour l’âme, pour ainsi dire, elle n’a pas besoin de cette explication, car elle croit à la science comme à la science initiale et inconditionnelle de sa philosophie. Mais secrètement, tout son système ne parle que d'une chose : de la secte : à quel point c'est impossible. Comment et pourquoi un culte est impossible est la question primordiale de la pensée de Kant. C’est le pathétique de Kant, peut-être même à moitié conscient, mais qui est néanmoins le moteur de toute construction. Mais, luttant contre la secte, lui seul, bien que peut-être inconsciemment, s'appuie sur elle : tout le contenu de la philosophie, la terminologie et la signification des concepts de base proviennent de la secte et ne sont légitimes que dans la secte. Et tout ce que dit Kant est une axiomatique du culte, mais exprimée par Kant en dissimulant les limites qui lui sont dues et donc fausse. Le connaissable doit être visuel, donné dans l'expérience - existentiel, - dirons-nous. Oui, c’est exactement ce qu’est une secte, c’est sa première exigence. Les choses sont en elles-mêmes, mais elles sont – en elles-mêmes – inconnaissables. Oui, ce sont des sacrements. Mais les phénomènes connaissables sont bien entendu les phénomènes des sacrements, et ceux-ci constituent l’essence des rituels. La région de Noumène est incompréhensible, mais elle détermine la vie : c'est précisément à cela que sert le culte : la structure de la vie. Dans celui-ci - le royaume de Noumène - il y a la liberté, et il n'y a pas de liberté en dehors d'elle : c'est tout, seule la participation pleine de grâce au culte libère, mais dans le royaume non-cultuel il y a l'existence animale, l'inconscience et l'esclavage aux éléments. Etc.etc. Nous n'avons pas l'occasion maintenant d'entrer dans la question posée, cela nous mènerait trop loin ; Certaines d'entre elles, cependant, apparaîtront progressivement dans ce qui suit. Mais pas comme un paradoxe, mais tout simplement, je constate que la philosophie kantienne doit son existence à la lutte contre les sectes protestantes, qu'elle n'a pas de contenu propre et qu'avec la chute du centrisme sectaire, c'est-à-dire de la religion, le kantisme en tant que tel, dans ses aspirations, se disperse sans laisser de trace - ce qui reste de la destruction du kantisme est significatif et important, mais il est entièrement issu du culte et, par conséquent, à nouveau tient et tombe en fonction de la préservation ou de la désintégration du culte. Dans sa partie positive comme dans sa partie négative, le kantisme dépend entièrement de la secte, du fait de son existence. Il existe une preuve très caractéristique des pulsions sectaires de la philosophie de Kant : la philosophie de Platon. Donnez-vous la peine de comparer point par point la compréhension philosophique de la vie de Kant et de Platon, et vous verrez une recette très simple du kantisme : tout en conservant la terminologie platonicienne et même la connexion des concepts, Kant prend la compréhension de la vie de Platon et change le signe devant elle - du plus au moins. Alors tous les plus se changent en moins et tous les moins en plus dans toutes les positions du platonisme : c'est ainsi que naît le kantisme. Inutile de dire qu'avec une telle distorsion des signes naturels des termes et de leurs connexions, le contenu même des termes et des jugements avec eux est déformé : tout s'avère être à l'envers, tout est contraire non seulement à Platon, mais aussi au sens du langage - le sens de toute l'humanité. La pensée de Platon est essentiellement centrée sur le culte. Ceci, en substance, n’est rien de plus qu’une description philosophique et une prise de conscience philosophique des mystères. [La conception même de la dialectique et la méthode dialectique chez Platon ne sont-elles pas empruntées aux rites initiatiques ? En effet, dans tous les cultes, à mesure qu'il pénètre, le symbole s'approfondit, il semble de plus en plus neuf, les couches et les couches s'agrandissent. Il est remarquable que la méthode de Socrate n'était pas dialectique au sens propre, mais que la dialectique apparaît avec les idées. C'est le chemin des idées, de la contemplation des essences célestes. L'initiation est clairement représentée dans le Phédon, sous les symboles de la mort. Dans le Phèdre eux-mêmes αγία φαντάσματα, εϊδη] 187 . La soi-disant philosophie de Platon est la philosophie d’un culte – un culte vécu par un penseur profond et sage. Ce n’est pas sans raison que Platon présente les questions les plus significatives sous forme de mythes, dont beaucoup cachent clairement des expériences - par exemple, dans le Phèdre, dans la République, des histoires sur l’Ira, etc. Ce sont les mythes et les paraboles de Platon. Par conséquent, le projet philosophique de Kant, c'est-à-dire la négation du projet de Platon, n'est rien d'autre qu'une négation du culte et, par conséquent, Kant s'éloigne également du culte et adhère entièrement au culte, mais en se concentrant sur lui non pas positivement, comme Platon, mais négativement - sans se précipiter vers lui, mais avoir peur d'y tomber, comme un pirate évitant le port. Tous deux ont vécu longtemps, un peu plus de 80 ans chacun ; tous deux ont donné tout ce qu’ils pouvaient et ont survécu ; la dernière œuvre de chacun d'eux est inachevée et porte les traits incontestables de la vieillesse, de la bavardage et de l'impuissance de la pensée ; mais Platon dans ses « Lois » pense toujours à l'organisation de la vie pour le bien de l'esprit, et Kant dans ses « Principes métaphysiques des sciences naturelles » parle de connaissance extérieure, essentiellement pour le bien de la vie extérieure, car la technologie est le produit de la science. Plato scribens mortuus est - Platon est mort en écrivant, selon Cicéron, et Kant meurt presque sur son lit, la plume à la main. Tous deux étaient des points nodaux où les courants philosophiques de leur époque convergeaient et divergeaient ; tous deux jouissaient d’une énorme renommée ; tous deux ont consacré leur vie entière à la pensée pure. Mais le regard de Platon, tourné vers les profondeurs de l'esprit humain, était occupé de l'objectif, et le regard de Kant, intéressé par l'expérience extérieure, s'adonnait à la pure subjectivité. Le premier est clair, le second est évasif. Platon est un homme riche et un aristocrate, Kant est un homme pauvre et un plébéien ; mais Platon évoluait dans toutes sortes de cercles, à la recherche de personnes dignes, et Kant recherchait des connaissances riches et aristocratiques. Platon a voyagé toute sa vie avec les plus grands risques et a même été esclave ; Kant n'a jamais quitté Koenigsberg et a vécu confortablement. Platon est un poète complètement imprégné d'excitation érotique et lutte avec sa sensualité, la spiritualisant ; Kant est sec, étranger à Eros, eunuque, mais très soucieux du confort, de la table et de la condition. À la limite, Platon cherche la virilité de Dieu, et Kant est un homme-dieu. Platon est toujours et en tout noble, malgré le caractère risqué des intrigues et, mb 188. Essayons d'aborder un peu plus cette compréhension de la vie. Être conscient de quelque chose signifie le relier au centre spirituel de notre être ; ce qui n'est pas corrélé signifie que cela n'existe pas, car on peut seulement dire qu'il y a quelque chose qui est conscient. Il en est ainsi parce que la conscience est une séparation et un arrêt du flux continu de l'existence ; mais pour que nous puissions mettre en évidence et arrêter en toute confiance, nous devons avoir un point de vue ferme en nous-mêmes. Ainsi, afin de reconnaître le mouvement de la réalité extérieure, vous devez le relier à vous-même. Mais ne bougeons-nous pas nous-mêmes ? Le contenu changeant et diffus de notre conscience, la fluidité de nous-mêmes rendent vide l'unité de la conscience de soi : nous parlons de moi, mais je ne suis qu'une pensée parmi d'autres pensées. Nous devons encore établir un point de vue ferme en nous-mêmes. Nous avons généralement une conscience vague et sombre, mais parfois d’une clarté et d’une solidité éblouissantes, de notre noyau nouménal. Nous l'avons; mais qu'est-ce qui nous prouve son authenticité ? S’il existe une telle preuve, elle doit être intelligente, nouménale, comme notre nouménalité. L'expérience est nouménale avec τ et soi-même - une substance, et non un sujet logique et psychologique, - le sujet de jugements sur soi-même - sur ses états. Liberté absolue - responsabilité - peur nouménale de soi-même - face à l'Éternité - les cieux sont déchirés - quand vous vous définissez complètement - et savez que vous répondrez et répondez de tout, au moins par l'hérédité, par l'éducation, par divers motifs justifiables de ce que vous avez fait. Liberté absolue. Mais cette évidence, cette assurance de la nouménalité du Soi – et c'est là sa fiabilité – doit être une chose parmi d'autres choses. La base de la conscience et de la conscience de soi doit immédiatement être située à l'extérieur en tant que conscient et à l'intérieur en tant que conscient de soi. Et encore une fois nous arrivons à la même chose : la condition de la personnalité est l'unité du transcendantal avec l'immanent, le mental et le sensoriel, le spirituel et le physique. La condition de la personnalité est un culte. Ils souhaitent généralement trouver une telle condition dans la culture, car celle-ci est considérée non pas comme une dégradation des sanctuaires, mais comme un monde de valeurs primaire et autosuffisant. Qu’est-ce que la culture ? L'un des personnages des « Trois conversations » de Vl. Solovyova (Och, éd. 2e. T. 10, p. 155), en réponse à une question similaire, remarque avec perplexité : "Voici Voltaire, et Bossuet, et Madonna, et Nana, et Alfred Musset, et Philaret. Comment pouvons-nous tout mettre dans un seul tas et mettre ce tas pour nous-mêmes au lieu de Dieu ?" 189 – Au fait, qu'est-ce que la culture ? C’est tout, absolument tout, produit par l’humanité. Il y a une Conférence de La Haye pacifique, mais il y a aussi des gaz asphyxiants ; voici la Croix-Rouge, mais voici aussi des jets de liquide brûlant les uns sur les autres. Voici le Credo, mais voici Haeckel avec « World Riddles ». Voici l’Évangile de Jean, mais voici aussi « l’évangile » luciférien de Pike. Notre Dame est ici, mais le Moulin Rouge est aussi là. En termes de culture, comment distinguer une église d’une taverne ou une machine à casser les serrures américaine du commandement « tu ne voleras pas », qui est également un patrimoine culturel ? Comment, sur le même plan, distinguer le Grand Canon Pénitentiel d'André de Crète des œuvres du marquis de Sade ? Tout cela est également présent dans la culture, et au sein de la culture elle-même, il n'y a pas de critères de sélection, de critères de distinction les uns des autres : il est impossible, tout en restant fidèle à la culture, d'approuver l'un et de ne pas approuver l'autre, d'accepter l'un et de rejeter l'autre : à sa manière, c'est-à-dire pour atteindre ses objectifs, le marquis de Sade n'est probablement pas pire que saint André de Crète. Pour évaluer les valeurs, il faut dépasser les frontières de la culture et trouver des critères qui lui sont transcendants. En y restant, nous sommes obligés de l’accepter entièrement, tel qu’il est. En d’autres termes, nous devons alors le déifier et le considérer comme le critère final de toute valeur, et en lui nous devons nous déifier en tant que figures et porteurs de culture. Voulant rendre la culture immanente, et seulement immanente à lui-même, le monde occidental, sans s'en apercevoir, est lui-même devenu immanent à la culture. Acteurs dissous dans leurs activités, sujets - dans leurs États ; les mécaniciens disparaissaient dans leurs propres mécanismes, qu'ils avaient inventés ; l'homme s'est dissous et est entré dans la fusion des éléments. L'autonomie créée par Dieu lui-même est devenue autonome par rapport aux hommes et les a soumis à elle-même, et la culture est devenue légitime par rapport à la personne humaine. La culture s'est précipitée sur son propre chemin, conquérant l'homme. Il s’agit d’une légende à propos d’un étudiant sorcier qui invoquait des esprits, mais était incapable de les contrôler. La personnalité humaine est devenue transcendantale à elle-même, le visage s'est séparé du visage, le visage a cessé de briller dans le visage et à travers le visage ; la personnalité s'est perdue en elle-même, perdue et confuse. C’est ainsi qu’est née la psychologie sans âme et l’épistémologie sans centre actif de cognition. Prendre conscience de la culture, c'est-à-dire de soi-même, conduit à la reconnaissance inconditionnelle des besoins en tant que tels. Mais il existe toutes sortes de besoins. N'ayant aucun critère distinguant les besoins, l'homme-dieu n'a pas d'« auto-coercition » ; et alors, instantanément, une face d’animal apparaîtra devant l’homme-dieu. Mais cela n’est pas dû à des défauts personnels, mais à une nécessité fatale, selon les lois de l’ascétisme. Et si les lois de la mécanique sont appelées fer, alors en réalité les lois de l'ascèse - les enseignements sur les connexions spirituelles de notre être - devraient être appelées diamant en force. Une attitude ou une orientation envers la culture n’est pas du tout une orientation, ce n’est rien de défini ; néanmoins, le défini, en fait, dépasse les frontières de la culture et trouve pour lui-même des critères transcendantaux, ou des idoles qui reçoivent l'apparence et le pouvoir de la transcendance - imitation du transcendant et contrefaçon. Cela est compréhensible en raison du flou du concept d'orientation, bien que ce concept soit l'atout le plus élevé de la philosophie occidentale et devrait être la pierre angulaire d'un raisonnement ultérieur. Ce concept et ce terme ont été introduits dans la philosophie par Kant. En géographie, « s'orienter » signifie utiliser une partie donnée du monde, notamment l'Est (Oriens), pour déterminer les autres. En mathématiques : se retrouver dans un espace donné en déterminant la position d'éléments par rapport à d'autres déjà connus. En logique : avoir une compréhension claire des limites et du contenu de notre connaissance, c'est-à-dire attribuer tous ses aspects à certains reconnus comme connus et fiables (Kircher, - Worterbuch der Philosophische Grundbegriff, 3-te Auflage, 1897, Leipzig, S. 284). Selon Kant (Was heisst sich in D. Orient., Immanuel Kant's Kleinere Schriften zur Naturphilosophie. Abth. 1 – 2, Berlin, 1872 – 73 II 2, 149 ft. 150), « être orienté dans la pensée » signifie : en cas « d'insuffisance des principes objectifs de la raison pour reconnaître ce qui est vrai, être déterminé par son principe subjectif » c'est-à-dire accepter quelque chose sur la base des « besoins - Bedurfnise - théoriques et pratiques de la raison » (id., S. 154 f) · Dans cette définition, tout Kant s'exprime : lorsqu'il n'y a pas de principes objectifs de raison, alors il faut se laisser guider au moins par des principes subjectifs, mais de raison. Mais pourquoi ne pas tenter de pénétrer dans la région la plus objective, c'est-à-dire dans la région transcendantale à la raison, mais aussi raisonnable, la plus raisonnable. D'où vient la présomption de Kant selon laquelle il n'y a pas de Raison en dehors de la Raison, pas de Loi en dehors de notre λόγος actuel ? La présomption vient de la volonté, de la volonté d'être seul, de la volonté d'autonomie et d'indépendance ontologique. « Il n’y a aucune raison en dehors de moi », car s’il y en avait une, comme extérieure à moi, elle serait coercitive pour moi, elle me priverait d’autonomie – tel est le slogan de Kant. Et c’est pourquoi il préfère introduire dans son esprit le subjectivement aléatoire, pour ne pas le subordonner à l’objectivement nécessaire. Ce n'est pas l'esprit qui vient de la Vérité, mais la vérité qui vient de l'esprit - non pas moi dans la Vérité, mais la vérité en moi. C’est cette compréhension de l’orientation qui a déterminé la philosophie de Kant. Mais il est évident que pour nier les objets d’orientation transcendantaux, il faut se tourner vers ses propres produits de l’esprit. Cependant, parmi eux, il y a ceux qui conduisent à une percée dans son isolement, par exemple l'idée d'une secte. Il faut donc sélectionner une partie des produits de l'esprit et, par un acte arbitraire, la désigner comme inviolable, comme objet d'orientation, avec la certitude cependant que celle-ci, n'ayant rien de transcendantal ni de permanent en soi, mais étant épuisée par son apparence, fluide et changeante, conditionnelle et particulière, n'est pas inviolable. En d'autres termes, la critique de Kant et des Kantiens sélectionne arbitrairement dans toute culture une petite partie de celle-ci - les sciences naturelles mathématiques - et, connaissant sa variabilité historique, d'année en année, et sa diversité - d'un scientifique à l'autre, des différences dans ses méthodes, hypothèses, théories, termes, etc., la proclame comme une vérité éternelle et immuable, car que signifie d'autre se laisser guider par le fait de la science, en particulier par le fait des sciences naturelles mathématiques, comment ne pas diviniser les opinions scientifiques d'un certain groupe de personnes d'une certaine époque pour tous les temps, pour toutes les générations - et, après les avoir divinisées, en faire un soutien absolu dans tous les mouvements ultérieurs. From the fact of science, Kant, escaping the cult, makes an idol: being negatively oriented towards the cult, he is positively oriented towards the false cult, with the consciousness of its falsity, while the proper orientation is precisely the opposite of this - that is, it is established positively - towards the cult and negative - towards the false cult. Et après lui, cette dislocation de l'esprit se répète chez ses successeurs, notamment chez les Marburg. Fuyant la foi, ils tombent dans la superstition, et étant tombés dans la superstition, ils déforment toute philosophie. Mais dès que vous écartez la limitation de la transcendance dans l'orientation, que Kant a glissée comme la plus pure pétition de principe 190, la pensée de l'orientation deviendra non seulement essentiellement acceptable, mais aussi un axiome fondamental de l'esprit, connu depuis longtemps : « Là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur » (Matthieu 6, 21, cf. Luc 12, 34), δπου γαρ εσται ou θησαυρός σου, έκει εσται και ή καρδία σου (Μφ. 6, 21). Le cœur – καρδία – est le foyer des forces spirituelles, le centre même de notre être, notre Soi nouménal. C'est là qu'il a placé son trésor, avec son trésor, avec la valeur sur laquelle il a décidé de s'orienter. Mais ce n’est pas le cœur qui construit son trésor – il se tourne seulement vers lui – mais le cœur est déterminé par le trésor. Notre cœur se révélera être l'un ou l'autre, selon tel ou tel trésor : la Vérité détermine notre esprit. Kant, en revanche, s’incline devant le produit de ses mains. La nature de la méthode critique de recherche, qui est essentiellement liée au concept d'orientation, peut être exprimée très simplement, mais pas dans les formules des critiques eux-mêmes. À savoir: Si nous considérons quelque chose comme une valeur inconditionnelle, alors, évidemment, cette position de valeur n'est pas isolée de tout notre sens de la vie (dans ce cas, elle serait sans but et inutile dans l'économie générale de la vie), mais dans le but de déterminer les grandes lignes de notre vie interne, puis externe. En d'autres termes, une certaine orientation présuppose un certain système spécifique de lignes de mouvement de notre vie. Si nous nous sommes orientés par un acte de volonté, il nous faut alors une reconnaissance de notre acte, une analyse « critique » des angles de vision fondamentaux qu'il présuppose et exige certainement, et dont le rejet serait en même temps – et le rejet de l'orientation elle-même. Nous appellerons ces principaux angles de vue, élargissant le sens du terme kantien, catégories. Nous les acceptons non pas parce que l'expérience en témoigne, mais parce qu'ils ne sont rien d'autre que la révélation de cette structure fondamentale de l'esprit, qui s'exprime dans l'orientation choisie. En acceptant des catégories, nous ne faisons que témoigner de l'unité de notre esprit. Donc, Dès lors, les catégories précèdent toute expérience, elles sont a priori : ce sont les angles de vue sous lesquels (et nous le savons d'avance) sous lesquels toute expérience doit être vue. Mais que se passe-t-il si l’expérience ne rentre pas dans ces recoins ? - Bien sûr, c'est possible. Mais nous croyions seulement à une certaine orientation et la reconnaissions comme réalité. Par conséquent, tout ce qui ne rentre pas dans les angles de vision à partir desquels l'expérience est vue et à partir de cette position prise d'avance par nous est contraire à notre foi, ce qui signifie, en tant que tel, a priori 191, est reconnu comme irréel : nous - même en voyant - ne croyons pas, car nous croyons en notre trésor. Et, n’ayant pas de catégories pour le savoir, nous n’en avons pas conscience. Une expérience qui ne rentre pas dans les angles de vision de notre orientation est déclarée d'avance n'être pas une expérience. Mais pour éviter tout malentendu, nous devons vraiment considérer ce qui peut et ne peut pas être reconnu par nous, c'est-à-dire établir de manière vraiment fiable le lien d'une orientation donnée avec un système de catégories donné. Je dis catégories, et pas directement expérimentations, car on ne voit pas immédiatement si cela est permis ou non par une orientation donnée. Et si nous ne le voyons pas, nous pouvons laisser entrer un ennemi interne dans notre expérience, ce qui détruira notre orientation même. Cette tâche d'établissement des catégories - la déduction des catégories - comporte un certain nombre de points : il faut énumérer les catégories, et c'est tout, il faut prouver que leur système est exhaustif et, enfin, qu'il développe réellement l'orientation que nous avons adoptée, et non une autre. Je m’excuse de vous rappeler cette information élémentaire : cependant, vous avez sans doute réussi à remarquer que j’ai essayé de présenter les techniques de Kant sous une forme générale, en en excluant, autant que possible, les traits caractéristiques du subjectivisme. Alors, tout en conservant leur cohérence, ils perdent leur acuité spécifique et peuvent s'appliquer à n'importe quelle attitude, et pas seulement à l'attitude envers le fait des sciences naturelles mathématiques. Personne ne peut empêcher qu'elles soient appliquées à une véritable orientation, c'est-à-dire celle qui fait de l'objet de la foi non l'œuvre de mains humaines, mais la vraie réalité et qui comprend cette dernière comme surhumaine, comme une montagne ou une réalité mentale, bien qu'elle apparaisse concrètement et clairement. Personne ne peut nous empêcher de croire en cette secte : nous y avons notre trésor, et c'est pourquoi nous y dirigeons notre cœur. Alors, déterminé par le culte, notre esprit vit d'une manière particulière, selon des règles transcendantales, et ses catégories sont encore particulières. Alors lui, notre esprit, est différent des idolâtres qui se tournent vers l'adoration de soi, est différent du monde, voit et perçoit toute vie différemment, évalue toute réalité différemment, vit dans une réalité différente, bien qu'ils le voient - qui voient tous selon les catégories kantiennes - vivant dans le monde kantien. Notre esprit est différent ; Il a d'autres catégories. Mais ceux qui croient aux « sciences mathématiques naturelles », c’est-à-dire selon Kant, ne voient pas cela et ne sont pas capables de voir. Et si le cultocentriste pour son entourage, les égocentristes, semble immergé dans le monde même étudié par les sciences naturelles mathématiques, alors pour lui, le cultocentriste, les égocentristes ne sont pas vus dans ce monde kantien, mais dans différentes couches et sphères d'un autre, supra-sensoriel-sensoriel, mystérieux - en dessous ou au-dessus de la réalité. Ensuite, il n’y a pas de plaine monotone à la surface de la terre, mais partout il y a des escaliers de montée et de descente. Pourtant, celui qui s'est complètement privé de la notion même de profondeur et de hauteur n'a pas conscience de ses descentes ou de ses montées ! Il ne voit toujours que la projection de sa trajectoire – sur un plan. 192, où il existe de nombreux types d'augmentation, il est difficilement possible de donner un système de catégories complet et monotone. Dans le domaine de la catégorie spirituelle - non pas un mécanisme, avec ses rouages ​​et ses leviers une fois pour toutes taillés, mais un système flexible et vivant, s'adaptant délibérément dans un esprit donné et en relation avec son expérience donnée - un système organique, non mécanique, et qui ne se laisse donc discuter qu'en termes généraux. En général, on peut dire que la philosophie chrétienne est orientée vers le Seigneur Jésus-Christ – le Logos éternel, incarné – et de lui, de cette orientation, elle s'écarte. [À propos du critère de Jean.] 193 Le sens absolu de cette orientation est sur Tom, « En Lui toutes choses étaient » 194, sa réalité absolue est en Tom, « En Lui toutes choses étaient » - donne confiance en sa puissance, donne confiance en sa complétude universelle : toute expérience vraie s'intégrera dans cette orientation, mais si quelque chose ne rentre pas, alors c'est vraiment et finalement faux et imaginaire. Ce n’est pas nécessaire, on ne perd rien, si cela ne rentre pas dans notre orientation, cela n’existe pas. Chez la Personne sur laquelle s'oriente la philosophie chrétienne, la plénitude complète du sens se combine avec la plénitude complète de la puissance créatrice. Rien de ce qui existe vraiment n’existait sans Lui et en dehors de Lui ; rien de ce qui est spirituel, intelligent, verbal ne peut tomber de Lui, le Sens de tous les sens 195. Le Sens Incarné – le Visage du Seigneur Jésus-Christ – est la véritable orientation de la pensée. Une secte est une diffusion concrète de cette orientation. Les éléments indispensables du culte sont les catégories chrétiennes : elles sont à la fois concrètes et réelles, selon l'orientation elle-même. Ce sont la Croix, le sang, la lumière, etc., etc. Maintenant, je pense que ce qui a été dit au début à propos de la Croix deviendra un peu plus clair : oui, une chose parmi d'autres choses, elle peut en même temps être le sens de la compréhension tout existante. Le concret, mais il peut être le support de n'importe quel concret. Une partie du monde - cela peut être son type et son idée. Nous ne sommes pas gênés par une telle contradiction, car nous l’avons déjà reconnue et acceptée dans notre esprit, croyant en notre orientation : après tout, le Seigneur, Homme parmi tant d’autres, est, ensemble, le Fils unique de Dieu et Dieu Consubstantiel à l’Inconditionnel et à l’Éternel. Toutes les valeurs de l'esprit sont telles qu'elles ont la propriété d'être plus grandes et plus significatives qu'elles-mêmes, c'est-à-dire qu'elles sont symboliques. [Sur la nature d'un symbole magique.] 196 Dans l'expérience spirituelle, il est visible - comment. Dans l'expérience des réalisations spirituelles les plus élevées, d'autres « choses » et « actions » du culte sont comprises comme des conditions indispensables et nécessaires pour cette expérience et la personnalité elle-même en général, et si c'est le cas, alors pour toutes ses expériences, aux étapes inférieures, même déformées, de sa vie. Nous avons laissé entendre que le contenu de la philosophie de Kant, anti-secte et hostile à la secte, repose néanmoins sur la secte qu’il déforme et supprime lui-même. Cette autodestruction du kantisme peut sembler n’être qu’un détail historique, caractéristique de Kant, mais n’ayant aucune nécessité interne. En d'autres termes, il semblerait qu'il puisse y avoir une expérience et une compréhension de la vie, et plus encore - une conscience de la réalité, sans attitude envers une secte, positive ou négative. Ou, pour le dire autrement, il peut sembler que le positivisme pur soit possible. Mais - seulement «peut» - avec la reconnaissance de Kant lui-même comme quelque chose d'accidentel et d'accessoire dans l'histoire de la pensée, - et, par conséquent, - les mouvements philosophiques antérieurs qu'il a absorbés dans sa pensée, - et aussi - avec une attitude frivole envers les mouvements ultérieurs issus de Kant. Mais maintenant : quel courant n’a pas été pris en compte par Kant et n’y a pas été inclus ? Quel mouvement n’a pas pris en compte Kant et n’en est pas sorti ? Et si tel est le cas, cela signifie que chez Kant tout ce qui était en dehors du culte - et contre le culte, s'est réalisé, c'est-à-dire toute la pensée européenne, tous les mouvements de l'Europe, non seulement philosophiques, mais religieux et scientifiques, etc., formant dans leur totalité « l'humanisme ». Et si Kant est impensable sans le concept de culte, dont la négation est la tâche de la philosophie kantienne, cela signifie que le simple fait d'être en dehors du culte est généralement impensable. Historiquement, cela prouve que véritablement chaque culture commence par le culte « elle-elle » ou « ni-ni » et que le culte est donc orienté soit positivement, soit négativement. Mais j’ose exprimer ma conviction en bien plus. Pour être compris, j’exprimerai d’abord ma pensée au sens figuré. 197, atteint le pôle Nord et se tient avec enthousiasme sur le point immobile de la Terre. "L'axe du monde passe ici !" - s'exclame-t-il avec joie, en pointant son doigt vers un point qui ne semble pas différent de tous les autres points. Mais oui, ce point, qui n'a rien de spécial en soi, est le pôle du monde, et les paroles du capitaine Itteras résonnent d'une joie extatique. Ces mots et cette image sont gravés dans la pensée de l'enfant et flashent involontairement dans l'esprit - pendant la liturgie, à propos des Saints Dons. Vous savez, bien sûr, que le prêtre en service, ayant placé une particule des Saints Dons dans sa main droite avec sa main gauche, se tient à leurs côtés, se penchant sur le Saint Autel, et lit ainsi la prière avant la communion et, bien sûr, réfléchit sur la profondeur de ce qui se passe. Et chez les Uniates, selon les règles catholiques, il est en outre prescrit, en contemplant la Sainte Particule, de réfléchir pendant un certain temps sur la grandeur du terrible sacrement et sur l'immensité des bienfaits de Dieu - la méditation sur les Dons. Et ainsi, lorsque l’on se tient au-dessus des Dons, quelque part en arrière-plan, comme un accompagnement, une pensée retentit : c’est là le véritable lieu de l’Axe du Monde, le pôle de la Terre. Lui, comme tous les points de la surface de la terre, n’est rien à un œil déraisonnable. Mais tout tourne autour de lui, y compris l'univers lui-même, alors que lui-même est immobile. Il en va de même pour cette particule des Saints Dons : comme si ce n’était rien de spécial. Mais autour de cette Particule, le cercle tout entier de l'existence achève son cours ; tout est près d'elle, autour d'elle et pour elle : elle est le A et le Ω du monde. Le culte lui-même - cultus - de collere - tourner - est un cycle, une danse en rond, une circulation autour de la réalité sainte, autour du sanctuaire - en l'occurrence - autour du sanctuaire des sanctuaires, Sacra sacrorum, τελετών τελετή - les sacrements des sacrements - cette particule des Dons. Elle-même, portée et portée dans ses bras, est immobile. Voilà la solitude du monde ! Et à partir de ces pensées, vous passez à autre chose. Ma position dans le monde est déterminée par ma relation avec cette particule. Non seulement métaphysiquement, mais aussi géographiquement. En fait, se définir géographiquement - donner des coordonnées géographiques de latitude et de longitude ou autres - cela signifie avoir des sortes de points forts et avoir conscience de sa place par rapport à eux. Mais comment se réalisent-ils eux-mêmes ? – Tant de degrés de longitude depuis Moscou. Mais qu’est-ce que Moscou ? Après tout, il ne s'agit plus d'un terme géométrique-géographique, mais d'un terme géographique-culturel. Les définitions culturelles sont basées sur les définitions sectaires, car une définition culturelle nécessite qu'un certain sens soit établi dans la réalité concrète qui nous entoure, et la reconnaissance du sens dans la réalité est enracinée dans les profondeurs de la secte. Ou encore : nous naviguons dans l'espace – en relation avec les autres et leurs activités. S'ils n'existaient pas inconditionnellement, alors il n'y aurait pas de reconnaissance des lieux dans l'espace, car le naturel devient conscient lorsqu'il est marqué, lorsqu'il a reçu une marque de l'esprit - une certaine encoche, une encoche - qui, dans son essence, n'est pas seulement une note physique, mais avant tout une note spirituelle - un signe de l'activité humaine. Après tout, une coupure ou un point physique n'a de sens pour nous que dans la mesure où nous y reconnaissons notre coupure, le point que nous avons fixé. En soi, il n’est rien et ne peut servir à aucune reconnaissance. Si, par exemple, nous avons oublié la note que nous avons prise et que nous ne parvenons pas à nous en souvenir, nous ne la reconnaîtrons pas. Mais plus encore, il faut en dire autant des signes moins matériels. La reconnaissance même d’un phénomène nécessite sa reconnaissance, mais c’est déjà la reconnaissance de la marque spirituelle qu’on y porte. Et si vous dites que nous sommes reconnus par les luminaires, alors [le réseau de tels luminaires doit être indiqué, nommé, mis en valeur - en un mot, doit être cultivé] 198. Historiquement, cette culturalisation des luminaires et tout ce qui s'ensuit est leur pénétration par le principe sacré : nous nous rendons compte, parce que nous les isolons, les mettons en valeur - ce qui signifie que nous pensons en partie comme une fusion transcendantale du monde - "créée au-dessus de la fusion mondaine" 199 . Mais c'est déjà un lien de 200 d'entre eux avec le culte : la géodésie est basée sur l'astronomie, l'astronomie - sur l'astrologie, l'astrologie - sur le culte des étoiles, et le culte des étoiles - sur le sentiment mystique de l'Inconditionnel et de l'Éternel, qui apparaît et en ce sens s'incarne en quelque sorte dans les symboles des étoiles. Il ne peut en être autrement. Après tout, naviguer dans l’espace signifie établir votre relation avec certaines choses du monde. Mais cette attitude n'est pas une action externe, mais interne, c'est un certain acte de l'esprit et, par conséquent, elle ne peut pas concerner l'extérieur en tant que tel, mais seulement ce qui est donné à l'esprit comme raisonnable, élaboré par l'esprit et, par conséquent, lui-même comme accessible à une telle élaboration, non étranger à la rationalité ; et pour cela, il faut qu'il soit en fin de compte, par l'une ou l'autre chaîne de supports et de maillons, corrélé à la Raison infinie, au Logos du monde, au Sens total de l'Existence, qui n'est donné que religieusement. Mais, étant donnée religieusement, elle doit être donnée précisément, car autrement il est impossible de lui corréler une autre chose donnée, celle que nous voulons définir et établir. En d’autres termes, ce dernier point d’appui de tous les supports doit être un objet concret de culte, au sens le plus élevé et plein – la Personne Théanthropique Absolue incarnée – le Seigneur Jésus-Christ. Mais Il est monté ; il doit donc être donné par ce qui le remplace de manière tout à fait concrète : c'est l'Eucharistie. Ainsi, le culte est une condition de la capacité de naviguer dans l'espace. Et nous, clairement ou pas, le savons, mais nous utilisons ce que le culte donne, et si nous pouvions vraiment pomper complètement notre contenu de culte de la conscience, nous perdrions non seulement les valeurs spirituelles les plus élevées, mais aussi simplement la conscience : pour nous, il n'y aurait aucune reconnaissance des lieux - nous ne verrions pas l'espace, il serait enroulé, comme un parchemin, dans un environnement indifférent qui n'a pas de divisions en soi, pas de coordonnées, pas de diversité et pas de stabilité - se trouvant absolument en dehors de la conscience, une conscience inaccessible, vraiment de l'autre côté de la conscience, parce que la conscience n'aurait rien à quoi s'accrocher en elle, et donc inexistante pour nous. Ce serait μή 6ν. L'espace existe parce qu'il y a une certaine division par la rationalité, une certaine participation au monde idéal, mais le rationnel et l'idéal dans la chair ne sont donnés que par le culte. Il y a de l'espace parce qu'il y a une secte. Il en va de même pour le temps. Nous vivons au rythme des vacances. Nous comptons les jours : tant depuis la Résurrection - tant jusqu'au prochain. Nous disons : à partir de Noël, à partir de Pâques - tant de semaines, tant de mois, etc. Tant de jours à partir du Nouvel An. Autant d'années depuis la Nativité du Christ comme ère de chronologie. Mais qu'est-ce que c'est sinon un temps de culte, le temps de l'Eucharistie - et dans d'autres cultes - son propre temps, ses propres actions cultuelles, mais toujours cultuelles, car le calendrier est essentiellement liturgique. Détruisez tout dans votre esprit, vraiment toutes les époques de culte, et il n'y aura plus de calendrier : tout calendrier est certainement un discours mensuel ou un discours mensuel implicite, l'un ou l'autre. Mais – la nuit et le jour, les saisons, dites-vous. Oui, mais ils ont conscience de ce que l'expérience met tant en valeur mystiquement, qui est déterminé par rapport à la religion. Vraiment et systématiquement - extrayez-en tout leur contenu religieux - et vous verrez que vous n'avez rien à reconnaître - et le temps se fondra dans un environnement indifférent - dans μή δ ν, et il n'y aura pas de temps. Il y a du temps, parce qu'il y a une secte. Tous les temps sont maintenus ensemble par des ancrages liturgiques, et lorsque les fondements religieux s’effondrent, « le temps sort de ses sillons », selon les mots de Shakespeare 201. Le temps et l'espace sont des dérivés du culte. Le temps et l’espace font partie de la réalité du culte, mais pas l’inverse. Le monde est dans le culte, mais pas le culte dans le monde. Le Talmud dit que le sacrifice du Église de Jérusalem et de la Torah préexistaient au monde : bien sûr, car avec eux - d'une manière générale, c'est-à-dire avec le culte - le monde naît dans l'esprit, et sans eux il n'y a pas de monde. Et pourtant, le monde a été créé pour la « circoncision », disent les Juifs. Bien sûr, par « circoncision », nous entendons toutes les lois en général – le culte tout entier – tant au niveau central qu’ultime – l’Eucharistie – car c’est là le sens de l’existence, l’entéléchie du monde. C'est le A et le Ω du monde - et le philosophe, bon gré mal gré, en tient compte, car pour ne pas en tenir compte, il doit non seulement ne pas être philosophe, mais aussi ne pas être un être conscient et inconscient - tout simplement ne pas l'être. Et puis : Delphes est au centre du monde, disent les Grecs, montrant l'omphalos de la Terre Mère (sur les pièces de monnaie, Apollon est représenté assis sur le nombril de la Terre, le centre de la Terre) ; Jérusalem est au centre du monde, et là se trouve aussi le nombril de la Terre. Ah oui, oui, oui ! Bien sûr, parce que non pas au sens figuré, mais véritablement géographiquement, nous sommes coordonnés dans l'espace par rapport au Golgotha ​​​​- le centre de tous les centres, l'origine de tous les principes de coordonnées. Et puis les axes de coordonnées du monde - les axes absolus du monde, par rapport auxquels tout est reconnu - véritablement la Croix du Christ - la Croix vivifiante sur laquelle le Seigneur a été crucifié. Et, portable, il est immobile, car ce sont des axes-coordonnées absolument immobiles. Et puis : nos croix sont donc une catégorie de pensée, et c'est pourquoi nous les voyons partout, car ce sont des axes-coordonnées mobiles, par rapport auxquels nous comprenons tous les phénomènes. Sans entrer plus dans les détails - nous reviendrons sur ces questions - notons : plus on réfléchit sur les concepts de philosophie, plus leur π avec τ o τ devient évident lorsqu'ils sont sans contenu spécifique, et le mutisme du contenu lorsqu'il n'a pas de schèmes qui le réalisent. Et si tel est le cas, alors soit tous les concepts philosophiques sont sans valeur - et même si les mots devraient être exclus du dictionnaire, soit ils valent beaucoup, ayant un contenu spécifique - mais le contenu spécifique des concepts philosophiques ne peut être qu'un seul - le culte. S'il peut y avoir une relation entre les types de culte, entre les cultes de différentes confessions et entre les différentes religions, mais pas entre le culte en général et la philosophie en général, car la philosophie prend tout du culte, et non en arrière, et si par la suite, à une époque relativement ultérieure, dans les cultes, par exemple chez le chrétien, apparaissent des formules et des termes inspirés par la philosophie - par exemple des formules et des termes de la philosophie platonicienne et aristotélicienne, alors ce n'est encore qu'un phénomène apparent : la religion parce qu'elle a pris tels ou tels termes et formules que la philosophie, qui les prit la première, les prit elle-même au culte. Apparemment emprunteur, le culte ne prend que le sien. En retraçant l'histoire des termes philosophiques, on peut être convaincu de leur source culte. Mais comment pouvons-nous le prouver ? Il faudrait prendre un dictionnaire philosophique et l'analyser mot à mot - en confirmant votre analyse par des parallèles et des comparaisons de citations - une tâche qui prend beaucoup de temps et n'a pas le caractère d'un cours magistral, mais conviendrait, par exemple, à des cours pratiques ou à des séminaires. Cette tâche n'est que moi-même esquissée - elle attend ses chercheurs. Mais la terminologie philosophique dépend non seulement historiquement, mais aussi essentiellement, de la terminologie sectaire ou religieuse-mystique. En empruntant ses termes à la religion, la philosophie les arrache à leurs racines nourricières et les prive de sens ; De faible signification, ils se décolorent, s'estompent, s'estompent, et sont souvent déformés puis - prononcés comme pour se moquer - et cessent d'être nécessaires. C'est pourquoi, riches et riches de sens, les formules et termes du culte sont difficiles à traduire, voire pas du tout, dans le langage philosophique - infiniment plus pauvre, et souvent simplement faux et paralysé - ils sont même difficiles, difficiles à raconter, perdant des nuances de sens, toutes les couleurs et tous les battements vivants au cours du récit. C’est comme peindre une mosaïque avec un pavé ou représenter une symphonie orchestrale avec un seul doigt et, en plus, sur un faux instrument. Par exemple, nous avons de nombreux termes avec à peu près le même contenu : spirituel, intelligent, premium [έιτέθιενος] 202, verbal, rationnel, céleste, céleste, céleste, céleste, mental, saint, etc., etc. Combien y en a-t-il ! Et tous 203 sont « transcendants ». Mais en tout cas, sans attendre un examen complet du domaine des termes philosophiques, nous avons besoin, ne serait-ce que pour une plus grande densité de notre réflexion sur sa source culte, de revoir certains de ces termes à titre d'exemple. Mais en même temps, cette revue, même superficielle, nous préparera à une compréhension du langage, sans laquelle il est difficilement possible de se passer lorsqu'on discute de questions et de concepts liturgiques et philosophiques. Communication, communion, participation - termes liturgiques venus littéralement de Platon et d'Aristote, κοινωνία, μέ$εξις, παρουσία, πάρειμι, παρουσία - présence. είδος – ιδέα – visage, vision, vision divine. άνάμνησις - ainsi appelant une partie de la liturgie à partir des mots : « nous souvenant de tous les saints... prions », post mysteria, post sacre 204. Mémoire éternelle - chez Platon, par exemple, la mémoire du céleste. Se souvenir des morts... oui, oui... Saint), άγιος, kodesh – en Philon – transcendantal... Le transcendant-immanentisme est un concept culte, une chose en soi (νοούμενα) et un phénomène (φαινόμενα), έπιφάνεια « 2 nrzb.> ». νους - Je suis transcendantal, révélant mystiquement dans le culte, la liberté absolue)... pas un sujet, pas un prédicat, mais une substance - absolue) volonté et responsabilité. Métamorphoses et transsubstantiation sont deux concepts opposés – à la fois philosophiques et sectaires – transformatio et transsubstantiatio. άλη$είη inoubliable, oubli et oubli dans les mystères. Manfred cherche l'oubli, Faust 205 - oublie la 1ère partie et renaît dans la 2ème - et l'oubli - ιδέα (Hélène) est issu des profondeurs nouménales. Etc.etc. Phénomènes. Notre connaissance du phénomène (δόξα, semble-t-il donc) ne l'est pas ; il semble donc) et c'est le cas. Apparition de la Mère de Dieu à saint Serge. Icônes révélées. Manifestations de la puissance de Dieu. θεοί έπιφανείς - dieux faiseurs de miracles qui sont apparus, επιφάνεια ; épiphanie (Syriek, fils d'Héraclide, à Chersonèse - la déesse de la Vierge - au nom de la ville). Des faiseurs de miracles. Timachides de Rhodes - épiphanies des Dioscures. Il y a des épiphanies sur Isis. φαίνεσθαι et έπιφαίνεσθαι - termes techniques pour l'apparition des dieux guérisseurs selon Hérodote : Apollon, Athéna, Zeus Τρόπαιος 206 .] 207 Quel mot vide et dénué de sens μή δ ν - « non-existence » ! Mais dans la pensée religieuse concrète, comment s’en passer ? Μή ov – tout ce qui ne fait pas partie de la conscience, qui en jaillit, c'est-à-dire qui n'a rien à voir avec le sujet de l'orientation de la conscience, c'est-à-dire le non-culte. La non-existence est la non-existence, l'obscurité extérieure, c'est-à-dire en dehors de Dieu - l'obscurité, parce qu'elle n'est pas éclairée par la lumière de la Vérité - intelligente - n'est pas reconnue et reconnue - et essentiellement ne peut pas être connue, et comme n'ayant rien d'intelligent en soi - la Géhenne. La non-existence au sens propre du terme, ultime, est le dernier non-être, c'est-à-dire l'être en dehors de Dieu, dans les ténèbres extérieures. Et ce n'est qu'une orientation négative envers Dieu. La non-existence relative – la non-existence sur terre – est une éruption de la vie de l’Église, une existence hors de l’Église, hors du culte, un anathème. " Celui qui n'aime pas le Seigneur Jésus-Christ, qu'il soit damné ! - Maranatha ! 208 Comment peut-il ne pas éclater si lui, s'étant éloigné des points de définition, a perdu le contact avec l'existence du culte, en est tombé ? Non-existence, séparation d'avec l'être – existence intellectuelle. Si c'était cette dernière, bien sûr. Une conscience anathématisée, séparée de toute secte, commencerait à construire sa propre philosophie, puis, à son tour, jetterait l'anathème sur la secte, en se concentrant sur elle négativement, et se tournerait vers elle-même, vers son vide, en faisant l'objet d'une orientation positive. Et puis il déclarerait inévitablement les valeurs spirituelles comme inexprimables, inincarnables, comme « intimement personnelles » (Tareev) 209, comme « meons » (Minsky) 210 ou comme Privatsache 211 (social-démocrates), car, s’affirmant contre la secte qui les nie, il est inévitable de nier sa négation, la secte, ou de se repentir et de se reconnaître sans la secte comme faible et vide. De la même manière, la doctrine médiévale des degrés d’être devient claire ; degrés d'être - degrés de connexion avec le culte - car ici, in concreto 212, est donné le système de l'entium realium 213, entourant et révélant, comme des symboles, l'ens realissimum 214 - le foyer du culte - le centre absolu de l'univers. Etc., etc. Tout notre cours est précisément consacré à cette explication du fondement culte des concepts philosophiques et du sens philosophique du culte. Nous nous contentons donc pour l'instant de ces quelques exemples afin de passer la prochaine fois à une discussion sur le culte lui-même, en tant que système de sanctuaires en général qui révèlent l'orientation du culte, et surtout des sanctuaires principaux - les 7 sacrements. Kant et Platon (ajouts) Platon est parti de la question τί έστι επιστήμη 215 ; et en gardant à l'esprit les mathématiques comme exemple incontestable de science - de connaissance exacte - il construit son propre système de pensée. Kant part également de la question : comment la science est-elle possible ? Comment la connaissance exacte est-elle possible, et pense à nouveau, comme exemple de connaissance exacte, aux mathématiques. Répondant à la question de savoir comment les mathématiques sont possibles, Kant donne sa structure de pensée. Annexe 2. À propos de l'orientation À propos du critère de Jean 216 (quiconque ne se confesse pas et Christ venu dans la chair est anathème) 217 ​​​​et d'autres endroits dans les épîtres de Jean. A propos de la nature magique du symbole (extrait d'un cahier). Citation du livre de service Uniat sur la réflexion sur les Dons. En général, sur les méditations des livres catholiques (note." L'étymologie du mot cultus vient de collere - tourner. Culte comme conversion autour d'un sanctuaire : la loi de la choricité. A propos du nombril de la terre. 'Ομφαλός 219 . À propos du centrisme de Jérusalem. À propos de la circoncision, etc., comme centre et but du monde. Doctrine médiévale des degrés de l'être. « Réjouis-toi, Fondement de la terre, dans Tes entrailles, le Très Pur, qui ne l'a pas supporté avec difficulté » (Canon de Dieu Mat, p 4, tr 3) 220. La Mère de Dieu portait le Christ incarné dans son sein. Par conséquent, c'est Lui qui est le Fondement de la terre. Le Sauveur, apparu dans la chair, est le fondement de la terre. Annexe 3. Terminologie philosophique 1919.ΙΙΙ.2. Nuit. Serge Pos Au cours de la conversation - en lisant son article 221 sur la Laure, le P. Diomède 222, sacristain adjoint de la Laure, est tombé sur le mot nouménal et j'ai voulu l'expliquer. Mais quand je rentrai chez moi, en chemin l'explication prit la forme suivante : noumène vient du mot νους. Nous traduisons généralement le mot νους par l’esprit. Mais ni νους, ni l'esprit slave, qui lui est équivalent, ne sont exprimés par le terme russe esprit. Νους signifie en réalité : le foyer spirituel de notre être, foyer, centre, nœud primaire de la vie spirituelle ; νους est le Soi spirituel, l'esprit, par opposition aux impressions sensorielles externes, aléatoires et dispersées. Par conséquent, νοούμενον signifie ce qui est spirituel, ce qui est spirituellement compris, spirituellement compréhensible, accessible uniquement à l'esprit, et non à l'impression sensorielle, la sensualité. Noumenal signifie intelligible, c'est-à-dire spirituellement connaissable et spirituellement existant, mais pas sensuellement connaissable et inexistant. « Glorifiez-le [antimines] encore plus selon la loi de purification : de même que les rites sacrés qui y sont accomplis sont saints. atteignez à la fois votre autel céleste et mental, et apportez-nous votre très pure grâce d'ombre » (Rite de consécration des antimensions - Archevêque Officiel, l. 139) 223. « Vous avez implanté vos saintes églises et vos autels, ô Seigneur des armées, sur toute la terre, pour vous être offerts en sacrifices mentaux et sans effusion de sang » (Évêque(ish) Officiel - Rite de la consécration des antimensions, l. 138) 224. À la Sainte Communion, on dit 225. L’esprit peut être doux, joyeux, « semblable au soleil ». NON !!! Kan Ang au Gardien, p. 7, (tropaire) « Et maintenant », Theotokos : [À la Mère de Dieu, ] « échelle intelligente » 227. Akaf(ist) Iest le plus doux). Ik<os) 9. « Éclaire les pensées de mon cœur » 228. Mer. « Dépensez les pensées fières de leur cœur » (hymne à la Mère de Dieu « Très Honnête ») 229. Mer. « du cœur viennent les pensées [bonnes et] mauvaises » 230. Ainsi, la pensée est la propriété, l’activité du cœur ; cœur = νους. 5) χάρις plus tard 231 11) μεταβάλλω – offre (sur les Saints Dons) 12) sacramentum (voir S. P. Znamensky) 232 13) ευλογία bénédiction, bénis I) Ces termes étaient-ils (surtout) νοητός, νοερός, etc.) a) avant Platon et b) en dehors du platonisme, après Platon. (Introduction 233.) Le christianisme pris dans son ensemble est un sacrement. Les saints disent que le christianisme était le sacrement (Mac(arius) de Dieu) - à propos du sacrement du christianisme. Il ne s’agit généralement pas du sens d’enseignement, mais du sacrement même du culte de Dieu. « Le christianisme n'existe [que] par les sacrements », témoigne l'archevêque Ignace de Voronej (Sur les sacrements de l'Église. Saint-Pétersbourg, 1863, p. 7) 234. Presque personne n'oserait rejeter catégoriquement ce mot. Mais, en manœuvrant autour de lui, la pensée moderne tente en quelque sorte de contourner ce récif sous-marin de son voyage et, par la force du possible extérieur, de n'en rien penser. Charité; peut-être une certaine culture de l'intégrité de l'esprit ; esthétique du culte ; même l'enseignement de l'Église, dans la mesure où il parle de choses mystérieuses sans confrontation directe avec elles - ou du moins pour la pensée moderne, il semble parler exactement de cette façon, c'est-à-dire comme une spéculation philosophique parmi tant d'autres spéculations - est, à peu près, une partie acceptable du christianisme, et probablement de la religion en général. Mais le culte dans son essentialité, et plus encore les sacrements, sont plutôt tolérés qu'affirmés, encore moins affirmés dans leur puissance. « Le christianisme n'existe que par les sacrements » ; mais - soyons honnêtes - ne sent-on pas, selon la compréhension moderne, qu'ils sont un organe rudimentaire de l'Église, pas encore éclairé par la lumière de Kant, de Comte et des deux Mills ? Et pourtant : « Le christianisme n’existe [que] par les sacrements ». Mais alors pourquoi notre pensée ne revient-elle pas encore et encore à l’affirmation même du christianisme ? Pourquoi les sacrements ne sont-ils pas le point de départ de la réflexion chrétienne ? Pourquoi les chemins de la philosophie moderne ne mènent-ils pas à eux, mais quelque part loin à côté ? Pourquoi non seulement la signification interne des sacrements et leur signification, leur effet vital sur l'homme n'ont-ils pas été étudiés, mais ni leurs rites ni leur compréhension par les saints pères et penseurs du monde antique et médiéval n'ont-ils été étudiés même de l'extérieur et de l'histoire ? Comme vous le souhaitez; mais, en réalité, il est impossible de comprendre ce silence autrement que comme un déni caché - enfin, même si ce n'est pas un déni - comme un dédain pour ce rudiment de l'Antiquité. De plus, il y a un calcul direct pour renoncer devant les ennemis de notre foi – devant les ennemis de la religion en général, cet « appendice » le plus intolérable et le plus vulnérable de la foi. Mais les ennemis de la foi, comme par exemple Tolstoï, qui sont particulièrement en colère contre le culte, et surtout contre les sacrements, savent ce qu'ils font : ils ont reconnu le centre vivant du christianisme, de la religion en général - le détruisent - et leur œuvre serait accomplie : tout le reste se désintégrerait de lui-même, sans avoir besoin d'une réfutation sans racines. Mais le culte - je parle surtout des sacrements - mais le culte est la vraie plénitude de la vraie vie : on peut réfléchir sur la plénitude et y réfléchir, s'en approcher encore et encore, sans jamais l'épuiser. Les sacrements sont donc secrets car ils nourrissent sans fin chaque âme de l'infinité de leur sens. Il peut y avoir d'innombrables approches des sacrements, d'innombrables manières de les comprendre, une plénitude infinie d'expériences de pensée qui contemplent et absorbent en elles le λόγος qui les forme et vit en eux. L'unique vérité, dans sa totalité - je dirai davantage - la seule vérité objective donnée à l'homme, les sacrements seuls méritent au sens exact un prédicat de vérité : nos approches à leur égard sont plutôt commodes, réussies, profondes - ou incommodes, maladroites et plates. La véritable approche des sacrements est d’y participer ; y réfléchir ne peut pas être exhaustif ; toutes, les réflexions, sont unilatérales, toutes, si on le souhaite, peuvent être convaincues d'insuffisance ; tous ne sont qu’un désir de Vérité, mais pas la vérité elle-même. Mais ils sont aussi nécessaires : l'esprit a besoin de s'en approcher de plus en plus sans paresse pour comprendre la profondeur de la vie secrète de l'Église : de cette manière notre étroite opposition à elle se relâche, de cette manière nous sommes mieux préparés à y participer. Cette tentative n’est qu’une parmi tant d’autres, non seulement en général, mais même parmi l’orateur lui-même. 1918. V. 12. Nuit. Serge Pos. 1. Commençons par un chant : « La complainte funéraire crée le chant « Alléluia »… » 235 Je l'ai choisi précisément parce qu'il relie de nombreux aspects de la vie de l'Église d'un même point de vue - pour donner une image générale. Mais je sais aussi beaucoup de choses que j'omets maintenant, en partie, pour pouvoir en parler plus tard. "La complainte funéraire crée le chant "Alléluia"..." Voilà un dicton dans lequel on peut voir le témoignage de soi caractéristique d'une secte - de toute secte, étendant un cas particulier, à titre d'exemple, à d'autres domaines plus larges. Dans notre conversation d'aujourd'hui sur la secte, partons de cet exemple. De plus, nous voulons le faire parce que des milliers de raisons de désespérer nous tentent. Laissez un mince filet de sermon se déverser dans des discussions abstraites : le plus mince, soyez indulgent avec lui. « Les pleurs funéraires créent le chant « Alléluia »… » - nous entendons à chaque service funéraire l'appel de l'Église, expliquant ainsi la nature du service. Cela signifie en traduction : « transformer, transformer, transformer vos sanglots sur la tombe de vos proches, chers et chers à votre cœur, votre chagrin incontrôlable, la mélancolie inéluctable de votre âme - la transformer en une louange jubilatoire, triomphante et victorieusement joyeuse de Dieu - en « Alléluia » - en ce chant qui est chanté par les puissances célestes elles-mêmes, en ce dernier mot avec lequel il couronne l'Esprit Saint du Père - comme Père et Fils - en tant que Fils, c'est-à-dire dans la parole de joie finale, dans le chant de la plus haute ascension. Si vous le souhaitez, le chant funéraire peut être transmis de cette façon : « faire la chanson « Alléluia » - la chanson « louez Dieu » avec un sanglot funéraire, au lieu d'un sanglot funéraire » 236. Les ténèbres inhumaines, désespérées et non transformées du désespoir deviennent humaines lorsqu’elles sont éclairées, lorsqu’elles se transforment, lorsqu’elles se transforment en éclats de louange au Tout-Puissant. La couverture impénétrable du nuage du cœur devient lumière. Notre chagrin n’est ni annulé, ni interdit, ni supprimé, ni enfermé dans les profondeurs de l’âme – non. Cela signifierait déchirer l'âme, cela signifierait l'endurcir, se tenir debout avec une pierre sur le cœur lors du cortège funèbre. Cela signifierait laisser la douleur sourde d’un animal dans l’animal – laisser une personne comme un animal. Cela reviendrait à conduire le cœur sous terre. Mais il faut autre chose : transformer le chagrin au tombeau en la plus grande joie spirituelle ; transformer le blasphème contre le Créateur qui est sur le point d'éclater en louange à Lui ; une malédiction grouillant au fond de la mélancolie et du désespoir - en une bénédiction, « qu'il ne soit pas » - en « qu'il en soit » - en un mot - un sanglot funèbre en un hymne funéraire « Alléluia ». Il est nécessaire de guérir les blessures de l’âme – les traumatismes de l’âme. Probablement, certaines personnes ont réussi à penser : que fait Freud ici ? Mais pourquoi pas Freud, s’il est pertinent ? Mais dans ce cas-ci, il ne s’agit pas de Freud, mais de l’Église orthodoxe ; après tout - l'expression τραύματα της ψυχής - « blessures de l'âme », « ulcères de l'âme » se retrouve dans de nombreuses prières et chants différents 237. Ainsi, dans le canon du Très Doux Jésus (chant 4, tr 1) nous entendons : « guérissez les âmes... de mes ulcères » 238 ; 239); dans le canon de la Sainte Communion on lit : « guéris les ulcères de mon âme » (chant 4, dernier tropaire) 240 ; dans la 7ème prière pour la Sainte Communion de saint Siméon le Nouveau Théologien, il est dit : « mes croûtes et mes ulcères... les miens » 241, c'est-à-dire, bien sûr, les croûtes et les ulcères de l'âme ; de même avec saint Basile le Grand, qui parle de « vieilles blessures de l'âme », etc., etc. (St. Basile le Grand. Works, vol. I, éd. 1917, p. 149-151) 242 . Le but du culte est précisément de transformer les sanglots naturels, les cris naturels de joie, les réjouissances naturelles, les pleurs et les regrets naturels - en un chant sacré, en une parole sacrée, en un geste sacré. Ne pas interdire les mouvements naturels, ne pas les contraindre, ne pas restreindre la richesse de la vie intérieure, mais au contraire affirmer cette richesse dans sa plénitude, la consolider, la cultiver. Le hasard est tenu pour acquis par la secte, le subjectif est clarifié en objectif. Le culte transforme le naturel en idéal. On pourrait essayer de supprimer l’affect. Mais un effet retardé pourrira l’âme et le corps. Et où est la frontière entre ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas ? Qui l'a installé ? – Comment ça, conditionnel ? De quel droit me l'imposera-t-on, ébranlé par la passion ? Et si vous prenez la voie de la lutte contre les affects, vous devrez rejeter radicalement la nature même de l'homme, l'abîme qui donne naissance aux affecteurs et qui ne contient rien en soi que les affects. Entrer dans une lutte avec les affects signifie l’une des deux choses suivantes : s’il échoue, cela empoisonnera l’humanité avec des « passions intérieures » 243, mais s’il réussit, cela émasculera et tuera l’humanité, la privant de vitalité, de force et, finalement, de vie elle-même. Le culte agit différemment : il affirme la totalité de la nature humaine, avec tous ses affects ; il porte chaque affect à sa plus grande étendue possible, lui ouvrant un champ d'exutoire infini ; il le conduit à une crise bienfaisante, purifiante et ainsi délibérément της ψυχής. Non seulement elle permet à l'affect de sortir complètement, mais encore elle sollicite la plus grande de sa tension, l'étire, l'aggrave, comme pour le provoquer, l'inciter à affecter. Et, lui donnant pleine reconnaissance, affirmant la passion dans sa vérité, la secte le transforme. La « lamentation funéraire » se transforme en un « alléluia » élogieux, une douleur chantée, terrestre - en céleste. C'est feint, parce que le culte révèle l'affect, et il le révèle encore plus fort et plus puissant que l'affect ne peut être révélé naturellement. Le culte lève les interdits et réclame l’interdit. Or, notre affect, provoqué d'en haut, existe déjà de manière surnaturelle, plus que naturelle, et n'est pas soumis à ses propres lois, mais à d'autres lois inhabituelles, entraînées dans un tourbillon céleste. Et, attiré, il y tourne, s'élevant de plus en plus haut, de plus en plus loin de notre existence terrestre et subjective ; maintenant, il a cessé d’être notre état aléatoire et est devenu une vérité universelle objective. Balmont a un poème un peu drôle* Il ne suffit pas de pleurer, il faut sangloter harmonieusement et harmonieusement. Il faut agir avec calme pour créer un beau visage. Il y a peu de tourments sincères, Tu n'es pas seul au monde... 244 Ceci, je le répète, a été dit - ni mièvre ni à moitié riant, mais toujours correct. « Il faut sangloter harmonieusement, harmonieusement », car il faut transformer la vie en harmonie, tout au long de la vie, dans toutes ses manifestations. N'est-ce pas cela la culture ? N'est-ce pas ce qu'est l'humanité ? Mais comment pleurer avec grâce quand on ne sait pas comment, quand on n’a pas du tout la force de pleurer ? Et j'aimerais sangloter, mais il n'y a pas de sanglots, pas de mots, une confusion et une obscurité totales. Le chagrin veut se déverser, mais il n'y a pas moyen de pleurer : tout est pétrifié. La pression intérieure, sans solution, ébranle notre carapace fragile, blesse notre âme et est sur le point de briser notre pauvre être en mille morceaux. Mais l’homme n’est pas laissé seul dans sa subjectivité impuissante, dans son propre isolement, dans sa propre conditionnalité. Il existe un domaine où les États simples sont élevés au rang de normes : c’est une secte. Le culte donne un exutoire aux larmes, provoque des sanglots que nous ne pourrons jamais imaginer - si adéquats, si personnels à chacun, si personnels à chacun - pleure avec nous et pour nous, prononce de telles paroles, qui sont exactement ce que nous aimerions dire, mais ce que nous ne pourrons jamais dire, en un mot - donne à notre chagrin individuel chaotique, aléatoire et, peut-être dans notre propre conscience, aussi illégal, boueux, une forme universelle, une forme pure d'humanité, élève l'ère en nous, et ainsi - et nous-mêmes en elle - à l'humanité idéale, à la nature même de l'être humain, créé à l'image du Christ, et transfère ainsi notre douleur de nous à l'Humanité Pure, au Fils de l'Homme, tout en nous soulageant individuellement, en nous libérant, en nous guérissant et en nous facilitant la tâche. C'est lui le Libérateur ! Et alors, clarifiée et transparente, non plus subjectivement personnelle, mais objectivement ontologique, non accidentelle, mais préétablie dans la Vérité - notre deuil devient le moteur de la vie, la mémoire du défunt, la source de notre humanisation. Et nous ne savons plus si nous avons reçu plus que ce que nous avons perdu, si nous n'avons pas été récompensés au centuple : car les sources des larmes les plus douces et des paroles les plus parfumées ont été ouvertes. Et donc - en tout. Des mots d'amour que je n'ai pas dit Ils brûlent dans mon âme et me brûlent... Voici encore un exemple frappant de blessure à l'âme - blessure causée par un affect différé : étouffé par un mot - et l'âme souffre. La Parole devrait sortir et agir ; elle pourrait enflammer et inséminer une autre âme, car elle est pleine d'énergie, comme un vase débordant. Mais, le non-dit, il est vissé dans l'âme qui en est grosse, ça brûle, ça déchire, ça blesse. Un anathème injustement prononcé tombe, selon l'enseignement de l'Église, sur la tête de celui qui l'a prononcé. Les occultistes parlent d'un coup de retour lors d'un envoûtement infructueux - l'involtation. Ainsi, toute parole qui ne peut entrer, comme prévu, dans l’âme d’autrui, qui n’a pas la place d’être exprimée jusqu’au bout, retombe sur celui qui l’a exprimé ou veut l’exprimer et le blesse. Mais il n'y avait pas d'âme humaine capable d'écouter la parole, mais il y a l'Ame de l'Humanité, l'Humanité elle-même, l'Humanité elle-même, qui est infiniment plus attentive que n'importe quelle âme individuelle, capable d'écouter chaque parole humaine, et non avec dégoût, ni dédain, mais volontairement, car son propre écho s'y révèle. Oui, l’homme est au-dessus d’écouter mes paroles brûlantes ; mais l’humanité la plus pure – l’Église – ne dédaigne pas même mes bavardages les plus pathétiques. Et puis le culte vient, prend en charge cette parole qui me brûle, la transforme – et mon âme est guérie. Que ce soit la colère, la rage, l'ennui... la secte s'empare de tout et transforme tout et satisfait complètement l'affect : dans la secte on boit jusqu'à la lie l'essence même de notre excitation, on est entièrement satisfait, sans le moindre désir laissé insatisfait - car la secte donne toujours plus que ce qu'on demande, et même plus que ce qu'on peut vouloir - infiniment - et toujours, toujours ce trésor d'humanité nous suffit. Dans notre service orthodoxe, il y a quelque chose de profondément proche, quelque chose de familier depuis longtemps. Ici et là, on tombe sur un pli particulièrement mignon, quelque chose de personnel. Beaucoup de choses sont perçues comme une note à moitié oubliée d'un être cher, mais seulement plus propre et plus élevée, sans arrière-goût de lie terrestre. Dans le service, le « souvenir » de Platon est compris plus clairement. En effet, notre service est perçu comme le souvenir d'un être cher et d'une connaissance de longue date. Et c’est ainsi. Notre service est plus vieux que nous et nos parents, plus vieux que l’humanité, plus vieux que le monde lui-même. À bien des égards, il exprime l’essence même de l’action mentale, l’essence même de la prière mentale. C'est comme si le service n'était pas composé, mais découvert, trouvé ; ce qui s'est passé il y a longtemps exprimait plus ou moins l'essence de l'oraison mentale. L'orthodoxie a absorbé la couleur même du patrimoine mondial et l'a libéré de ses enveloppes et coquilles : nous avons le grain pur, battu et vanné des religions, l'essence même de l'humanité. Planté dans l'âme, ce grain végète et cultive l'humanité dans l'homme : c'est lui qui est le levain de l'humanité. Mais en soi, ce n’est pas psychologique, mais intelligent. C'est pourquoi il est incontestable que notre service ne vient pas des hommes, mais des anges, des puissances intelligentes du ciel. Transmise depuis la hiérarchie de la hiérarchie céleste, cette lumière céleste atteint les hiérarchies terrestres et devient le Paradis sur terre. Oui, le culte est le paradis sur terre. Ainsi, les forces destructrices de notre être sont réparties par un système de ressorts, mis en œuvre dans le culte, entre les aspects de la vie qui nécessitent des chocs correspondants. Ainsi, notre chagrin, notre joie, nos tourments et nos pulsions excessives circulent par les canaux du culte et irriguent les champs de notre activité. Ainsi, l'excitation silencieuse et sans ailes de notre âme trouve un mot et s'envole dans le monde de la plus haute satisfaction. 2. Mais pour l’instant nous ne faisons que décrire. Il est temps de réfléchir au lien entre cette satisfaction et la nature de l'activité sectaire. Nous avons parlé plus tôt de l’activité de mise en œuvre et de l’activité de compréhension. La machine et le sens s’opposent et s’unissent dans un culte. En même temps, nous avons essayé de comprendre que l'existence d'une secte est une condition transcendantale de l'unité de la conscience de soi, c'est-à-dire du Soi lui-même. Nous parlions d'activités humaines. Mais quelles sont les racines de ces activités ? Où est la source de leur dualité ? Pour déterminer d’où viennent les deux, il convient de se replonger dans les activités elles-mêmes. La construction d’outils, puisqu’elle n’est pas comprise, est enracinée dans la nature élémentaire de l’homme. Poursuivant notre corps, cette activité est essentiellement la même activité qui a construit notre corps. Elle est le surf des éléments. Il s’agit d’un pouvoir aveugle et pressant qui ne connaît aucune contrainte – il ne sait pas, parce qu’il ne le sait pas vraiment, il ne le sait pas – il n’a pas de sens en lui-même. C'est le début de la résiliation. C’est ce qu’on appelle le début dionysiaque. Je préfère l’appeler plus précisément, ou du moins de manière moins ambiguë, le début titanesque. Titanic signifie qu'il est né de la terre. Les Titans sont les enfants de la Terre. Grandir – c’est émanatif, cela découle de l’être. Donc - sans visage. Il a toujours faim, il presse toujours, il se rebelle toujours. [v]... Nous, les Titans, ne connaissons que la culpabilité du joug éternel et de la flamme combustible, de la mélancolie dévorante, malveillante, affamée et affamée de la Mère... 246 Comme l'abîme de la mer générateur de vagues, il bat sans cesse, comme un début titanesque, contre les rochers côtiers qui le serrent, il monte, et encore et encore. Il se rebelle de manière insensée, car cela n’a aucun sens. Le Titanic peut être supprimé, mais il ne peut pas être supprimé ; il se rebelle avec vigilance contre tous les bords, contre νόμος : [v] Nous ne plions pas le cou Sous le joug d'Atlas, Mais nous nous révoltons avec les champs de serpents ; Et nous murmurons et gémissons sur les rives de l'inflexible Prométhée ! Viach. Ivanov. Fils de Prométhée 247 Le sans visage est le pouvoir pur, là où les choses commencent ; c'est l'abîme de la naissance ; c'est une pression aveugle. Ce début du clan lui-même peut lui-même être appelé clan - γένος - non pas au sens historico-sociologique, non pas comme un ensemble de générations liées entre elles par l'unité d'origine, de nom et de religion, de foyer familial, mais purement métaphysique : c'est le pouvoir générateur du clan. Tioutchev connaissait cette sombre base sous-jacente de l’existence. Théologiquement parlant, ce début de réalisation, cette plénitude des potentiels existentiels est appelé ουσία. Ουσία, c'est-à-dire έσία de ειμί – être. Le sans-visage essaie avec ses vagues de franchir toutes les barrières - toute la « barrière de la loi », selon les mots du Talmud, car la loi est une limite et une certitude, la définition de la fin : « jusqu'ici - et pas plus loin », la limite du pouvoir : « Vous arriverez jusqu'ici et vos vagues seront écrasées en vous » (Job 38, I) 248. Mais l'essence du pouvoir réside précisément dans sa révélation jusqu'à ce que son être même se dessèche. La créature titanesque est sous pression et en lutte contre les bords. Après avoir déferlé, il presse, s'élève, bat - contre le bastion de la loi. [v] Nous détestons les chaînes du système créé par la Lumière, Et sous le toit de nos nuits bien-aimées, le fondement de la paix du monde est ébranlé, Le visage, c'est-à-dire le sens hypostatique, la raison, l'esprit - j'entends tout cela dans le sens ancien et patristique - pose la mesure de la puissance sans visage de la nature humaine, car l'activité du visage réside précisément dans la dimension, dans les facettes et dans l'imposition de définitions et de limites. Cette activité de liaison et de restriction est appelée le commencement apollinien. Mais je ne suis pas sûr que ce nom soit approprié. Le sans-visage prétend être le lieu du visage, car il ne connaît pas le visage en tant que visage, il n'est pas capable de comprendre ce qu'est un visage et ce qu'il est. Pour le Titanic, tout apparaît comme lui-même – comme un écoulement de la Terre, comme sans visage. Dans le visage auquel il est censé faire face, il ne voit que le titanesque qui arrive, rien de plus. La limite est ressentie par lui comme un Pouvoir sans visage et comme un pouvoir qui traverse. Dans le sens où le sans-visage ne voit que le flux venant en sens inverse. Il ne peut même pas imaginer autre chose, car il est lui-même sans visage. C'est là que réside sa cécité. La résistance ne fait que soulever des vagues : comme un ruisseau de montagne, le titanesque se précipite - toujours vers le bas ; mais construisez un barrage et il détruira les montagnes. Il n’y a aucune restriction de l’intérieur, et s’il en est ainsi, alors toute restriction de l’extérieur est inutile – c’est-à-dire inutile. ne calmera pas, mais ne fera qu'agiter l'élément toujours liquide du Titanic. Le début est titanesque, alors qu'il veut seulement faire quelque chose, mais ne l'a pas encore fait - héroïque, majestueux, séduisant. Mais c'est merveilleux : dès que cela, dénué de sens, se réalise jusqu'au bout, il s'avère insignifiant, pourrit et pue. Les impulsions d'une personne instable, non imprégnée de sens et de lumière, non « intelligente », selon l'expression patristique, d'une personnalité semblent belles : mais laissez-leur libre cours - et, après avoir raté, la personnalité elle-même fuira ce qu'elle a fait. L'eau du moulin rugit et bouillonne comme un évent majestueux, mais, après avoir percé, elle se déverse sur les prairies aquatiques dans une flaque d'eau peu profonde, laissant bientôt un marécage de moustiques. «Allons, enfants de la patrie!» 249 des « Possédés » de Dostoïevski se transforme en une vulgaire valse 250. Mais il n’y a pas de quoi se réjouir de l’auto-décomposition du titanesque : après tout, c’est la nature humaine, la source de l’activité, le pouvoir même de l’homme qui a subi la corruption. Avec le Titanic, il meurt, meurt vraiment, et l'homme lui-même, privé du bien - son premier trésor - du pouvoir, de la créativité et de la vie, peu importe comment on l'appelle. Et par conséquent, il ne peut pas être détruit - il ne peut pas et ne doit pas : « n'apprenons pas à être des tueurs de corps », dit un saint (mois d'août) 251. Vous ne pouvez pas détruire le début du pouvoir. Mais qu’en faire alors ? Le Titanic, en soi, n’est pas un péché, mais une bénédiction : c’est la puissance de la vie, c’est l’être lui-même. Mais cela conduit au péché. Est-ce toujours le cas ? Non. Le bien est également réalisé par la même force élémentaire – le principe titanesque. Titanic – la puissance de toute activité. C'est au-delà du bien et du mal. C'est « une partie des ténèbres qui, au commencement, était tout, et qui produisait à la fois la lumière et les ténèbres » 252. C'est ce qui captiva Byron et Lermontov. C’est l’ancienne tragédie qui s’est développée sur lui. Ça y est – Rock, car, tout en dirigeant de manière immuable, il détruit tout aussi immuablement. [v] Connais-moi, - ainsi chantait la Mort, - Le concept de culpabilité tragique y est lié, car la culpabilité tragique n'est pas la culpabilité de l'hypostase individuelle, mais de sa base générique, et, se manifestant chez tous les proches, par la naissance elle-même, avec la vie elle-même, coulant de père en fils, de parents en enfants et petits-enfants et arrière-petits-enfants, cette culpabilité existentielle, cette rébellion dans le sang, ce vice de l'existence lui-même conduit - en plus de la mauvaise décision, en plus de l'intention - conduit l'individu à une issue fatale, non sachant qu'il s'agit d'une faute consciente, mais sentant déjà son destin et une épée suspendue au-dessus d'elle. Cependant, admettre une culpabilité fatale signifie pardonner à une personne, lui pardonner signifie transférer la culpabilité, les dommages, la rébellion d'elle aux autres, les transmettre à la race, au peuple, à l'humanité elle-même. Admettre la culpabilité tragique d’un individu, c’est condamner les autres, c’est se condamner soi-même. Et l'humanité, fuyant la condamnation, se rebelle avec colère, essayant de la convaincre - de culpabilité personnelle, d'offense hypostatique contre νόμος. En se défendant, une personne rejette une telle culpabilité - ou est prête à admettre une telle culpabilité, juste pour ne pas se condamner à sa place même, à la source même de sa vie. Dans la lutte pour la culpabilité hypostatique imaginaire - du héros et du chœur - l'essence de la tragédie : chaque tragédie est un choc de concepts sur l'ossia et l'hypostase, - sur la culpabilité de l'être et la culpabilité du sens. Mais cette collision est insoluble et la tragédie est donc sans espoir. Même si une personne admettait sa profonde culpabilité, il n’y aurait aucun résultat, car la conséquence serait alors l’autodestruction, et pas seulement d’une personne, mais de la race humaine tout entière dans les fondements premiers de son existence. Cette autodestruction de la volonté primaire est proposée comme la seule issue par le bouddhisme, puis par Schopenhauer et Hartmann. Mais nous pouvons aussi imaginer le résultat : si une personne, non tachée par un seul mouvement de péché hypostatique, prenait sur elle la culpabilité fatale de la volonté humaine, volontairement, et éclairait la volonté humaine rebelle en elle avec la lumière du sens : alors la tragédie de l'existence humaine elle-même serait exterminée en un seul point, c'est-à-dire la nature humaine serait sauvée de son vice d'existence. Et cela seul serait la porte de sortie, car le titanesque n'est pas seulement le pouvoir du péché, mais aussi le pouvoir de la vie en général, et sans lui il n'y a pas de vie elle-même. Après tout, c'est ça : l'élément de la nuit dans lequel la lumière brille. Il n’y a pas de pouvoir – et il n’y a rien. Le sens est impuissant, la raison est pitoyable, la vérité est vaine. S’il n’y a pas de spontanéité, il n’y a pas d’activité de réalisation, et sans elle, il n’y a pas de réalité : car nous n’atteignons les racines de l’être qu’à travers notre ousia (ουσία). Au pouvoir se trouve la vérité du titanesque, la vérité primordiale et irrésistible de la Terre. Car la première vérité de tout être est lui-même, sa donation, et la première contre-vérité est la non-existence. Et le premier bien est l’existence, le premier mal est la non-existence. L'existence du pouvoir est déjà la première pierre de la Vérité, et tout ce qui s'y joint doit l'accepter, car, ayant rejeté le pouvoir, il sera lui-même rejeté par le pouvoir. Νόμος, de l'extérieur, mettant une barrière à la pression titanesque, a lui-même tort, car il supprime cette pression, mais ne l'éclaire pas, car il montre à la pression seulement le pouvoir de résistance et n'introduit donc rien de nouveau dans le titanesque. Et, satisfait ou non, le titanic fera à nouveau rage dans les deux cas. Pressé dans une chose, il se récompensera dans une autre ; Décomposé maintenant, il gagnera en force et se manifestera plus tard. L’insatiabilité et l’indestructibilité du Titanic sont en cela le reflet du divin ; le mauvais infini du désir humain est une image de l’infini positif de l’essence de Dieu, tout comme le Temps est une image mouvante de l’Éternité. Mais Dieu n'est pas seulement ούσία, mais aussi ύπόστασις. Non seulement l'Essence, mais aussi le Visage. Et une personne n'est pas seulement un ουσία, mais aussi un υπόστασις, une personne. Il est impossible de comprendre l’anthropologie religieuse sans réfléchir à ces concepts fondamentaux de la théologie patristique. L’homme n’est pas seulement un sombre désir, mais aussi une image lumineuse ; non seulement une pression spontanée, mais aussi son visage, qui transparaît dans la réalité, dépassant clairement des saints, représenté artistiquement sur l'icône. C'est à la fois dans le sens et dans le sens littéral : είδος ιδέα signifie « forme humaine ». L'homme n'est pas seulement l'être, mais aussi l'âme, non seulement la vie, mais aussi la vérité, non seulement la puissance, mais aussi l'esprit (νους), non seulement la chair, mais aussi l'esprit. En Dieu, il y a l'harmonie et l'hypostase. Le Visage de Dieu exprime pleinement Son Être, Son Être est pleinement exprimé par Son Visage. Chez l'homme, au contraire, l'antinomie des pôles n'est pas en harmonie ; la sombre base sous-jacente de l’être lui apparaît, exigeant de sa part sa réalisation ; le visage asservit l’excitation élémentaire, cherchant en lui sa vérité. Il y a deux vérités chez l'homme : l'image de Dieu et la ressemblance de Dieu - la vérité de l'être et la vérité du sens. Discutés sur le plan théorique et épistémique, nous les avons appelés exigence de donation et exigence de preuve de connaissance. Or, dans une considération métaphysique, nous les appellerons exactement ainsi : la vérité de l'être et la vérité du sens, la vérité de l'ousia et la vérité de l'hypostase. Il y en a deux. Et, non combinés, ils se contredisent : l’esprit lutte contre la chair et la chair lutte contre l’esprit. Mais ce sont exactement deux vérités. Leur unité ne peut être réalisée par des concessions mutuelles. Infinis dans leur aspiration, les deux principes de l’être humain exigent l’infinité de leur révélation, ils exigent leur affirmation ultime. Ce n’est pas dans la limitation de chacun par chacun, mais dans leur reconnaissance mutuelle de leur vérité inconditionnelle – la vérité de leur infinité divine – que leur harmonie, c’est-à-dire l’intégrité de l’homme, peut se réaliser. Non pas directement en eux-mêmes, mais dans leurs limites absolues, ce n'est qu'après avoir épuisé leurs possibilités infinies qu'ils peuvent se retrouver. Chaque arrêt qu’ils font sur la route est un mensonge. La recherche de l'être doit être épuisée – en atteignant l'être divin final ; la recherche du sens doit être épuisée - en atteignant le sens divin final - sinon les deux principes de l'homme seront satisfaits. Ayant atteint ces limites en Dieu, de différentes manières, toutes divergentes sur le chemin, les deux principes de l'homme parviendront à Celui en qui, de toute éternité, toute la plénitude de la réalité a été combinée avec toute la plénitude du sens - en Dieu. En termes épistémologiques, ce sera : l’unité de la donation et de l’évidence, l’unité de l’intuition et du discours. En termes ontologiques, ce sera la Personne Absolue. En termes religieux concrets, le point absolu de la vie religieuse est le caractère concret absolu du culte. Nous avons défini la secte comme l'activité consistant à combiner le sens et la réalité. Nous arrivons maintenant au même point, en partant cependant non plus d'une indication extérieure des activités humaines, mais des forces internes de l'ontologie humaine sur lesquelles se fondent ces activités. 3. Afin de satisfaire sa soif de réalité sans limites, l'homme doit, dans l'expansion sans limites de sa base titanesque et en surmontant par sa pression toute frontière, chaque norme, chaque sens, atteindre enfin le Sens Absolu, le Sens de tous les sens, le Visage de tous les visages, le fondement même du Sens en tant que tel. Et, après en avoir assez, toujours rassasié de son élan et de sa victoire, d'empiéter là aussi - ... pour s'assurer que le Sens Suprême est le Pouvoir lui-même, le Pouvoir Suprême - c'est-à-dire ce au nom duquel, en vérité, l'homme a renversé tous les sens. Ayant atteint, dans son expansion, un tel Sens qui, lui ayant donné la satisfaction d'une victoire absolue, se révèle en même temps être une défaite absolue - car la vérité de la Terre à son apogée n'est pas différente de la vérité du Ciel, mais cette même vérité - l'homme, ayant rassasié l'affect de sa colère titanesque, s'éclaire et s'apaise. Afin de satisfaire son exigence de Vérité inconditionnelle, une personne doit, dans la libération constante d'elle-même de tout - seulement de l'existentiel, de toute réalité - atteindre enfin la Réalité Absolue, la Réalité de toutes les réalités, l'Être de tous les êtres, la Réalité la plus fondamentale en tant que telle. Et puis, satisfait de votre ascension, exigez-lui, de la Réalité absolue, son évidence, son droit à l'être... pour vous assurer que la Réalité Suprême est le Sens lui-même, le Sens Suprême, c'est-à-dire celui au nom duquel l'homme a rejeté tout donné. Ayant atteint dans son ascension une telle Réalité qui donnerait pour lui la fiabilité, en tant que point d'être absolument solide, ayant atteint le point décisif de son chemin, l'esprit est convaincu que cette plénitude de réalité est aussi le Sens Absolu, c'est-à-dire la vérité du Ciel - c'est aussi la vérité de la Terre, avec laquelle il a combattu. Et alors la langueur de l’esprit s’atténuera et le désespoir sera réchauffé par la joie de la Vérité-Réalité acquise. Les deux voies sont nécessaires. Nous les avons compris 255 [formellement : mais comment les traduire dans une langue spécifique ? ] 256 Comment pouvons-nous traduire notre raisonnement sur telle ou telle voie en langage concret ? 257 Tout d’abord, pour plus de clarté, décrivons schématiquement ce que nous avons trouvé. Mais avant de faire cela, il est opportun de prêter attention aux termes mêmes ούσία et ύπόστασις dans leur application anthropologique. Ces termes ont été oubliés depuis longtemps ; même ceux qui ont fréquenté l’école théologique sont perplexes lorsqu’ils les entendent appliqués à autre chose que la doctrine de Dieu. Ainsi, un critique, zélé au-delà de la raison, s'est indigné de mon « quadruplement » de la Trinité, au motif que j'appelais Sophie, la sagesse de Dieu, une hypostase dans la Trinité 258, bien que, selon la définition des pères, par exemple saint Jean de Damas, l'hypostase soit singulière, μερίκον, individu, ατομον, et ce terme s'applique non seulement aux personnes, mais même aux animaux (chapitres Philos, Χ, XI, XII. 1913. T. 1. Trans. Bronzova) 259. Entre-temps, de l'oubli de ces termes naissent de nombreuses confusions et malentendus de la pensée religieuse et philosophique. Notre modernité dans sa pensée simplifie le chaka, oubliant sa structure polaire et antinomique, et veut y voir soit une seule personnalité, ύπόστασις, sans racines existentielles, soit une spontanéité nue, ούσία, dépourvue d'autodétermination personnelle. Et donc - soit Tolstoïen, soit un autre moralisme, qui ne voit obstinément pas la spontanéité comme un côté essentiel d'une personne, et donc, chaque fois qu'il se fait sentir, il le considère comme une sorte d'accident malheureux qui, par malentendu, a violé la pureté des plans moraux, ou, au contraire, l'immoralisme de Rozanovsky, qui ne permet pas à la personnalité morale comme force d'autodétermination, et ne voit donc dans toute norme morale que vide et nuisible contrainte de la spontanéité de l'extérieur, obstacle étranger à la personne elle-même. Mais malgré toute l'opposition des deux signes de la nature humaine, le tolstoïsme et le rozanovisme, ainsi que le moralisme et l'immoralisme, ne peuvent pas non plus reconnaître et accepter l'existence du péché originel et des dommages de la nature humaine, et cela est compréhensible, car la corruption ne réside pas dans l'inaptitude de l'ουσία ou de l'hypostase, en tant que telles, chacune séparément, mais dans la destruction de leur connexion et de leur corrélation, dans leur incohérence les unes avec les autres, dans la décomposition d'un morceau entier en deux, qui ont depuis lors, elle n'a pas été réduite à l'unité du commencement. L’existence est une bonne chose, Rozanov a raison ; la volonté morale est bonne, Tolstoï a raison. Mais le fait est que ces deux biens s’opposent, chacun vivant à sa manière, avec sa propre vie. Aucun ne peut être supprimé, aucun ne peut être détruit, mais ils ne sont pas non plus rééquilibrés. Oui, Zwei Seelen wohnt auch in meiner Briist... 260 Oui, deux âmes, deux principes, chacun à part entière 261. Nous voulons donc discuter des voies de sanctification de l’ousia et de l’hypostase, de la voie de l’anthropodicée et de la voie de la théodicée. Commençons, par commodité, par la dernière voie, celle de la théodicée. Son essence réside dans l’exigence constante de la preuve d’un fait donné. Pas un seul être n'est accepté comme tel, comme un donné : tout doit confirmer son π ρ et in about être, c'est-à-dire apparaître à notre esprit dans son sens, dans son λόγος'ε. Rien n'est donné dans la vérité. Ce chemin consiste donc en une calomnie constante de l'être - en une calomnie sur sa vérité, bien qu'en fait sa fausseté n'ait pas été prouvée et, au contraire, il est nécessaire de prouver sa vérité, c'est-à-dire qu'il est secrètement supposé que la justification est possible, car l'être est dans la vérité. Mais c'est secret, comme un pressentiment d'espoir. Mais il est clair que l’être en soi n’est pas encore reconnu comme sens et est donc méthodiquement calomnié, dans l’exigence de justification – dans l’exigence de présenter son sens. Le diable est un calomniateur, διάβολος 262. Mais comme il ne peut y avoir aucune justification pour le fini en tant que tel, tout sens fini est conditionnel, c'est-à-dire elle-même requiert un sens qui la justifie, une raison suffisante, alors le chemin de la calomnie mène continuellement de la réalité à une autre réalité à la recherche du sens solide et tourne ensuite brusquement, avec une rupture dans sa continuité - à la réalité absolue, à ουσία par excellence. Cette transition sur la voie du diable n’est en aucun cas nécessaire, car la voie du diable peut se poursuivre aussi loin qu’on le souhaite, sans espoir de rencontrer l’être absolu ; Après s'être précipité sur ce chemin, une personne est libre de le continuer pour toujours. S'il se brise, c'est aussi par volonté, par acte de foi, dans l'espoir de livrer une bataille décisive. Puis il se tourne du fini vers l’infini, essayant de le calomnier comme étant dénué de sens. Mais ce ούσία se prouve absolument - et puis il s'avère qu'il est prouvé jusqu'au bout, jusqu'au bout, car il est lui-même le sens absolu, le visage, le ύπόστασις, ιδέα, λόγος. C'est la Sainte Trinité. Comment la Très Sainte Trinité peut-elle être donnée sur le chemin du diable ? Cette voie – la voie de la preuve – est la voie théorique. Par conséquent, tout ce qui est donné ici est d'abord donné à l'esprit - c'est une essence intelligente et logique (non pas de la logique, mais du logos), - une essence verbale ; les réalités données ici ne sont pas données en elles-mêmes, mais comme des schémas mentaux – comme des concepts. Et l'essence suprême en tant qu'essence absolue se rencontre ici d'abord comme concept, comme schéma astucieux, comme formule de dogme, pour ensuite, acceptée comme telle, révéler son existence parfaite - comme Lumière. Ainsi, le chemin diabolique considéré - une affirmation unilatérale de l'hypostase humaine - est le chemin de la justification de Dieu, la théodicée, menant à la lumière intelligente de la Très Sainte Trinité. Le chemin diabolique de la science, déchiré par la foi, mène à la Lumière de la Vérité. À son apogée, c'est la même chose que ce qui est donné dans le culte, mais du point de vue de sa signification, comme spirituelle. Telle est la théodicée, qui a pour tâche de vaincre le principe diabolique, ou Ahriman, chez l'homme. La source de la raison, en elle-même, n'est ni mauvaise, ni bonne, et, dans une bonne aspiration, elle conduit au bien. Le mal est comme une affirmation isolée de l’esprit, mais il s’écarte de Dieu et n’atteint donc pas le sens absolu. Le diable est intelligent, mais seulement intelligent, pas un esprit existentiel. Les anges sont aussi des esprits sages. Revenons maintenant à la voie qui a d'abord été tracée schématiquement. Son essence réside dans une emprise irrésistiblement croissante, dans l’avidité d’une liberté sans limites, dans une soif irrépressible de réalité. L’insatiabilité de l’être et la non-reconnaissance du sens, car faible, sont le moteur de ce chemin. Chaque sens doit pouvoir être réalisé : ce qui est impuissant est également faux. Ce qui est fort, c’est ce qui retient la pression. Par conséquent, la voie en discussion consiste à tout tester, à tout surmonter, à dissoudre chaque obstacle, chaque demi-réalité. Le titanesque brûle de colère contre la vérité - car la vérité s'efforce d'arrêter la pression - et ne le peut pas, il est impuissant. Et les vagues montent plus haut. Rien ne peut être plus élevé que cela, car il est infini. Et il rugit, brise, emporte tout ce qu'il rencontre - parce que le sens n'a aucune valeur pour lui, parce qu'il ne voit pas et ne connaît pas le sens. Lui, l'Infini, voudrait se mesurer à la puissance de l'Infini – il le reconnaît. Et il aspire au Sens, qui se présente devant lui comme la limite ultime. Ce sens est le Logos, Dieu la Parole, le Sens absolu. Non pas le sens, en tant que sens, mais son impuissance, sa non-existence – au nom de la Terre. Et, l'ayant attaqué - l'ayant vaincu - il est convaincu que Alors, c'est tout à fait vrai, et c'est l'absolu pour moi, absolument sila, absolument absolu, avant le coucher du soleil. смиряется. Le sens et le pouvoir ne font qu’un. L'Évangile de Pâques, déclarant le triomphe et la victoire du pouvoir de l'existence sur la non-existence, proclame ce pouvoir comme le pouvoir de la Parole - Esprit - Esprit, comme l'essentialité infinie du Sens infini révélé la nuit de la victoire. "Au commencement était la Parole... [car] toutes choses étaient par Lui, et sans Lui elles ont été créées comme rien. En Lui étaient la vie et la vie de la lumière de l'homme" (Jean 1, 1, 3-4). Έν άρχτ) ήν ό λόγος - au commencement il y avait précisément le Sens, l'Esprit, la Raison, la Parole ; но Слово Это – не бессильное, бессущественное слово, а Слово творческое, больше: все – творческое; grâce à lui, il est devenu tout ce qui est devenu, tout ce qui existe. Il s'agissait de Slovo – dans ce qui était prévu, il y avait un gros problème : c'est ce qu'il y a de plus. Ce n'est pas tout à fait vrai, ce n'est pas vraiment la vraie chose, mais votre double sens, c'est votre parole : και ή ζωή ήν τό φως. Sur le chemin du diable, il se révèle que le sens et le pouvoir ne font qu'un. Et, après avoir fui, l'ascendant satisfait son avidité par une proie sans fin, et son impétuosité par un chemin sans fin. Et le gagnant est conquis, car le sens n'est pas celui pour lequel il l'a pris - mais. Il est aussi la vie, la plénitude de la vie, victorieuse, et pas seulement réfutant le sens, réfutant, et donc victorieuse. Mais pour en avoir assez, il faut faire un saut sur ce chemin du dépassement de la réalité, sur ce chemin de la spontanéité, sur ce chemin du déni de sens – sur le chemin titanesque ou luciférien. Il lui faut faire un saut, car la réalité se dirige vers la réalité dans une séquence continue, et on peut se déplacer sans fin le long de ces réalités finies, sans jamais atteindre la réalité absolue et le sens de l'absolu. Ce qu’il faut encore, c’est un acte de foi menant à l’absolu – un acte de foi vivifié par l’espérance. L'humanisme peut devenir infiniment raffiné - de Lammeter et Holbach à Marx et Feuerbach. D'ACCORD. 10 mots). Comment donner le Sens Suprême sur ce chemin titanesque ? Cette voie est la voie de la potentialisation des données, le passage de données réelles à des données plus réelles, est une voie très pratique. Tout ce qui est donné ici est donné à la relation de la vie avec elle, est donné comme une essence visuelle et concrète. Les significations trouvées ici ne sont pas données par des concepts, mais par des contemplations visuelles, des images incarnées, des choses. Et le Sens Suprême sera rencontré ici comme corporéité, de sorte que plus tard sa spiritualité parfaite sera révélée - de sorte que dans σάρξ nous connaîtrons λόγος. « La parole s'est faite chair » 263 selon le regard titanesque. Ainsi, si le but du premier chemin est la Très Sainte Trinité dans sa Lumière inaccessible, alors le but du second est le Verbe incarné, le Fils de Dieu, le Seigneur Jésus-Christ. En Lui, le Fils de Dieu, la rage de notre spontanéité s'éteint, notre colère contre Dieu, qui a donné des possibilités infinies et n'a pas donné l'absolu lui-même, se refroidit, l'infini dans le mystère et le développement dans le fini. Nous sommes en colère et non par colère. D'ACCORD. 10 mots). Sur ce chemin, nous nous justifions devant Dieu ; c'est de l'anthropodicie. 4. La contemplation de la lumière céleste est le summum de la théologie – le summum de la spéculation, la limite des voies théoriques. La communication avec le Verbe Incarné est le summum des réalisations pratiques, la limite de l'activité réelle. Les deux sont des cultes, un seul culte – mais acquis de différents côtés. La théodicée et l'anthropodicée mènent toutes deux à un seul objectif : le but de ce culte est le service divin, la communion avec Dieu. Mais ce dont nous parlons, c’est de l’essence métaphysique de la question. Quel est le concret vital dont cette essence est revêtue ? Coupable devant Dieu de la corruption de son image en lui-même, de la rupture du visage et de l'essence, du sens et du pouvoir - une rupture au nom de l'unité non pas dans la communion, mais dans l'essence de soi - l'homme, cependant, a en lui un souvenir de sa perte : c'est l'infinité des aspirations, que ce soit Prométhée, Faust, Manfred, ou... est-ce important le symbole avec lequel il est représenté ? Dans la Source Unique, où se trouve l'unité de l'Essence et de l'Igustasie, la soif est étanche, mais il n'y a pas d'accès pour ceux qui sont tombés et désintégrés. Le chemin droit qui monte est verrouillé. Dans la spécularité de la conscience, le foyer imaginaire de son propre absolu taquine la proximité. Irrité par lui-même, mais précisément par lui-même qui ne lui permet pas de se rendre compte de sa déchéance - car sa réalité est authentique - et bonne, tout comme le visage est authentique, également bon - l'homme se met en colère. Enflammé, il tourne sa colère vers Dieu, à mesure qu'il s'éloigne de Lui, dans un sentiment secret de culpabilité et dans la conscience évidente de ses propres, voire de deux, vérités. Et il devient encore plus en colère et s’éloigne encore plus de la Source de Satisfaction. Dans une frénésie de colère toujours croissante, il reçoit de nouvelles blessures - il se blesse lui-même : mais l'Éternel lui est inaccessible. Car il construit en lui-même un obstacle à l'Éternel. Comment sauver une personne ? Comment apaiser sa colère ? Inaccessible à la persuasion, un cœur en colère, s’appuyant sur sa propre vérité réfléchie, ne fera pas la paix – sans trahir sa vérité. Le Titanic ne peut pas renoncer à sa rébellion - car ce n'est pas l'obéissance qui est nécessaire, mais la paix intérieure, et il ne peut y avoir de monde où l'une ou l'autre vérité soit trahie. L’affect, une fois surgi, doit être révélé – jusqu’au bout. La colère contre Dieu ne sera satisfaite que par la victoire sur Dieu - sa mise en pièces, son meurtre, Son sang. La fureur titanesque ne peut être vaincue qu’en lui accordant une victoire complète : elle doit survivre à elle-même. Incarnation, tourment, déicide... Alors seulement tombe le silence. Dans la souffrance et la mort du Christ sur la croix, l'humanité a exprimé sa colère contre Dieu - et alors seulement la colère s'est tarie et les blessures de l'âme ont été guéries. Et puis il s'est réconcilié avec Dieu – et donc Dieu avec lui. Le service de la Semaine Sainte - ce qu'on appelle la Pâque de la Croix - est imprégné du choc des terribles passions du Christ. Ici - dans chaque hymne, il est représenté comme le Roi de gloire, le Créateur et le Sauveur, tourmenté par les mains de l'humanité - et avec son sang il éteint la colère, et l'homme glorifie tendrement les passions salvatrices. Le Vendredi Saint est le moment mystérieux du massacre de Dieu, sacrement par excellence. "Aujourd'hui, il est suspendu à un arbre, comme il a suspendu la terre aux eaux. Comme le Roi des anges, il est couronné d'une couronne d'épines : il se revêtira d'une fausse robe écarlate, habillant le ciel de nuages ​​: il acceptera l'étranglement, qui a libéré Adam dans le Jourdain. L'Époux de l'Église a été cloué avec des clous : le Fils de la Vierge a été transpercé d'une copie. Nous adorons Ta passion, ô Christ. Nous adorons Ta passion, ô Christ. Nous adorons Ta passion, ô Christ. Montre-nous aussi Ta glorieuse résurrection" (tropaire du talon Vela de la 9ème heure, à "la gloire") 264 - ce jour où la puissance divine de Ce Pré-mondain, mais déchiré par l'homme, Parole-Sens sera enfin révélée ("Maintenant le Fils de l'Homme est livré entre les mains d'un pécheur") 265. Il n'y a pas de liturgie servie en ce jour terrible. Mais c'est pour que le mystère des sacrements, le sacrifice du Calvaire, qui est directement visible qui nous apparaît aujourd'hui sur le Calvaire lui-même, apparaîtra plus clairement devant notre cœur rebelle. La Sainte-Cène est célébrée là-bas, sur le Golgotha ​​céleste, dans le tabernacle supérieur, sur l'autel élégant. Et cela [le sacrifice du Calvaire] a toujours lieu là. Mais nous le voyons comme couvert par l’église, et ce jour même cette couverture est également retirée. Le retrait du linceul remplace liturgiquement l'Eucharistie et lui sert d'équivalent. Les historiens ont tendance à minimiser l’importance du Linceul, le réduisant à un simple lit pour le Saint Évangile. Mais, malgré leurs spéculations, qui contredisent clairement la conscience vivante de l'Église, j'ai une forte confiance, que je n'ai cependant pas essayé de vérifier auprès de sources, que le rite d'enlèvement du linceul, comme beaucoup de choses dans notre service en général, est né de la diffusion des traces du Église de la Résurrection de Jérusalem, où était auparavant conservé le plus grand des miracles du monde - le Suaire de Turin avec une véritable image du Seigneur décédé, et qu'au départ le linceul a été retiré sans écrit. un artiste, mais celui-ci est authentique, c'est-à-dire que ce service est très proche de l'enlèvement du Corps très pur du Seigneur. C'est mon hypothèse, mon sentiment, si vous voulez. Peut-être que cela incitera quelqu'un à faire des recherches. Mais, sans imposer à personne cette opinion ou prémonition, je veux leur faire part de ma ferme conviction que le retrait du linceul n'est en aucun cas un accident historique, un accessoire liturgique qui n'a pas de signification significative, comme le pensent les théologiens, mais un grand mystère du culte, qui n'a pas encore reçu de formulation exacte, mais est perçu exactement comme tel par la conscience vivante. Je le répète : à travers le Grand Talon, le Sacrifice Vivant est directement contemplé dans sa concrétisation historique, qui cependant n'est pas seulement historique, mais aussi éternelle, non seulement a été, mais existe toujours - pour toujours et à jamais. 5. Le Vendredi Saint, le mystère de la mort du Christ apaise le cœur humain. En Christ – par le Christ, à travers le Christ et à propos du Christ, notre aspiration titanesque est mise à sa place, redressée dans son articulation, réalisant sa création. Le Verbe divin - le Fils de Dieu - devient ici passif, et l'affect de pouvoir - l'affect de « tristesse, colère et besoin » 267 - de pouvoir devant Dieu et sur Dieu est satisfait. Oui, précisément l'affect, car la soif titanesque de verser le sang divin et de déchirer le corps divin est insensée et sans visage, et le cœur humain n'a aucun moyen d'expliquer cette folie. Cela ne s’explique pas, mais l’humanité en est convaincue lorsqu’elle le voit de ses propres yeux. Après avoir déchiré leur Seigneur, l'humanité a perdu sa colère injuste et non désespérée contre Lui - et en Christ elle s'est réconciliée avec Lui. Et l'Église chante alors humblement : « Par ta Passion, ô Christ, nous sommes libérés des passions » 268. Saint-Apôtre Paul a une formule vraiment terrible - et tout aussi incontestable - un axiome de toute religion. On le trouve dans l’Épître, où il y a tant de matériel sur la philosophie de la religion – dans l’Épître aux Hébreux. Cette formule se lit comme suit : « Selon la loi, presque tout est purifié par le sang, et sans effusion de sang il n'y a pas de pardon » (Hébreux 9 :22). Le sang est « un liquide particulier » 269. Selon la Parole de Dieu – « dans son sang est son âme » 270 – le sang est l’âme même, la vie même d’un être vivant, et l’effusion du sang est l’effusion de la vie. Cela ne vaut même pas la peine de commencer à parler du sentiment mystique du sang de tous les temps et chez tous les peuples, mais parmi les peuples religieux - en particulier - c'est un sujet sans fin. On peut dire que le degré de religiosité est directement proportionnel au degré de sensibilité au mysticisme du sang. Les sacrifices sanglants sont la base de toute religion, à l'exception, bien sûr, de la religion professorale, mais ce n'est pas une religion, mais juste une complaisance personnelle ; l'abattage rituel des animaux, y compris leur déchiquetage vivant et leur consommation de morceaux de viande crue fumants - des sacrifices humains, au sang plus épais, pour ainsi dire, et plus chaud, qui ont toujours existé chez la plupart des peuples, lorsqu'ils étaient plus fougueux et plus sensibles à l'appel des autres mondes - si vous commencez à parler de cela, il sera difficile d'en trouver la fin. Mais l'essence est toujours la même partout : le sacrifice, par la dédicace et la sanctification, n'est plus res profana 271, n'est plus un être terrestre. Elle est devenue mystérieusement isolée de la terre, elle est ici - mais elle est aussi là-bas, elle est montée vers d'autres régions et est avec nous, comme si elle regardait de là - comme surnaturelle et divine. Dans certaines religions, un animal sacrificiel est directement un dieu-animal, Dieu lui-même sous la forme d'un animal, cherchant à se sacrifier. Le prêtre, la victime, la divinité - ils sont tous réunis dans l'animal abattu, ils sont tous mystérieusement combinés : cette combinaison est servie par l'imposition des mains sur le front de l'animal, l'un des moments les plus significatifs du sacrifice. (Je crois qu'il n'est pas nécessaire de rappeler que nous devons la clarification de nombreuses questions liées au mysticisme du sacrifice à Vyach. Iv. Ivanov.) 272 Et, versant son sang, le sacrifice volontaire est en grande partie consommé par les livres de prières recevant le pardon : Οεοφαγία - Dieu mangeant. Cette quête de la paix avec le monde divin par l’effusion du sang sacré et la consommation de viande sacrée est ancienne – comme la paix. Il s’agit probablement de la quête religieuse la plus ancienne de l’humanité – la graine autour de laquelle la religion s’est développée. Je serais surpris s'il n'en était pas ainsi : car la mort du Christ, qui satisfaisait tout le monde, rachetait tout le monde, sauvait tout le monde, ne pouvait qu'être la réponse à la quête de toute l'humanité : elle complétait toutes les tentatives partielles et préliminaires qui ne pouvaient satisfaire la faim titanesque du sang sacré. Tous les sangs étaient trop fluides - seul le Sang pouvait apaiser jusqu'au fond la colère titanesque, et donc l'impénitent, l'incapacité de se repentir de l'abandon : c'est le Sang de la plus grande épaisseur, pour ainsi dire, le Sang par excellence, le Sang des Justes, le Sang de l'Unique Sans Péché, le Sang du Fils Unique de Dieu. Et après cela, l’effusion du sang a cessé d’être nécessaire : Mais il ne suffit pas qu’une personne sache ce qui s’est passé et ce qui se passe toujours dans le Tabernacle Céleste ; il n'a pas besoin de connaître la réconciliation, mais d'être vraiment réconcilié, de voir le déicide lui-même, de participer au déchirement titanesque du Corps Très Pur, de boire au Sang Terrible et vivifiant, de contempler l'unité du Pouvoir avec le Sens - dans la Résurrection. Le Golgotha ​​​​​​et la Résurrection doivent lui être montrés - non pas sous forme de copies, mais dans les originaux eux-mêmes, mais montrés non seulement de manière intelligente, mais aussi sensuelle, afin qu'il participe lui-même véritablement aux événements qui ont secoué le ciel et la terre. Et en même temps, il faut voir, mais de manière à y résister, voir le sensuel, mais pas sensuellement, mais mystiquement craintif, afin que le sensuellement craintif ne détourne pas son esprit de sa profondeur mystérieuse vers une simple apparence sensuelle. Le Golgotha ​​​​​​et la Résurrection doivent être donnés - donnés pour son bien - non seulement intellectuellement, mais aussi sensuellement, cependant, le sensuel ne doit pas être dans son horreur historique, mais avec modération - dans des formes qui peuvent être accommodées par toute conscience sans horreur et frisson extérieurs, dans des vues symboliques, mais pas avec une réalité symbolique, mais avec une réalité intellectuelle et mystérieuse. En un mot, il doit y avoir une Eucharistie. Seule l'Eucharistie - permettant de manger le Corps et le Sang du Christ, mais sous couvert de pain et de vin - est la seule à pouvoir équilibrer les hypostases et l'ousia opposées de l'être humain désintégré et désintégré. L'Eucharistie, c'est-à-dire le déicide périodique, le massacre de Dieu et l'effusion du sang divin et Dieu mangeant et buvant Dieu, est une condition pour l'équilibre du principe titanesque dans l'humanité : la colère rebelle est satisfaite par Dieu et alors, apaisés, nous pouvons voir en Dieu - Lui, et non le Tyran et le Despote qui nous opprime. "Que toute chair humaine se taise, qu'elle se tienne avec crainte et tremblement, et que rien de terrestre ne pense en elle-même : le Roi des rois et Seigneur des seigneurs vient jurer et être donné en nourriture aux fidèles. Et devant Lui viennent les visages d'anges avec toute la principauté et toute la puissance, des chérubins aux nombreux yeux et des séraphins à six visages, couvrant les visages et criant le chant : Alléluia, alléluia, alléluia. » (Chant des Chérubins du Grand samedi) 273. C'est la tâche principale du culte. Tout le monde se trouve autour d'elle. 6. Nous sommes rachetés et sauvés par la mort de notre Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu. Le culte tout entier est basé sur Son Sang, car Son Sang Très Pur est la vie elle-même, combinant ce qui est en haut et ce qui est en bas. Tout le reste dans le culte n'est pas en soi, mais c'est ici, dans le Sang du Seigneur, qu'il trouve sa source sacrée. Et peu importe à quel point cela semble étranger à ce foyer sacré du culte extrêmement puissant et absolument fiable, il ne peut exister sans être corrélé avec lui. Je le répète, le Sang du Christ coule dans tout le culte et détermine et irrigue tout. Dans l'église Baptiste de Yaroslavl 274, dans le diacre du navire sud, au plafond se trouve un magnifique tableau du XIXe siècle, directement lié à nos conversations. Ce tableau représente les sept sacrements de l'Église du Christ. Sept groupes - je ne me souviens pas des détails, mais ils ne sont pas importants - représentent l'accomplissement de sept sacrements : un bébé y est baptisé, des jeunes y sont mariés, la bénédiction de l'huile y est célébrée, etc. Au milieu du plafond se trouve une représentation de la Crucifixion - Golgotha. Des flots de sang coulent des cinq blessures du Sauveur. Ensuite, ils sont divisés, chacun en 7 parties, et ces parties, se rejoignant 5 à la fois, forment 7 jets, dont chacun comprend donc des jets de chacune des 5 blessures. Ces sept ruisseaux tombent sur les 7 groupes mentionnés ci-dessus - 7 sacrements, un pour chacun, lavant et sanctifiant les sacrements eux-mêmes. Autrement dit, ce qui est représenté ici est exactement ce que nous disions plus haut : 7 sacrements - 7 piliers de l'Église - 7 points autour desquels se forme tout le culte - ils vivent du Sang du Christ, ils s'en nourrissent, ils s'y accrochent, ils en viennent. Tous les sacrements sont l'environnement, la conséquence ou la révélation vitale du sacrement des sacrements - Golgotha. En substance, il n'y a pas 7 sacrements, mais un seul sacrement, mais en 7 il est mis à notre disposition. Mais l'Eucharistie, le massacre de Dieu et le fait de manger Dieu, plus directement, plus concentré, plus immédiat, plus proche, pour ainsi dire, exprime le Golgotha ​​​​que les autres sacrements. Et par conséquent, il est possible, de manière quelque peu conditionnelle, de considérer tous les sacrements comme le cadre de l'Eucharistie et comme le cœur de toute vie ecclésiale. « Et ces sacrements sacrés n'auraient pas été accomplis [- témoigne le saint ecclésiastique Denys l'Aréopagite, –] et eux-mêmes n'auraient eu aucun pouvoir si le repas sacré n'avait pas été offert » (Nicholas Kavasila. Sept mots sur la vie en Christ, p. 81) 275. L'Eucharistie est un sacrement terrible et terrible (Zlat), elle est la consommatrice des sacrements - τά τελεωτικά μυστήρια (Dion Areops, cf. : la fin et la tête de tous les sacrements (Siméon de Thessalonique et Dion Areops (agit)). C'est pourquoi, si l'Eucharistie 276 vise avant tout à adoucir précisément le principe titanesque de l'homme, cela signifie alors que toute la hiérarchie n'a pas d'autre but, même si celui-ci n'était pas immédiatement visible, en toute clarté. 7. « Voyez-vous ce qui se passe, mon ami ? [ – Alexandre Matveevich Boukharev a écrit à son épouse. – ]Pour notre salut ou, si vous préférez, pour que nous puissions atteindre notre objectif essentiel, il est nécessaire de déraciner en nous tout ce qui est spirituellement sans vie, contraire à la vérité, le bien, tout ce qui est rebelle et discordant, dans lequel il n'y a aucun reflet de la faveur du Père céleste ; mais au contraire, il est nécessaire de planter ou de découvrir en nous le commencement de tout ce qui est bon, vrai, vital, harmonieux et beau, sur lequel l'amour paternel de Dieu est clairement imprimé et repose » (A. Boukharev, - Lettres sur la grâce des Saints Sacrements de l'Église catholique orthodoxe. M., 1864, p. 3). « Déraciner tout ce qui est rebelle et discordant » et « planter » ou « découvrir » ce qui est empreint de l’amour de Dieu, cela signifie transformer notre nature titanesque. C'est la tâche des sacrements, fondés sur le mystère de l'économie incarnée de Dieu. Mais tout leur chœur de consonnes concerne une seule chose et pour une seule chose - pour le bien de notre salut, c'est-à-dire pour « notre réalisation de notre destination essentielle ». Les sacrements nous sauvent, car tous les sacrements sont un seul Sang du Christ, rassasiant notre faim insatiable. Le mystère incompréhensible de la façon dont ce sang peut être le Sang de l'Homme-Dieu est une contradiction vivante et plus grande entre ce qui est en haut et ce qui est en bas. Mais la philosophie de la secte n’a pas pour but d’expliquer – c’est-à-dire de brouiller – les contradictions, mais de les aiguiser, en montrant leur nécessité essentielle. Mais depuis que ce dernier a été révélé, il a également été prouvé que le plus grand mystère de notre foi n’est pas seulement mystérieux, mais aussi un sacrement, au sens technique : ce n’est pas dans les pensées, mais dans la réalité terrestre que se réalise la contradiction. Le Golgotha n'est pas un concept, mais une réalité, quelque chose qui peut être vu, touché, goûté... « Car dès le début nous avons entendu, nous avons vu, nous avons vu, nous avons touché nos mains par la vue, nous avons touché les paroles des vivants » (1 Jean 1 : 1), - περί του λόγου της Ζωής, écrit Saint Jean 1 :1) - et en qui « la vie et la vie étaient la lumière de l'homme » (Jean 1 :4). Nous avons défini le culte comme une combinaison de ce qui est en haut et de ce qui est en bas, comme une contradiction vivante des deux : quelle contradiction plus vivante et plus grande pourrait-il y avoir que la manifestation de cette Parole de Vie dans la chair. C'est le culte par excellence, le centre du culte, le sacrement par excellence, le fondement et la source première de tous les sacrements. Et c'est une activité, car l'accomplissement de ce culte appartient au Christ lui-même, « l'évêque des biens à venir » (Hébreux 9 : 11), qui entre par son Sang « non dans les choses faites de main d'homme... saintes, antithétiques par rapport au vrai [c'est-à-dire non dans le reflet de ce qui est d'en haut], mais dans le Ciel même » (Hébreux 9 : 24) - dans le tabernacle céleste. 8. Alors : qu’est-ce qu’une secte ? Une secte est un système d'actions secrètes. Comprendre une secte, c'est comprendre quelles actions secrètes la composent et pourquoi celles-ci et pas d'autres. Mais pour ce faire, vous devez comprendre où se trouve le début de leur système – où se trouve le nœud qui les relie. Pour le dire de manière quelque peu importante, il faut déduire d'un certain principe général la division du culte en actions secrètes, et en actions secrètes - les voies de leur manifestation dans l'espace et dans le temps. Nous voyons qu'un tel centre est l'Épiphanie et que, dans le culte, il est projeté de manière plus étroite par l'Eucharistie. Notre raisonnement ne recule pas devant l’Orient de l’orientation chrétienne – devant l’Eucharistie. Et c'est le critère principal pour comprendre la vie. La pensée exprimée lors d’une occasion privée par saint Irénée de Lyon, l’un des témoins de la foi chrétienne les plus profondément et systématiquement centrés sur le culte, a cependant une signification générale pour tous les aspects de la compréhension de la vie, pour toute spéculation philosophique. C'est précisément l'orientation vers l'Eucharistie. « Ημών δέ σύμφωνος ή γνώμη ttj ευχαριστία, και ή ευχαριστία βέβαιοι την γνώμην - notre enseignement est conforme à l'Eucharistie, et l'Eucharistie, à son tour, confirme [cet] enseignement », le Saint-Père vérifie la vérité du chemin parcouru (Saint Irénée de Lyon, - Contre les hérésies, IV, 18, § 5) 277. En vérité, l'Eucharistie, comme le dernier point contemplé sur Terre, comme le fondement le plus solide et le plus ontologique de la Terre - et la base et le critère de tout enseignement. Après avoir établi et « affermi » notre pensée sur la même « pierre inébranlable » 278, nous pouvons passer à l'étape suivante : essayer de comprendre le démembrement du culte. Avec les mots : « Ce n'est pas par le vol de Nepchtchev » 279 apostol), Paul limite la mesure et la signification du mysticisme tiré de la terre. Ne connaissant aucune mesure pour lui-même, ce mysticisme devient un principe titanesque et combattant Dieu, opposant ses réalisations de haut niveau au Ciel lui-même. Mais elle, lorsqu'elle connaît ses limites, est une condition de la vie spirituelle. Avec cette vision développée ici sur le concept d'admiration, 280 est fait. « Retirons-nous du monde, tournant notre esprit vers le ciel 281 – ξενωθωμεν του κόσμου, τον νουν εις ούρανόν μεταθέντες. » Συνέκδημος, σ. 666. C'est de la métaphysique – de l'intuition transcendantale. Kan Ang Hran, p 7, Et maintenant. Theotokos, « une échelle intelligente avec laquelle Dieu descendait et montait » 282. C'est la définition d'un sacrement. Qu'est-ce qu'un sacrement ? Mère de Dieu. Elle est l'Église. Kondakion de l'Ascension du Seigneur « Après avoir répondu à ton souci pour nous et nous avoir unis sur la terre avec le céleste, tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, sans te quitter, mais en persistant et en criant à ceux qui t'aiment : Je suis avec toi et personne n'est contre toi » 283. Connexion du haut et du bas. Lettres à une personne à Saint-Pétersbourg. 10k. 284 Le sens central de l'Eucharistie. Elle est unie à tous les sacrements. Pour plus d'informations sur l'origine hellénique du triple et la signification de ce rituel, voir Zh M (Ministère) des Lumières), 1911, janvier n ser, partie XXXI, dans l'article de V. Bogaevsky - A ΕΩΝ ΚΡΗΝΟΦΥΛΑΞ. G. Spencer, - Les débuts de la sociologie (institutions rituelles). Traduction de l'anglais éditée par I. V. Luchitsky. Kyiv, 1880 [MDAk. 8, 276]. Page 9 : « Si, après avoir éliminé les actions purement personnelles, nous considérons seulement celles d'entre elles qui représentent un rapport direct avec d'autres personnes, et par le mot « gouvernement » nous entendons tout contrôle sur de telles actions, où qu'il puisse survenir, nous devons conclure que le type de gouvernement le plus ancien et le plus général, toujours renouvelé spontanément, est le gouvernement des rites, des coutumes et des cérémonies publiques, que nous appelons du nom général de gouvernement « cérémonial ». Encore plus. Nous pouvons affirmer que ce type de gouvernement non seulement a toujours précédé tous les autres, non seulement a exercé une influence globale en tous lieux et à tout moment, mais presque toujours, toujours avant et maintenant, a eu la plus grande part de participation à la régulation de la vie humaine. « Le bienheureux Théophylacte, dans la 95e conception de Luc, « sur la parabole du Christ sur le sacerdoce trichy » : [...] décrivez ces trois paroles par grâce dans l'Église : Ces trois actions sont héritées par rangs. Les diacres sont purifiés par l'annonce de la doctrine, les prêtres sont éclairés par le baptême ; Les évêques confèrent des grades sacrés, ce qui signifie l’ordination. "1. Thekla, la sainte première martyre, l'égale des apôtres, s'est elle-même baptisée ainsi que d'autres (Min Starop, 24 septembre). 2. La martyre Drosida, fille du roi Troyen, se baptisa (Prologue, 22 mars). 3. Le martyr Porfiry lui-même s'est baptisé (15 septembre). 4. Le moine Théophane lui-même baptisa la prostituée (10 juin). Zacharie le sage, l'archimandrite de Kiev-Petchersk (Livre 2, chapitre 35), témoignera lui-même de ce baptême en disant : « Et pendant ces heures de persécution des rois immondes, eux-mêmes furent baptisés, comme il l'écrit dans le synoxari du mois de mars, jour 22 : Drosie, ou Drosida, la fille du roi Troyan, qui, ayant été jetée dans un fossé d'eau, fut baptisée, disant : Le serviteur de Dieu Drosie est baptisé au Nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. (Bouclier de la Foi, l. 13 vol.) 286 Baptême avec du sable. Prologue, 28 août « Théodore les Juifs, faute de prêtre et d'eau du peuple, fut rapidement baptisé avec du SABLE » 287. "Chaque hérésie n'a pas impudemment sa propre méchanceté envers le Divin, mais a une certaine couverture : les deux saints enseignants porteront sur elle un jugement exact." (Bouclier de la Foi, l. 54 vol.) 288 [v]Les ténèbres et la lumière en tant que substances La vénérable martyre Maria Golendukha est venue à Jérusalem, a vénéré les lieux saints et est venue dans un certain monastère, où le méchant Sevier vivait l'hérésie. Et après avoir demandé à Dieu, il lui fut révélé s'il était possible de venir à leur communion. Et sous la forme d'un ange tenant deux calices : l'un plein de ténèbres, l'autre de lumière, lui montrant combien la sainte Église est pleine de lumière. Regardez dans le Prologue, le 12 juillet. (Bouclier de la foi, l. 27 vol.) 289 Saint Éphraïm le Syrien - « Sermon sur les mystères vivifiants du Christ » 290. Saint Dmitri de Rostov, vol. V, De ceux qui doutent... 291 1918. V. 19. Samedi. Serge Pos 1. Je pense que je vais dire quelques mots sur les sept sacrements. Quelle déclaration ridicule, pensiez-vous bien sûr : à propos des sept sacrements - quelques mots 292 Plénitude de la vie et de son sens, le culte permet une infinité d'approches de la vie de soi et une infinité de compréhensions philosophiques de soi. Mais l'essence du problème est d'introduire dans la secte votre propre expérience de vie, ainsi que d'imprégner votre compréhension de la vie de la secte. La tâche est de cultiver en nous-mêmes une ligne de pensée qui est directement opposée à celle que nous suivons : non pas à partir d’une pensée neutre pour regarder la secte en l’abordant, mais à partir de la secte pour comprendre la pensée laïque, ou en d’autres termes, pour exprimer non pas la secte en termes de philosophie, mais la philosophie en termes de secte. Et nous avons essayé de comprendre que seule cette attitude envers la secte est une attitude vraie et opportune. Néanmoins, nous sommes obligés de prendre le chemin inverse, conditionnel, si l’on veut, un chemin parmi tant d’autres. En effet, la voie anthropologique a été choisie parce que son point de départ représente, c'est-à-dire le multiple le moins commun de nombreuses visions différentes de la vie et nécessite donc moins de preuves et d'explications préliminaires que d'autres. Par cette ligne de pensée choisie, nous avons compris le culte comme une condition de l'équilibre de la personnalité et, de plus, comme une condition transcendantale de la conscience de soi elle-même, et donc de la conscience et de toute expérience. En ce sens, nous pourrions dire que le culte, non seulement historiquement, mais aussi logiquement, est une condition préalable à toute culture et même au monde lui-même. La conception même du monde, y compris la nécessité de coordonner le monde avec ce qui est « dans le monde, mais pas du monde et au-dessus du monde » 293, présuppose un culte. Comme je l'ai déjà dit, la religion a raison lorsqu'elle affirme la préexistence de l’église - sous la forme du tabernacle céleste, vu par Moïse et qui a servi de prototype du tabernacle terrestre, vu plus loin par le prophète Ézéchiel, affirmé dans le Nouveau Testament par l'apôtre Paul dans l'"Épître aux Hébreux" et, finalement, élargi dans la Jérusalem céleste dans les visions de Jean le Théologien - dans la "ville sainte Jérusalem, nouvelle, qui descend". de Dieu du ciel, préparée comme une épouse parée pour son mari » (Apocalypse 21 : 2). Elle a raison, une religion qui affirme la préexistence du trône de Dieu, de l'autel, du rouleau liturgique de la parole de Dieu ; sens profond de la centralité de Jérusalem, etc. Le monde a été créé pour la gloire de Dieu. Le but de la vie humaine est la glorification du Créateur, et donc sa manifestation en lui-même et dans ses actes. Les racines du visible sont dans l’invisible, les finalités du sensoriel sont dans l’insensible. Le culte est ce point solide de l'univers, pour lequel et sur lequel l'univers existe. La religion ne peut pas penser autrement. Mais pour l’instant, nous ne parlerons que d’une chose : l’homme. 2. La double unité de l'homme, son sens et son être - ύπόστασις et son ουσία - le conduisent à deux vérités, la vérité du sens et la vérité de l'être. Divisés, tous deux poussent à la justification, chacun - particulier : la vérité du sens - à la justification de l'être, à travers le sens inconditionnel ; la vérité de l'être - à la justification du sens à travers l'être inconditionnel. La première justification est obtenue théoriquement, à travers la théodicée, la seconde, pratiquement, à travers l'anthropodicée. Dans le premier cas, une personne se tourne vers l'Être absolu - et y trouve non seulement un Sens existant, mais un Sens existant ; dans le second - au Sens absolu, et il s'avère qu'il ne s'agit pas seulement d'un sens, mais d'un Être significatif. Si sur le premier chemin un soutien ferme à la pensée est donné - la pensée cesse d'être vide et l'existentialité est obtenue, alors sur le second - la vie se trouve une affirmation forte - sa pression élémentaire trouve son Λόγος. Désormais, le désir sourd de vivre a pris fin, le désir enflammé s'est refroidi ; l'avidité et la soif de l'incommensurable ont trouvé l'immensité du sens - et se sont humiliées. Désormais, l'insatiabilité avide, la rage et la colère de la volonté sont satisfaites : dans le Sens, la volonté s'est vue comme une mesure, puis elle s'est modérée, et s'étant modérée, elle s'est pacifiée - elle a compris son infinité - comme la vérité infinie du sens de sa finitude et - au contraire, elle a compris sa finitude - comme le mensonge effréné de son infinité. L'impulsion titanesque vers tout se limitait à une action véritable sur quelques-uns, mais ce peu devenait un infini contemplé, alors que tout n'était qu'une faim insatiable et rien. « Tout ce qui est incommensurable vient de l'ennemi », témoigne un saint père 294, canonisant la vénération hellénique de la mesure : oui, de l'ennemi, car l'ennemi a divisé la mesure dans l'être humain - ύπόστασις du pouvoir - ουσία et a rendu la première vide, et la seconde incommensurable. Et donc la restauration du désintégré, dans le sacrement, a pour conséquence la pénétration de l'être humain par le principe de dimension, non pas la subordination externe à la mesure, mais la perméation interne par l'ordre : désormais, les aspirations se caractérisent aussi par le maintien des normes de leur divulgation : non « autant que possible », mais précisément « ce qui est requis ». C'est un besoin naturel, un besoin correspondant à la nature des choses et exprimant cette nature. 3. Nous associons cette ordonnancement de l'être humain par le culte au terme de grâce. Mais comme la notion même de culte et, en particulier, de sacrement, la notion de grâce a deux faces : invisible, celle qui produit le sacrement, et visible, celle qui est produite par le sacrement. Notre mot « grâce » est quelque peu vague, mais ses noms grecs font cette distinction plus clairement : je veux dire les noms de grâce par le Saint-Esprit et χάρις. Un nom plus ancien est le Saint-Esprit. Ici, la Source du renouveau mystérieux, le Visage, est notée. Mais le degré de perception de sa personnalité est différent selon les cas, de l'espoir et de la joie vagues et vagues dans le Seigneur au sentiment de l'hypostase de cette hypostase « féminine » du Divin 295 : permettez-moi de vous rappeler la conversation de saint Séraphin avec Motovilov 296. Plus tard, la grâce fut principalement attribuée au terme χάρις. Cela était et est nécessaire, car l'Écriture Sainte distingue entre les expressions αγιον πνεύμα, τό πνεύμα αγιον, αγιον τό πνεύμα et τό πνεύμα τό. αγιον 297 - donner à certaines expressions un sens moins personnel, et à d'autres, au contraire, plus. La signification du mot χάρις est largement conservée dans le nom Harit. Χάρις - beauté, grâce, beauté - bref, ce qui est donné à une personne par sa régularité et son équilibre 298. 4. Ainsi, la vie est bénie par le culte, c'est-à-dire que ses mouvements, jusqu'ici impétueux, passionnés, inharmonieux, s'unissent, leur diversité ne niant pas, mais affirmant l'unité de la personnalité. Les états et les pulsions individuelles ne sont plus des maîtres, prenant possession de la personnalité de manière dictatoriale, essayant de l'abolir et en faisant, chacun à sa manière, son esclave silencieux, mais des messagers de l'esprit - des manifestations et des manifestations de l'esprit. La personnalité ne le veut pas, mais elle le veut. Elle est devenue charismatique. Mais qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie que chaque phénomène de la vie ne se produit pas seul, ni comme un phénomène indépendant, mais en relation harmonieuse avec les autres. Mais cela est possible s’il existe un commencement de leur unité, un centre de leur corrélation. Cependant, il est impossible de corréler des phénomènes hétérogènes. L'attribution directe de chaque mouvement de vie au Centre Absolu du culte, à l'Est de son orientation, serait une recherche d'une mesure commune pour des quantités hétérogènes. It is not only difficult, but simply impossible. Pour qu’un culte soit possible, il faut attribuer chaque sphère de la vie, dans sa particularité unique, au Sang du Christ, source mystérieuse de tous les cultes. Et cela nécessite que non seulement le culte donne à la vie dans son ensemble un point d'appui absolu au centre du culte - le Golgotha, mais qu'il reflète également à plusieurs reprises le Golgotha ​​​​​​dans les sphères de la vie, de sorte que dans chaque domaine ou côté de la vie, il y ait un point d'appui absolu. Un Dieu, un Golgotha, un Saint-Esprit, un - le sacrement des sacrements, la mort sur la croix et la résurrection du Fils de Dieu. Mais l’homme est diversifié, et sa diversité réfracte le sacrifice du Calvaire de diverses manières. Comme un rayon blanc, décomposé par un prisme en sept, sa totalité équivalente à ce rayon blanc originel, le mystère du Golgotha ​​​​​​dans la complexité de l'être humain se désintègre en sacrements séparés. Leur nombre n'est pas déterminé par le Golgotha, mais par la nature humaine - la présence d'un certain nombre d'aspects irréductibles et uniques dans l'activité humaine et, par conséquent, le même nombre de directions dans lesquelles un principe passionné peut s'enflammer - un feu de volonté incommensurable, une rébellion titanesque contre ses propres normes. Le nombre de ces directions détermine le nombre de sacrements : c'est le nombre de ces groupes typiques de l'Église baptiste de Yaroslavl 299 qui sont lavés par le sang du Christ et selon lesquels les ruisseaux vivifiants sont divisés. 1918. V.20. Après la liturgie 5. Toute vie doit être déterminée par le culte, tournant autour de son Centre inconditionnel - le Golgotha ​​​​​​et la Résurrection. Du berceau à la tombe, tous les états, tous les âges, tous les événements de la vie, toutes les actions, tous les mouvements, toutes les aspirations, toutes les paroles, tout, même les actions les plus petites et les plus insignifiantes, doivent être cultocentriques, gravitant vers son centre, tout comme chaque particule lourde est attirée vers le centre de gravité du système solaire. Et, tout comme il n’y a aucune différence d’essence entre une immense planète et un grain microscopique de fer météorique, tous deux appartenant également au système solaire (si l’on en croit Newton et Cie), de même il n’y a rien de si petit dans le système cultocentrique de la vie tournant autour du Soleil de la Vie du Christ qu’il échappe à la pulsion centrale, et rien de si grand qu’il viole la loi de l’existence culturelle. Dans la vie culturelle, il ne peut y avoir rien, ni grand ni petit, qui ne soit déterminé par le culte, rien de simplement laïque, rien de mondain, rien de volontairement frivole. L’athéisme et les crimes sont plus susceptibles de s’intégrer dans un système de secte que le concept de privatsache 300 : le privatsache n’existe pas dans une vie définie par une secte, tout comme il n’y a aucune partie du corps qui ne soit impliquée dans la vie, et même quelque chose d’ennemi à la vie, par exemple une tumeur ou un abcès, vit et sert d’arène aux collisions de la vie. Admettre dans la vie sectaire la possibilité de quelque chose, même le plus infime, qui n'est ni sacré, ni statutaire, ni mesuré - mais simplement en soi - signifie reconnaître qu'il peut y avoir une vie culturelle, mais non fondée sur un fondement inconditionnel - non orientée vers l'inconditionnel. Et cela reviendrait à rejeter l’idée même de culte. Selon Kant, il ne peut y avoir rien dans l’expérience qui ne soit lié à toute expérience, et admettre une telle chose reviendrait à détruire toute expérience dans son ensemble. Mais la véritable expérience, comme nous avons essayé de le montrer, n'est pas une expérience transcendantale, c'est-à-dire portant sur la structure de l'esprit, mais une expérience transcendantale, c'est-à-dire sur la raison extérieure de sa condition, elle est justifiée, et donc tout ce qui prétend être indépendant détruit ainsi fondamentalement la possibilité même de transcendance autour de 301 - l'unité de tout et l'unité de tous, une cause véritablement commune. La défection des individus, ou de leurs actions individuelles, est une tentative d’ébranler les fondements de la culture humaine – et si elle était réellement couronnée de succès, ce serait la destruction de l’homme. Mais bien sûr, si nous parlons du culte dans son principe, nous ne parlons pas de certaines formes de culte, dont la diversité peut être non seulement acceptable, mais aussi nécessaire. Or, nous ne parlons pas des modalités de mise en œuvre du culte, mais seulement du début du culte, en tant que tel, et, par conséquent, de la possibilité d'une action qui n'est pas fondamentalement orientée vers le culte ; en particulier, une action dirigée indépendamment de ces formes de culte, contre elles, ou même pour les détruire, peut elle-même être un culte : et le début du culte, en tant que tel, ne peut être affirmé avec une force nouvelle que par ce choc des formes de culte. 6. Pendant ce temps, dans la théologie elle-même - je dirai plus - dans les théologies mêmes de différentes confessions ou de différentes fois, surgissent parfois des vues hostiles aux sectes, qui, sans s'en douter, sapent souvent les fondements du culte. Cela inclut notamment les tentatives de ton conciliant, dont le véritable esprit est une méconnaissance de l’idée même de secte. Ces tentatives, dictées par une secrète indifférence, sont bien plus destructrices que l’hostilité la plus cruelle et la plus impitoyable. Antinomie dans la résolution du différend entre les formes de culte, c'est-à-dire oui à différentes formes, affirmant chacune dans son exclusivité, ou non aux deux, ils remplacent par un raisonnement sur l'indifférence des formes elles-mêmes, comme si le culte n'était pas précisément la mise en œuvre de formes spécifiques et comme si avec l'abolition de la forme dans le culte son essence même n'était pas détruite - la combinaison de la forme et de l'esprit. Ici, à titre d'exemple, il me semble approprié, ignorant de notre malheureuse dispute avec les Vieux-croyants, d'apporter quelque chose à la question de la formation des doigts. Je n’ose pas résoudre cette question mystérieuse, mais je pourrais dire en gros : le système des rituels forme un tout fermé, et dans le système il est impossible de remplacer un rituel par un autre sans ébranler les fondements de tout le système ; Il est impossible de remplacer arbitrairement un organe du corps par le même organe d’un type différent, car avec un changement dans l’organe, tous les autres doivent changer en conséquence. Mais cela ne signifie pas que la présence d'un système de formes de culte, d'un style, pour ainsi dire, exclut la possibilité d'un système d'autres formes, d'un autre style, mais tout aussi spécifique. L'un et l'autre, chacun fermé sur lui-même, peuvent atteindre leur objectif, tandis que le simple fait de les mélanger - de mélanger les styles - bouleversera l'un et l'autre. En ce sens, il est fort possible que le catholique à cinq doigts, et l'ancien à un doigt, et le vieux croyant à deux doigts, et le tripartite orthodoxe, dans le contexte d'autres rites, respectivement différents et, pour ainsi dire, d'un seul style, soient, chacun à sa manière, une véritable addition de doigts, peut-être le plus adapté à la nature mystique de telle ou telle époque et de tel ou tel peuple, ou, enfin, aux tâches uniques de l'esprit fixé à telle ou telle communauté ecclésiale. Sans avoir les données pour affirmer qu'un signe est plus vrai qu'un autre, je peux pleinement supposer que tous, à leur manière, dans leurs tâches et leurs environnements de culte, sont exactement ce pour quoi ils sont reconnus pour leur utilisation, et donc ils sont de vrais signes. Mais à mes oreilles, l'assurance de certains théologiens selon laquelle ce n'est pas une question de forme, mais d'humeur, qu'en croisant les doigts de toutes les manières possibles, on peut prier bien et mal, et que telle ou telle addition est indifférente, semble profondément impie et hostile à la vie. Je comprends qu'un thème musical bien connu peut, en fonction de tâches particulières, être développé dans l'une ou l'autre tonalité ; mais dire que la tonalité est indifférente, et que peu importe la manière dont on développe le thème, et qu’il n’est donc pas nécessaire de maintenir la tonalité choisie, ce serait montrer sa profonde indifférence à l’égard de la musique. De la même manière, les conciliateurs tolérants manifestent également une profonde indifférence à l'égard de la religion, également offensante à la fois pour les vieux croyants et pour l'orthodoxie, car sous couvert de la largeur de leur cœur, ils abolissent la religion qu'ils méprisent, en tant que telle : ne serait-ce pas mépriser si, en réponse à une question sur un culte, ceci ou cela, on disait : les deux sont des bagatelles, et donc cela ne vaut pas la peine de se disputer pour ces bagatelles ? 7. Un autre exemple. Comme vous le savez tous, l'acceptation des catholiques au sein de l'Église orthodoxe se fait dans l'Église de Constantinople par le baptême, contrairement à l'article 10 du Credo (« Je confesse un baptême ») 302, mais dans notre pays, ils sont reçus non seulement sans baptême, mais aussi dans leur « véritable rang », c'est-à-dire qu'un prêtre catholique, par exemple, n'est pas un laïc, mais un prêtre. Je ne veux pas dire que cette contradiction m’inquiète particulièrement ; peut-être qu’une réponse antinomienne est également possible ici, même si personnellement, je ne la vois pas maintenant. Mais je trouve étrange de faire référence à la simple volonté de l’Église locale d’agir d’une manière ou d’une autre à sa guise, une opinion forgée par le théologien grec Ikonomos, qui soutenait qu’en raison de « l’économie de clémence », les catholiques n’avaient pas besoin de se faire baptiser. L’« économie de l’indulgence » dans la Sainte-Cène équivaut au refus de la Sainte-Cène elle-même. Le métropolite Philaret l'a bien dit : « Si ceux qui sont baptisés par douche, selon l'opinion de Constantinople, ne sont pas baptisés, alors comment « l'économie de condescendance » peut-elle les faire baptiser sans les baptiser ? " La puissance du baptême n'est-elle pas au nom de la Sainte Trinité et non dans la grâce mystérieuse donnée à cette action par l'institut du Christ Dieu ? La volonté de l'homme, même si elle est la volonté de l'Église, peut-elle faire du baptême un simple lavage, ou un simple lavage par le baptême ? " (Lettres du métropolite de Moscou) Philaret à A. M. Muravyov]. 1832 - 1867. Kyiv, 1869, n° 236, p. 369.) 303 8. Mais dans les manuels liturgiques, il y a quelque chose qui semble innocent, mais qui détruit en fait le mode même de la vie de l'Église et introduit un principe protestant dans l'idée même de l'Église. C’est précisément la division habituelle du culte entre culte privé et culte public. Il peut sembler que, faite dans un souci de simple commodité, cette classification ne mérite même pas de critique parmi les questions sur l'essence du culte. Mais ce serait une erreur de le penser, et cette erreur a déjà suffisamment déformé la « cause commune » de l’Église. En fait : Peut-il y avoir quelque chose dans l’Église qui ne concerne que moi, qui nécessite l’un ou l’autre culte « privé », et qui ne concerne pas tous les autres membres de l’Église ? Peut-il y avoir quelque chose dans l’Église qui ne soit pas l’œuvre de toute l’Église ? L’absence (« par besoin ») de certains membres de l’Église à un service divin donné – « privé » – est aussi peu révélatrice de la particularité de ce service que l’absence (encore une fois exclusivement « par besoin ») de ses membres célèbres à la liturgie ou à la veillée nocturne – quant au « caractère privé » de la liturgie ou de la veillée nocturne. Chaque service religieux est l'œuvre de tous les membres de l'Église. L'impossibilité pour toutes les églises d'eau de se rassembler et d'être aussi « proches » que possible (πυκνότερος) les unes des autres, selon la parole de saint Ignace le Porteur de Dieu 304, favorise la division en paroisses, en diocèses, en métropoles, en Églises locales, etc. Ainsi, avec un grand rassemblement de communiants, une partie du Saint-Sang avec des particules du Saint-Corps est versée dans un bol spécial, et deux membres du clergé communient à partir de deux bols, même dans la même église. Mais cela nie-t-il vraiment les paroles de saint Paul : « Il y a un seul pain, et nous, qui sommes plusieurs, sommes un seul corps, car nous participons tous à un seul pain » (1 Cor. 10, 17) - oui, nous participons à un seul pain et à une seule coupe, même s'ils semblent séparés. Tant de liturgies forment une seule liturgie, et de nombreuses églises forment un seul église. L’absence de Moscovites dans l’église de Kiev ne signifie pas que le service de Kiev soit une affaire privée pour les habitants de Kiev. De la même manière, l'absence de certains paroissiens au baptême, par exemple, ne signifie pas que le baptême ultérieur soit un service privé du baptiseur et de sa famille, et non public, non commun à toute la paroisse, à tout le diocèse, à toute l'Église locale, à toute l'Église œcuménique. Prenons le même baptême. Est-ce vraiment que l’entrée dans l’Église d’un nouveau membre, la nouvelle naissance d’un enfant de l’Église, est indifférente aux membres de l’Église et n’est pas une affaire publique, générale, universelle ? Le baptême d’un enfant est-il vraiment un service privé ? Est-il vraiment indifférent de savoir qui est accepté dans la communion ecclésiale et comment ? Il en va de même pour tout culte dit « privé ». Le mariage est une union spirituelle de deux membres de l’Église dans le but de former leur Église « d’origine » ; enterrement - quitter la terre et emmener l'un des membres de l'Église ; Un service de requiem est une commémoration d'un membre de l'Église, c'est-à-dire de l'Église, et pas seulement d'un membre d'une famille ou d'un cercle d'amis, car pour commémorer un membre de la famille, en tant que tel, il ne peut y avoir besoin d'un service sacerdotal, etc., etc. Tout cela n'est-il vraiment pas une affaire publique, pas une affaire courante ? Ces célébrations, quel que soit le nombre de personnes rassemblées, ne sont-elles pas, dans leur sens, organisées publiquement, mais quelque part en marge, pour ainsi dire ? Tout dans l’Église concerne tout le monde et tout service divin est un service divin public. L'enterrement, le mariage, le baptême, la commémoration, etc., etc., y compris le débouchage d'un tonneau de vin neuf, ou la rénovation d'une maison, ou le nettoyage d'un puits dans lequel est tombée une souris, sont des préoccupations de terrain. Et si le concept d'absence « en raison du besoin » est infiniment (et hostile, non ecclésial) élargi, si maintenant presque tous les membres de l'Église sont absents du baptême, alors cela devrait être considéré comme une affaire déplorable de tous, comme une inattention coupable aux affaires de l'Église, mais pas du tout comme une charte de l'Église et témoigne de la rareté des services énumérés et d'autres services similaires, mais seulement de l'incroyable désintégration de la vie de l'Église et de la terrible séparation des âmes les unes des autres et de l'Église. Tout le monde sait qu’au départ, ce n’était pas comme ça. Et à la suite de ce départ de tous des services divins soi-disant « privés », les rites mêmes ont commencé à être raccourcis, raccourcis, désintégrés et affaiblis en force. Le baptême, qui dure un an, a commencé à être célébré dans les villages en 1/4. heures. Ici, ils veulent blâmer le clergé : mais qui, sinon la société ecclésiale, avec son attitude envers les « exigences », souligne leur différence significative avec les services publics et, par conséquent, la possibilité d'une attitude facile à leur égard de la part du clergé. 9 . Je le répète, rien ne peut se faire dans l'Église qui ne soit commun à l'Église ; la même chose qui arrive couvre toute la vie de chaque membre de l'Église, dans tous ses besoins. Ce n'est pas pour rien que l'un des livres paroissiaux les plus nécessaires s'appelle le Trebnik ou, plus exactement, comme on l'appelait dans l'Antiquité, le Potrebnik. « Comme son nom l'indique, [ceci] est un livre liturgique de l'Église dans lequel est rassemblé et contenu tout ce qui est nécessaire à chaque fils de l'Église orthodoxe, depuis le jour de sa naissance jusqu'à son dernier souffle sur terre. Le bréviaire en main, écrit un célèbre liturgiste, le pasteur de l'Église orthodoxe accueille dans le foyer chrétien la naissance de chaque nouveau membre et console la mère malade d'un nouveau-né qui a souffert des douleurs mortelles de l'accouchement ; lors de l'accomplissement des rites et des prières prévus dans le bréviaire pour « une femme en travail pendant quarante jours », le nouveau-né est introduit dans l'assemblée des croyants « qui sont appelés au nom du Christ », est paroissial et sa mère a accès à l’église de la gloire de Dieu, où, pour des raisons naturelles, elle a été privée du droit de comparaître ; prières et rituels dans les rites des sacrements du baptême et de la confirmation du même Trebnik, le nouveau-né devient fils de l'Église orthodoxe et reçoit les dons remplis de grâce du Saint. Esprit, renforçant ses pouvoirs spirituels pour chaque bonne action ; aux jours de nos échecs moraux et de notre sincère contrition du cœur, avec les prières du bréviaire, le pasteur de l'Église console les pécheurs repentants en soulignant l'amour qui pardonne tout de Dieu et sa miséricorde incommensurable pour eux ; lorsqu'un seul membre de l'Église passe de la vie célibataire à la vie conjugale, le berger chrétien invoque sur lui la bénédiction de Dieu et, dans les prières du bréviaire, lui donne une telle abondance de bons vœux et d'exemples instructifs d'une vie conjugale vraiment heureuse, que le père le plus éclairé et le plus sage et la mère la plus tendre et la plus ardemment aimante ne peuvent exprimer ; au moment de la détermination à se consacrer au célibat et au service de l'Église sous une forme monastique, rompant les liens avec le monde et tout ce qui est proche et cher à l'homme, constitué de chair et de sang, à travers le bréviaire, pour s'encourager, il entend un rappel des commandements du Divin Maître [... ] et reçoit toute une série d'indications des exemples les plus grands et les plus étonnants d'ascétisme et d'ancrage dans l'histoire de l'Église chrétienne [...] ; dans diverses circonstances de notre vie, publiques ou privées, au début de toute œuvre bonne et utile, dans les moments de joie et de chagrin sévère, le pasteur de l'Église avec le bréviaire dans les mains avec ses prières, rempli de bons vœux sincères et de véritables promesses de succès, avec, bien sûr, de notre part, une foi profonde en Dieu, comme source et donneur de tout bien, inculque une pleine conscience de la nécessité de ne pas se décourager, de ne pas se décourager en cas d'échec ou d'échec, en se souvenant toujours que tout vient de la volonté du Pourvoyeur, sans qui pas un cheveu ne tombe de notre tête ; dans les maladies qui frappent un croyant en raison de ses péchés, le prêtre, par les prières de notre bréviaire, l'exhorte ardemment à confesser son péché devant Dieu comme cause de la maladie, et avec la joyeuse espérance d'un prompt rétablissement, avec l'aide de Dieu et par les prières de l'Église, il maintient joyeux l'esprit du malade et de ses proches ; à l'heure de terrible angoisse de l'esprit, lorsque devant les yeux des parents et amis, qui ont déjà déployé tous leurs efforts pour sauver la vie d'un cher patient, se produit une terrible lutte de vie et de mort, quand survient un moment douloureux de séparation de l'âme du corps, dans lequel l'horreur glace le sang dans les veines, et l'esprit de ceux qui entourent le lit des mourants refuse de contrôler les pensées et les sentiments, la Sainte Église, selon le Bréviaire, supplie le Père Immortel et l'Unique Fils engendré et le Saint-Esprit pour « permettre les maladies insupportables et les infirmités amères qui les contiennent », « le corps, à partir d'elles, se formera, s'usera, mais l'âme s'installera là, là où elle était acceptée, avant même la résurrection générale » ; après la mort d'un chrétien orthodoxe, avec des hymnes touchants, des rituels touchants et des prières sublimes de notre Bréviaire, la Sainte Église, rendant hommage aux cendres du défunt, en tant qu'organe et conducteur de la grâce du Saint-Esprit dans l'âme vivante, prie Dieu pour la rémission des péchés du défunt et « pour la demeure de son âme dans le sein d'Abraham, Isaac, Jacob, où reposeront les justes » et console ceux qui restent dans les vivants, accablés par un sentiment douloureux de séparation, espérance dans la communication mutuelle des vivants et des morts dans la prière et dans la rencontre avec les défunts dans l'autre monde, où, au fil du temps, nous irons tous, comme pèlerins de cette vie pour un court moment" (A. Dmitrievsky, - Le Livre de Trebnik et sa signification dans la vie d'un chrétien orthodoxe (Concernant les dernières opinions sur ce livre). Publication de la Société religieuse et éducative de Kyiv. Kyiv, 1902, pp. 4 – 7). 10. Mais il faut revenir, après ces digressions, à notre sujet principal, les sacrements. Nous disons : toute vie est déterminée et sanctifiée par le culte. Mais simplement consolider toutes les actions de la vie est non seulement impossible pour les raisons qui seront expliquées ci-dessous, mais aussi nuisible. En devenant tous pareils, ils courent le risque de se transformer dans notre conscience en quelque chose de tout à fait ordinaire : un sacrement continu pour la conscience cesse d'être un sacrement - il cesserait s'il était réalisable ; mais ce n'est pas réalisable. La définition de toute vie par un culte est l'orientation de tous ses mouvements et manifestations sur le sacrement, mais non la conversion de tous en sacrement : corrélatifs les uns avec les autres et donc inconditionnels, mais cependant interconnectés, les phénomènes de la vie seraient déterminés de manière inconditionnelle si leur système cohérent avait quelques points d'appui. Au sens figuré, vous pouvez imaginer la vie comme un système complexe de charnières qui forment quelque chose comme un réseau. Ce réseau, dans son ensemble, peut glisser de diverses manières le long d'un certain plan situé en dessous. Ce plan est le support de l'inconditionnel à axes de coordonnées absolues. Les points de notre réseau n'ont pas de coordonnées précises, car tout est modifiable. Ainsi, notre vie, bien que connectée en elle-même, n'ayant pas de relation définie avec son support inconditionnel, n'est pas elle-même définie, c'est-à-dire qu'elle n'existe pas pour la conscience. Tout y glisse, tout est instable, tout est arbitraire. Mais là où tout est arbitraire et fluide, il n'y a pas de liberté, car la liberté consiste à se fixer un but, et avec l'invasion capricieuse et arbitraire de toutes sortes de facteurs inexpliqués et inexpliqués, plus précisément, avec la composition du tissu de la vie entièrement à partir de tels facteurs, on ne peut parler d'aucune autodétermination : c'est ainsi qu'une armée peut se déplacer vers l'ennemi, car les mouvements inattendus de chaque soldat y sont exclus, et une foule dispersée dans des directions différentes ne peut accomplir aucun mouvement opportun, car personne ne sait ce que chacun de ses voisins fera en une seconde et où ils le pousseront. La question se pose - revenons à notre système de charnières - que faut-il pour déterminer ses coordonnées ? Évidemment, la précision du rapport au plan immobile, porteur des axes de coordonnées. En termes simples : vous devez sécuriser le système de charnières pour qu'il cesse de bouger sur un plan fixe. Mais, grâce à sa connectivité, il n'est pas du tout nécessaire de fixer tous ses points, il suffit d'un certain nombre fini, et ce système effectuera alors les mouvements déjà définis qui lui sont destinés par son constructeur. Quel est le nombre de points d'ancrage ? Cela dépend du nombre de libertés du système 305, parlant mécaniquement, ou du nombre de ses paramètres arbitraires, parlant mathématiquement. En traduisant ces termes en langage philosophique et en passant de la comparaison à ce qui est comparé, nous dirons : le nombre de fixations nécessaires de la vie sur le plan de l'inconditionnel dépend du nombre de directions de l'activité de la vie irréductibles les unes aux autres - d'une manière générale, nécessaires à l'organisation même de la vie humaine et, par leur totalité, révélant la vie dans sa plénitude. Si la vie est comparée à un organisme, alors ces principales directions de l'activité vitale devraient être appelées tissus de la vie : les tissus ne sont pas des organes, ni des divisions de la vie, mais des matériaux irréductibles les uns aux autres à partir desquels les organes sont construits. Le nombre de ces tissus de vie, d'une manière générale, est petit : c'est lui qui détermine le nombre d'images de sa consolidation nécessaires à la vie. Ces renforcements de la vie sont appelés sacrements. 11. Ainsi, les sacrements sont ces points de la vie où ses principales orientations, ses tissus, ses paramètres, si l'on veut, ne sont pas déterminés par l'inconditionnel, mais sont eux-mêmes directement liés à l'inconditionnel et, par unité avec lui, devraient eux-mêmes être appelés inconditionnels. Les sacrements sont les points inconditionnels de notre vie, les points inconditionnels du conditionnel, les points montagneux du terrestre, les points spirituels du terrestre, les points logiques (de λόγος) de l'élémentaire, les points sacrés du passionné, les points modérés de l'incommensurable ; ils peuvent être assimilés à des clous clouant notre réseau de charnières à une planche immobile ; ces clous sont à la fois dans le système de charnières (conditionnel) et dans la planche (inconditionnel), ils sont à la fois conditionnels et inconditionnels, ce sont des antinomies réalisées. Bref, ils sont l’essence même du culte, les racines du culte, si vous préférez. Tout le reste est autour d’eux et pour eux, mais ils sont en eux-mêmes. Dans les sacrements, les fonctions constitutives de la vie humaine qui forment la structure même de la vie humaine sont consolidées et rendues absolues. Les sacrements sont les toutes premières fonctions de l'être humain, dans leurs débuts typiques et fondamentaux, introduites dans la sphère de l'inconditionnel. Ainsi, la fonction nutritionnelle est élevée à un niveau inconditionnel dans le sacrement de l'Eucharistie, et la fonction sexuelle - dans le sacrement du mariage, etc. Ayant reçu l'accent dans la « pierre immuable » 306, par la représentation de son expression la plus claire et la plus complète, la fonction elle-même est complètement déterminée, et alors ce début incommensurable, passionnément désirable, lubrique-prédateur, toujours avide de la volonté agitée et colérique, qui est une caractéristique inévitable de tout fonction, puisqu'en réalité il n'a pas de début de mesure et d'échelle solide de comparaison, ce début de mauvais infini acquiert déjà la norme de retenue : le feu de la Géhenne est inondé par le sacrement, et cela dépend de l'individu s'il s'enflamme à nouveau ou non, alors que sans le sacrement, il ne pourrait s'empêcher de s'enflammer, car en fait la personnalité n'avait pas de norme en elle-même, mais seulement en dehors d'elle-même, en tant que pur concept et abstraction. Homme anciennement pop potuit pop ressage; maintenant le potest pop ressage 307. Mais pas seulement une fonction, mais toutes les fonctions reçurent leur propre point d'appui et chacune reçut sa propre mesure interne. En d’autres termes, tous les types de passion peuvent être freinés, modérés et pacifiés. Et cela signifie que l'homme est devenu complètement, avec tout son être, sur un support solide. Que l'élément titanesque fasse rage autour de lui, près de lui, l'inondant d'embruns salés et d'écume ; mais sous ses pieds il a un rocher et sait que dessus il est sauvé : il est sauvé - de toute la fureur de l'abîme aquatique - lui, mouillé et froid, n'est pas encore impuissant : il est désormais libre de se définir. Aussi petit que soit le sol solide, cela dépend de lui s'il doit battre les vagues sur les rochers côtiers ou se tenir debout et marcher ici sur l'île : maintenant, pour la première fois, il peut se dire : « Je décide », et non « Je suis entraîné par un tourbillon inconnu dans des abîmes inconnus » 308. La domination du principe élémentaire sur lui a pris fin, l'homme s'est retrouvé 309. 12. Nous disons : il y a un certain nombre de sacrements, et ce nombre ne dépend pas de la grâce de Dieu, non pas de la base même inconditionnelle des sacrements, unis en eux-mêmes, mais de la constitution de l'homme. La diffusion des couleurs de la lumière - la dispersion - ne dépend pas de la lumière en tant que telle, mais du gros grain final des milieux matériels à travers lesquels la lumière passe : en fin de compte, même en pensant à la lumière comme un processus ondulatoire dans l'éther, nous pouvons dire avec Goethe : les couleurs - de la turbidité du milieu, bien que ce ne soit pas dans la compréhension directe de cette turbidité que Goethe avait 310. De même, la pluralité des sacrements ne dépend pas de la nature de la grâce, mais de la complexité et des limites de l'être humain. être créé, sur lequel la grâce agit et qu'elle restitue à l'unité première. En bref : il existe de nombreux sacrements, car il existe de nombreux aspects de la vie humaine : et l’homme, et non Dieu, est la raison de la multiplicité des sacrements. C'est la thèse. Mais derrière cela se cache une antithèse : cependant, l'homme lui-même est créé à l'image de Dieu, et tout son être est créé « selon le type du Christ - κατ' ίδέαν του Χριστού » (Nicolas Kavasila, - Sept mots...) 311. Par conséquent, ce n'est pas l'homme qui est cause de la pluralité des sacrements, mais le Christ lui-même, l'image et le type de l'homme doivent être reconnus comme tels. C’est l’antinomie – constamment rencontrée sous différentes formes dans la philosophie des sectes – une antinomie à laquelle on ne pouvait s’empêcher de s’attendre à l’avance, en tenant compte de l’antinomie fondamentale de la secte elle-même, en tant qu’activité au pied d’une montagne, Dieu-humain, infinie-finie, inconditionnelle-conditionnelle. Nous rencontrerons ces antinomies plus d’une fois. Mais pour l'instant, par souci de commodité de raisonnement, nous partirons de la thèse, c'est-à-dire de l'homme comme raison d'une certaine division du culte, car tout le chemin de notre raisonnement va de la terre au Ciel, de l'homme à Dieu, du fini à l'infini, du conditionnel à l'inconditionnel. 13. Peut-être devrions-nous ajouter à ce qui a été dit une explication de la manière dont le renforcement de ce que j'ai appelé la couleur de la fonction et sa manifestation typique peut être lié à l'amélioration de la fonction dans son ensemble. Comment certaines parties et moments d’une certaine activité de la vie peuvent-ils être liés à tous les autres aspects de celle-ci ? La réponse à la question posée est la tendance générale de la psychologie moderne (James) 312 dirigée contre l'atomisme psychologique fragmenté, qui transforme la vie mentale en poussière d'états isolés, et cherche à la comprendre comme un arrière-plan continu, et d'où et sur lequel, pour ainsi dire, surgissent des éclaboussures et des plis, qui cependant ne se détachent pas de l'arrière-plan. En ce sens, nous pouvons dire qu'il n'y a pas de parties séparées d'une fonction, mais qu'il existe une fonction entière en relation avec d'autres, et, par conséquent, une action sur l'un de ses points est par conséquent une action sur la fonction entière. Mais la doctrine moderne des fonctions en biologie, qui s’est développée parallèlement au concept de névrose fonctionnelle, répond avec plus de précision à la question que nous avons posée. S'affranchissant de l'hypnose de l'anatomie pathologique, les psychopathologistes ont enfin compris que la fonction des organes n'est en aucun cas quelque chose de simple et dénué de structure, qu'"il faut distinguer dans une fonction ses différentes parties, situées hiérarchiquement..." et qu'"il faut distinguer dans chaque fonction les parties inférieures et supérieures. Lorsqu'une fonction est exercée depuis longtemps, elle contient des parties très anciennes, très légères, représentées par des organes très différenciés et spécialisés : ce sont les parties inférieures du Mais... dans chaque fonction il y a aussi des parties supérieures, qui consistent en l'adaptation de cette fonction à des circonstances plus récentes, beaucoup moins familières, et qui sont maintenant représentées par des organes beaucoup moins différenciés. Il va de soi, par exemple, que dans le processus de manger, il y a une saisie de la nourriture, qui se produit chez l'homme à l'aide de la bouche, des mains, c'est-à-dire avec des organes qui peuvent servir à bien d'autres fins, et grâce à des réflexes beaucoup moins simples et corrects que la sécrétion gastrique. glandes. Mais on peut aller encore plus loin... Dans chaque fonction il y a une partie particulièrement élevée, à savoir, qui consiste à l'adapter à une circonstance particulière à un moment donné, au moment où nous avons besoin de l'utiliser dans une adaptation plus ou moins complète à l'ensemble des conditions externes et internes dans lesquelles nous sommes placés à ce moment précis. Pour reprendre le même exemple, la fonction de nutrition doit avoir lieu au moment où je dois prendre à manger sur cette table, parmi ces visages nouveaux, c'est-à-dire en présence desquels je n'ai jamais été dans une telle position, revêtir un costume spécial et soumettre mon corps et mon esprit à des coutumes sociales très particulières. Il s’agit, par essence, de la même fonction de la nutrition, mais il va sans dire que le fait de dîner lors d’une fête n’est pas du tout le même phénomène physiologique que le simple processus de séparation du pancréas. Cette différence et ces degrés existent... dans toutes les fonctions... Cela ne intéresse peut-être pas la physiologie, puisqu'elle étudie la partie organisée, correcte et simple de la fonction, et le physiologiste, bien sûr, sourira si vous lui dites que lorsqu'il étudie le processus de nutrition, il doit prendre en compte le travail de manger en redingote noire et les conversations avec un voisin. Mais la médecine ne peut pas l’ignorer, car la maladie ne nous le demande pas et n’affecte pas toujours les parties de la fonction que nous connaissons le mieux. Bien sûr, nous aurons de simples souffrances fonctionnelles si le patient ne marche pas parce qu'il s'est cassé la jambe, ou ne mange pas parce qu'il a un cancer de l'estomac. Dans ces cas, une partie ancienne et simple de la fonction est affectée, et la souffrance affecte un organe très spécifique. Mais la maladie peut affecter les parties supérieures de la fonction, celles qui sont encore en cours de formation, d’organisation ; il y a des sujets qui ne marchent pas, bien que leurs jambes et même la moelle épinière soient complètement intactes ; qui ne mangent pas, même si leur estomac et tous les organes nutritionnels inférieurs peuvent fonctionner parfaitement. Certains patients perdent seulement cette partie supérieure de la fonction nutritionnelle, qui consiste à manger en société, à manger dans des circonstances nouvelles et difficiles, à manger en sachant ce qu'on fait. Bien que les physiologistes ne soupçonnent pas que ces phénomènes font partie du processus des fonctions sexuelles de l'humanité, il existe néanmoins une pathologie du toilettage et une pathologie du voyage de noces. C'est précisément cette partie la plus élevée des fonctions, leur adaptation à des circonstances données, qui est affectée par les névroses, et ce concept devrait être inclus dans la définition de ces maladies... Et une certaine partie de toutes les fonctions humaines, la partie la plus sublime, est toujours en voie de transformation : les phénomènes de volonté, ou du moins une partie d'entre eux, la perception d'une réalité changeante, la formation de croyances ne peuvent être comparés qu'aux phénomènes de développement organique. Il ne faut pas les comparer aux mécanismes du cœur ou des poumons, mais aux phénomènes par lesquels l'embryon évolue et se transforme, créant des organes qui n'existaient pas encore. Dans les parties qui prédominent dans ces actes, le cerveau non seulement fonctionne comme le cœur, mettant en action un organe déjà créé, mais le cerveau lui-même est en constante formation. Jusqu'au dernier jour de la vie, le cerveau poursuit l'évolution de l'embryon, et la conscience manifeste (démontre) cette évolution. Les névroses sont des maladies qui attaquent cette évolution, car elles affectent une partie de la fonction qui est encore en période de développement, et seulement cela ; les névroses doivent être classées comme un groupe de maladies du développement. Toutes les manifestations neuropathiques sont présentées comme des troubles portant sur la partie la plus élevée de la fonction, son adaptation du moment à de nouvelles circonstances externes ou internes... Les névroses sont des troubles de diverses fonctions de l'organisme, caractérisés par un arrêt du développement de la fonction, mais sans destruction de cette fonction elle-même » (Pierre Janet, - Névroses. Traduit par S. S. Vermeule, édité par L. S. Minor. « Cosmos ». M., 1911, pp. 306 - 309, 313). Je m'excuse pour cette longue sélection du livre de P. Janet. Je voulais leur dire que notre raisonnement sur la fonction dans son unité organique de différentes couches n'est même pas très éloigné des conceptions psychologiques modernes sur la nature des fonctions. Mais dans mon raisonnement, le concept de fonction d’un organe n’est pas génétique, mais ontologique, et, de plus, certaines couches extrêmes de fonction sont imaginables, très subtiles, mais si importantes que l’âme de la fonction semble y vivre, de sorte que la défaite de ce sommet de la fonction conduit à un désordre de la fonction entière et, surtout, du porteur de la fonction de personnalité. Ainsi, la prière avant le dîner semble être un moment sans importance dans la fonction de nutrition ou d'offrande de panagia. Mais, appartenant à des niveaux élevés de fonction nutritionnelle et étant perturbés, ils peuvent conduire à d'importants troubles de la personnalité. La Sainte Eucharistie peut être encore moins perceptible en ce sens. Mais sa perversion ou sa négligence peuvent conduire à la destruction complète de la personnalité tout entière. Ici, il faut également ajouter l'existence de couches occultes très significatives, mais insaisissables par les méthodes grossières d'analyse psychologique, dans la composition de chacune des fonctions, dont la violation conduit souvent à une perversion de la fonction entière, et rend ainsi gênant l'acceptation du sacrement correspondant. Ainsi, résumons ce qui a été dit : la violation de la charte du culte en général, et des sacrements en particulier, peut introduire de tels changements, dommages et destructions dans les fonctions elles-mêmes qui, non perceptibles en elles-mêmes, comme des fissures, détruisent la fonction elle-même et conduisent à des maladies spirituelles particulières. Les maladies psychologiques, tout comme les maladies physiologiques, ne peuvent être que des cas particuliers, des incidents particuliers d'une conception plus générale des maladies spirituelles, dont l'essence est la perversion, la décomposition et la désintégration de la personnalité, et dont la cause est la convention et donc le déchaînement de toutes les manifestations d'une fonction qui n'a aucun support. La nourriture des personnes qui ne communient pas, le mariage des personnes non mariées, le traitement de ceux qui ne recourent pas à la bénédiction de l'huile, etc., etc. sont déjà des maladies spirituelles qui provoquent des tremblements et des tensions, puis des ravages internes dans l'aspect correspondant de la vie, et perturbent donc l'équilibre de la personnalité tout entière. Je dirai de manière plus décisive : la nourriture de ceux qui ne communient pas est déjà une sorte de maladie de la fonction nutritionnelle, un cancer des racines spirituelles. cette fonction ; le mariage civil est déjà une maladie sexuelle, une maladie des racines spirituelles du sexe ; le traitement sans consécration d'huile est déjà une maladie, pire que la maladie elle-même pour laquelle on est traité, etc. Et toutes ces maladies de racines spirituelles, sapant l'équilibre de la personnalité, tôt ou tard, d'une manière ou d'une autre, se feront sentir - il se peut très bien que ce soit dans le domaine des maladies psychologiques (névroses), puis physiologiques et anatomiques, de ces mêmes fonctions et même de ces organes, dans les racines spirituelles desquelles un « mal » invisible mais terrible s'est produit 313 et où quelque chose s'est fissuré. Par conséquent, si l’on veut, les sacrements eux-mêmes peuvent être définis comme limites, comme sommets, comme racines, comme fondements absolus des fonctions humaines. On peut alors, revenant à l'antinomie précédente, répéter : la nature humaine détermine les sacrements par ses fonctions ; les sacrements - les racines de la nature humaine - définissent l'homme. L'homme est le reflet des sacrements, et les sacrements sont les réalités premières. Mais les sacrements sont des reflets, des rayons, des sources de l'unique Golgotha, le Christ Jésus. Par conséquent, l'homme est un dérivé des sacrements, est un reflet de son Seigneur - c'est-à-dire qu'il a été créé κατ' ΐδέαν του Χρίστου 314, ce que nous avons déjà vu autrement. 14. La question qui se pose maintenant est de calculer enfin les fonctions mêmes de l'homme et de montrer la correspondance des sacrements avec elles. La tâche n'est pas facile si vous l'abordez avec soin et ne vous précipitez pas dans la systématisation. Cette difficulté n'est pas seulement due à l'inexistence de l'anthropologie philosophique et aux fluctuations historiques dans le calcul des sacrements, mais aussi, plus significative, réside dans la relation organique entre les sacrements et les fonctions humaines, grâce à laquelle, formant un tout, ni l'un ni l'autre ne peuvent être séparés avec une immuabilité qui satisfait le taxonomiste, et cela explique les fluctuations historiques en ce qui concerne la liste des sacrements. En effet, dans l’histoire de la doctrine dogmatique des sacrements, nous rencontrons une apparente étrangeté. D’une part, tous les sacrements étaient connus et portaient déjà certains noms dans l’Antiquité. Tous les sacrements actuels « se trouvent séparément parmi les pères, et même parmi les mêmes, « et chacun d'eux » est appelé sacrement par tel ou tel écrivain » (Revue historique et dogmatique de la doctrine des sacrements. D'après les conférences académiques de Philaret, métropolite de Moscou) (1819). M., 1900, p. 16). Ainsi Tertullien mentionne le baptême, la confirmation, l'Eucharistie et l'imposition des mains lors de la dédicace (L. de praescr. 40), la repentance (L. de poenit.), la consécration de l'huile (de praescr. 41) et le mariage (L. 2, ad uxorem 8) 315. Saint Augustin parle du baptême, de l'Eucharistie, de la consécration de l'huile (L. 5 de baptis. 26) 316, confirmation (L. 11. Contra R. 317, sacerdoce (L. 2. Cont. Epist. par P. 13 et L. 2 de nupt. et concup. 12) 318. Mais généralement il n'est pas donné de manière exhaustive, une liste clairement délimitée d'entre eux, et le terme « sacrement » - μυστήριον, sacramentum, fait également référence à bien d'autres choses. Nous avons déjà parlé du mot μυστήριον. Par le mot sacramentum, Cyprien appelle, par exemple, le dogme du Christ, sacramentum Christi, les vérités fondamentales du christianisme - sacramentum fidei, profond. les rites préparatoires des catéchumènes. Saint Jean Cassien appelle la Sainte Écriture sacramentum Divinum Dans la définition du Concile de Reims (393), le sel donné aux nouveaux baptisés le jour de Pâques est appelé sacramentum salis. Parfois, le lavement des pieds, la bénédiction de l'eau, le monachisme, la consécration du monde, la consécration de l’église, de l'autel, l'enterrement sacerdotal, etc. étaient appelés sacrements. Il convient cependant de noter que le patriarche Photius donne déjà dans sa bibliothèque une liste de sacrements, tout à fait conforme à la liste moderne, donnée par le moine Job (VIe siècle, 530) (Sod. 222). Mais ce n'est qu'à partir du XIIe siècle que la durée et le nombre des sacrements furent solidement établis en Occident, tandis qu'en Orient, vers le Xe siècle, la consolidation commença. Au XVIIe siècle (1638), lors du Concile de Constantinople, qui se tenait pour discuter des aspirations réformées du patriarche Cyrille Lucaris, un anathème fut prononcé contre tous ceux qui ne reconnaissaient pas le nombre septuple des sacrements. Cette définition de la foi a été reprise par les Conciles ultérieurs. "Nous croyons", dit-il, "qu'il y a des sacrements évangéliques dans l'Église et qu'il y en a sept. Nous n'avons pas dans l'Église un nombre de sacrements supérieur ou inférieur à sept, et l'hypothèse d'un nombre de sacrements non sept est le produit de la folie hérétique. Le nombre septuple des sacrements est établi dans le Saint Évangile et peut être prouvé en citant et en comparant des passages de l'Écriture divine, comme d'autres dogmes de l'Église catholique" 319 (chapitre 15). - C'est ainsi que sont finalement établis le nombre des sacrements et leur liste : baptême, confirmation, communion, repentir, mariage, consécration de l'huile et du sacerdoce. Cette liste et ses destinées historiques sont très instructives précisément pour notre propos : de l'attention à ce qui aurait pu historiquement être inclus, mais n’y était pas inclus, la nature même des sacrements apparaît clairement. Tout d'abord; nous avons déjà vu qu'au sens propre et le plus direct, l'Incarnation, la Vie et, en particulier, la Passion, la Mort et la Résurrection du Fils de Dieu devaient être appelés sacrement. Mais ce n’est pas un sacrement parmi d’autres sacrements, mais le centre de tous et donc pas parmi eux. Cela inclut également le signe de croix – une condition pour tous les sacrements. En outre, de nombreuses actions cultuelles, telles que la consécration du monde, du trône, de l’église, l'eau de l'Épiphanie et la bénédiction de toutes les eaux en général, ont le caractère incontestable de sacrements, et il est impossible de s'affranchir d'une impression aussi directe, notamment pour le clergé. Mais ils n'étaient pas inclus dans les sacrements. Pourquoi? La raison est très claire : ce sont bien des sacrements, mais pas des sacrements spéciaux, mais les mêmes, parmi les 7, commencés et destinés à se terminer dans un temps indéfini, comme la consécration des Dons de réserve séparés par le temps et la communion avec eux. Ainsi, la consécration du monde saint est le début du sacrement de confirmation, la consécration de l’église et de l'autel est le début de l'Eucharistie, la bénédiction de l'eau est le début du baptême. Cela découle non seulement essentiellement du rite même de la bénédiction des eaux, mais aussi historiquement : la bénédiction des eaux de l'Épiphanie était initialement célébrée précisément en vue du baptême ultérieur des catéchumènes. Par conséquent, la bénédiction de l'eau est liée au baptême de la même manière que la proskomedia l'est à l'Eucharistie, les fiançailles aux noces et la chrismation à la confirmation. Les rites préliminaires à un sacrement ne reçoivent parfois pas de point final, restant dans un état de sacrement potentiel et grandissant magnifiquement en quelque chose qui dépasse clairement un simple rite et qui, tout aussi clairement, ne se transforme pas en sacrement. Ainsi, la consécration d'une église est un préalable à la liturgie, qui doit être complété par la liturgie, mais en dehors de la liturgie, elle n'atteint pas encore son but, car elle n'est pas importante en soi, mais pour la liturgie. Rappelons que, selon les vues de l'Église ancienne, la liturgie est possible là où l'évêque est avec son troupeau, c'est-à-dire même si ce n'est pas dans l'église, mais selon la pratique moderne, en cas de besoin, il est également possible de célébrer la liturgie en dehors de l'église - par exemple, sur une table de camp, à condition qu'il y ait une antimension. Par conséquent, la consécration de l’église, aussi majestueuse soit-elle, n'est pas absolument nécessaire, c'est-à-dire qu'elle ne sert pas à sa manière de jalon indépendant vers l'éternité. C'est - αντί τύπον, un reflet du type d'essence céleste, mais pas l'essence la plus céleste dans sa manifestation, les sacrements sont les essences mêmes. Au sens figuré, on peut imaginer des semi-sacrements comme des images en miroir ou des portraits d'un visage, mais pas le visage lui-même ; les sacrements sont le visage lui-même, visible sous ses différents angles. Il faut en dire autant du monachisme. Selon les canons de l'Église, le monachisme n'ajoute rien de qualitativement nouveau au célibat habituel et n'augmente que quantitativement les exigences de l'ascétisme et du renoncement, qui sont essentiellement indissociables du christianisme lui-même et donc assumées par un chrétien dans le baptême lui-même. Par conséquent, le monachisme ne peut en aucun cas être assimilé au mariage, où quelque chose de complètement nouveau se révèle par rapport au célibat : la procréation. La sub specie aeternitatis visible 320 du monachisme est aussi le baptême, mais plus proche, plus distinct, c'est-à-dire plus conscient, mais le mariage est une chose tout à fait particulière. Dans la compréhension de l'Église, le monachisme est en outre sanctifié en tant que repentance. Tous les chrétiens doivent se repentir ; le monachisme est une inclusion délibérée dans une catégorie particulière de pénitents, une entreprise plus consciente et plus précise de l'exploit d'une repentance incessante ; en ce sens, elle peut être comparée à différents types de repentir dans l'Église antique - à genoux, accroupis, catéchumènes, etc., avec la seule différence que l'appartenance à ces classes de pénitents était forcée, au moins dans la plupart des cas, mais ici elle est prise librement et volontairement. Si tel est le cas, alors dans le monachisme, en tant que tel, on peut voir une préparation incomplète et de longue durée au sacrement de repentance (-aka - deuxième baptême -). Les moines sont des pénitents d'une catégorie particulière, rejoignant les rangs des pénitents non pas à cause d'actions disciplinaires, non pas à cause de signes extérieurs donnés par les chanoines, mais à cause d'une aggravation personnelle du sentiment de culpabilité, d'un niveau de responsabilité accru. 15. Ces considérations expliquent négativement pourquoi nous comptons précisément les sept sacrements de l’Église et pourquoi quelque chose qui se trouve sur le chemin des sacrements n’est cependant pas inclus dans la liste de l’Église. Les sept sacrements correspondent aux sept couches principales de notre vie ; une grâce est versée dans sept ruisseaux, non pas parce que, comme l'a dit quelqu'un (V.V. Rozanov) 321, il y a sept trous dans le ciel, mais parce que nous avons précisément sept bouches qui reçoivent la grâce. Mais ici, il convient de noter que ces sept bouches - sept fonctions sont les bouches ou fonctions d'un organisme vivant, et dans un organisme vivant « le tout est avant les parties » 322 et toutes les parties sont contenues en elles-mêmes, de sorte que chaque côté de la vie, témoignant clairement d'elle-même, contient cependant des preuves moins frappantes sur les autres, sur tous les autres aspects de la vie. C'est la propriété du vivant, que chaque fonction n'est pas simple, mais en plus de son ton principal, elle a toutes les autres fonctions comme harmoniques, chaque harmonique a ses propres harmoniques - les mêmes fonctions initiales, et donc toutes les fonctions se font écho de diverses manières, se reflètent de diverses manières, de sorte que, à partir de l'un, vous pouvez arriver à n'importe quel autre, et y retrouver l'original, et encore, etc., etc. mais sept se répondent, se reflètent les uns dans les autres, chacun peut se trouver dans chacun. Prenons le baptême par exemple. Tout comme la négation du péché originel, c’est la repentance. En tant qu'union avec le Christ - c'est un mariage - et chez les Gnostiques, elle était même directement considérée comme un mariage de l'âme avec l'Ange Gardien, et la chambre baptismale était appelée la chambre nuptiale. En tant qu'adhésion à l'Église, au « sacerdoce royal », le baptême est une question de consécration. En tant que guérison des maladies qui dépendaient du péché, elle peut être assimilée à la bénédiction de l’huile. En tant qu'unité avec le Christ, co-crucifixion avec Lui, co-mort avec Lui et co-résurrection - l'Eucharistie doit y être vue. En tant que réception de dons spirituels, elle peut en elle-même, c'est-à-dire quelle que soit l'onction effectuée avec elle, être considérée comme une onction. Ou prenons le mariage. Comme la volonté d'accepter la couronne du martyr de la patience conjugale (tropaire "Saint Martyr...") 323, c'est mourir à une vie pécheresse, c'est-à-dire le baptême et la repentance. Comment recevoir des dons spirituels - l'onction. Comme la formation d’une église de maison – où deux personnes se rassemblent au nom du Christ – c’est l’Eucharistie. Comme la prière incessante des époux l'un pour l'autre - consécration de l'huile. Comme image de la relation entre le Christ et l'Église - le sacerdoce. Etc., etc. C'est dans l'ordre idéologique. Mais il convient de noter que dans l'ordre réel-mystique, dans chaque sacrement, selon la foi de l'Église, tous les autres peuvent être donnés, si nécessaire. Ainsi, le mariage non marié d'un baptisé avec un païen dans l'Église ancienne était considéré comme sacré : dans le baptême d'une épouse chrétienne, son mariage était déjà donné. Lorsqu'il était impossible d'accomplir le baptême, la Sainte Église parlait du baptême avec le sang des martyrs, c'est-à-dire que dans leur repentir et leur confession, elle voyait le baptême et tous les autres sacrements. Il convient de noter qu'à l'époque moderne, il y a eu des cas où, par négligence ou par accident, l'ordre naturel des sacrements a été violé : par exemple, au XIXe siècle, il y avait un prêtre qui n'a pas reçu le baptême. Le métropolite Philaret, qui a examiné cette question, l'a expliqué précisément dans le sens où son sacerdoce inclut déjà le baptême 324. En bref : dans les deuxième et troisième organismes, la destruction d'un certain organe ne signifie pas nécessairement la destruction de la fonction elle-même, car d'autres organes peuvent assumer sa fonction. Ainsi, lorsque certaines zones du cortex cérébral sont découpées, l'activité de cette zone se répartit dans les zones adjacentes compensatoires. De la même manière, l’impossibilité d’accomplir un certain sacrement peut parfois être compensée par d’autres : les sacrements sont divisés, mais pas inconditionnellement séparés, et leur séparation inconditionnelle signifierait la destruction de l’unité de l’être humain. Tout cela est probablement explicite, mais il était nécessaire de souligner leur sainteté pour expliquer une fois de plus pourquoi, dans le développement des formules ecclésiales, qui ont pour sujet les sacrements, ce n'est que progressivement qu'un modèle solide et des lignes définitives ont pu être trouvés. 16. Ainsi : les principaux aspects de la vie sont imprimés dans leur vérité par les sacrements, de sorte que les sacrements sont des types, des modèles, des directions de vie, pour ainsi dire, des vertus ούσία et notre être véritable dans son unité diverse et indissoluble. L'organisme du sacrement est notre véritable organisme. Étant de l'intérieur par la puissance de Dieu, chaque sacrement de l'extérieur est une action extérieure, mais qui a une valeur et une sainteté inconditionnelles dans la conscience. Qu'est-ce que l'Eucharistie ? – De la nourriture, mais une nourriture qui a une signification absolue, c’est-à-dire une vraie nourriture. L'Eucharistie, selon la parole de la prière, est « vraie nourriture » et « vraie boisson » 325. Cela signifie que l'activité corporelle – manger – peut avoir une signification inconditionnelle. A côté de ce « manger Dieu » se trouvent, comme préludes : manger de l'artos, des prosphores consacrées, du pain béni - des repas qui ont une signification sacrée, mais non inconditionnelle, c'est-à-dire la nourriture divine, θειοφαγία, et la nourriture sacrée, ίεροφαγία. Vient ensuite, à côté de cela, la consommation de nourriture dans une famille chrétienne, dans une église de maison et lors d'un repas monastique, qui est considéré par l'Église comme une forme de culte. Ensuite - la nourriture en société, mais avec la prière. Ensuite - une fête sans prière, peut-être, mais bénie dans l'âme. Encore plus loin : dévorer une tarte au buffet en mangeant un journal. La nourriture a des degrés hiérarchiques : communion, manger, manger, table, dévorer. Ces degrés s'appuient les uns sur les autres et s'appuient tous ensemble sur la sainteté inconditionnelle de la communion des Saints Mystères. De même, prenons le baptême. Qu'est-ce que le baptême ? Le bain est βάπτισμα, l'ablution est lavacrum, mais l'ablution est vraie) 326, ablution absolue. La bénédiction de l'huile est un traitement. Le mariage est une combinaison sexuelle. Le sacerdoce est pouvoir, et en lui la fonction de gestion est sanctifiée et élevée à son commencement inconditionnel. Qu’est-ce que la Confirmation ? En tant qu'action externe, il s'agit d'une onction - d'un parfum - une pommade parfumée versée ou étalée sur le corps. Mais qu’est-ce que l’encens ? Cet aspect si aléatoire de notre vie mérite-t-il d’être élevé au rang d’absolu ? Le parfum peut-il vraiment être mis sur un pied d’égalité avec les fonctions de nutrition, de reproduction, de pouvoir, voire de guérison et d’ablution ? Laissez-moi vous donner une petite information. Toute la nature est parfumée, tout dégage des odeurs, d'une manière ou d'une autre, tout est enveloppé dans une atmosphère de vapeurs odorantes. Est-ce un accident ou y a-t-il quelque chose d’important caché ici ? Vous ne pouvez comprendre la signification des arômes qu'en vous plongeant dans les propriétés des odeurs. Mais on sait que les odeurs des huiles essentielles et autres substances, malgré leur extrême raréfaction, se caractérisent par une opacité thermique et une imperméabilité aux rayons thermiques. Entourée d'une atmosphère aromatique qui s'épaissit vers la nuit et surtout dans le froid d'avant l'aube, la plante n'est pas métaphoriquement, mais littéralement enveloppée d'un manteau chaud qui la protège des pertes excessives de chaleur et du gel. Un exemple clair de la densité de ces fumées aidera à exprimer cette idée plus fermement : l'une des plantes communes de la partie montagneuse de la Crimée et du Caucase - Dictamnus Fraxinella, anis étoilé ou buisson de Moïse, est entourée d'une si épaisse couche d'huile essentielle de citron que si par temps sec vous apportez une allumette dans la brousse, ces fumées peuvent s'enflammer. Ainsi, l'odeur est un vêtement, un vrai vêtement si l'on veut, car elle enveloppe, protège du froid et décore - sans toutefois cacher ce qui est enveloppé et décoré - c'est-à-dire qu'elle ajoute à sa beauté, mais ne l'écarte pas. L'odorat est un véritable vêtement et une véritable parure. Chez les plantes, il attire les insectes de loin. Il est protecteur. C'est pourquoi le sacrement de confirmation est également accompli sous une autre forme - n'ayant apparemment rien de commun avec la première - comme l'imposition des mains. Mais l'imposition des mains est toujours le même réchauffement - comme « le cocosh qui rassemble ses poussins sous ses ailes » 327 - protection-environnement. C'est pourquoi la dotation mystique du Christ – le vêtement des dons du Saint-Esprit – est associée dans le sacrement de l'onction au vêtement parfumé, à la protection mystique contre les vents hostiles, à la parure du Saint-Esprit. Comme un oiseau, le Saint-Esprit planait au-dessus de l'abîme, faisant éclore le monde primitif ; comme une colombe, elle couvrait de ses ailes le Sauveur baptisant. Adam et Eve, selon l'enseignement de l'Église, ont vu qu'ils étaient nus - non pas parce qu'ils savaient quelque chose qu'ils ne savaient pas auparavant, mais parce qu'ils n'étaient vraiment pas nus auparavant, car ils étaient habillés du Saint-Esprit, qui les a quittés après la chute : étant tombés, ils ont été exposés, c'est pourquoi ils avaient besoin d'autres vêtements, confectionnés de leurs mains. La gloire des saints est leur luminosité, et souvent un environnement parfumé est leurs vêtements. En général, sans entrer dans les questions mystiques et occultes connexes, nous devons noter que le concept de vêtement, de coquille, de couverture a une signification infiniment plus grande qu'il n'y paraît à première vue. Et à partir de l’environnement le plus subtil de notre corps, y compris la maison, la ville, l’État, l’univers, nous disposons essentiellement d’une série de vêtements de différents types et densités. Expliquons encore par une note sur l'odeur des états mentaux : "Selon les enseignements du Dr Gumm, il est originaire de New York, l'odeur de la sainteté n'est pas seulement une figure rhétorique ; c'est l'expression d'une névrose sacrée dans laquelle la peau émet des vapeurs plus ou moins odorantes dans les moments de paroxysme de l'extase religieuse. Gammond lui-même a observé un hypocondriaque dont la peau sentait la violette ; possédé par la chorée, sentant le pain ; " la femme hystérique qui sentait l'ananas pendant ses crises ; l'autre sentait l'iris. D Okhorovitch a observé une patiente hystérique dont les doigts sentaient la vanille. Probablement, à chaque état physiologique correspond un état mental, nous pouvons supposer, avec Okhorovitch, que chaque émotion, chaque sentiment et même de nombreuses idées peuvent avoir leur traduction dans le langage des odeurs. 1, chapitre 1. Œuvres rassemblées T. 5. Saint-Pétersbourg, 1901, p. 37, note 328 - témoignent d'anciens exorcistes. Ceci explique l'utilisation constante du mot « vêtement » et équivalents en relation avec les énergies spirituelles qui habillent la personnalité ; Saint Barsanuphe, par exemple), interprète le commandement du Seigneur de prendre soin d'une robe comme prendre soin de « la robe de vertu » (Jean et Barsanuphe, - Guide de l'Esprit de vie. Saint-Pétersbourg, 1905, réponse 238) 329, ann 330 ; Les hymnes de l'Église, en particulier le grand canon de Saint André de Crète 331, répètent constamment la déchirure des vêtements par le péché, la nudité du pécheur et le vêtement - avec grâce, bien sûr - du repentant. En bref : odeur - beauté - décoration - vêtements - protection - couverture - maison - foyer - grâce - Saint-Esprit - Vraie Lumière - Vérité, etc. - ce sont des séries de symboles et de concepts interconnectés ; Par conséquent, la consolidation de ce genre de choses extérieures les plus subtiles - le parfum - par le sacrement de l'onction établit sur une base inébranlable toute la fonction d'habitation, d'habillement, de décoration, d'onction et, en général, de protection du corps contre les incursions extérieures. La confession est la révélation de son âme et de sa conscience devant l'Église, d'abord devant tous ses membres, puis - confession secrète, devant un seul témoin - le prêtre, pour des raisons extérieures, mais cependant en pensée - devant le Christ lui-même et son Église. Du côté extérieur, c’est une parole, une parole qui concerne le plus profond de l’âme, une parole inconditionnellement véridique, une parole extrêmement sérieuse. La confession est la communication de l'Église dans la parole par la parole, à travers la parole. La confession est une parole approuvée sans condition, une parole extrêmement sincère. Chaque parole - si elle n'est pas pourrie - est un soulagement pour l'âme, une confession des choses les plus intimes de l'âme, un moyen de communication ; il sert l'unification, la communauté de vues, la communauté de vues et l'enseignement. La confession en tant que sacrement inclut non seulement la repentance des péchés, mais aussi la confession de sa foi – à commencer par le symbole de la foi, de ses doutes, de ses hésitations. Dans le sacrement de repentance, la fonction même de la parole est ainsi sanctifiée. Le sacerdoce est l'affirmation de la fonction d'autorité. Le pouvoir est le pouvoir car il appartient à celui qui est au-dessus des règles. Le pouvoir est certainement : soit transcendantal à la société, soit faux-transcendantal, c'est-à-dire qu'il se considère, se reconnaît comme transcendantal, sans l'être et, par conséquent, en étant autoproclamé comme faux. Acquérir du pouvoir signifie donc se séparer de l’environnement. En fin de compte, cette séparation est pensée comme un éloignement complet de l'environnement, comme un sacrifice à Dieu, c'est-à-dire la mort par rapport au public. L'initié est un sacrifice - un sacrifice à Dieu de son, pour ainsi dire, premier-né, de son élu, de son bien-aimé du côté de la communauté, du côté de l'Église. L'Église sacrifie le dédicataire, dont le signe est l'imposition des mains, la consécration, exactement de la même manière que les mains de ceux qui offraient un sacrifice étaient posées sur l'animal sacrificiel. Après cette imposition des mains, il a cessé d'être terrestre et est devenu spécial, issu de l'environnement de la société terrestre et porteur d'énergies surnaturelles. Ainsi, l'initié cesse d'obéir aux lois de la société laïque, à son tribunal, à son mode de vie, à ses exigences et vit dans la culpabilité de l'environnement, sous des lois différentes - différentes en tout. Il vit avec tout le monde, mais quelque chose s'est brisé dans ses cachettes et il regarde tout le monde d'un autre monde. Il est devenu les prémices du pouvoir, le principe du pouvoir, et tout pouvoir terrestre est possible car il trouve sa nourriture dans cette petite source invisible ; tout comme les vêtements luxueux sont basés sur les vêtements invisibles de l'encens du monde saint, comme la nutrition est basée sur une participation à peine perceptible aux Saints Dons, le lavage est basé sur une triple immersion dans le saint baptême, le mariage est basé sur l'union mystérieuse de deux êtres dans le sacrement du mariage, la guérison est basée sur la guérison priante de l'huile sainte, et toutes les paroles et tous les discours sont basés sur la parole profonde de la confession secrète, ainsi est toute la plénitude du pouvoir, existant dans la société, sa source et son soutien est la hiérarchie de l'Église, qui en soi, en apparence, il est petit et imperceptible. Ainsi, les sept sacrements sont associés aux sept fonctions – fondements de l’être humain. Par souci de simplicité, nous parlons uniquement des limites inférieures de ces fonctions. Mais, étant complexes, ils comprennent, en plus de ces limites inférieures indiquées par nous, les plus visuelles et tangibles, pour ainsi dire, d'autres couches et relations entre elles. Mais ils ne peuvent être discutés que de manière spécifique, en détail et subtilement ; et cette discussion prendrait beaucoup de temps et ne pourrait donc pas avoir lieu dans les quelques heures actuelles. C'est pourquoi, laissant la question des sacrements délimitée par ces quelques traits qui n'en donnent que les contours, et encore seulement d'un côté de notre approche des sacrements, nous passerons à la prochaine fois pour aborder la question du rituel, ce qui nous obligera à nous pencher un peu sur la phénoménologie du culte, sur le « comment » de sa mise en œuvre. Application. Déduction des sept sacrements Pensé en 1919. ΧΙΙ.24 – 25. Nuit Chez l’homme, il y a ουσία et il y a υπόστασις. L'Usia, la sous-base élémentaire et générique de l'homme, s'établit en lui comme son commencement individuel. A travers l'individu, la race se rassemble en un seul point. Usiya est un début en soi, rassemblant à lui-même, du monde, venant du clan, mais se dirigeant vers un point unique. L'Usia, étant mondaine, étant générique, affirme dans le monde, affirme l'individu comme tel dans le genre. Orfa est centripète. C'est la thèse de l'individu qui l'établit dans la société comme centre indépendant. Au contraire, l'hypostase - l'idée rationnelle et personnelle d'une personne, son apparence spirituelle, son visage - s'établit chez une personne comme son commencement général, supra-individuel. C'est un commencement de soi, émanant de soi, venant de l'individu, partant de l'individu, mais se répandant dans le monde et illuminant le monde avec lui-même. L’hypostase, étant personnelle, affirme la race et le monde dans la personnalité, c’est-à-dire qu’elle est le début du renoncement de l’individu, une percée dans sa solitude, une sortie de son isolement. Elle est centrifuge. C’est l’antithèse de l’individu, affirmant le monde et la société comme les conditions réelles de l’existence de l’individu. Usiya est, comme on l'a dit, la thèse de l'individu ou, en d'autres termes, l'antithèse du monde, l'antithèse de la société. L'hypostase est l'antithèse de l'individu ou, en d'autres termes, la thèse du monde, la thèse de la société. L'équilibre spirituel d'une personne - et le culte est appelé à le maintenir - l'équilibre spirituel est préservé avec la force à la fois de la thèse-ousia et de l'antithèse-hypostase - et de leur unité. Ni la thèse ni l’antithèse ne doivent se supprimer, au détriment mutuel. Mais ils ne doivent pas être séparés les uns des autres, au risque de perdre leur cohérence et leur conditionnalité mutuelle. A côté de l'ousia et de l'hypostase, il doit y avoir quelque chose, telle ousia, qui est aussi hypostatique, ou, si l'on veut, telle hypostase, qui est en même temps usiy. En d’autres termes, l’équilibre de la personnalité humaine, avec ses fortes thèses et antithèses opposées, nécessite une synthèse tout aussi forte. L'opposition entre thèse et antithèse crée une forte impulsion de vie intérieure ; et par la connexion des deux par synthèse - l'intégrité et l'unité de cette vie. Par conséquent, le premier schéma non encore disséqué de l’équilibre de la personnalité, ou, ce qui revient au même, le premier schéma non encore disséqué de la secte, est l’application du schéma des fonctions anthropologiques fondamentales. Ce diagramme est donné par un signe : La signification spécifique de ces groupes est claire. L'homme est confirmé par son sous-fond générique, en tant qu'individu, à travers son corps : son corps est un symbole, un point d'application, une manifestation de son axe. Avec son corps, selon la loi de l'impénétrabilité, il exclut de la sphère de son existence tout autre corps, s'opposant aux autres individus - s'opposant à la société. Mais le corps est un processus, le corps est une série d'actes, une série ou, plutôt, un flux continu d'actions, d'actions de construction des organes d'une personne. Le corps humain est son organogenèse. Au processus de construction du corps et aux actes d'exclusion par le corps de la sphère d'existence d'un individu de tous les autres individus, de la société entière, au processus de division par le corps, s'opposent le processus antithétique d'unification de la société, de son rassemblement, de pénétration mutuelle des individus, d'actes d'abnégation de chacun pour les autres et dans les autres ; ce rassemblement s'obtient lorsque l'individu se quitte et entre dans un autre – par la compréhension. Il apparaît dans la parole, dans la parole, à travers la parole. La parole est le processus par lequel une hypostase se déclare. La société se fait par la parole ou par la parole. La formation de phe est associée à la formation de stèles, la logogenèse à l'organogenèse. Le corps donne l'être, la parole - le sens ; L'individu s'affirme par le corps, et la société s'affirme par la parole. Ce sont la thèse et l’antithèse. Mais, comme nous l'avons dit, pour qu'une personnalité soit équilibrée, il doit y avoir une synthèse des deux processus ; cette synthèse doit être la formation d'une société dans laquelle l'individu ne se perd pas, mais s'affirme, et par conséquent d'un nouvel individu, dans lequel le public est une condition essentielle de son existence. Ce processus de synthèse est donc une affirmation fondamentale de la société, unie de l'intérieur, et de l'individu, un nouvel individu, qui a un public en lui, c'est-à-dire que ce processus de synthèse forme donc la molécule de la société, qui elle-même est individuelle et dans laquelle les individus, se reflétant mutuellement les uns dans les autres, ne font que se renforcer, ne font que se renforcer. En tant que processus synthétique, un tel processus doit être basé également sur le côté élémental-tribal de l'homme et sur le côté rationnel-personnel ; du côté qui isole l'individu, et du côté qui contient l'accès à la société, à un autre individu, mais en même temps demeurant dans l'individu et renforçant l'individu. Ce côté synthétique de l’existence d’une personne, le côté auxiliaire-hypostatique, c’est le sexe, et le processus, le processus synthétique qui en découle, est le mariage, l’union, c’est-à-dire l’union de deux personnes et l’émergence de chacun de soi à l’autre – la famille. La thèse du corps et la parole-antithèse correspondent à une synthèse : le mariage. Ensuite, le diagramme d’équilibre de la personnalité peut être présenté en termes spécifiques : Par conséquent, si le culte doit maintenir l'équilibre de l'individu - et cet équilibre est atteint, comme cela a été précisé précédemment, en élevant fondamentalement au niveau d'inconditionnalité les activités fondamentales de la vie d'une personne dans les sacrements - alors il peut et doit y avoir trois types de sacrements : premièrement, les sacrements thétiques, rendant l'individu inconditionnel à travers le processus de sanctification - le corps, (deuxièmement), les sacrements antithétiques, rendant la société inconditionnelle, chez la même personne, à travers le processus de sanctification. - la parole et, (troisièmement), les sacrements synthétiques, rendant la famille inconditionnelle, par la sanctification du processus - le sexe. Mais le corps et la parole, ou, en d'autres termes, l'individu et la société, sont, comme nous l'avons dit, des processus, c'est-à-dire qu'ils reposent sur l'opposition mutuelle de leur thèse et de leur antithèse et sur leur équilibre dans leur synthèse. Par conséquent, non seulement les trois aspects de l'existence humaine - le corps, la parole et le mariage - forment un tourneur, mais aussi la thèse et l'antithèse mêmes de ce tourneur, à leur tour, forment leurs propres tourneurs. Comment? Si le principe de polarité entre l’ousia et l’hypostase réside dans les forces centripètes et centrifuges de l’homme, alors au sein de ces forces elles-mêmes, à la fois dans l’ousia et l’hypostase, il faut distinguer entre notre centripète et notre centrifugeité. Cela peut être exprimé différemment en disant que dans l'ousia il y a l'ousia ousia et l'hypostase ousia, et que dans l'hypostase il y a l'ousia hypostase et l'hypostase ousia. Schématiquement, cet ajout d'un tourneur plus gros à partir de tourneurs plus petits peut s'exprimer par un signe : Le processus thétique du corps est la nutrition, la simple affirmation du corps en tant que tel ; le processus antithétique du corps est la séparation, la libération du corps de tout ce qui n'est pas le corps, la purification ; leur synthèse, c'est-à-dire le processus même de la vie corporelle, repose sur les énergies vitales qui entourent, enveloppent et protègent le corps, en particulier la chaleur qui représente la vie et entoure l'organisme. Donc - dans le domaine de la vie corporelle. Dans le domaine de la vie verbale, elle est thématique - écouter la parole, accepter la parole d'autrui en soi, et antithétique - prononcer la parole, isoler la parole de soi, libérer l'âme du fardeau de la parole qui nécessite une libération. Synthétiquement, dans le domaine de la vie verbale, l'équilibre des deux, la parole acceptable et la parole exprimée, c'est-à-dire une certaine place verbale dans la société, avec une certaine parole et une certaine écoute, ou, en d'autres termes, un régulateur de l'équilibre verbal et mutuellement compréhensif dans la société. C’est le pouvoir dans la société, comme un nœud dans lequel les mots entrent et sortent – ​​des courants de compréhension mutuelle entre les membres de la société. C’est ainsi que s’établissent les sept fonctions fondamentales de l’être humain, et seule l’immuabilité de toutes, affirmée par le culte, est la garantie de l’équilibre humain. Cette immuabilité est obtenue par la plus grande sanctification des fonctions – dans les sacrements. Il y a sept sacrements parce qu’il y a sept fondements de la personnalité humaine, et non seulement il y en a sept, mais il doit y en avoir sept, ni plus ni moins. En particulier, la fonction sanctifiée de nourrir le corps est le sacrement de communion, la fonction sanctifiée d'excréter ou de purifier le corps est le sacrement du baptême, et la sanctification de la fonction synthétique est le maintien de l'équilibre corporel, c'est-à-dire que la fonction de réchauffement, de couverture, d'habillement, de décoration, comme expliqué précédemment, est le sacrement de l'onction. Dans le domaine de la vie verbale, la fonction d'accepter la parole, d'écouter la parole, de nourrir le verbal sous une forme sanctifiée est la perception de la prière de la société pour soi, se nourrir de la prière ; la fonction sanctifiée de l'audition est le sacrement de l'onction. La fonction de parler, de soulager et de purifier l'âme du verbal, sanctifiée, est le sacrement du repentir. Enfin, la fonction synthétique d'équilibre, d'écoute et de parole, c'est-à-dire la fonction de pouvoir, sanctifiée à sa source, est le sacrement du sacerdoce. Ainsi sont définis les sept sacrements de l'Église : le baptême, la confirmation, la communion, le mariage, la consécration à l'huile, le sacerdoce et la repentance. Le schéma de leur relation, d’après ce qui vient d’être dit, se présente comme suit : Ce schéma, ainsi que le précédent, établit un certain nombre de relations analogues qui rendent la structure des sept sacrements plus compréhensible en tant que système unique. On peut écrire ces relations sous forme de proportions analogues, en utilisant le signe d'équivalence du professeur N. V. Bugaeva 332 Ces relations et d'autres relations analogues dérivées du diagramme trouvé peuvent être confirmées par de nombreuses indications dans les écrits de l'Église d'échos, de reflets mutuels des sacrements les uns dans les autres, et souvent un sacrement est appelé par le nom d'un autre, mais avec une certaine limitation. Ce n’est cependant pas ici le lieu d’entrer dans ces détails, car ce qui importe c’est la pureté des lignes de la relation fondamentale. Nous avons disposé les sacrements dans un ordre logique, en plaçant les thèses en premier et les antithèses derrière elles. Mais, dans l’ordre du statut, dans l’ordre d’accomplir les sacrements et de les utiliser, c’est le contraire qui se produit. Le baptême précède la communion, et la confirmation est coincée entre eux ; de la même manière, d'abord la repentance, puis, par le sacerdoce, la consécration de l'huile. En même temps, il convient de noter que le repentir et la communion sont indissociables dans la conscience ordinaire et sont liés l'un à l'autre par une connexion effective, une unification de pratique, et non par une connexion interne, car, par essence et selon la pratique ancienne, la repentance ne doit pas être immédiatement suivie de la communion, et la communion ne doit pas nécessairement être précédée du sacrement de repentance. De la même manière, l'ensemble des sacrements de la parole est supérieur au groupe des sacrements du corps : pour accomplir les sacrements, il faut dire les paroles de la prière, et en plus, les sacrements présupposent le sacerdoce. Plus profondément, chaque sacrement, d'un point de vue ou d'un autre, selon l'un ou l'autre schéma de leur connexion mutuelle, peut être considéré comme le premier : ils forment une couronne dans laquelle tout est lié à tout, et seulement d'un certain point de vue une partie de la connexion est laissée sans attention, de sorte que le rythme et le motif des autres apparaissent plus clairement. Je le répète, ces rythmes, ces modèles peuvent être divers : dans ce cas, notre diagramme représente le rythme qui est déterminé par l'approche anthropologique de l'idée fondamentale de la religion - l'idée de salut, comprise dans un contexte anthropologique, comme l'équilibre de la personnalité humaine. Ainsi, selon ce schéma, selon la logique de l’être humain, les sacrements thétiques précèdent les sacrements antithétiques, mais dans la pratique, c’est le contraire qui se produit. Pourquoi les antithèses précèdent-elles les thèses ? Selon ce schéma, les thèses précèdent les antithèses, car d'abord le monde spirituel est affirmé, puis il est purifié ou isolé de ce qu'il n'est pas. Dans la vie, c'est-à-dire la vie d'ici, c'est ce qui se passe par rapport au donné d'ici, qui est d'abord affirmé puis purifié. Mais en matière de foi, considérée non pas de manière abstraite, en elle-même, mais dans ses manifestations parmi les données de ce monde, cela se produit, et cela devrait être, l'inverse. Après tout, la foi, pendant notre séjour continu dans ce monde, nous transfère vers une autre réalité, et donc ce qui est une affirmation à partir de là sera une négation ici, et ce qui est une négation ici est une affirmation à partir de là. Par la foi, nous voyons ce monde non pas d'ici, mais de là, nous le regardons avec les yeux de l'éternité, ou, si vous préférez, nous ne voyons pas le monde, ou plus précisément, non pas nous-mêmes avec le monde, mais lui et notre reflet dans un miroir. Et c'est pourquoi, en matière de foi, la donation de ce monde est d'abord niée (antithèse), pour ensuite affirmer la réalité de ce monde (thèse) en désignant une autre réalité, qui dans ce monde se révèle comme donation. En empirique, nous partons de la donation du monde et nous la développons ; en matière de foi, nous nions la donation du monde et affirmons une autre réalité, apparaissant empiriquement comme une donnée. En empirique - d'abord l'affirmation, puis le déni ; dans la foi, au contraire, il y a d'abord le déni, la séparation, la rupture, la purification du flux empirique de l'existence, puis la perception d'une autre réalité, son affirmation, son ascension vers elle, la vie en elle. C'est pourquoi les antithèses doivent être antérieures aux thèses dans la vie de foi, même si, pour la contemplation dogmatique, les thèses continuent d'être logiques d'abord par rapport aux antithèses. Il y a donc sept sacrements et il devrait y en avoir sept – ni plus ni moins. En philosophie critique, la construction de notre schéma correspond à la déduction transcendantale ; mais puisque nous développons une philosophie transcendantale, notre déduction, s'il fallait lui donner un nom, devrait être définie comme transcendantale. L’essence de cette déduction est que les sacrements, dans leur totalité, expriment la structure de l’homme. Le diagramme des sept sacrements est un diagramme de l'activité vitale de l'homme lui-même, un tableau de la relation entre ses forces primaires et ses activités primaires. Mais ici la question se pose : notre processus consistant à remplacer chacun des termes entrants dans notre schéma par un nouveau tourneur d’activités polaires liées et à les combiner ne peut-il pas être poursuivi ? - Sans aucun doute, oui ; Il ne fait aucun doute que dans chacun des pôles on peut toujours voir une nouvelle polarité. En ce sens, on pourrait discerner la polarité des fonctions premières de l'homme que nous avons relevées, et donc, par conséquent, la polarité interne de chacun des sacrements. C'est ce que nous ferons ensuite, mais nous dépasserons ensuite la morphologie du culte pour entrer dans ce que l'on pourrait appeler son histologie. Qu'une telle chose soit possible et même nécessaire, cela ressort d'abord de la durée même du sacrement : cet accomplissement est un processus, et de plus, un processus complexe, et non une action instantanée sans structure interne. Pénétrer dans les lois de cette structure et trouver les principes généraux selon lesquels chacun des sacrements est construit, c'est-à-dire découvrir l'homonomie - l'unité des sacrements individuels - est la tâche d'une des transitions les plus proches de notre pensée. VI. Caractéristiques de la phénoménologie sectaire Le septième anniversaire de ma Vasenka 1. Nous avons parlé des sept sacrements, en essayant de comprendre leur « quoi ? », pour comprendre maintenant par nous-mêmes la manière de les accomplir, leur « comment ? ». Demandons-nous encore une fois : à quoi sert un sacrement ? Ce qu’il fait détermine comment il se comporte. Le sacrement distingue un phénomène du milieu qui l'entoure, parmi d'autres phénomènes similaires, l'isole, le sépare du quotidien. Mais la vie s’écoule comme un tout, en un flux continu, s’étalant comme un tissu de nombreux phénomènes dont aucun n’est isolé. Pour isoler la fibre de ce tissu, il faut la sortir de l'ensemble, il faut rompre les liens quotidiens des phénomènes, les relations habituelles. Le phénomène se démarque. Si métaphysiquement le sacrement est au-dessus du monde, alors phénoménologiquement il est une séparation du monde. Cela dirait tout s’il n’y avait pas le lien entre une telle réponse et d’autres domaines. Le phénomène ainsi distingué est un phénomène esthétique. L'isolement est synonyme d'esthétique. Quelle est alors la différence entre le religieux et l’esthétique ? Ne répondons pas encore phénoménologiquement. L'esthétique distingue pour mettre en valeur, et son sens réside précisément dans l'activité de mettre en valeur, dans le plaisir de mettre en valeur. L’esthétique est donc une illusion : bien qu’isolé, le phénomène ne diffère pas significativement du milieu dont il est isolé, ne diffère pas du milieu dans son essence et, par conséquent, est le même milieu, mais avec une forme particulière qui lui est donnée. Cela signifie que la particularité ici n'est pas ce qui est façonné par la forme, mais seulement ce qui est donné à l'environnement. Autrement dit, le phénomène esthétique, si on le pousse à l'extrême, en tant qu'esthète pur, est certes en dehors du culte, il est seulement en quelque sorte mis en valeur par un sèche-cheveux, mais en fait il n'est pas mis en valeur - il prétend seulement être spécial, sans avoir de pouvoir particulier. Ici, l’acte isolant est tout, mais ce qui est isolé n’est rien. Le sacrement distingue dans un sens complètement différent, voire opposé. Le phénomène religieux, l'acte de séparation, n'en est qu'un premier moment. L’esthétique dans le religieux n’est qu’un début, une condition préalable. Ce qui est distingué n'est pas seulement distingué et maintenu comme tel par la force distinguante : il est essentiellement spécial. Et par conséquent, l’effet sur une personne est directement opposé – le domaine du religieux et le domaine de l’esthétique. Les phénomènes esthétiques, étant isolés de l'environnement et les uns des autres, étant certainement dans le cadre et donc autosuffisants de petits mondes, fragmentent l'attention, déclenchent la coordination interne, donnant l'apparence d'inconditionnalité aux actes individuels, et détruisent ainsi l'intégrité de la vie intérieure, tandis que les phénomènes religieux, formant l'unité, renforcent et unissent l'intégrité de la vie mentale et renforcent ainsi la volonté, tandis que les phénomènes esthétiques se détendent. Le religieux renforce la coordination et l’auto-assemblage de l’individu, tandis que l’esthétique les détruit. Des éléments sélectionnés de la vie sont choisis par le culte - afin d'entrer dans une nouvelle connexion et de devenir des centres d'unification. Le tissu de la vie mondaine est déchiré afin que le tissu d'une nouvelle vie spirituelle puisse ensuite être tissé à partir de ces fils. Les visages se décomposent et de leurs cendres se forment des visages : du naturel - du surnaturel. Alors chaque série de phénomènes de la vie repose sur son idée incarnée, sur sa racine absolue, sur le « τό » du phénomène : τό βρώμα, τό βάπτισμα, ή μίξις 333, etc. 2. L'esthétique, sans être spéciale, se fait passer pour spéciale : μίμησις 334. Et il est clair qu'on la reconnaît immédiatement comme - sinon spéciale, du moins comme prétendant être spéciale. Mais le sacrement, étant spécial - spécial - par lui-même - ne l'est pas, sauf de rares signes miraculeux qui perturbent le cours général de la vie du culte, comme l'apparition du feu dans l'Eucharistie ou de l'Enfant Christ. Le sacrement, en tant que tel, ne semble pas spécial. Non seulement cela n’apparaît pas : nous sommes convaincus que ce n’est pas seulement le cas, mais que cela devrait l’être également. Nous sommes convaincus que non seulement un rapide coup d'œil sur le sacrement, mais aussi une étude attentive de celui-ci, une analyse chimique et physique de celui-ci - si un tel blasphème a été commis - et d'autres études extérieures ne pourront y découvrir - je le répète, rien de spécial 335. Qu'est-ce qui, se demande-t-on, nous permet de l'identifier ? Prise en elle-même, une particule des Saints Dons transsubstantiés ne se distingue en aucun cas d'une particule de prosphore, même non consacrée, une goutte de Sang Honnête et vivifiant d'une goutte de vin avec de l'eau, une frottis de saint-Chrême d'une frottis d'huile aromatique de même composition, de l'eau de l'Épiphanie d'une simple eau, une parole de franchise de confession, etc. non-sacrement. Ainsi, un segment de droite dont un ensemble infini de points densément localisés, par exemple tous les points rationnels, a été supprimé, ne se distingue en aucun cas d'un segment dont les points n'ont pas été supprimés, bien qu'il en diffère significativement. Et si nous les distinguons néanmoins, ce n'est pas en nous-mêmes, mais seulement dans le processus de leur divergence, dans l'activité qui fonde leur différence. [Théorème de Cantor sur la suppression des points de l'espace – un groupe dénombrable partout dense ; J'ai étendu le théorème - dans l'espace des dimensions π, des formations au sens strict continues de dimensions 1, 2, 3 sont possibles... p-2, la capacité de beaucoup manœuvrer.] 336 Un sacrement ne se distingue du non-sacrement correspondant qu'en ce que le sacrement prépare, entoure, révèle. Il s'agit d'un rituel ou d'un ensemble de rituels. « Sacrements et rites » est devenu une expression stéréotypée ; mais il semble que ce stéréotype ne soit associé à aucune signification définie et stable. « Sacrements et rites » signifie, premièrement, les sacrements, deuxièmement, les rites ; les premiers dans l'ordre sont les sacrements, les seconds sont les rites. Il est affirmé, comme étant fiable, que quelqu'un a autrefois divisé le domaine du culte selon sa gravité spécifique et, par conséquent, sa division en sacrements et rituels. Mais ce que sont les rituels n’est pas essentiellement expliqué. Dans un rituel, ils voient généralement une action cultuelle de moindre importance qu'un sacrement, de moindre force et importance, quelque chose de secondaire, de second ordre. On fait parfois remarquer que le sacrement donne la grâce qui sauve dans la vie éternelle, et que le rituel ne sert qu'à aider dans les choses terrestres. Il est également indiqué que les sacrements ont été établis par le Christ lui-même et que les rituels ont été inventés par les hommes. Mais avec tout ce raisonnement, vous vous demandez involontairement : si oui, alors pourquoi, avec les sacrements et les rituels, pourquoi alors cet encombrement de la vie de l'Église. Cependant, un tel jugement serait tout aussi erroné que les réponses ci-dessus à la question sur la nature du rituel. Ni l’un ni l’autre ne prennent en compte la relation des rituels et des sacrements entre eux, ni leur cohérence métaphysique. Les discussions ordinaires sur les rituels sont assimilées à quelqu'un, interrogé sur la structure du corps humain, répondant qu'une personne a une tête et un torse, et qu'il y a une différence entre eux : la tête est plus importante que le torse, mais en même temps ne montrerait pas leur lien l'un avec l'autre. Évidemment, si dans la vie de l'Église il y a à la fois des rituels et des sacrements, alors, par conséquent, ils doivent être corrélés les uns aux autres de manière interne, et pas seulement par la façon dont nous les évaluons, et, par conséquent, dans la compréhension des rituels, nous devons précisément partir de leur subordination aux sacrements. Dans un certain sens, il est correct de dire que la combinaison actuelle de « sacrements et rituels » est une figure de ένδιαδυοϊν 337, signifiant CULTE dans son intégrité concrète. Dans la réalité religieuse, dans la vie elle-même, il n'y a ni l'un ni l'autre, mais il y a la vie elle-même (=culte) : il n'y a pas de sacrement sans rituel, ni de rituel sans sacrement. On ne peut parler des deux que dans l'abstraction, mais lorsqu'on fait une abstraction, il ne faut pas oublier son abstraction. En vieux russe, le mot OBRAD signifiait « rangée », « accord » ; donc : « établir un rituel » signifiait conclure un accord (Sreznevsky <I. I.), - Matériaux pour le dictionnaire de la langue russe ancienne, T. 2, Saint-Pétersbourg, 1902, colonne. 556); le rituel signifiait la même chose que PORAD – routine, accord, congrès de négociations ; accord, condition; travail contre rémunération (id., colonne 1225). Ainsi, un rituel est une routine, un accord, une condition – si vous préférez, une règle. Quoi? Évidemment les sacrements. Les rituels sont les conditions ou la méthode d'accomplissement des sacrements. "Comment?" les sacrements, alors que les sacrements sont « quoi ? rituels Le mot « rite » contient la préposition sur-, c'est-à-dire autour, cf. faire le tour, faire le tour, faire le tour. Un rituel est une série autour de quelque chose. Qu'y a-t-il tout autour ? - Il y a des mystères tout autour. Ils administrent les sacrements. Ces derniers sont au centre de la vie de l'Église, mais en eux-mêmes, ils ne se distingueraient pas de l'environnement dans lequel ils se trouvent et devraient donc être autour d'eux, c'est-à-dire avoir autour d'eux des couches, des coquilles - des rituels qui préparent à en prendre conscience. Les rituels sont une série d'actions liturgiques dont le sens et le but ne résident pas en eux-mêmes, mais dans les sacrements qu'ils servent, habillent et habillent. Ce sont des conditions nécessaires à la perception des sacrements, mais pas nécessaires en elles-mêmes - les doigts pointés vers les sacrements. Des rangées de tels doigts, leurs successions, - sans lesquels nous ne pouvons approcher les sacrements et en dehors desquels nous ne pouvons pas percevoir le sacrement, mais qui, en eux-mêmes, ne font pas encore un culte - ne se feraient pas sans le sacrement qu'ils indiquent. 3. Expliquons avec une comparaison du domaine mathématique. Une série de points s'accumulant, comme on dit, près d'une certaine limite, nous donne l'occasion de reconnaître cette limite, invisible pour nous, mais la série elle-même n'est pas cette limite et n'a peut-être pas d'importance pour nous. Mais sans cela, il n’y a pas de limite. Ainsi, la « section » 338 de Dedekind définit un nombre irrationnel - il y a un rituel de ce nombre, car il est habillé, mais ne l'inclut pas, le nombre n'appartient pas à la section. Mais sans cette coupure, nous ne connaîtrions pas l’irrationalité. Le sacrement peut être comparé à l'irrationalité, et son rituel peut être comparé à une section correspondant à cette irrationalité. Le sacrement est donné à la conscience à travers son rite, mais le rite est important précisément dans le sens où il existe pour préparer notre conscience à percevoir le sacrement, mais pas en lui-même. Par conséquent, dans la vie de l’Église, rite et sacrement sont indissociables l’un de l’autre : un sacrement sans rite n’atteindrait pas la conscience, un rite sans sacrement ne serait pas ancré dans le royaume de l’inconditionnel, ce serait une course vers le haut sans ailes et un vain rêve de soutien ferme dans l’éther. 4. Nous disons : un sacrement sans rituel serait inconscient ; cela implique l'exclusion du cas où le sacrement ne se révèle pas par des signes - car un tel sacrement n'est plus un sacrement, mais un miracle, violant les règles de la vie et donc soumis à une évaluation précisément comme un événement miraculeux, et non comme une norme de construction d'églises. La norme est que le sacrement, invisible en lui-même dans son essentialité mentale, doit être indiqué par son rite, en rapprochant notre conscience de près et ensuite - nous laissant devant l'exploit de foi ou le péché d'incrédulité - sur nous-mêmes : car dans un sacrement, en tant que tel, on ne peut que croire ou ne pas croire, mais cela ne peut être ni prouvé ni réfuté - sauf pour les cas miraculeux mentionnés ci-dessus, qui, pour être honnête, ne prouvent que le plus un miracle, un phénomène miraculeux, mais pas un sacrement du tout; un sacrement est seulement témoigné, noté comme objet de foi, mais il peut encore n'y avoir aucune foi. Par conséquent, dans la structure du rite, nous devons chercher une réponse à la question de savoir ce qui, en fait, dans le rite, nous conduit au sacrement. Autrement dit, nous sommes arrivés à la phénoménologie de la secte, au « comment » de sa mise en œuvre, et dans ce « comment » il faut chercher à comprendre les questions métaphysiques posées plus haut. Abordons la même idée de manière quelque peu différente. Sacrement - relie le haut et le bas, terrestre et céleste, transcendantal et immanent. Pour être tel, il faut nécessairement qu’il ait en soi un moment terrestre ; et puisque lui seul est visible sensuellement, alors sensuellement le sacrement est indiscernable des autres phénomènes et choses du monde. Les choses mystérieuses, les choses mystérieuses, n'ont pas de signe extérieur sur elles-mêmes et par conséquent, bien que distinguées métaphysiquement, elles restent cependant unies empiriquement. Mais un culte est un phénomène métaphysique-empirique, et donc dans sa composition même empirique, il doit y avoir quelque chose qui non seulement métaphysiquement, mais aussi dans notre perception le sépare du monde, le fait « dépasser la fusion mondaine » 340. En d'autres termes, un sacrement doit non seulement être transcendantal, mais aussi apparaître comme tel : un sacrement - une chose en soi - doit dans ses phénomènes - les rituels - se révéler précisément comme une chose en soi. En même temps, le sacrement doit apparaître ainsi irrésistiblement à la conscience publique (car la conscience du sacrement est une condition de l'existence même de la société) ; pour la conscience personnelle, une telle conscience du sacrement devrait seulement être possible ; c'est-à-dire le rite du sacrement doit seulement prédisposer la conscience individuelle à croire à la transcendance du sacrement, mais pas la forcer, car alors l'exploit de foi est exclu - et les sacrements seront compris non pas comme des « choses invisibles » 341, mais comme une variété de choses visibles et placées parmi d'autres choses visibles. La manifestation requise des sacrements est obtenue en répétant la première étape à partir de laquelle commence le sacrement - le début de la séparation, le principe de l'isolement. L'isolement se répète tellement de fois que notre pensée et tout notre être intérieur assimile ce processus d'isolement et lui-même - en soi - le continue, le continue en soi : extrapole, mathématiquement parlant, passe de η à n+1, de w+1 à n+2, etc., jusqu'à ce que cette continuation soit interrompue par un acte de foi en la transcendance du sacrement. Le rituel est un stimulant de la foi, suffisant mais pas nécessaire. Ou encore : il faut donner un certain nombre de termes d'isolement : a 1, i 2, a 3, ... a n > où η est si grand que celui qui reçoit le sacrement avec lui a déjà compris la loi de formation de cette série, sa signification, compris comment aurait dû se former a n + 2, d n + 3... etc. et que la série est infinie ; Cette série « converge », définissant une certaine limite ; mais le passage à la limite n'est possible que par la foi. La limite d'une série de séparations du monde est le transcendant. Mais la limite, d'une manière générale, peut appartenir ou non à la série de ses approches : empiriquement il n'y a absolument aucune différence entre l'un et l'autre cas, mais mystiquement ces cas sont différents par la nature même de leur existence : la première série est complétée, fermée, comme on dit, la seconde est incomplète, non fermée. Et si, épistémologiquement, le transcendant est déterminé à la conscience comme la limite d’une série de définitions, alors, psychologiquement, il est donné comme un système, comme une série d’isolements, dont le nombre varie généralement, selon à quel moment, à qui, avec quel degré de sensibilité, quel genre de transcendantal et dans quelles conditions il est donné. Bien entendu, plus le contemplateur du sacrement lui-même est élevé, moins il peut y avoir d'isolement ; Plus il s’est fermement intégré au monde, plus il doit y en avoir un grand nombre. Dans un désert, il faut moins d'isolation que dans un village, et dans un village - moins que dans une ville de province, et dans une ville de province - moins que dans la capitale. Une personne malade en a moins besoin qu’une personne en bonne santé, et une personne mourante en a moins besoin qu’une personne malade. Moins en danger que dans la prospérité. Un ermite est moins qu'un homme du monde, un saint est moins qu'un pécheur. Mais le principe reste le même : la répétition des isolements, comme schème immanent à la terre de ce qui est transcendant à la terre. 5. Ainsi, le sacrement dans son rite reçoit une structure en couches semblable à une coquille, faite comme des œufs de Pâques imbriqués les uns dans les autres : alors ce dernier, qui est à l'intérieur de chacun d'eux, étant, disons, le 30e ou le 40e et pratiquement inaccessible, se trouvant hors de portée de la conscience croyante, se révèle être un schéma de l'absolument inaccessible, mais incarné dans l'accessible. Le tout est de s'arrêter au bon nombre n dans le temps, car si η est trop grand, alors une trop grande difficulté pour atteindre la fin a° crée dans l'âme le sentiment d'une série indéfiniment longue de ces membres, et donc le sacrement reculera dans notre conscience dans des distances infinies et, par conséquent, sera reconnu comme non incarné ; si η est trop petit, alors le schéma, trop léger, ne nous donnera pas l'impression d'une perspective infinie, un sentiment de distance, comme l'accent d'un n, et alors le sacrement sera trop accessible, familier et semblera simplement immanent. N doit être déterminé par la conscience générale - l'esprit conciliaire de l'Église et, ainsi défini, répond aux besoins humains normaux - une vision normale, un œil, pour ainsi dire, ni myope ni hypermétrope, mais dans des cas individuels, à des moments différents et chez différents peuples, il peut quelque peu changer : la variabilité du rituel n'indique pas du tout son caractère conventionnel, son insignifiance ou son caractère aléatoire, mais à la nécessité - à savoir la nécessité de l'adapter aux conditions locales, temporaires et personnelles - une nécessité qui n'est pas du tout réalisée par paresse, arbitraire ou opinion, mais selon les besoins. C'est pourquoi la taille de ce n, servant de schéma de la condition transcendantale de l'existence de la société, est défendue par la raison conciliaire de l'Église, comme commencement de la vie, et une tentative sur le rituel, pour le changer à un moment donné et dans un pays donné est nécessaire et naturellement considérée comme un choc pour les FONDEMENTS, les racines les plus profondes de la société 342. 6. Mais il est temps d’expliquer ce que j’entends exactement par la structure en couches en forme de coquille du rituel. La question, en effet, est de savoir s'il s'agit de sa composition spatiale ou temporelle, s'agit-il de concentricité, de stratification, d'intra-conclusion et de sous-position, ou de rythme, de pulsation, d'après-suivi ? Extérieurement, en abordant la secte de manière positive, nous devons bien sûr répondre : les deux. Dans l’église - l'aspect spatial du culte - le principe d'isolement est maintenu à plusieurs reprises, et ce qui fait un phénomène esthétique est ici élevé à un certain degré par la répétition elle-même. Le tapis posé pour le clergé lors de la lecture du Saint Évangile à Polyeleos, lors des prières et des services commémoratifs et autres activités liturgiques, le tapis devant le Saint Autel, les aigles épiscopales, la cathédrale épiscopale, etc. ne sont pas des signes d'honneur et non des conditions de confort, mais des isolants, un isolement de l'environnement et, par conséquent, n'ont rien de commun avec les tapis posés par un clergé trop servile au patron, éminent. pèlerins, ou occasionnellement aux paroissiens malades. Le prêtre, en tant que hiérarchique, est retiré de la sphère du peuple et isolé. Sous les pieds, le tapis isole du sol ; Autour du corps tout entier, un vêtement - une chasuble, identique à l'armature d'une icône - isole des autres, et le vêtement peut être à différents degrés d'isolement. Dans d'autres cas, ce π ρ est également associé à une iconostase et un rideau. Ainsi, éloigné du monde, le prêtre devient « transcendant au peuple » – « dans le monde et non du monde » 343, et dans la transcendance elle-même, de nombreux degrés et degrés sont possibles. Mais, étant monté, lui, visible d'en bas, n'est pas vu comme lui-même, mais comme une méta-hauteur de son ascension, comme une bannière des régions supérieures - c'est-à-dire qu'il est transformé : il n'est plus un tel, notre connaissance, qui nous a quitté, mais un représentant, porteur et exécutant d'autres forces et d'autres régions. L'isolement, visible empiriquement sur un plan, doit être mystiquement considéré comme une ascension, un avancement, une ascension selon d'autres coordonnées de la réalité : c'est l'ascension. De même, le pèlerin qui reçoit le sacrement, percevant l'énergie sacrée, est également temporairement retiré : - ce qu'on appelle « l'oreiller », c'est-à-dire un morceau de satin, disposé lors d'un mariage, l'entrée en chaire et sur le tapis lors de la communion, sur le tapis lors de la confession, etc. - ce sont des rites de séparation mystique du pèlerin de son environnement. Poser un tapis sur des personnes honorables n'est pas seulement une expression de préférence, c'est-à-dire une injustice, qui ne pose pas de problème, mais aussi, en outre, une déformation du sens du rite chrétien. C'est là, dans l'Église, la même « admiration pour les non-doués » 344 que si un prêtre se tenait dans un endroit élevé ou se dressait un aiglon, ce qu'un évêque non seulement peut, mais doit faire, c'est-à-dire qu'il a acquis pour lui-même le plus haut degré d'isolement et a ainsi dépassé le degré de transcendance qui lui est accordé. Ces isolements du hierurg sont l'essence de l'ascension de son chagrin, une sorte d'essor spirituel de sa part. Mais chacun ne contient que dans la mesure de ce qui lui est attribué, et chacun ne vole que vers la sphère qu'il a assimilée. Une tentative de pénétrer dans un certain cercle au-delà de lui introduit son air si raréfié dans un milieu si ardent et si raffiné, qu'il y étouffera et qu'il sera précipité, les ailes brûlées, dans les plaisirs de la terre et dans les profondeurs de la mer. Comme Icare, il tombera dans l’abîme du chaos et de l’informe spirituelle. Cela ne serait pas arrivé à des paroissiens célèbres ! 7. Nous avons commencé par des détails. Mais il est facile de généraliser maintenant. Le début de la solitude est maintenu partout dans l’église. L’église, séparé du vestibule, de la chaire, de l'iconostase, tout cela introduit la division, l'isolement, l'isolement : ce sont des portes. Le trône, dessus il y a deux vêtements - celui du bas, la saccharine, la chemise et celui du haut, l'indium, sur le dessus il y a aussi un revêtement, comme s'il s'agissait d'un couvre-chef, dessus il y a un tissu spécial, l'oriton, sur l'iliton il y a une antimension, sur l'antimension il y a une patène et une coupe - et sur lui et en lui il n'y a que les Saints Dons. Ce sont des rangées de barrières entre le haut et le bas, par lesquelles le haut est indiqué et donc révélé : tout vêtement est aussi un isolant - il cache autant qu'il révèle - il enveloppe pour le révéler, le vêtement pour exposer. Tout vêtement est un phénomène, un phénomène, car il est caché dans ses énergies et ses manifestations. En isolant la distance, le sacrement s'approche : en nous en approchant, nous éprouvons le pathos toujours croissant de la distance, la crainte de Dieu, qui nous témoigne plus vivement de notre bassesse, plus nous montons haut, plus nous élevons immuablement notre créature, plus notre place est divine. La séquence d'entrée et de montée nous donne une certaine adaptation - pour ne pas nous laisser brûler par de terribles secrets. Ainsi, nous nous tenons même devant l'autel et accomplissons nous-mêmes des rites sacrés et des actes de Dieu, mais grâce à notre ascension progressive, nous ne sommes pas submergés par l'horreur. Mais si vous étiez immédiatement transporté à cette hauteur, il serait probablement impossible d'y résister. Le potentiel élevé de la grâce dans l’Église est peu ressenti en raison de son augmentation progressive. Mais cela vaut la peine de ne pas être au service pendant plusieurs semaines et d'entrer immédiatement dans l’église pendant le service, notamment à l'autel, surtout pendant la liturgie, pour que l'atmosphère spirituelle de l’église semble brûlante. Mais l’étendue et la stratification du culte sont bien plus vastes que ce qui a été indiqué jusqu’à présent. Un État chrétien, isolé d’un autre État par sa frontière, est le premier isolement. Vient ensuite l'isolement des lieux d'habitation - villes, villages, hameaux, c'est-à-dire paroisses ou plusieurs paroisses : ils sont à l'écart d'un environnement religieux relativement indifférent - forêts, champs, marécages, etc. - de la nature en général. Dans une ville ou un village, la terre sacrée est isolée - un site de église et de cimetière, à travers la clôture sacrée (je souligne) de l'église et du cimetière : περίβολος. Aussi sacré qu'il soit, il peut être symbolique et ne pas représenter une barrière physique : ainsi un cimetière est inviolable, même s'il n'était souvent clôturé que par des plantations d'arbres sacrés et des douves. Au sein du site, l’église en est isolé, comme relativement indifférent, par ses murs. Dans l’église - depuis le vestibule - l’église lui-même, ναός, puis, comme dit, la chaire et soleya - le lieu de la hiérarchie de l’église proprement dite. Ensuite - l'iconostase et l'autel - le lieu de la hiérarchie de l'autel. Ensuite - le trône, etc. Donc - dans l'espace. Mais le temps aussi. Une époque sacrée se distingue dans l’histoire par son époque, c’est-à-dire le début du décompte du temps. Si l’espace est divisé par une série de cloisons qui séparent une partie d’une autre, alors le temps est divisé par une série de formations temporaires qui séparent rythmiquement une partie du temps sacré d’une autre, plus sacrée. Un certain nombre de mesures prohibitives ont été adoptées afin de séparer les temps les plus sacrés du sacré, et le sacré du mondain, et le mondain du pécheur. Essentiellement, l’ensemble du service, considéré dans le temps, est un système de telles couches temporelles. 8. De même que dans l'espace l’église est composé d'une série de marches se rapprochant successivement du centre le plus sacré, le Saint-Sang, et qu'il y a en principe une tour, une tour à gradins, semblable à celle babylonienne - ou, par exemple, la tour de la gare de Kazan en construction - de même le service dans l’église par élévations successives dans le temps, une série d'augmentations, conduit à la communion du Saint Corps et du Saint Sang. Blagovest - blagovest et ringing sont considérés dans la liturgie précisément comme faisant partie du service divin, les actions ne sont pas utilitaires-mondaines, mais liturgiques, donc, en réponse au blagovest, il est nécessaire de se signer, et autrefois, en plus, de le saluer avec les mots : « La voix de l'Archange te crie, ô Pure Vierge : Réjouis-toi, pleine de grâce, le Seigneur est avec toi » 345 - blagovest, qui, selon la charte, occupe jusqu'à l'heure qui est observée dans les villages, puis le Trisagion, les Chérubins, Notre Père - ce sont les isolants, stratifiant le service religieux au fil du temps en temps de plus en plus transcendantaux. Ambiances quotidiennes, pensées, aspirations et sentiments quotidiens et terrestres au son de l'Évangile (εύαγγέλιον), - c'est-à-dire la bonne nouvelle de l'arrivée des temps sacrés et célestes, ils arrêtent leur courant. La vie intérieure est dirigée dans une direction différente, selon un canal différent ; elle est encore quotidienne, mais elle vise déjà à s'éloigner du domaine de la vie quotidienne. Avec des pensées respectueuses, des sentiments respectueux et une volonté tournée vers le chagrin, nous entrons dans l’église. Et notre bonne disposition à accepter le contenu spirituel en nous est satisfaite. Nous entendons les paroles des saints sur les paroles saintes ; nous voyons des images et des symboles révélés par les saints, d'événements saints. C'est la première page. Le Trisagion nous emmène dans la région montagneuse. Le chant angélique, parlant du Très Saint, du Fort et de l'Éternel - les paroles saintes des puissances mentales - ne sont plus des paroles terrestres, mais célestes. La sainteté de Dieu est sa transcendance envers le monde, l'au-delà, l'au-delà. Dieu est parce qu'il est saint, parce qu'il est transcendantal, parce qu'il n'est pas du monde et n'est pas du monde, par cela il est le Puissant, par cela il est l'Immortel. Et Dieu est à la fois Puissant et Immortel, tout aussi saint, suprême et supraterrestre. Ces paroles sont chantées au défunt - car il n'est plus au monde, car il est devenu la faute de la région. Mais nous aussi, pour entendre des paroles saintes, des paroles surnaturelles, devons mourir au monde. « Dieu Saint... » nous est chanté, à nous qui sommes morts et mourons encore dans le Christ. Ainsi, lorsqu'ils sont morts, nous entendons des histoires célestes - des paroles mystérieuses qui sont elles-mêmes l'essence des événements - de l'Apôtre et de l'Évangile. Ce n'est plus une parole humaine, mais la parole de Dieu, la parole de Dieu, un être nouveau, une nouvelle étape dans l'être. Ce sont d'abord des paroles saintes sur les paroles éternelles, sur les paroles de l'Éternité, sur les paroles de la Parole elle-même (Apôtre), puis - (l'Évangile) et les paroles mêmes de la Parole, vivifiantes et spiritualisantes. Ensuite, nous montons à un nouveau niveau de transcendance envers le monde. Les Chérubins nous conduisent à travers toutes les sphères célestes jusqu'au trône de Dieu, aux chérubins eux-mêmes, ces vies mystérieuses et sources de vies sur lesquelles est assis le Seigneur, Roi de la vie. Et nous, emportés par un courant invisible, un courant, une brise subtile, un froid subtil soufflant des pieds à la tête, un tourbillon subtil tournant en spirale de bas en haut, nous détachons de la terre, et planons, et ne nous tenons plus sur la terre, mais planons. Nous sommes avec les chérubins, nous représentons mystérieusement les chérubins, prenant leur image, nous transformant en chérubins. Alors les événements de la Vie Divine se déroulent dans l'espace céleste, et un terrible Sacrifice est accompli, et le Sang Divin est versé, et le Corps Divin est brisé, et l'Esprit - Joie apaisée - l'Huile réconfortante et l'adoucissement de notre rigidité, descend - et forme notre être, forme notre corps « avec des doigts aussi légers qu'un rêve » 347, avec leurs doux contacts, et nous nous précipitons sur les nuées du ciel au ciel pour rencontrer l'Époux Céleste - nous rencontrons Notre Seigneur sur le nuages, ravis, et tenez-vous devant le Corps et le Sang terribles et vivifiants du Seigneur. Alors le Seigneur Très Céleste – incompréhensible – sur terre, invisible et visible – se révèle comme le Père. Le voile du ciel a été déchiré - et nous voyons l'Éternité face à face : Notre Père - la dernière transition - la parole de la Parole - nous osons parler comme la nôtre, de nous-mêmes, appelant le Père père - avec des lèvres mortelles. Et puis, à la dernière étape de la transcendance, nous participons au Saint Corps et au Sang du Seigneur Jésus-Christ lui-même, la Parole elle-même, l'Unique et Consubstantielle au Père - la Source de l'Esprit et de la Vie. 9 . Comme dans l’espace, le système d’isolation s’apparente à un système d’écluses qui fait monter le niveau de l’eau progressivement, et sans trop de force. Si la différence de niveau finale n'était pas écrasée par une série d'écluses, mais était réalisée immédiatement, alors aucune cloison isolante ne résisterait à la pression de l'eau. Il en est ainsi dans la Sainte-Cène. L'âme ne peut supporter un trop grand saut en direction du milieu mystérieux, à moins qu'elle ne commence à s'y diriger progressivement : l'isolement mystique lui sert de porte d'entrée. Mais dans le petit, c'est pareil que dans le grand, et dans le plus grand, c'est pareil que dans le grand. Le service est divisé rythmiquement en plusieurs étapes. Mais le service lui-même dans son ensemble est lui-même une étape. Avec l'exclamation initiale de chaque service, et de la liturgie en particulier, le prêtre déchire la trame du temps, et dans cette rupture est exposé le temps sacré, l'image de l'Éternité - la base nouménale du temps. « Bénis, Maître » 348 ou « Bénis, Père » est un appel à diviser le temps - l'appel de la terre attendant ce qui est d'en haut : « Bénis, Maître » - le début du service, c'est-à-dire « déchirer le temps », « déchirer la continuité de son tissu » Et il se brise : le temps se déchire, la connexion du temps se désintègre 349, et le Royaume de la Très Sainte Trinité commence, comme un certain âge historique, mais tenant l'histoire en lui. L'âge divin commence. 10. Il s'agit au sens strict d'un jour férié, car un jour férié signifie inoccupé, vide, libre, vide, vide - un jour férié, c'est-à-dire un temps non occupé par les choses quotidiennes, un temps mort pour l'éternité, un temps spécial - inactif du monde, transcendantal, saint. Et commence la semaine (et non la semaine), qui dans le langage de l'Église signifie dimanche, c'est-à-dire le temps de ne pas faire : « tu feras six jours... le septième jour, samedi, au Seigneur ton Dieu » 350. Ce service est une pause de grand silence, tout comme dans le service lui-même, le plus grand est marqué par un silence aveugle et inaudible - comme la grande entrée de la liturgie présanctifiée - comme le Saint des Saints vide et obscur. Une église est un non-faire d'un point de vue utilitaire, une fête est un non-faire. Mais par ce non-faire et ce non-faire, les affaires de la semaine entière et de l'univers tout entier sont maintenues. 11. Les vacances, brisant l'écoulement monotone du temps, donnent une idée de la durée et vous permettent de réaliser et de mesurer le temps avec votre sens intérieur. Pour nous, il y a du temps parce qu'il y a des vacances. Le temps est construit par le calendrier, le rythme des vacances. Et d'ailleurs, l'équation moderne des services de vacances, l'équation de tous selon un modèle, l'affaiblissement de l'individualité des vacances, conduit au fait que les vacances elles-mêmes perdent la netteté de la rupture du temps quotidien, perdent leur nouveauté, leur temps de fabrication du sel. En effaçant, ils se transforment, ou plutôt ont tendance à se transformer en une série monotone et incolore, ne représentant pas de points brillants et perceptibles. Les vacances sont une pause dans le flux quotidien de la vie. Mais qu’est-ce que des vacances exactement ? c'est-à-dire s'il ne devrait pas y avoir de vacances d'une durée inférieure à celle généralement supposée. Le temps doit être disséqué rythmiquement pour être reconnu comme temps. Alors seulement le temps peut être considéré comme une chose unique, alors seulement il est embrassé par un seul acte d'attention, comme un tout, comme un cycle, comme une complétude, comme une année ecclésiale, lorsqu'il se forme par démembrement, par décomposition et, inversement, par combinaison. Autrement, la conscience, sans être retardée par des schémas de division du temps, s'écoulera elle-même avec le temps et ne se rendra pas compte de son mouvement. Des délais doivent être fixés, καιροί 351, sous forme de limites, de limites, de frontières et de jalons. Mais ces termes qui divisent le temps ne seraient pas tels, c'est-à-dire qu'ils ne rempliraient pas leur fonction de points d'appui pour la conscience, s'ils n'étaient que des termes de temps en tant que milieu homogène - seulement des parties d'une nature fluide. Nous n’aurions alors pas la possibilité d’y prêter attention, car ils ne se démarqueraient en rien de la nature fluide qui les entoure. Lorsque nous voulons être reconnus dans l'espace, dans sa nature étendue, il est nécessaire de procéder à une certaine division et d'établir des limites, des frontières, des frontières et des jalons fixes. Mais ces divisions seraient inutiles si elles n'avaient pas, comme telles, des propriétés et des caractéristiques particulières qui distinguent ces divisions du milieu de toute extension, c'est-à-dire si ces limites n'avaient pas une originalité qualitative. Seule la distinction qualitative des frontières qui divisent l'espace permet de les reconnaître comme telles, et donc de reconnaître l'espace lui-même et d'être reconnu en lui. Il en va de même dans le temps : les délais fixés dans le temps doivent être qualitativement uniques, chacun à sa manière, doivent être individualisés. Sinon, s'il n'y a pas cette séparation qualitative de chaque période de l'ensemble de l'environnement temporel et, par conséquent, s'il n'y a pas de séparation qualitative de chaque période de la multitude de toutes les autres, elles se confondront les unes avec les autres et avec tout le temps et donc, devenues conditionnelles, commenceront, pour ainsi dire, à glisser dans le temps, à y pendre et, par conséquent, ne fourniront pas de support à la pensée pour la conscience du temps. Chaque terme, pour remplir adéquatement sa fonction, doit nécessairement être unique en son genre, extrêmement unique, au sens propre, un terme individuel. Mais le plus unique, au sens précis du mot individu, est une personne, et seulement une personne. Pour être isolé individuellement, un terme, chaque terme, doit être associé à une personne, doit être cantonné à une personne, doit être rempli par une personne la caractérisant. Oui, seule une personne peut séparer qualitativement une période du temps et la faire ressortir, sans se confondre avec toutes les autres. Seul le visage, remplissant l'une ou l'autre partie du temps de ses énergies, la libère à temps, et il reçoit alors sa certaine qualité. Quel est le contenu de cette activité de la personne qui lui attribue la période correspondante ? Ce qui est stable dans le temps, c’est-à-dire qui n’est pas actuel dans le temps, est au-dessus du temporel. Les termes qui divisent le temps ne doivent pas eux-mêmes s'écouler avec le temps, mais doivent rester dans son flux, bien qu'ils soient dans le temps. Ils doivent être des phénomènes d’éternité dans le temps, des lumières au temps du super-temporel. Pour exister pour la conscience, le temps doit être imprégné par un principe temporel supérieur, recouvert par le filet de l'éternité, nous permettant de rester dans le flux du temps et donc, sans nous envoler avec lui, de ne pas cesser de remarquer son flux. En nous accrochant aux périodes supratemporelles désignées, nous devenons nous-mêmes impliqués dans une existence supratemporelle. Mais cela nécessite que celui qui définit le terme supertemporel du temps, qui s'élève lui-même activement au-dessus du flux du temps, ait déjà découvert l'éternité en lui-même. La création du temps appartient à cette personne. Et pour cela, pour l'activité créatrice de temps, elle doit témoigner de l'éternité à partir de l'expérience directe, elle doit être un témoin vivant de l'éternité, accessible à elle, μάρτυς. Il doit parler d'éternité et nous proclamer l'éternité. Mais pourquoi devrions-nous croire son témoignage ? Pourquoi ses paroles seront-elles convaincantes ? Parce que nous y verrons un reflet de l'éternité, parce que son visage même a changé depuis l'éternité touchante, parce qu'il n'est pas seulement un témoin, mais aussi un témoignage vivant de l'éternité. Dans le monde - et non du monde 352, transcendant au monde, coupé du monde et brillant dans le monde, un tel témoin-témoignage nous donne une prémonition de l'éternité dans notre propre expérience. C'est un saint. Les périodes temporelles sont sanctifiées par leur lien avec des personnes saintes, et les apparitions des saints soutiennent fermement la conscience dans la nature fluide du temps. La totalité de ces supports, étroitement soudés et fixés intérieurement, est la mémoire des saints ou des mois. C’est à la Parole du Mois que nous devons le fait d’avoir le temps, cette véritable « image émouvante de l’éternité » 353. VII. Sanctification de la réalité 1918. V.31. Ascension du Seigneur. Nuit 1. Un sacrement est déterminé par la conscience par son encadrement, par son rituel : invisible, il se dessine par le rituel, indiqué par le rituel. Les index dirigent l'attention dans la direction où se trouve le mystère comme une intersection invisible de ces directions ou encore comme un radiant d'où émanent des flots de météores, invités des espaces célestes. Le sacrement est supérieur à son rite, situé sur un plan hiérarchique différent. Et donc, étant au-dessus du rite, le sacrement peut être défini comme ce qui n'est pas un rite, comme un non-rite. Mais le rite fait partie de la réalité terrestre, sa structure élevant l'esprit à la contemplation du sacrement : le rite est l'échelle de Jacob, le long de laquelle l'entendement humain monte et descend du terrestre vers le haut et du haut vers le bas : c'est par elle que l'esprit court entre le ciel et la terre. Un rite est une zone organisée du monde, avec son organisation dirigeant notre esprit vers l'exploit de foi dans le sacrement correspondant à ce rite - le plan ascendant d'envol lors de l'envolée céleste. Un non-rite, un sacrement, est par là même un non-monde, séparé du monde, isolé, éloigné du monde, étranger au monde, transcendantal au monde. Bref, le sacrement est saint. Dans notre usage quotidien, ce mot a longtemps usé ses coins, avec lesquels il était enfoncé dans la chair du monde, il a longtemps été altéré. N’est-il pas identifié dans l’esprit de la majorité avec le concept de hauteur morale ? Son usage dans un sens différent n’est-il pas devenu conventionnel dans la compréhension de nos temps modernes, n’ajoutant rien au contenu des mots auxquels il s’ajoute comme épithète décorative ? Et pourtant, le sens originel du mot « saint » est avant tout, ou en dernier lieu, la perfection morale, mais, au contraire, la perfection ontologique, la supériorité de l’être, la hauteur du plan hiérarchique. Quand nous parlons des fonts sacrés, du monde saint, des Saints Dons, de la sainte repentance, du saint mariage, de l’huile sainte (c’est ainsi qu’on appelle la consécration de l’huile : le sacrement de l’huile sainte), etc., etc. et, enfin, du sacerdoce, mot qui inclut déjà la racine du saint, alors on comprend d'abord le caractère non mondain de tous ces sacrements ; ils sont dans le monde, mais pas du monde : ils agissent sur le monde et peuvent être assimilés par le monde, mais leur existence n'est pas dans le monde, pas mondaine, ne se dissout pas, ne se répand pas dans le monde, ne s'identifie pas au monde. Et c’est précisément le premier côté négatif du concept de sainteté. Et c'est pourquoi, lorsque, à la suite des sacrements, nous appelons saintes beaucoup d'autres choses, nous entendons précisément la particularité, la coupure du monde, du quotidien, du quotidien, de l'ordinaire - ce que nous appelons saint. Quand nous disons : une église saint, cela signifie tout d'abord que ce bâtiment n'est pas une maison ordinaire, qu'il n'est pas approprié d'y vivre ; quand nous disons : coupe sainte, nous entendons par là une coupe qui se trouve à l'extérieur de toute la rangée de coupes et qui ne peut pas être utilisée dans la vie de tous les jours ; la coupe sacrée signifie, tout d'abord, pas une coupe. Par icônes saintes, nous n'entendons pas seulement des images et non des personnes ordinaires, ni destinées à un usage ordinaire, par exemple, ni pour décorer des pièces ; les icônes ne sont pas des peintures. Je ne peux m'empêcher ici de rappeler le raisonnement d'un de nos esthètes dans l'introduction explicative du catalogue de l'exposition d'icônes anciennes. « Autrefois, argumente-t-il approximativement, on pensait que les icônes étaient destinées au culte et qu'il fallait les prier ; maintenant, nous avons éclairci les choses et il s'avère qu'il ne s'agit que de peinture. » Ainsi, c’est précisément ce qui ne « se révèle pas », et quelle que soit la qualité de la peinture qui sert de matériau esthétique à l’icône, cette dernière est précisément l’icône sacrée, et jamais, même si non seulement l’huile siccative et les peintures, mais même le gesso en sont grattés, elle ne se révélera jamais « juste de la peinture ». Les robes sacrées, continuons-nous avec une série d'exemples, ne sont pas des vêtements à usage permanent, à usage mondain : en bref, ce ne sont pas des vêtements. Le Saint-Siège n'est pas une table pour déjeuner ou pour travailler, etc., etc. d. Tout comme lorsque dans la Bible le peuple d’Israël, le sabbat, l’église, le sacerdoce, l’année du jubilé, etc. sont appelés saints, cela marque leur élection, leur solitude, leur exclusion, leur coupure de tout le reste du même genre. Le peuple israélien est saint – aussi isolé des autres peuples, aussi éloigné de l’ethnographie, qu’il doit être différent des autres peuples ; et chaque fois qu'Israël voulait abandonner son plan hiérarchique et devenir un peuple parmi les autres nations, il était brûlé par la jalousie de Dieu concernant son exclusivité ; dans le récit du Livre des Rois sur l'onction du premier roi 354, l'accent est mis non sur le caractère pécheur du principe du pouvoir royal en tant que tel, mais sur le désir d'Israël, ayant quitté sa théocratie immédiate, d'être « comme les autres nations » ; dans ce « comme les autres nations » se trouvait le péché de la descente d’Israël d’un plan supra-historique supérieur à un plan historique comparatif, bien que toujours saint en comparaison avec divers autres plans de gouvernement, auxquels Israël fut plus tard donné. De la même manière, le samedi est saint, car il est séparé de la séquence de la semaine, selon le commandement : « six jours tu feras... tout ton travail, mais le septième jour est le sabbat en l'honneur de l'Éternel ton Dieu » 355 ; oui, à Dieu, c'est-à-dire pas du tout comme les six autres jours, ces six jours n'osent pas couler ni même laisser couler le moindre filet de leurs soucis mondains dans un jour coupé des six autres, qui, bien que s'écoulant dans le temps, n'est cependant pas un temps ordinaire. Le sacerdoce est saint parce qu'il est placé hors de la confusion avec le reste du peuple d'Israël. Et, en examinant d'autres cas d'utilisation du mot saint dans la Bible, nous remarquerons qu'il contient toujours en premier lieu une indication de l'existence d'un phénomène d'un certain type avec toute son espèce, de l'enlèvement de quelque chose de la zone qui lui ressemble. Un saint est avant tout un « non ». Ce « non » dans le concept de sainteté correspond à la production même du mot hébreu Kadosh – sanctuaire. Racine nue kdsh rassembler (Hofmann, – Schriftbew . I, 82 Sf.) 356 avec la racine hdsh, de sorte que les deux se voient attribuer le sens d'« autre être - Anderssein » : le premier - contrairement à ce qui est habituel, le second - contrairement à ce qui était. Par conséquent, lorsque Dieu dans l’Ancien Testament est appelé Saint, cela signifie que nous parlons de sa pré-mondaineté et de sa supra-mondaineté, de sa transcendance au monde, c’est pourquoi Philon, dans sa transcription philosophique de la révélation biblique, traduit directement l’idée de la sainteté de Dieu dans le concept philosophique de transcendance. Et dans le Nouveau Testament, quand à plusieurs reprises dans ses épîtres l'Apôtre Paul appelle les chrétiens de son époque saints - δγιοι, cela signifie dans sa bouche, d'abord, la séparation des chrétiens de toute l'humanité ; Les chrétiens sont le Nouvel Israël, l’Israël spirituel, l’essence même du peuple israélien. Ils sont saints parce qu’ils sont choisis : saint correspond à peu près à notre conception du sanctifié, ou, pour le dire plus précisément, du consacré. Le mot saints, άγιοι, était aussi appelé dans le monde antique ceux initiés aux mystères, car ces initiés étaient considérés comme isolés et spéciaux, toujours au-dessus des tourments et des chagrins du monde. Et le christianisme lui-même, au contraire, était bien entendu compris comme une sorte de mystères, comme une sorte de mystère des mystères, ou, en d'autres termes, comme un mystère absolu, devant lequel tous les autres mystères ne sont qu'une ombre et une ressemblance. C'est l'usage général du mot άγιος. Et il sera utile de donner ici encore un exemple parmi tant d’autres. Selon l'ancien rite de l'onction royale, après avoir accompli ce sacrement du Tsar, en tant qu'être spécial, éloigné du milieu social, supranational, supra-légal et mystiquement inaccessible, le patriarche s'est exclamé : « « Αγιος ! (saint) 357. Selon le même Siméon de Thessalonique à propos du Tsar, « il... est compté parmi les personnes sanctifiées dans l'Église » 358. Cet isolement du Tsar du milieu du peuple, sa « sainteté » était marqué sur l'image des Tsars avec une auréole, une auréole autour de la tête : cela s'est produit à Byzance 359, et cela s'est également produit chez nous ; par exemple, il s'agit de la peinture de la voûte supérieure près de l'entrée du porche de la cathédrale de la Transfiguration du monastère Novospassky de Moscou, représentant l'arbre généalogique des grands-ducs et tsars russes de la maison Rurik : « tous les souverains sont représentés de pleine hauteur dans un petit format, avec des auréoles autour de la tête » 360. Les tsars Michel et Alexei sont également représentés, avec un environnement radieux autour de leurs couronnes, sur l'icône du pilier droit à l'intérieur de la cathédrale du monastère Novospassky de Moscou 361, dans les cathédrales de l'Archange et de l'Annonciation 362 et sur le porche de l'église Novospassky ; comme le note Snegirev, « ils sont présentés dans toute la gloire de la terre et dans la gloire du ciel, combinant la couronne royale avec la couronne du ventre » 363 ; mais la couronne royale n'est pas du tout une simple « beauté terrestre », étant un instrument et un symbole de l'éloignement sacré du tsar du peuple, et elle doit elle-même être considérée comme une sorte d'auréole matérialisée. Après tout, le cercle et la sphère signifient symboliquement la particularité de l'espace spirituel de l'être qui y est contenu, et l'incomparabilité de cette zone autonome avec l'extension environnante : le symbole du cercle et de la sphère isole et concentre les forces qui isolent et isolent cette zone des éléments du monde. Voilà ce qu'est la sainteté. 2. Mais la pure négation du monde, nécessaire à la définition du sacrement, n'est pas encore suffisante - car, étant une pure négation du monde, et seulement telle, le sacrement se révélerait simplement rien. Si nous disions plus haut que le sacrement devait être pensé comme la limite d'une certaine série, comme la limite d'un rituel, alors il a été noté que la limite elle-même peut être pensée soit comme une réalité ontologique, soit comme une simple manière d'unifier mentalement une série, comme une structure unique, comme une loi de construction d'un rituel, comme une abstraction, comme une ens rationis 364. Par conséquent, dans e ρ et dans la réalité ontologique du sacrement correspond dans le culte à ce que dans le domaine de la pensée abstraite, on appelle le postulat d'existence. Un acte de foi particulier, qui ne peut être déduit d’aucune condition psychologique, est l’acte de quitter sa subjectivité et d’entrer dans le transsubjectif, un acte de foi qui nous témoigne de l’existence même du sacrement. La Sainte-Cène est ici et là, et en bas et en bas. C’est immanent-transcendant. En tant que telle, elle requiert également un acte de conscience subjectif-transsubjectif qui se déroule, mais qui dépasse les limites de la conscience étendue : c'est la foi, garantie de l'existence du sacrement, « révélant les choses invisibles » 365. 1918.VI.1. Serge Π os. Matin 3. Étant objet de foi, un sacrement est une chose invisible. « Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma » - le sacrement est la forme visible de la grâce invisible, - selon saint Augustin (L. 2 de doctr. ch. P. 1) 366. « Sacramentum est sacrae rei (c'est-à-dire la grâce) signum » - un sacrement est le signe d'une chose sacrée (c'est-à-dire sacrée, la grâce), dit-il ailleurs (L. 10 de civit. Dei. P. 2) 367. Mais ce sanctuaire invisible, pour être, doit être quelque chose, quelque chose : n'étant « pas » par rapport au mondain, il doit être quelque chose en soi, dans son domaine du spirituel. Le sacré est attribué, mais attribué en faveur d'autres définitions nouvelles ; Ainsi, le temps sacré est un jour férié, c'est-à-dire un temps libre ou, en d'autres termes, libre des soucis quotidiens, une pause dans la vie quotidienne. Mais cette pause dans la vie, cette pause, libérée du bruit du monde, n'est pas un vide dans aucun sens du terme : elle est occupée de son propre contenu, un son différent, supramondain, y résonne. Et à propos de chaque chose sainte, nous devrions répéter en conséquence la même chose qui a été dite à propos de la fête : tout ce qui est saint est une fête de la vie quotidienne. Autrement, le sacré ne serait tout simplement rien, une négation logique du monde, c'est-à-dire le même monde, mais avec un signe de négation, ou le nôtre, seulement le nôtre, rien de plus qu'un sens subjectif, un geste du monde ; - serait le battement impuissant d'ailes restant au même endroit. Sans aucun doute, dans le concept de sainteté, après son côté négatif, on pense à un côté positif - la réalité d'un autre monde révélé dans le saint. Notre pensée moderne est encline à assimiler cette réalité à la force morale, c’est-à-dire par sainteté la plénitude de la perfection morale. C’est pour ainsi dire un contournement kantien du culte par l’arrière, car la morale est conçue comme une force de ce même monde inférieur et, de surcroît, subjectif ; Si l’on écoutait avec confiance les murmures de Kant, il faudrait admettre que dans le sacrement il n’y a pas de percée vers l’autre être, que le sacrement ne fait que réguler la vie « phénoménale » – selon la terminologie de Kant, pourtant très inefficace, tout en lui restant immanente, et que, par conséquent, la conscience, même en présence du sacré, est toujours enfermée en elle-même et n’a aucun support en dehors d’elle. Mais les attaques impuissantes du « philosophe du protestantisme » contre le concept de sainteté sont vaines. L'usage même des mots témoigne contre de telles tentatives : quand on parle de vêtements sacrés, d'ustensiles sacrés, d'eau bénite, d'huile sainte, d'une église sacré, etc., etc., alors il est clair qu'il s'agit ici non pas de perfection éthique, mais de perfection ontologique, et, par conséquent, si dans ces cas le côté positif de la sainteté est la supériorité ontologique sur le monde, le séjour ontologique en dehors de cela, alors donc, en général, le point de connexion de ce concept de sainteté n'est pas dans l'éthique, mais dans ontologie. Cela signifie que les cas d'utilisation des mots « saint », « sainteté », « sanctuaire », qui, pris séparément, pourraient être interprétés de deux manières, par rapport à ce qui précède, ne peuvent plus être interprétés de deux manières, mais ne doivent être interprétés que par une seule - ontologique ; les saintes prières, les saintes paroles, les saints chants - ne peuvent plus être compris comme étant élevés dans leur contenu éthique, mais - comme ayant une réalité différente, restant sur le plan de l'existence que les paroles et les chants ordinaires. Les tentatives d'une telle réinterprétation du concept de sainteté consistent à remplacer les « chants du ciel » par des « chants ennuyeux de la terre » 368 ; mais il est clair que le mot « saint » fait spécifiquement référence aux « chants du ciel ». Et si nous appelons une personne saint, alors par cela nous n'indiquons pas sa moralité - il y a des mots correspondants pour une telle indication - mais à ses pouvoirs et activités uniques, qualitativement incomparables avec celles caractéristiques du monde, à sa nature transcendantale, à sa présence dans des sphères inaccessibles à la compréhension ordinaire, à son admiration pour le « troisième ciel » 369, à la musique des sphères célestes qui accompagnent ses paroles et ses mouvements ; La moralité d'une telle personne, sans faire elle-même partie du concept de sainteté, sert en partie comme l'une des conditions favorables à sa transcendance, et en partie se manifeste comme une conséquence de celle-ci, mais le lien entre ces deux concepts doit être établi avec des fils doux et très souples, car, si l'on veut le dire crûment, alors « la loi ne ment pas pour les justes » 370. Ainsi donc, si l'on dit d'un acte moral : « une action sainte », alors ce qu'on entend ici n'est pas sa Kantien, immanent au monde, orientation morale, mais anti-kantien, transcendantal au monde, co-essence avec les énergies non mondaines. Appelant Dieu Saint, et Saint par excellence, source de toute sainteté et plénitude de sainteté, ce qui s'exprime symboliquement par trois mots : « Saint, Saint, Saint est le Seigneur des armées ! » 371 – avec les puissances célestes, nous chantons non pas sa nature morale, mais sa nature divine - la nature de la gloire, de la grandeur et la plénitude de la puissance créatrice est glorifiée et exaltée : « Remplis le ciel et la terre de ta gloire » 372 - car la gloire de Dieu n'est pas les opinions agitées et fluides des gens à son sujet, ni les nôtres ni celles de quelqu'un d'autre, bien que bonnes, mais un jugement subjectif sur Dieu, mais les énergies objectivement inhérentes en Lui - la Lumière Divine toujours présente, révélant Sa grandeur ineffable. La gloire de Dieu est le moi objectif de Dieu, son témoignage vivant de lui-même par son être et son action. Dans le rite de consécration de l'antimension, l'essence de la consécration est évoquée de manière très précise dans ce sens : « Faites descendre votre Esprit Très Saint, adoré et Tout-Puissant, et autour de cet autel, remplissez-le de la Lumière toujours présente » 373, etc. (Evêque Officiel, l. 139). Consacrer l'autel signifie, selon les mots de la prière, « le remplir de la Lumière toujours présente » - une égalité d'autant plus expressive qu'elle ne se réfère pas à une personne animée, mais à une chose, et, par conséquent, « la Lumière toujours présente » ne peut en aucun cas être interprétée dans un sens psychologique ou moraliste. Ainsi, nous constatons que le point de départ, le point incontestable dans la compréhension du mot « saint » n'est pas dans la sainteté d'une personne, qui en elle-même pourrait être interprétée de différentes manières, mais dans la sainteté d'une chose - qui, en raison de sa simplicité et de sa moindre flexibilité, est interprétée de manière plus précise ; On peut dire de manière quelque peu aphoristique : ce n'est pas une chose sainte, comme un visage, mais un visage qui est saint, comme une chose. 4. La même chose est mise en évidence par la considération étymologique du mot hébreu – kadosh, sanctuaire. L'étymologie la plus probable est considérée comme celle qui amène la racine verbale kdsh à la racine bilitère ==, - d'où vient également la racine == dsh (dasha) - devenue verte, recouverte de verdure - et reconnaît sa signification principale comme enituit - « brillant, mis en avant » (Ohler, Orenek, dans Hezog's R. - Encyclop. 19, 618 ; Gesenius. Thesaurus linguae hebraicae, Z) 374. Par conséquent, cette étymologie établit plus précisément quelle est exactement la particularité du sacré : c'est ce qui est au-dessus de l'ordinaire et qui dans l'ordinaire apparaît, dépassant de lui-même, comme sa lumière, ses rayonnements, ses énergies lumineuses. « Dieu est lumière » (1 Jean 1 : 5) est l’expression du Nouveau Testament de la sainteté de Dieu, répétée à plusieurs reprises dans les Saintes Écritures dans diverses combinaisons. Mais selon l'hôte mystérieux et céleste de l'hymne du trisagion, Dieu est Saint - Saint avant tout et par-dessus tout - et c'est pourquoi « Dieu est Lumière » peut être remplacé par : « Saint est Lumière ». Voici un jugement - presque analytique, car lumière et saint sont des mots co-racines, du moins dans les langues slaves. « Tout ce qui est céleste est Lumière éternelle » (Palestinian Patericon, numéro 19, p. 14 375 ; Acta Sanctorum, Mart, I, 870 – 822, § 12). « La foi est la conviction des choses invisibles 376 (révélation - έλεγχος), mais « tout ce qui est convaincu - τά δε πάντα ελεγχόμενα - apparaît de la Lumière, car tout ce qui apparaît est Lumière » (Eph. 5 : 13). En d'autres termes : l'invisible, l'objet de la foi, est exposée par la foi, c'est-à-dire qu'elle reçoit l'apparence ou, en outre, prend forme, devient visible ; et, exposée, est Lumière, apparaît comme Lumière ; la Lumière est ce qui est donné dans l'objet invisible de la foi à la contemplation de la foi comme visible : l'invisibilité de l'objet de la foi est son isolement comme saint, de la vue charnelle, un moment négatif de sainteté, compris par les yeux de la foi, se révèle comme Lumière : en combinant les deux définitions, nous disons : Le Sainte est la Lumière invisible. C'est la Lumière, qui est appelée dans les livres liturgiques, dans la vie des saints et parmi les saints pères, la Grande Lumière, inaccessible, ineffable, infinie, précieuse, céleste, rayonnante, la plus rayonnante, céleste, éternelle, bienheureuse, étrange, incompréhensible, etc., etc. ; C'est de cette Lumière dont nous pouvons et devons parler, selon les enseignements des saints ascètes, et en particulier de saint Grégoire Palamas, qu'il est la Divinité et Dieu lui-même - bien sûr, Dieu dans sa manifestation, Dieu tel que contemplé. C'est la même Lumière à propos de laquelle, lors de cinq conciles d'importance presque universelle, il y eut de violentes disputes, de l'issue desquelles dépendait la vérité de l'Orthodoxie, qu'elle existe ou non : il y eut ici une bataille décisive entre l'Orient et l'Occident, entre le Moyen Âge et la Renaissance. Et il a été affirmé que cette Lumière est véritablement le fondement ontologique du monde et de l’histoire. C'est la Lumière qui peut être perçue comme une chaleur divine, comme un son céleste, comme un parfum indescriptible, comme une douceur indescriptible, comme en témoigne l'expérience des ascètes, proclamée à maintes reprises dans les écrits paternels et les livres liturgiques. 5. Le concept de sainteté a un pôle inférieur et un pôle supérieur et dans notre conscience se déplace constamment entre ces pôles, montant vers le haut et redescendant. Pris dans son mouvement intérieur, le concept de sainteté peut être représenté comme une échelle comportant approximativement les étapes suivantes : non-existence – monde – exclusion – élection – purification – rédemption – Lumière – Dieu, et cette échelle, allant de bas en haut, est pensée comme le chemin de négation du monde, comme via negationis, comme όδός £νω 377, du monde à Dieu, comme jalons de la théologie apophatique ; mais on peut aussi le considérer comme allant en sens inverse, et alors on le pensera comme le chemin d'affirmation de la réalité mondiale à travers la sanctification de cette dernière, comme via positionis, comme οδός κάτω 378, de Dieu au monde. Un culte est un sanctuaire et, en tant que sanctuaire, il réalise immédiatement en lui-même les deux portée du mot === – kadosh – à la fois négatif et positif significatif : après tout, dans le culte, les choses du monde montent vers le royaume de Lumière, et le royaume de Lumière remplit les entrailles du monde, s'élève plus haut, tandis que le supérieur est répandu - le terrestre reçoit la vie de l'esprit, tandis que le céleste est revêtu de chair. Les points de rencontre des deux sont les sacrements. Les sacrements sont une réalité divine-humaine, où le terrestre est éclairé et reçoit son propre contenu de la Lumière Céleste. Les sacrements sont des pans de la vie quotidienne retirés du quotidien, des extraits de la vie. Ces coupures ne sont plus ce qu’elles étaient. Ils sont devenus différents du monde, étranges. Ils sont comme des images visibles de l’invisible reflétées dans le plan de la vie et dans le monde. Soleil. Apparaît l’image platonicienne de la grotte, qui nourrit invariablement l’esprit. Mais Platon ne parle que d’ombres contemplées par les prisonniers, et on pourrait continuer le mythe de Platon et imaginer des miroirs à travers lesquels les prisonniers dans une grotte contemplent, alors qu’ils sont encore dans la grotte, le soleil invisible depuis la grotte. Non sans une allusion secrète à une pensée similaire, un miroir était vénéré à Éleusinie, et il est encore vénéré aujourd'hui en Extrême-Orient, où, au pays du Soleil Levant, il est directement raconté comment le soleil, s'étant caché dans une grotte, en fut attiré par sa propre image dans un miroir amené à l'entrée de la grotte. Le sacrement est plus grand et plus profond que le miroir, c’est vrai ; mais l’image miroir ne doit pas être dévalorisée, car elle nous montre non pas une ressemblance avec la réalité, mais la réalité elle-même, dans sa forme originale, quoique médiocre. 6. Mais un sacrement qui transforme la vie en sections, qui ne transforme que des sections de la vie, introduirait une rupture et un effondrement complets dans notre personnalité si elle était seulement fermée sur elle-même. Elle ne guérirait pas les « ulcères de l'âme » 379, loin de là, mais elle ulcérerait l'âme, lui arracherait des morceaux de chair et la rendrait étrangère. La lumière éblouissante des sacrements obscurcirait encore davantage les ténèbres qui les entourent, si, seulement concentrée en eux, elle ne se déversait pas au-delà de leurs limites. En envahissant notre vie et en transformant des zones et des moments individuels, quantitativement insignifiants, en points isolés, incomparables, immobiles, absolus, le culte déchirerait notre corps vivant et provoquerait ainsi non pas un renforcement, mais une désintégration de la personnalité : elle, conditionnelle, fluide, terrestre, n'aurait rien à voir avec ses lieux élevés à l'éternité, elle ne trouverait pas l'échelle pour comparer son contenu fluide avec ces zones d'absolu et devrait rejeter soit l'une soit l'autre partie de soi, soit éclairée, soit pas éclairés, parce que tous deux ensemble - plutôt opposés et donc antagonistes - ils ne pouvaient pas vivre dans une seule personnalité. Il en serait ainsi si - si le sacrement élevait seulement les lieux de consécration dans l'éternité et ne renforçait pas tout ce qui les entoure, de sorte que chaque fonction de l'être humain non seulement recevait un point d'appui absolu, mais aussi, à mesure qu'elle s'approchait de ce point, utilisait elle-même, avec tout son volume, quelques reflets des sacrements, elle-même aurait les empreintes saintes et les illuminations lumineuses des sacrements. En d’autres termes, le sacrement brûlerait la personne si elle n’avait pas son propre corps autour de elle. Dans l’ordre négatif, le rite est nécessaire comme chemin d’ascension vers le sanctuaire ; et sans lui, nous ne serions pas arrivés au sanctuaire ; dans un ordre positif, par le rituel, nous revenons du sanctuaire à la vie, et sans rituel nous ne pourrions plus entrer dans la vie. 7. Nous revenons ainsi à la question du rituel. Sur le chemin de l'ascension du terrestre vers le céleste, le rituel était compris par nous comme une échelle de séparations, comme une mort progressive du terrestre. Or, sur le chemin de la descente du céleste vers le terrestre, il faut le comprendre comme une échelle d'incarnations dans le terrestre - du céleste, comme une résurrection progressive du terrestre - dans le céleste. Les étapes du rituel mènent de la terre au ciel, mais elles font aussi descendre le ciel sur terre. C'est l'illumination et la spiritualisation du monde, c'est la transformation de la matière terrestre, la compréhension de la chair inerte. Ce sont les étapes descendantes de la culture - du Logos, le culte de la culture, au sens le plus élevé et parfait du mot "Vraie Lumière" 380, qui est le Christ venu dans la chair - aux sacrements, et des sacrements - aux rayonnements de force décroissante. A partir des rites, la lumière du sanctuaire se transmet à d'autres rites : ainsi, les hiérarchies célestes se transmettent entre elles la lumière de la révélation divine, toujours vraie, toujours identique à elle-même, mais diminuant en éclat à chaque transmission successive. Les rituels peuvent ainsi être comparés aux corniches basaltiques d'un lit de cascade, le long desquelles tombe une humidité vivifiante pour atteindre les vallées sans les détruire et sans éroder les terres sur lesquelles pousseront les champs : ainsi, la progressivité des rituels modère le coup insupportable de la grâce divine sur les créatures ; Jean de Cronstadt ne dit-il pas, à la suite d'autres qui ont appris par expérience l'intolérance des vagues descendantes de grâce, que si le contenu du Saint Calice apparaissait sous sa propre forme de grandeur, alors les yeux d'aucune créature ne seraient capables de résister à l'éclat insupportable 381 . Le rituel nous adapte à la perception de la grâce, et la grâce à la perception que nous en avons : telle est sa fonction. 8. Dans les sacrements, les racines mêmes de notre nature reçoivent la plus haute mesure de sanctification. Mais plus loin, des racines - aux branches et des branches - aux rejetons, l'activité de la grâce divine, l'énergie divine est transmise, et non seulement les racines de notre existence, mais l'ensemble, dans toutes ses manifestations, reçoit une nouvelle vie, et donc - un nouveau système et un nouveau tempérament : le rituel est l'orientation réalisée sur Dieu, venu dans la chair, de toute notre vie. En ce sens, on peut dire qu'il n'y a pas de frontières définies du rite : à partir du sacrement, il descend, se ramifie et se démembre, dans la vie de l’église, d'ici - dans la vie de l’église, puis dans la vie quotidienne, dans la structure de la culture et plus loin, comme les cheveux et les vrilles les plus fins, parfois à peine ou complètement invisibles, il creuse dans les entrailles de la terre, dans la vie cosmique, n'étant plus un rituel uniquement humain, un rite limité par les limites de la société humaine, mais capturant toute la création, tout l'être, les éléments mêmes. Je le répète, il n’y a pas de limites définies au rite : en substance, le rite est tout, car tout ce qui n’est pas un rite ne devrait pas exister et ne forme pas un seul tissu d’expérience centrée sur le culte. En fait, nous appelons toujours la frontière d’un rituel la frontière de notre savoir. Par exemple, nous nous inclinons dans la rue en enlevant nos chapeaux - qu'est-ce que c'est, un rituel ou pas un rituel ? Probablement, la majorité dira qu'il ne s'agit que d'une coutume, c'est-à-dire qu'ils n'introduiront pas l'inclinaison dans les limites - qu'ils connaissent - du rituel. Mais saint Jean de Damas affirme que nous enlevons notre chapeau avant de croiser des connaissances et que nous devons l'enlever, car nous exprimons ainsi la vénération religieuse de l'image de Dieu qui est dans l'homme : l'homme est la même icône, l'icône de son Seigneur 382. Et cela signifie que s'incliner devant quelqu'un que l'on connaît dans la rue n'est plus une « coutume », mais un rituel. Nous préparons à manger. Historiquement, la cuisine est le sanctuaire et le foyer son autel. La cuisine n’est pas seulement le centre spirituel de la maison, mais aussi la graine à partir de laquelle et autour de laquelle toute la maison a grandi. La cuisine est l’église de la religion du clan, le principe de liaison des générations, et c'est à travers elle que les générations sont sacrées les unes pour les autres et forment une unité sacrée, le clan. Il en fut ainsi pendant une longue série de siècles. Mais les racines historiques de la religion entièrement humaine n’ont jamais été abolies par personne et ne peuvent pas être abolies, car elles ne sont l’invention de personne, elles n’ont pas été établies par le contrat social 383, mais sont une expression de notre nature même. Nous ne les avons pas abolis, nous n'avons pas osé les abolir, mais nous n'avons été que frivoles à leur égard. Nous n’y pensons pas et les négligeons, rejetant ainsi follement notre propre loi qui vit en nous. Et en empiétant sur cette loi, nous renonçons ainsi à notre propre humanité, nous tuant en tant que personnes. Le foyer familial, disions-nous, était le centre de la maison ; mais non seulement l’était – et l’est invariablement, tout comme notre propre nature l’est invariablement. Et jusqu'à présent, dans les maisons pieuses et les monastères, le feu du poêle de cuisine est certainement allumé par la lampe, et cela signifie qu'il y a un feu sacré, saint, et non simple utilitaire ; les nouveaux plats sont rincés avec de l'eau de l'Épiphanie, ce qui signifie qu'il y a des plats sacrés - les ustensiles de cette église de la religion entièrement humaine ; les articles ménagers sont bénis, l'huile est versée en forme de croix, le sel est versé en forme de croix, le pain est marqué d'une forme de croix avec un couteau avant que le propriétaire de la maison ne commence à le couper. Tout se passe autour du feu sacré avec la prière et le signe de croix. Évidemment, la préparation de la nourriture, telle qu'elle était, est une forme de culte, peut-être inférieur, mais néanmoins sacré, à sa manière, statutaire. La cuisine est un ensemble de rituels. Insensibilité grossière de la vie et grande impiété de dire et de penser : « juste une cuisine », « juste une cuisine », perdant de vue sa profondeur sacrée. Mais ce n’est pas seulement le cas de la cuisine : toute vie est imprégnée de rituels ; cela devient vulgaire, maigre et ennuyeux lorsque le rituel de la vie se perd. Alors une personne qui s'ennuie essaie de remplacer cette qualité, cette coordonnée de la profondeur de la vie par une intensification des impressions de la vie, se déplaçant uniquement dans le plan de la vie ; mais il n'y a pas de limite interne ni d'exhaustivité dans cet aiguisage, et les épices de la vie, suivant les épices, conduisent aux limites de ce qui est permis par la nature humaine - et détruisent. Toute nouvelle œuvre nécessite une prière à son sujet, une consécration spéciale de ses prémices et l'attribution d'une certaine dîme de sa part : les prémices de toute œuvre sont offertes à Dieu. Qu'ils aient souvent recours à un service de prière avant l'ouverture d'une nouvelle institution, pas tout à fait sincèrement, mais peut-être même par simple décence. Mais après tout, quelque chose parle de l’existence d’une telle décence, c’est-à-dire dans la conscience de quelqu’un, ce qui signifie qu’il existe également une exigence essentielle à violer, ce qui serait une insulte à la décence. Que signifient ces services de prière et ces prières, sinon la sanctification des actes et des entreprises avant lesquels les services de prière sont servis ? Que signifient ces services de prière, sinon les degrés inférieurs de dévouement à Dieu des prémices, c'est-à-dire l'introduction d'affaires, apparemment entièrement laïques, dans le domaine du culte - en les plaçant au culte, à proximité du culte, dans le culte ? De nos jours, avec la mondanité générale, la décoloration et l'appauvrissement de la vie culturelle, ces prières et services de prière deviennent incolores, plus monotones et de style protestant, plus égalitaire par rapport au caractère unique des affaires culturelles. Mais même les Trebniks modernes proposent une bien plus grande variété de rites que ceux habituellement utilisés dans la vie moderne. Les anciens bréviaires regorgeaient de rites uniques, très différenciés et spécifiques, souvent associés aux conditions locales, parfois donc uniques dans d'autres lieux et, pour des raisons historiques naturelles, peu connus. 9 . Rappelons, par exemple, l'adhésion particulière de l'Église d'Alexandrie, qui vient des temps anciens, mais ne s'est pas répandue au-delà des frontières de cette Église et n'est applicable qu'ici dans l'essence même du sujet, à savoir la consécration des eaux du Nil. On sait à quel point la prospérité de l'Égypte dépend de la hauteur de la montée des eaux du Nil. "À ce jour, les Égyptiens de toutes les religions voient dans le Nil le plus grand bienfaiteur de tout leur pays, à certaines périodes de l'année, ils célèbrent diverses fêtes magnifiques pour faire monter les eaux du grand fleuve et, en outre, comme les anciens Égyptiens, ils personnifient le Nil, célébrant chaque année ses fiançailles en grande pompe et se tournant vers lui avec diverses prières" (Papadopulo Keramevs) 384. D'après le témoignage de Rufinus, Sozomen et Socrate, la coudée sacrée permettant de mesurer la montée des eaux au solstice d'été, fut solennellement transférée à l'église à l'époque khoïstienne. Parallèlement, un service spécial était accompli, et ce jusqu'au premier quart du XIXe siècle ; Malheureusement, je ne sais pas si elle est exécutée aujourd’hui, mais son ordre, dans différentes éditions, a été publié et est destiné à être exécuté. La consécration des eaux du Nil devrait avoir lieu après la liturgie. La partie la plus importante ou du moins la plus caractéristique consiste dans la proclamation alternée du diacre et du peuple, c'est-à-dire le visage : malheur à la providence et au commandement de Dieu, Nil ! (trois fois) et autres similaires, entrecoupés de versets spéciaux de pétitions. Ces exclamations du diacre et du peuple deviennent plus fréquentes, puis le diacre les raccourcit : « « Ανω Νεΐλε - malheur, Nil ». Et le peuple : « « Ανω Νείλε – malheur, Nil ». Le diacre : ""Ανω, ανω Νεΐλε - malheur, malheur, Nil", le peuple : ""Ανω, ανω, ανω Νεΐλε - malheur, malheur, malheur, Nil", et le proclame trois fois. Suivant - entrée, bénédiction de l'eau, lecture de l'Évangile, etc. Un type similaire de rituel de nature locale pour les bains sacrés au monastère des Blachernes. Au sein de l’Église orthodoxe, on pourrait citer de nombreux rites locaux qui ont survécu jusqu’à nos jours. Mais dans les temps anciens, ils étaient incomparablement plus nombreux et chaque localité consacrait les conditions particulières de sa vie par des rituels particuliers. Mais en dehors des phénomènes extraordinaires, même la vie ordinaire dans l'ordre ecclésial est soumise à la sanctification dans ses détails. Regardez dans le Trebnik, même dans le Trebnik moderne et tronqué, et vous verrez que même les petits détails de la vie, même les aspects privés de celle-ci sont soumis à des consécrations spéciales, c'est-à-dire qu'ils sont inclus dans des rituels spéciaux : toute vie est imprégnée de culte, tout, comme un réseau d'artères, est nourri par la grâce, tout cela, d'une manière ou d'une autre, est lié au foyer du culte - les sacrements, et donc le foyer de tout foyer, au centre du culte, qui a déjà été mentionné précédemment. Ici, il serait naturel de commencer par énumérer tous les objets, phénomènes, actions, fonctions, éléments, créatures, etc., qui sont sanctifiés dans le culte chrétien. Mais je considère qu'il est inapproprié de faire passer le mot avec une liste sèche - tout, semble-t-il, qui ne peut être imaginé et dont les rites pour la consécration sont contenus dans les Trebniks anciens et en partie nouveaux. Il est plus utile d'examiner quelque chose de plus spécifique. Tout le monde sait que la cire est consacrée - sur les soi-disant « bougies », c'est-à-dire à la veille de l'Épiphanie, puis sur les « Douze Évangiles » le Jeudi Saint et à Pâques, ce feu est consacré - les mêmes jours et les autres. Mais on sait moins que le son peut aussi être sanctifié et imprégné de grâce. Pendant ce temps, dans le « Rite de la bénédiction du campan, si est une cloche ou une sonnerie », il est clairement indiqué même sur l'effet cosmique de la sonnerie sacrée. Dans la litanie : « Pour que le hérisson bénisse ce campan à la gloire de son saint nom, prions le Seigneur de sa bénédiction céleste... Pour que le hérisson lui fasse grâce, afin que tous ceux qui entendent son tintement de jour ou de nuit soient éveillés à la louange de ton saint nom... Pour que le hérisson avec la voix de son tintement s'éteigne et se calme et arrête tous les vents verts, les tempêtes, le tonnerre et les éclairs, et tous les vents nuisibles, et dissous le mal. air... Pour que le hérisson chasse toute puissance, trahison et calomnie des ennemis invisibles, de tous mes fidèles, la voix du son de ceux qui l'entendent, et pour m'inciter à faire mes commandements, prions le Seigneur » 385. Dans les psaumes et les proverbes lus lors de cette consécration de la cloche, ainsi que dans la stichera chantée ici, il est rappelé que tous les éléments, toute la création louent le Créateur ; on se souvient également du son sacré des tambourins, des harpes et des trompettes et du fait que la voix du Seigneur gouverne toute la vie du monde. Dans les prières de cette bénédiction - le type sous lequel se résume la bénédiction demandée de la sonnerie des cloches, ce type est basé sur le son miraculeux des trompettes qui a détruit Jéricho. « Et maintenant », prie le prêtre, « Maître Très Saint, ce campan... bénissez et sanctifiez vos saints célestes avec votre bénédiction et la grâce de votre Esprit tout sanctifiant, et déversez en eux la puissance de votre grâce : afin que lorsque vos fidèles serviteurs entendent la voix de son son, ils soient fortifiés dans la piété et la foi et courageusement avec toutes les calomnies du diable. et louange de ton saint nom, à la hâte, jour et nuit, comme s'ils dirigeaient [c.-à-d. attiré par une force mystérieuse, par une force déversée dans le son d'une cloche, et pas seulement par un signal de sonnerie, réveillé par un signe de sonnerie] : que les tempêtes venteuses attaquantes, la grêle et les tourbillons, les orages et les éclairs, et la dissolution maléfique et la nocivité de l'air par sa voix cessent. [C'est là, selon la foi orthodoxe, l'efficacité cosmique de la sonnerie ; et le fait que nous parlons spécifiquement de ses pouvoirs miraculeux est souligné par ce qui suit] : « Car Toi, Seigneur notre Dieu, tu n'es pas exactement Tes créatures intelligentes et animées... mais aussi sans âme, comme le bâton de Moïse et le serpent de cuivre dans le désert, vous faites toutes les choses glorieuses que vous voulez et faites des miracles : car tout vous est possible, mais rien n'est possible... » 386 Et dans la prière d'adoration qui suivit : « Remplissez cette campagne de votre bénédiction céleste, car la voix de sa sonnerie Après avoir entendu, les forces aériennes adverses se retireront loin des clôtures de vos fidèles, et toutes leurs flèches enflammées, comme celles contre nous, s'évanouiront, le craquement des éclairs, l'attaque de la grêle et tous les airs nocifs de la dissolution maléfique seront chassés et retenus par la main droite toute-puissante et forte, afin qu'ils s'éteignent, s'apaisent et reculent... » 387 Et puis la cloche consacrée par la prière, l'eau bénite et l'encens - à l'extérieur et à l'intérieur 388. 10 389. Toute vie est sanctifiée par le culte. Mais sanctifier uniformément toute la vie signifierait la rendre homogène et par là la séparer des sacrements, par lesquels la vie sanctifiée devrait être une échelle d'ascension graduelle, c'est-à-dire encore une fois fragmenter la vie. Je vois une image qui a peu de respect pour le culte, mais avec sa grossièreté, peut-être, explique la pensée exprimée la plus expressivement. Il s'agit d'un métro, soit construit dans la réalité, soit simplement conçu pour l'une des expositions mondiales. Il se composait de plusieurs plates-formes basses situées concentriquement, couvrant la zone d'exposition et tournant constamment à des vitesses différentes : la rotation de l'anneau le plus extérieur se produisait à une vitesse très élevée, la rotation de l'anneau intérieur adjacent était un peu plus lente et, enfin, plus les concentrations internes avaient une vitesse plus lente à mesure qu'elles étaient proches du milieu. Désormais, c’est clair : il serait impossible de sauter immédiatement sur l’avion le plus rapide sans danger pour la vie ; mais il était tout à fait sûr de passer de la terre stationnaire à la concentration interne la plus lente, de là pour passer à la suivante, qui avait également une faible vitesse relative, et ainsi de suite, jusqu'à ce que la concentration la plus rapide reçoive à chaque fois pendant la transition une augmentation relativement faible de vitesse. L'augmentation totale de la vitesse, depuis l'immobilité de la terre jusqu'au cercle extérieur qui la délimite, était ainsi répartie et, par conséquent, il était possible, sans s'arrêter sur le « sol » en mouvement rapide, de monter vers lui à partir du sol stationnaire, puis de commencer à marcher dessus, comme avant de marcher sur le sol stationnaire, mais en même temps de se précipiter avec une grande vitesse vers le but désigné. Et lorsque ce cercle extérieur dans son mouvement amenait le voyageur à l'endroit souhaité dans la zone intérieure de l'exposition, dans le même ordre qu'en entrant dans ce cercle, le voyageur pouvait en sortir en toute sécurité sans s'écraser sur le sol inerte. Ainsi, toute la région intérieure, embrassée par ce mouvement circulaire, comme l'univers par le ciel tournant éternellement autour de lui, en était vivifiée. Les institutions et les lieux de spectacle intérieur, séparés les uns des autres par la difficulté des transitions entre eux pour un piéton marchant lentement et fatigué, étaient intérieurement reliés et corrélés par ce mouvement circulaire couvrant tout l'espace. Ce qui ne pouvait être couvert par une vision synthétique est devenu uni et holistique pour la conscience. Et par conséquent, la vie même de la région intérieure, possible uniquement par l'unification de ses aspects individuels entre eux dans l'esprit administratif de ses dirigeants et par la communication de ces parties les unes avec les autres, n'était pas déterminée par la simple présence de certaines institutions et choses de cette région, mais par le mouvement qui l'entourait. Ainsi - dans une exposition relativement petite, où la capacité de mouvement très insignifiante d'une personne non armée a encore quelque chose en rapport avec la masse passive de l'espace visualisé : ici le temps de chaque transition individuelle est proportionné au rythme de la vie intérieure et à tout le temps nécessaire pour visualiser l'ensemble de l'exposition, et donc le périphérique change quelque peu la nature de l'espace intérieur dans sa relation avec l'observateur, mais n'introduit probablement rien de complètement nouveau et inattendu. Mais, à mesure que grandit la passivité de ce domaine de contemplation, l'activité du contemplateur reste la même, la synthèse de ce qui est contemplé, c'est-à-dire l'unité spatio-temporelle du spectacle contemplé, devient de plus en plus difficile, et le contemplateur est de plus en plus opprimé par la conscience de son impuissance devant cette masse qui attend son œuvre. Enfin, il existe une telle corrélation entre sa force et l'importance du poids qui se trouve devant lui, dans laquelle son activité s'avère soudaine, discontinue, abrupte - elle s'avère n'être plus petite, ni faible, mais pure zéro, impuissance au sens plein du terme. Il arrive un moment où l'observateur de cette région intérieure, se déplaçant uniquement sur ses propres pieds, n'est certainement pas capable d'embrasser la région dans son ensemble et, s'il doit la contrôler, est résolument incapable de l'imprégner de sa volonté. Alors les différents côtés de cette zone reposent lourdement, comme des choses mortes, étrangères les unes aux autres, impénétrables les unes aux autres. Alors on ne peut même pas dire qu'ils sont dans l'espace et le temps : puisqu'il n'y a pas d'unité, alors il n'y a pas de forme d'unité - espace, temps ; il y a des choses ici, mais il n'y a pas de réalité. Et si l'ampleur de cette passivité des choses est poussée à l'extrême, alors il y aura une fragmentation complète, une fragmentation complète de cette région inconnaissable et méconnaissable, sombre, non éclairée par un seul rayon, absolument inaccessible au contrôle. Ce sera bien l'être, non différent du non-être, la pure possibilité, la matière au sens platonicien-aristotélicien ; comme τό μή ov, mais pas la non-existence. Cependant, dès que l'opportunité est donnée de se déplacer rapidement autour de cet être inexistant, la possibilité passe à la réalité, la zone sombre est éclairée par la conscience et la connaissance de celui-ci et devient la zone de contrôle et de créativité. Ce mouvement accéléré de la sphère, tournant toujours autour d'elle, l'enveloppant, l'unit en une unité spatio-temporelle, c'est-à-dire qu'elle se révèle être sa forme au sens aristotélicien, son apparition ou son idée. Le Ciel, qui fait toujours le tour du monde, est le moteur de toute la vie du monde, est l'âme du monde. Et c’est à cette âme du monde que sont ici comparés les sacrements. Ils unissent toutes les manifestations de la vie et les dirigent - selon l'Évangile : "les observations 390 >, elles fournissent un point de connexion avec la direction impeccablement correcte des actions de la vie. Mais il doit y avoir une autre approche à elles, à ces remorques. Le cercle des sacrements, couvrant le domaine de toute vie et la conduisant à une unité cohérente, à l'intégrité, qui donne la forme de la vie, doit être lié à la vie par étapes successives, sinon il restera tout seul, encore une fois en dehors de la vie, tout comme la vie. en dehors de cette forme spirituelle propre. Pour l'observateur de la 391e exposition, il est pratiquement indifférent qu'il y ait un chemin détourné ou pas du tout, puisque seul l'on ne peut entrer dans ce chemin qu'en détruisant son corps, et dans les deux cas il resterait également impuissant et insignifiant ; seule l'ascension par des chemins successivement accélérés introduit le voyageur à des forces vitales accrues, sans le séparer de la vie elle-même 392, il est dans le monde et au-dessus. le monde lorsqu'on lui confie les étapes de l'ascension. Et le sacrement ne serait pas salvateur dans la vie si celui qui le recevait était brisé par son ontologie inconditionnelle – inconditionnelle, mais sans aucune corrélation avec la vie quotidienne. Un sacrement construit de cette manière serait un tourbillon, arrachant la vie, ravissant mais ne sauvant pas des vies. Et puis dans la vie, il n'y aurait que ceux qui sont plongés dans la boue des soucis quotidiens et dans l'obscurité inerte desquels un rayon de lumière céleste n'a jamais vacillé. Ceux qui s’approcheraient du « feu dévorant » du sacrement de 393 n’existeraient pas du tout : le sacrement serait leur mort. « Personne ne peut voir le visage de Dieu sans mourir » 394. Après avoir résolu les liens terrestres, nous nous retrouverons face à face avec un autre monde ; c'est un sacrement dans son sens originel - un sacrement - un mystère, le mystère de la mort. Cependant, la tâche du culte n'est pas de nous montrer le sacrement en incinérant notre fragilité, mais de sauver cette fragilité, de l'introduire dans le monde céleste qui l'éclairera, la guidera et la sanctifiera. L'Eucharistie est appelée « la communion des Saints Mystères - κοινωνία <άγίων μυστηρίων).» Ce nom est le plus souvent appliqué au « sacrement des sacrements », car ce dernier est la racine de la communion du céleste du côté de la vie. Mais un tel nom, bien sûr, est tout à fait approprié pour s'appliquer à n'importe lequel des sacrements, dont des exemples se retrouvent à plusieurs reprises dans la littérature ecclésiale. Après tout, chaque sacrement introduit la vie dans les secrets divins, qui sont l’autre monde de la lumière divine toujours présente. Ainsi, c'est le sacrement qui réalise notre salut, le salut de nous qui vivons dans le monde, avec la plénitude concrète de notre vitalité, et pour cela le sacrement s'articule avec la vie, même s'il ne cesse pas d'être supramondain. La tâche du culte ne peut être remplie que par une organisation hiérarchique de la vie - pour que toute vie soit sanctifiée, mais pour que dans sa sanctification même il y ait ses propres étapes, ses propres couches, ses propres concentrations, ses propres degrés de transformation du terrestre - du céleste. Désormais, tout doit monter au céleste, mais de différentes manières, à différents niveaux ; tout le monde ne monte pas également au Thabor. Et donc, pour rencontrer celui qui monte en bas, pour son salut, ce qui est en haut doit descendre, mais aussi de différentes manières. Les degrés de montée du premier correspondent aux degrés de descente du second ; et plus l'ascension du terrestre est basse, plus la descente du céleste est basse, plus ils sont proches les uns des autres, plus leur connexion est étroite, plus ils sont interpénétrés, plus la transformation de la vie, la transformation du monde, la transformation de la matière est complète. La tâche de la philosophie du culte serait de déduire ces degrés de l’idée même du culte comme organisation de notre salut. Mais de telles considérations nécessitent les analyses métaphysiques les plus subtiles et l’étude la plus minutieuse de la terminologie patristique et scolastique, et peut-être la création de nouveaux termes. Sans entrer dans ces subtilités, expliquons à l’aide de quelques exemples exactement comment sont constituées ces échelles de consécration. Nous n’aurons pas la prétention d’être complet dans la liste des étapes. Mais on peut espérer qu’une énumération non exhaustive de quelques-uns des phénomènes les plus importants, voire métaphysiques, sera l’occasion d’approfondir la structure du culte. 11. Commençons par la substance la plus courante, l'eau. Déjà à l’état naturel, en tant que don de Dieu, l’eau était remplie de signification spirituelle. La sensation de l’eau, d’une source froide, que nous rencontrons en errant sous le soleil brûlant, est bien sûr quelque chose de plus profond que l’intérêt physiologique. Ou lors de la baignade : l'eau ici n'est pas seulement perçue comme utile ou agréable. Dans ces deux cas, comme dans bien d’autres, le besoin corporel sert à aiguiser notre impressionnabilité, et alors nous voyons et comprenons la signification de l’eau en elle-même, 395 et pas seulement parce que nous en avons besoin. Plus encore : nous réalisons que nous en avons besoin non pas parce que nous le voulons, mais parce que l’eau est une réalité et une valeur et, en tant que telle, est objectivement nécessaire, y compris pour nous. Les conditions de notre vie - boire, se laver, partie nécessaire de nombreux types d'aliments, moyen de transport, moyen de refroidissement et de rafraîchissement, humidité de la vie 396 - l'eau est reconnue comme vivante, sensible et réactive, « l'eau sœur » 397, et en elle, en tant qu'âme, des anges spéciaux vivent et agissent, qui lui sont assignés et veillent sur elle. Il existe un mot ignoble de « personnification » 398 : avec ce mot la conscience intellectuelle déforme et remplace la réalité vivante de l'eau, ressentie par les peuples de tout temps, et par notre peuple, jusqu'à ce que le « raisonnable, le bon, l'éternel » 399 n'ait pas encore été semé en eux. Et ce sentiment de l’eau comme vivante est non seulement affirmé, mais aussi compris par l’Église. Prenons 400, au hasard, le service à Saint Alexandre Nevski. Dans celui-ci, l'élément eau vit sa propre vie, participant aux événements qui s'y déroulent. L'ensemble du service est imprégné d'un appel au lac Ladoga et à la Neva en tant qu'êtres capables de se réjouir avec les saints et de pleurer avec eux, des êtres qui ressentent l'importance des destins historiques, capables d'être excités par eux et de favoriser leur flux dans une certaine direction. il s’amuse aussi des aspirations du fleuve ») 401. Ou encore, rappelons-nous le prokeimenon du jour de l'Epiphanie. « Regardez la mer et courez, le Jourdain revient » 402. La mer a couru et le Jourdain a renvoyé ses jets - de la peur sacrée de l'événement du Baptême du Seigneur, ils ont tremblé de la même excitation qui a poussé l'Apôtre Pierre à s'exclamer : « Éloigne-toi de moi, Seigneur... Je suis un homme pécheur » 403. Ce prokème de l'Épiphanie parle précisément de la mer et du Jourdain comme des êtres animés, capables de voir, de craindre, de trembler, capables de changer leur comportement habituel, marquant ainsi des incursions extraordinaires dans la nature par des forces spirituelles. L'iconographie ancienne démontre très clairement cette compréhension de la nature. Dans ce cas, par exemple, sur l'icône du Baptême du Seigneur, le Jourdain est représenté comme un vieil homme avec une urne, et la mer est également sous forme humaine, tous deux fuyant 404 l'insupportable majesté du Seigneur debout dans l'eau. Et cela n'a pas été fait une ou deux fois, ni au gré de l'artiste, ni selon la compréhension individuelle de chacun, mais selon la raison collective de l'Église : tel est le canon iconographique. L'angélologie chrétienne parle des anges des éléments, y compris l'ange de l'eau, et des anges même de sources individuelles comme des forces spirituelles assignées aux éléments et phénomènes naturels correspondants. Apoc. 14, 18. Interprétation d'André de Césarée : "...nous apprenons que certaines des forces angéliques placées sur les créatures contrôlent les eaux, d'autres contrôlent le feu, d'autres contrôlent toute autre partie de la création" 405. "Le troisième ange versa sa coupe dans les fleuves et les sources d'eau, et elle devint du sang. Et j'entendis l'Ange des eaux qui dit : Tu es juste, Seigneur..." 16, 4 – 5. Interprétation d'André de Césarée : "Et à partir de là, il est clair que sur les éléments, comme mentionné ci-dessus, sont placés des anges, dont l'un, dirigeant les eaux, loue Dieu d'avoir infligé un châtiment digne aux criminels..." 406. Ils sont chargés de surveiller les phénomènes naturels. Mais la vision symbolique du monde ne permet pas une simple présence extérieure dans un phénomène sans une certaine correspondance de ce phénomène avec la force spirituelle qui le guide. Ici, il doit certainement y avoir une connexion interne entre les deux, pour qu'il y ait une dépendance hiérarchique entre les deux, pour que le pouvoir spirituel puisse véritablement se manifester par sa manifestation et pour que cette dernière soit réellement au moins en partie un phénomène, au sens de la philosophie universelle, et non au sens kantien. Et si l'Ange de l'Eau veille sur l'élément eau, cela signifie qu'il n'est pas lui-même étranger à une certaine aqueux, au sens spirituel. Le discours intellectuel habituel dans de tels cas sur l'animation de la nature en tant que « personnifications » 407, en tant que personnifications poétiques, est vide de sens. Au fond, il ne vaudrait peut-être pas la peine de s'opposer particulièrement au mot personnification : puisque ce mot ne fait que marquer le fait même de l'histoire de la littérature, ce mot n'est pas encore totalement inacceptable. La poésie populaire, la poésie de l'Antiquité, n'utilisait pas du tout de telles personnifications comme embellissements ou assaisonnements de style, mais disait tout simplement et efficacement exactement ce qu'elle voulait dire. Tout comme dans la bouche d'un botaniste, les termes de genre relatifs aux plantes ne sont pas un embellissement - même si, qui sait, peut-être qu'un jour il y aura un intellectuel qui n'y verra que des métaphores - de même, pour le poète antique, la vie des éléments n'était pas un phénomène stylistique, mais une expression pratique de l'essence. Dans la poésie moderne, ces personnifications sont basées sur des sentiments rudimentaires qui vivent dans les profondeurs semi-conscientes de l'esprit, non encore corrompues par une vision abstraite du monde ; dans les moments d'inspiration du poète, ces couches profondes de la vie spirituelle percent la croûte de la vision du monde étrangère de notre temps, et dans un langage intelligible, le poète nous parle d'une vie qui nous est incompréhensible avec toutes les créatures de notre propre âme. Un vrai poète aussi. Bien sûr, parallèlement à cela, la rhétorique est également possible, en tant qu’emprunt mécanique des modèles de discours de quelqu’un d’autre qui ont gagné leur reconnaissance. Mais nous considérons cette rhétorique comme une fausseté sans âme : le vol n’est possible que parce qu’il existe une propriété, la contrefaçon vient de l’original, la compilation vient de l’original. Et nous distinguons les deux. La capacité même de cette distinction est une réaction à la vie qui vit encore en chacun de nous, lecteurs, avec toute la nature ; Si Goethe est pour nous un poète, alors voici la preuve directe de notre connaissance qu'il a écrit la vérité. En érigeant un monument à Goethe, l’humanité jette ainsi du piédestal la vision abstraite du monde des temps modernes. Il est enfin temps de comprendre que l’éloge de Tioutchev n’est pas un mot non contraignant, mais que, lorsqu’il est prononcé sincèrement, il implique d’innombrables conséquences de classe mondiale. Et cela est dit, au moins dans l'écrasante majorité des cas, avec le cœur, et, par conséquent, dans l'âme, chacun affirme le vide et la fausseté des histoires et des théories littéraires actuelles, alors que par personnification ils entendent une perversion du véritable ordre de l'existence mondiale, une substitution rêveuse et donc vaine de la réalité à la fiction. Dans la littérature ecclésiale, tout est rempli de « personnifications » de la nature ; en parler comme de personnifications poétiques ou, pour le dire plus crûment, comme de la rhétorique et, par conséquent, comme un mensonge, serait une incompréhension totale de l'âme croyante. Où, où et dans la religion, on cherche la vérité, la vérité finale, extrêmement solide, nullement embellie. Il cherche ici un appui pour lui-même, pour lui-même en particulier, et tout ce qui décore, sans être la chose réelle, est ici non seulement inacceptable, mais aussi odieux. Ici, il ne peut y avoir que « elle-elle, ni-ni », « elle » et « ni » ontologiques, et tout au-delà vient du Malin 408 . Lorsque l'âme aspire à la Vérité et a soif d'elle, comme un cerf qui jaillit d'une source d'eau, 409 alors la créativité religieuse surgit ; et si quelque chose d'autre est créé, alors moins il est inspiré, plus il adhère timidement aux formes et aux expressions d'un autre, inspiré, et, par conséquent, extérieurement, il lui ressemble complètement. Ainsi, ni ici ni là-bas, il ne peut y avoir de discours mensonger. Dans l'Église, il peut y avoir beaucoup de choses mystérieuses, incompréhensibles, énigmatiques, mais il n'y a et ne peut rien y avoir de vide - des décorations vides, une élégance qui ne correspond à aucune réalité. Revenons maintenant au prokeimna et à l'iconographie de l'Épiphanie. Dans ce cas, peut-être, les détails de la vue sur le Jourdain, ou la mer, ou les anges des eaux sont l'œuvre d'un peintre d'icônes, mais même alors, ils correspondent à quelque chose d'authentique, le représentant d'une manière ou d'une autre, mais en aucun cas l'existence même de ce qui est représenté, qui aurait été inventée par un poète d'église ou un peintre d'icônes. La composition et l'ordre des discours - de certains éléments - peuvent être une conjecture poétique, si l'on suppose que telle ou telle œuvre verbale est écrite selon un modèle - et non la pénétration inspirée de la chose chantée. Mais en aucun cas - pas l'essence même du problème, la pensée sur la vie des éléments, sur leur participation à l'histoire, sur leur réactivité aux événements du monde spirituel. Avant l'action la plus importante de la grande Bénédiction de l'Eau, le prêtre prie : « Et par les éléments, et par les hommes, et par les anges, visibles et invisibles, ton très saint Nom est glorifié auprès du Père et du Saint-Esprit » 410. Alors : si la glorification du très saint Nom du Seigneur Jésus-Christ par les éléments peut être interprétée dans ce cas comme une métaphore poétique, alors où est la base d'une interprétation différente de la même action, la glorification du Nom, tant de la part des hommes que des anges ? Après tout, ils sont placés sur la même ligne que les éléments. Et si nous rejetons la glorification du Nom, alors quelle est la signification de toute la consécration de l'eau, qui est accomplie - "oui", c'est-à-dire pour que "le Très Saint Nom soit glorifié par les éléments, par les hommes et par les anges". La liberté de négation est apparemment négligeable ; mais en laissant cette petite boucle se dénouer, on dénoue inévitablement tout le tissu. Mais, bien sûr, ici, comme dans beaucoup d'autres prières, bien sûr, il n'y a rien de plus qu'une glorification littéralement prise du Nom de Dieu par les éléments ; en d'autres termes, la conscience et l'animation sont reconnues et affirmées dans les éléments ; les éléments sont reconnus et affirmés pour participer à la vie de l'Église entière, ou, pour le dire autrement, cela n'indique pas du tout les limites de l'Église là où la théologie scolaire est encline à les voir. Seuls ceux qui ont dans leur cœur une secrète obsession de culte, qui n'osent pas se révéler pleinement, ont le goût de nier cela - une secrète non-reconnaissance que le spirituel peut être dans le naturel, que le naturel n'est pas en dehors du spirituel, mais en lui, son moment subordonné, son instrument, l'environnement de ses phénomènes et donc la manifestation même du spirituel. Mais alors cette position kantienne, cette hostilité à l’idée d’incarnation doit être systématiquement maintenue et toute possibilité religieusement concrète doit être systématiquement rejetée. En d’autres termes, il faut alors rejeter toute religion, en la transformant en une excitation subjective à propos du terrestre et du proche-terrestre en tant que tel, c’est-à-dire faire de la religion un goût de la vie purement subjectif, et donc faux et nuisible, car ne correspondant pas à la réalité, reconnu précisément comme mon goût subjectif. C'est la véritable conséquence et la limite vers laquelle s'efforce la vision du monde de l'intelligentsia 411 ; il est difficile de ne pas être surpris de voir que cela n’est pas encore reconnu aujourd’hui, même dans les cercles de l’intelligentsia ecclésiale. 12. Mais nous nous sommes éloignés de notre tâche directe. Tout ce qui a été dit, il fallait rappeler que l'eau, déjà créée par Dieu, en tant que participante à la vie culturelle, est par là même, quoique de loin, participante au culte. L'eau est sacrée en tant que telle, bien que dans la compréhension de l'Église, ce n'est pas le naturalisme, ni le naturel, existant en soi, en soi, en dehors et en dehors des énergies remplies de grâce de Dieu, le caractère sacré existant de l'eau ; non, il est sacré en raison de la participation de l’eau avec tout ce qui « était » 413, c’est-à-dire le Christ, mystère de la construction de Dieu, destinée au salut du monde. Toute eau cosmique n’est plus considérée comme existant en elle-même, mais, selon la compréhension de l’Église, elle est incluse dans la première concentration du culte, dans l’économie de Dieu. Dans la vie chrétienne, ce qui est « naturel », c'est-à-dire sans actions délibérées de notre part, la sanctification est augmentée par les signes de croix accomplis sur elle - sur une cuve, sur de l'eau potable, sur de l'eau pour se nourrir, la garder dans des vases consacrés, la boire dans des plats consacrés, etc. Dans le puits chrétien 415, il n'y a pas d'eau ordinaire : déjà le « creusement du puits » est sanctifié par un rite spécial. « Donnez-nous de l'eau en ce lieu, douce et savoureuse, suffisante pour la consommation, mais inoffensive pour l'acceptation », 416 prie le prêtre, et le premier commence à creuser un puits. Au-dessus du nouveau puits fossilisé, une prière spéciale est à nouveau faite : « Au Créateur des eaux et au Créateur de tout... Toi-même sanctifies cette eau : mange ta puissance sacrée contre toute force de résistance, et donne à tous ceux qui en reçoivent, pour boire ou pour se laver, la santé de l'âme et du corps, pour le changement de toute passion et de chaque maladie : car que soit l'eau de guérison et la paix, à quiconque la touche et l'accepte... » 417 Eau de guérison et de paix ! Cela ressemble peu à l’utilisation utilitaire de l’eau par l’intelligentsia, et cela introduit clairement cette « simple » eau de puits dans le domaine du culte. Même une chose apparemment mondaine comme l'eau de puits ordinaire est, répétons-le encore une fois, un objet de culte et, en outre, un objet miraculeux. Le prochain niveau de caractère sacré devrait inclure les eaux de sources spéciales « saintes » qui sont apparues à travers les prières des saints ascètes ou des puits qu'ils ont creusés et créés. La source tirée du rocher par Moïse ne coulait bien sûr pas d'eau ordinaire 418, mais d'eau spéciale, et ce n'est pas sans raison que les écrits patristiques des temps anciens l'interprétaient typologiquement ; L’eau de la source du Samaritain, creusée par l’ancêtre Jacob et encore sanctifiée par la conversation du Sauveur avec lui 419, n’était pas simple et devenait même pour toujours une image dans laquelle s’incarnaient les plus hautes vérités spirituelles. Et pas de l'eau simple, selon la croyance des chrétiens de l'Antiquité à nos jours, dans le Jourdain, consacré par le corps divin du Sauveur 420. Ce n'est pas de l'eau simple dans les puits miraculeux de la Laure de la Trinité-Serge 421 et dans la source miraculeuse de Saint-Séraphin 422 et d'autres comme eux : elle est marquée par des miracles. C'est de l'eau consacrée une fois pour toutes ; c'est toujours de l'eau, transportant avec elle des énergies spirituelles, guérissant, fortifiant et sanctifiant. Les personnes ayant une sensibilité accrue, les démoniaques, les cliques, les sensibles sont capables de distinguer une telle eau et d'autres substances consacrées similaires des substances ordinaires, ce qui est confirmé par l'expérience des siècles et des temps modernes par des études spéciales, tant en Occident [ ] 423 qu'ici, par exemple, le docteur Krainsky 424, avec de l'huile de la chapelle Saint-Panteleimon et d'autres comme ça. Ensuite, vous devez mettre l'eau, qui est sanctifiée au sens strict du terme, pour que des rituels spéciaux soient effectués dessus ; telle est par exemple l'eau dégagée par le sceau prosphora ; En tant que guérison mystérieuse, il est bien connu dans la vie rurale. Derrière elle se trouve l'église déjà établie à Trebnik - l'eau, descendue de la copie proskomedia par le prêtre lors de la prononciation d'une prière spéciale délibérément prescrite. <«Je me crucifie pour Toi, Christ, la puissance est détruite, la puissance de l'ennemi est vite piétinée : en bas est un ange, en bas est un homme, mais Toi, Seigneur, tu nous as sauvés, gloire à Toi. Gloire : Tu nous as rachetés du serment légal avec ton sang honnête : cloué sur la croix et transpercé par une lance, tu as éteint l'immortalité en tant qu'homme, Notre Sauveur, gloire à toi. Et maintenant, la Mère de Dieu : Creusons les côtes, ô mon Christ, ton réveil, créé de la côte de l'homme, tu as libéré la destruction de tout homme des anciens serments coupables") 425. Vient ensuite l'eau de la petite bénédiction de l'eau, ou petite agiasma, τό μικρόν άγιασμα, selon la terminologie grecque, c'est-à-dire l'eau bénie en touchant la croix honorable, pendant le rite de la prière de bénédiction de l'eau : « Par la communion de l'eau semée et de l'aspersion, ta bénédiction nous a été envoyée, lavant la saleté des passions », prie le prêtre, et demande en outre : « Ici, nous prions, visitons notre, ô Bienheureux, faiblesse et guérissons nos maux mentaux et physiques par Ta miséricorde », c'est-à-dire qu'il demande la guérison - ainsi que la consécration de l'eau, et plus loin : « Et accorde-nous d'être remplis de Ta consécration de cette eau par la communion : et qu'il nous soit, Seigneur, santé de l'âme et du corps » 426. La petite bénédiction de l'eau est semblable à la grande, c'est-à-dire accomplie dans l'éternité et le jour même de l'Épiphanie - semblable, mais il y a un affaiblissement et une réduction de cette dernière. La Grande Hagiasma 427 est consacrée, outre la triple immersion de la croix honorable en elle, par le signe de la croix, une bénédiction accomplie en elle, en elle, et par des prières et des chants plus forts et plus complexes. "Toi-même, Amoureux de l'humanité, viens maintenant par l'influx de ton Esprit Saint et sanctifie cette eau. Et donne-lui la grâce de la délivrance, la bénédiction du Jourdain : crée avec elle une source d'incorruption, un don de sanctification, une résolution des péchés, une guérison des maux, destructrice des démons, inaccessible aux forces résistantes, remplie de force angélique..." - après tout, on dit de l'eau qu'il est demandé d'être remplie d'angélique. force, et si on la demande, alors cela signifie avec foi que l'acquisition d'un pouvoir aussi mystérieux par l'eau est possible et qu'elle le sera. Comme nous sommes loin de l'eau du positivisme, avec ses propriétés physiques médiocres, et même alors, après une analyse plus approfondie, qui s'avère subjectivement illusoire. Mais nous continuons la prière : "... Je suis rempli de force angélique, afin que quiconque puise et reçoit la communion l'ait pour la purification des âmes et des corps, pour la guérison des passions, pour la sanctification des maisons, et pour tous les bons bienfaits... Toi-même et maintenant, Maître, sanctifies cette eau par Ton Esprit Saint. Accorde à tous ceux qui la touchent, qui y participent et qui en sont oints, la sanctification, la santé, la purification et la bénédiction" 429 - si fort et des paroles faisant autorité de manière responsable prient le hiérarchique. Et avant cela, le diacre fait à peu près les mêmes requêtes : "Pour la sanctification de ces eaux par la puissance, l'action et l'afflux du Saint-Esprit, prions le Seigneur. A propos du hérisson descendant sur ces eaux à l'action purificatrice de la Trinité Insubstantielle... À propos du hérisson leur accordant la grâce de la délivrance, la bénédiction du Jourdain, par la puissance, l'action et l'afflux du Saint-Esprit... À propos du hérisson envoyant au Seigneur Dieu la bénédiction du Saint-Esprit... Jourdain et sanctification de ces eaux... À propos du hérisson étant donné à cette eau, le don de la sanctification, de la délivrance des péchés, pour la guérison de l'âme et du corps, et pour tous un bénéfice considérable... À propos de l'existence de cette eau sautillante [menant] à la vie éternelle... De ce hérisson semblant chasser toute calomnie des ennemis visibles et invisibles... De ceux qui puisent et reçoivent m pour la sanctification des maisons... De ce hérisson étant pour la purification des âmes et des corps, à tous ceux qui attirent avec foi et y participent... Du hérisson il nous est accordé d'être remplis de la sanctification de ces eaux par la communion, manifestation invisible du Saint-Esprit, au Seigneur Prions" 430. Ce sont les prières de la consécration de la grande hagiasma. Grâce - l'énergie de Dieu ici, comme le montrent les expressions ci-dessus, a un très grand degré d'incarnation. Revenant à nos paroles précédentes, disons : l'énergie de Dieu descend ici profondément dans la nature de l'eau, ou, plus précisément, dans la nature de l'eau, et cette dernière s'élève haut dans le ciel, s'enfonce haut dans le firmament azur, ou bien, dans la forteresse angélique ; en d’autres termes, l’eau et l’énergie de Dieu grandissent étroitement ensemble, s’imprégnant mutuellement. Et le degré d'interpénétration est si grand que, selon la foi de l'Église, depuis les temps anciens, attestée par saint Jean Chrysostome, l'eau de l'Épiphanie reçoit, même sur le plan physique, une propriété particulière - ne pas fleurir de moisissure, ne pas pourrir 431. Cette propriété ne peut plus être réinterprétée comme « foi guérisseuse », même si cette dernière, s’appuyant en fin de compte sur le corps auquel elle guérit, ne doit en aucun cas être interprétée comme quelque chose de fermé et de subjectif ; mais dans le cas de l'eau de l'Épiphanie, l'action de la grâce est reconnue par l'Église comme clairement et directement liée à la substance, c'est-à-dire comme incontestablement objective. Dans cette reconnaissance, d’une énorme importance métaphysique, l’autorité de Chrysostome a un poids particulièrement grand en tant que chef d’Église extrêmement équilibré, sobre presque jusqu’au prosaïsme, et en tout cas pas « mystique », comme ce mot est entendu dans la communauté. Mais cette autorité grandit au degré de conscience conciliaire de l’Église quand on voit que les paroles de Chrysostome sur l’eau de l’Épiphanie sont incluses comme une note, l’une des rares notes, dans le service de l’Épiphanie contenue dans le Menaion. Il s’agit donc d’une affirmation factuelle, réalisée à l’épreuve de l’expérience conciliaire de l’Église pendant au moins vingt siècles. Mais pour la théologie dualiste de notre temps, une telle autorité n’est bien sûr rien, tant qu’il s’agit essentiellement de surmonter le dualisme, de reconnaître Dieu comme une véritable puissance capable de « vaincre les règles de la nature » 432. Il ne vaut pas la peine de mentionner ces, si je puis dire, les dieux bob, qui, sans hésitation, font de véritables châteaux en l’air, mirages impuissants et illusoires de la vie, à partir de l’Esprit et de sa vie. Mais voici, un zélé défenseur de la vérité de l'Orthodoxie, proclamé par un autre zélé défenseur « maître de l'Église » 433, déclare qu'il ne reconnaît pas les « miracles périodiques », comme l'incorruptibilité de l'eau de l'Épiphanie, car dans toute action de grâce manifestée objectivement, il voit la magie et le « principe koushite ». Sans entrer dans une discussion et une condamnation de Khomyakov, demandons-nous seulement : cette négation à son égard n'exprime-t-elle pas réellement le caractère fondamental de la pensée religieuse des temps modernes et l'extraordinaire confusion des concepts qui la dominent ? Après tout, le témoignage de Chrysostome, le Ménaion et la croyance générale de l'Église, croyance qui a la plus ancienne antiquité, sont niés par le témoignage de Chrysostome, le Ménaion, et, de plus, niés non sur la base d'une expérience nouvelle, mais seulement sur des considérations abstraites de sa conception personnelle, c'est le même Khomyakov, pour qui il est si facile de résoudre les problèmes dogmatiques les plus énormes, d'un seul coup de plume accusant tous ceux qui s'écartent de les enseignements de l'Église orthodoxe grecque-orientale dans l'orgueil et dans l'absence d'amour fraternel 435 . Et pourtant, quelle profonde compréhension de l'erreur fondamentale de ses pensées sur le monde lui a été donnée par Dieu à deux reprises - et il n'en a rien compris et n'a rien retiré de la double vision d'un rideau sombre et impénétrable qui le séparait, dans son fervent élan de prière, de la région de la lumière, de sorte que la prière impuissante tombait, contrairement à la toute-puissance de Dieu, au sol et ne restait qu'une seule impulsion subjective. La pensée de Khomyakov, comme la pensée des temps modernes en général, est une affirmation fondamentale de ce rideau noir et impénétrable qui sépare toute la création de la toute-puissance de Dieu. Mais Khomyakov n'a rien vu de cette vision étonnante, à part la pensée banale de son péché, et ne s'est pas corrigé précisément là où la correction était exigée de sa part par l'Église et était si clairement indiquée par les visions 436. L'idée générale de la théologie scolaire n'est pas non plus corrigée. Pendant ce temps, en plus des propriétés indiquées de l'eau de l'Épiphanie, si nous revenons à la discussion de cette question particulière, nous avons entendu des observations de nombreux croyants selon lesquelles l'eau de l'Épiphanie, surtout maintenant après la consécration, a un goût particulier - une fraîcheur particulière incomparable, un piquant et une acidité agréables. Personnellement, j'ai également dû faire cette observation plus d'une fois, et s'il fallait à tout prix trouver une sorte de comparaison au moins approximative, alors, peut-être, il serait plus précis de comparer ce goût au goût de l'eau ozonée ou oxygénée. L'Agiasme, surtout le grand, se ressent, oui, il se ressent, par les lèvres, le palais, la langue, la gorge, tout le corps, comme une eau vive, pleine de force vitale, vivifiante, selon la parole forte du rite - comme de l'eau « sautant dans la vie éternelle », et l'eau ordinaire, même l'eau même qui servait de substance à la consécration, se sent en quelque sorte stagnante, morte, polluée. Et la conversation du Sauveur avec la Samaritaine à propos de l’eau vive – quel sens direct et littéral elle reçoit, quelle densité dans sa première couche, qui sert ensuite de support à d’autres significations ! Beaucoup de gens connaissent cette sensation particulière, spirituelle et physique, issue du grand agiasme, et elle vient de l'expérience. Mais comme je n'ai pas encore trouvé de preuve écrite à ce sujet, je dois me limiter à la note sur l'eau sainte de l'Épiphanie, qui est faite dans le Menaion de janvier après le rite de la grande bénédiction de l'eau : « De cette eau céleste, de ce gousset verbal, le maître œcuménique au langage d'or, Jean, patriarche de Constantinograd, dans sa parole : « De l'arrivée d'un chrétien dans la sainte Église de Dieu et du baptême »... témoigne en disant : Mais pourquoi n'est-ce pas le jour où [le Sauveur] est né, mais le jour où il a été baptisé ? C'est le jour où l'on est baptisé et où la nature est sanctifiée. C'est pourquoi, à minuit en ce jour de fête, chacun, après avoir puisé de l'eau, l'apporte chez lui et l'observe, et la conserve complètement pendant tout l'été et le signe est clair, les eaux ne corrompent pas la nature pendant longtemps ; pendant un été entier, il y a deux ou trois étés nombreux, aujourd'hui l'eau puisée reste entière et nouvelle et dans la durée maintenant égale aux eaux terrestres des sources » 437. C'est la preuve. Il est clair que, selon la croyance de l'Église, dans l'agiasma nous n'avons pas une simple eau de signification spirituelle, mais un être nouveau, un être spirituel-physique, l'interconnexion du ciel et de la terre, de la grâce et de la matière, et, de plus, un être très proche. C'est pourquoi le grand agiasme, selon les canons de l'Église, est considéré comme une sorte de degré inférieur de la sainte communion : dans les cas où, en raison des péchés commis, une pénitence et une interdiction de s'approcher du Saint Corps et du Sang sont imposées à un membre de l'Église, la clause habituelle est faite aux canons : « Qu'il boive exactement l'agiasma » 438 - c'est-à-dire que l'agiasma sert cependant de remplacement le plus proche aux Saints Mystères, en son noyau, la grande bénédiction de l'eau est presque un sacrement et est adjacente au rite du baptême, représentant le même degré d'affaiblissement de ce dernier que l'est la petite bénédiction de l'eau par rapport à elle-même. L'eau est sanctifiée lors du baptême en soufflant dessus trois fois - en croix, - en la bénissant trois fois - en croix - avec la main dans l'eau elle-même, et en l'oignant trois fois avec la croix, comme le baptisé, avec de l'huile consacrée : chaque action sacrée est accomplie par la croix, comme le note Siméon de Thessalonique 439. Dans les temps anciens, un rituel était également ajouté ici : la consécration de l'eau avec le feu sacré - avec une bougie éteinte dans l'eau, en signe du baptême d'eau et de feu 440. Les litanies et prières lues lors de cette bénédiction de l'eau sont similaires aux litanies et prières de la bénédiction de l'eau à l'Épiphanie, mais quelques autres sont ajoutées ici ; en eux, l'eau du baptême est appelée « bain de renaissance » - λουτρόν παλιγγενεσίας, c'est-à-dire le lavage de la vie nouvelle et le « vêtement d'incorruptibilité » - ένδυμα αφθαρσίας 441, c'est-à-dire le véritable nouveau corps incorruptible, né de l'Esprit, revêtant l'ancien corps, lui donnant vie et, pour ainsi dire, le resserrant, le rendant formé et élastique. « Nous Te prions, Seigneur, que tous les fantômes aériens et non manifestés s'éloignent de nous : et que ce sombre démon ne se cache pas dans l'eau, que l'esprit maléfique descende avec ceux qui sont baptisés, apportant ténèbres des pensées et rébellion dans les pensées : mais Toi, Seigneur de tous, montre cette eau, l'eau de délivrance, l'eau de sanctification, la purification de la chair et de l'esprit, le relâchement des liens, la rémission des péchés, l'illumination des âmes, le bain de renaissance, le renouveau. de l'esprit, filiation des dons, robe d'incorruptibilité, source de vie » 442. Ces expressions et d'autres similaires sont pleines d'un sens profond et perçant, non pas du sens lent et ennuyeux avec lequel elles sont perçues dans l'usage quotidien des mots et dans leur perception quotidienne, mais avec une énergie ardente. Ce n'est pas pour rien que le corps culturel et historique, adopté par l'Église pour incarner l'esprit nouveau, était le même symbolisme universel sur lequel, selon Hérodote, 443 tous les magiciens 444 d'Asie et, plus précisément, non seulement d'Asie, mais aussi de toutes les autres cultures, ont travaillé dur pendant cinq mille ans. Ainsi, cette eau du baptême est remplie d’un pouvoir mystérieux – un pouvoir, et donc un sens. Elle est le tombeau du vieil homme, le lieu de son incorruption et le lieu de conception et de formation d'un nouvel organisme spirituel. « Nous », témoigne le patriarche Grégoire Mamma, qui dirigea l'Église de Constantinople de 1445 à 1450, « nous les plongeons (c'est-à-dire les enfants baptisés) dans les fonts baptismaux, ce qui est une chose absolument nécessaire et merveilleuse, car les fonts baptismaux représentent la fausse maternité et par ce moyen la renaissance » 445. Des ascètes célèbres, maîtres de la prière de Jésus, les moines Calliste et Ignace Xanthopoulo au 446e siècle, et avec eux bien d'autres, appellent encore les fonts baptismaux « voûtes divines » 447. Il n'y a qu'une seule manière de comprendre le culte, et donc la culture : saisir le caractère littéral de ces expressions et d'autres similaires, reconnaître leur massivité, leur poids ontologique ; et le chemin pour y parvenir passe par le dépassement de la concentration et de la concision du discours ancien, étranger à notre verbosité moderne, où rien n'était dit au hasard, chaque mot, même chaque son, était vérifié le plus subtilement par ce que Nietzsche appelait « la conscience des oreilles » 448. Mais la malhonnêteté de nos oreilles ne peut être percée, si possible, que par la quantité. Et pour que ce qui a été dit à propos de l'eau du baptême soit remarqué, il est nécessaire d'augmenter la masse de preuves similaires. De nombreux saints pères et écrivains ecclésiastiques ont enseigné que l’eau du baptême n’est pas de l’eau ordinaire. Ainsi, Clément d'Alexandrie l'appelle immersion verbale - λογικό ν βάπτισμα, - eau rationnelle - λογικό ν υδωρ 449. Tertullien dit que l'eau a été choisie comme instrument de l'Esprit parce que dès la création elle a reçu le privilège d'être le successeur de ses actions, que maintenant par la prière son ancienne sanctification se renouvelle, et elle, remplie du Saint-Esprit, absorbe en elle le pouvoir de sanctifier les âmes. Aux fonts du Baptême, comme aux fonts de Siloé, il y a un Ange 450. Saint Grégoire de Nazianze a enseigné qu'entre l'eau et le Saint-Esprit il existe une union mystérieuse 451 semblable à celle qui existe entre les deux natures dans la Personne de Jésus-Christ, grâce à laquelle l'eau a un pouvoir surnaturel pour purifier l'âme et la rendre imprenable aux démons 452 . Grégoire de Nysse a clairement nié que l'eau après la consécration reste de l'eau simple, arguant qu'il lui arrive quelque chose de similaire à ce qui arrive au pain et au vin dans l'Eucharistie 453. Dans cette eau, la parole sacrée s'unit mystérieusement à la substance, enseignait saint Augustin : "Enlevez la parole, que sera donc cette eau, sinon de l'eau ? La parole est ajoutée - et elle devient un sacrement" 454. C'est la plus haute sanctification de l'eau. Dans l'échelle d'ascension, nous avons omis autre chose - la consécration de l'eau avec du vin au proskomedia, la consécration de la chaleur ajoutée au Sang Honnête, la consécration de la chaleur de la boisson, comme inhabituelle. Mais il reste encore quelques sanctifications à noter. Notons que dans les rites de bénédiction de l'eau - grande, petite et baptismale - la sanctification consiste en deux actions différentes : purifier l'eau de l'impureté, du péché, de la saleté et des forces obscures et la bénir, c'est-à-dire lui transmettre des énergies spirituelles. Ces deux actions, consécration négative et consécration positive, sont liées entre elles dans le rite du baptême, se renforçant et se renforçant mutuellement ; mais cela ne les empêche pas d'être logiquement différents et donc dans le rite du baptême, c'est-à-dire les étapes inférieures de la consécration de l'eau, de se diviser en deux actions indépendantes, bien que dans chacune d'elles, bien sûr, il y en ait une autre. Jusqu'à présent, nous avons parlé de consécrations positives et c'est grâce à elles que s'est accomplie l'ascension vers les échelons les plus élevés de toute l'échelle. Or on peut aussi noter des consécrations négatives, c’est-à-dire la purification de l’eau. L'étape la plus basse de purification, établie dans la vie quotidienne, est rituelle, bien qu'elle ne soit pas prescrite par écrit par la charte de l'Église 455. Des nettoyages rituels plus puissants peuvent être utilisés selon le Trebnik. C'est, par exemple, « L'ordre qui arrive, si quelque chose de mauvais arrive, que quelqu'un aime tomber dans un puits d'eau » 456. D'autre part, le rite du baptême s'accompagne d'une purification préalable de la personne baptisée - « Prière pour le catéchumène » 457 avec des prières interdites. Ces prières, comme vous le savez, ne sont pas suffisamment reconnues parmi nous, car elles sont « arriérées » et « dépassées ». Sans entrer dans de nombreuses conversations, il est ici possible de suggérer seulement alors de ne pas se faire baptiser, car que reste-t-il de la doctrine du péché originel - de l'ossia pécheresse, et, par conséquent, du baptême et de moi, si la démonologie chrétienne est rejetée ? Dans le monde protestant, où ce processus d’altération des structures ontologiques de la foi se produit non seulement dans les faits, mais est également établi en principe, le déni du baptême est bien sûr allé plus loin que chez nous. Non sans raison et non sans vérité intérieure, l'un des pasteurs protestants se mit ouvertement à utiliser la formule lors du baptême : « Je vous baptise au nom de la bonté et du progrès » 458 . Que celui qui nie le péché originel et la puissance du diable, au lieu du baptême, soit lavé au nom du bien et du progrès 459. Mais cela ne fait pas de mal à ceux qui hésitent encore de se souvenir d'une information - un petit certificat qui expliquera que soit il faut simplement rejeter le culte dans son ensemble, soit l'accepter de près, mais il ne faut pas l'aborder avec un demi-sourire condescendant, à la manière de Renan ou [... comme un scientifique] 460, en à la manière d'Harnak. Je le répète, nous entendons ici l'interdiction du diable. C'est ce que nous lisons de l'une des plus grandes autorités de la liturgie - le bienheureux Siméon, archevêque de Thessalonique, décédé en 1430 : "Le prêtre est obligé d'accomplir les prières sacrées et de les dire avec attention, sans hâte, sauf en cas d'absolue nécessité, et de lire à haute voix. Nous avons entendu des pères que ceux qui sont souvent effrayés par les fantômes souffrent cela parce que les prêtres qui les ont baptisés n'ont pas soigneusement prononcé les sorts. (άφορκισμούς - interdiction) et autres prières sacrées. Donc, si cela vous convient, vous devez alors lire les sorts et autres prières au début (le rite du baptême) non pas une, mais plusieurs fois. Car dans le Trebnik [c'est-à-dire, évidemment, un ancien Trebnik], il est écrit de les lire huit ou dix fois, car dans les temps anciens, c'était l'habitude dans l'Église que les prêtres catéchumènes les lisaient sur les baptisés à chacun des sept jours, et le huitième jour encore pour l'évêque ou le prêtre qui devait baptiser, après quoi le baptême était accompli par l'évêque ou le prêtre. Et nous connaissons aussi des prêtres respectueux qui lisent ces (prières) trois fois et baptisent ensuite » [Conversation sur les rites sacrés et les sacrements de l'Église, ch. 29. « Écrits des Saints Pères et Maîtres de l'Église relatifs à l'interprétation du culte orthodoxe », vol. 2, p. 50] 461. Ainsi, il est nécessaire plusieurs fois par semaine, chaque jour - selon l'ancienne pratique - de lire des incantations sur le catéchumène, l'onction. lui, toujours selon une pratique ancienne, de la tête aux pieds avec de l'huile consacrée. Dans notre pays, embarrassé et avalant des paroles, sous le regard moqueur des personnes rassemblées, mais ne priant pas, bien qu'attendant des rafraîchissements, le prêtre est obligé de procéder d'une manière ou d'une autre à la première partie du baptême, dont lui-même n'est pas très sûr. Est-il surprenant que la parole prophétique de Dostoïevski à notre sujet dans « Démons » s'avère non pas métaphorique, mais littéralement vraie : la possession démoniaque (- pas encore dans le sens abusif, mais dans le sens littéral du terme -) est un phénomène caractéristique de notre temps, et qui sait si nous, surtout nous, et surtout à l'heure actuelle, devrions regarder de plus près la référence du bienheureux Siméon de Thessalonique à l'expérience de ceux qu'il a honorés du nom de les pères. Regardez les gens de plus près et vous remarquerez de nombreux phénomènes liés à l'obsession évidente 462. A ces mêmes consécrations négatives, réunies autour du baptême, il faut inclure quelques rites purificateurs, bien qu'en eux ce ne soient pas l'eau ou les bassins d'eau qui soient purifiés, mais certains lieux ; Disons quelques mots de ces rites, afin de compléter la notion de purification. Ceux-ci incluent, tout d'abord, "Prières pour la délivrance de la personne malade de l'accablement et de la violence des esprits impurs" et "Prières d'exorcisme de Basile le Grand, Grégoire le Wonderworker, Jean Chrysostome, Hiéromartyr Cyprien - des mots terribles et puissants - pas du tout drôles, mais pleins de pouvoir mystérieux. Cela comprend également "Le service de prière contre la sorcellerie et l'enchantement (c'est-à-dire l'envoûtement) des personnes et animaux, maisons et lieux hantés par de mauvais rêves », « Service de prière pendant la peste destructrice du bétail, qui est soit l'allocation de Dieu pour le péché pour nous, soit de multiples mauvais tours du diable par l'intermédiaire de méchants, la sorcellerie se produit » 463 et d'autres similaires à ces rituels de purification. Seule une petite partie d'entre eux est publiée dans les Trebniks les plus récents et déjà intelligents, mais ils faisaient partie de la composition indispensable des Trebniks les plus anciens. Cela inclut également les prières contre la profanation et autres prières similaires, ainsi que l'importance d'arroser les maisons et autres locaux avec de l'eau bénite. Tous ces éléments sont pour ainsi dire des éléments du baptême, appliqués séparément et peu semblables les uns aux autres, mais dans le baptême unis en un seul rite, formant un sacrement. 13. Mais, sans nous attarder davantage sur les rituels qui entourent le baptême, passons au sacrement de confirmation, afin de pouvoir ici aussi parcourir rapidement quelques marches de l'échelle qui mène à ce sacrement. Et ici le degré le plus bas de sanctification doit être reconnu aux odeurs naturelles, dont les unes sont pures, d'autres au contraire impures. Tout le monde sait qu'il y a des odeurs rafraîchissantes et chastes, tout comme il y a des odeurs contraires, qu'il y a des parfums spirituels, tandis que d'autres se couchent. Et cela non seulement dans le sens de l'un ou l'autre effet qu'ils ont sur le corps humain, et parfois même pas du tout en raison d'un tel effet ; non, les parfums, eux-mêmes, ont l'une ou l'autre caractéristique. Ceci est bien connu et il va donc de soi que l'une ou l'autre utilisation de substances odorantes correspond à cette caractéristique d'elles. Il est naturel de brûler de l'encens dans l’église et d'oindre les icônes avec de l'huile de rose ; de la même manière, l'utilisation de la cire, mais bien sûr de la vraie cire jaune ambrée, parfumée au miel pour les bougies et de l'huile parfumée pour les lampes, se veut naturelle et appropriée. Pour parler franchement, brûler du tabac, oindre des icônes avec des pois de senteur ou du patchouli et brûler du kérosène dans une lampe semblerait tout aussi inapproprié et intérieurement impossible. Dans le tabac, il y a, au-delà de tout raisonnement, quelque chose de directement impur, et la fumée d'une cigarette souille - exactement de la même manière que l'impureté, mais pas « de la même manière », mais beaucoup plus profonde, plus essentielle. Pourquoi? – Il n’est pas nécessaire d’agiter ce sujet complexe, voire physiologiquement complexe : mais une personne sensible ne peut s’empêcher de ressentir qu’il en est ainsi. Le tabac est un foutu encens, selon la définition populaire ; "Avec ce foutu encens, pouvez-vous vraiment vous souvenir de Dieu", m'a dit un paysan qui, d'ailleurs, fumait lui-même. Cela veut tout dire : foutu encens, c'est-à-dire mystiquement quelque chose d'aussi impur que la myrrhe est pure, ou d'autres résines, notamment comme le nard pur, c'est-à-dire la composition bouillie, mais pas encore complètement consacrée, de la myrrhe sacrée. On pourrait beaucoup parler de l'effet mystique de la drogue du tabac, qui coupe du réel, comme recuit les racines mystiques de l'existence et nous enferme dans la pure subjectivité : ce n'est pas pour rien que la « Critique de la raison pure » a été écrite, on le sait, sur les cigares 464 . Le tabac endommage et, pour ainsi dire, brûle ce qui est invisible dans son secret dans notre esprit, mais le plus important est la connexion mystique de l'être ; il sépare, il crée une monade qui n'a ni fenêtres ni portes pour communiquer avec la réalité extérieure, il coupe les racines mêmes par lesquelles nous nous nourrissons des profondeurs de l'existence. Extérieurement et superficiellement, rien de spécial ne se produit, contrairement au vin, qui agit de manière plus grossière sur le plan physiologique, plus superficiellement et donc inconvenant. Ce qui est caractéristique ici, c'est la différence même dans les effets du tabac et du vin sur l'intellect : tandis que le vin, au moins dans certaines étapes de son action, alourdit l'intellect et l'abaisse ainsi, le tabac, au contraire, semble aiguiser la pensée, mais cela se fait en simplifiant artificiellement les problèmes, en les sortant de leur complexité vitale, et en excluant tout ce qui est réel et irrationnel, réduit aux formules schématiques les plus simples. Dans la stupeur du tabac, arrogant dans son pouvoir sur les schémas subjectifs et abstraits de la vie, l'esprit s'occupe des problèmes au lieu de les résoudre. Comme le dit un fumeur, son esprit est plongé dans des nuages ​​de fumée : ce sont des fantômes, générés par lui et ensuite reconnus comme des fantômes. Et puis, bien sûr, dans cette subjectivité, qui n’a pas de repères en dehors d’elle-même vers lesquels elle pourrait être guidée, ces forces qui détestent la réalité commencent à agir, parce qu’elles sont elles-mêmes privées de la vraie réalité. En se souvenant de la parabole de la chambre balayée 465, on peut voir, sans autre explication, à quoi conduisent les effets de la stupeur due au tabac, et c'est pourquoi dans la littérature, des contes populaires à Tolstoï, le lien entre le tabagisme et les suggestions démoniaques a été si fermement établi. Je le répète, on pourrait discuter beaucoup de choses sur ce sujet. Mais maintenant, il est seulement important pour nous de noter qu'il y a un sentiment direct de cet effet spirituellement nocif de la fumée du tabac parmi les gens, surtout lorsqu'ils étaient mystiquement plus sensibles, et parmi les ascètes. "Quiconque commence à oser ce tabac démoniaque et haïssant Dieu et renoncé par les saints, alors le cerveau de cette personne sera tordu et au lieu de ce cerveau, une puanteur puante tombera dans la tête, ruinera tout son cerveau, et une telle puanteur puante commencera à rester à sa tête, et pas seulement à la tête de la sienne, mais dans tous ses os, cette puanteur puante s'installera à la place du cerveau. Et si quelqu’un, par ruse, commence à accomplir une telle œuvre démoniaque, il ne convient pas à une telle personne d’entrer dans l’Église de Dieu et de ne pas embrasser la croix et l’Évangile et de ne pas donner la communion, une bougie, ou une prosphore, ou un éphiman et aucune offrande, et de ne pas se laver ou manger avec les gens, jusqu’à ce qu’elle cesse d’une telle insolence. ["Le bénéfice du peuple", 1903, n° 40, p. 20]. Dans les décrets gouvernementaux contre le tabagisme, c'est cette vision du tabac comme quelque chose de mystiquement répugnant qui trouve un renforcement législatif. Ainsi, par exemple, nous lisons: "Par la grâce de Dieu, nous sommes le souverain et le tsar Alexeï Mikhaïlovitch. Décret. Nous annonçons et punissons publiquement les chrétiens orthodoxes et le tabac maudit. Faites-le-moi savoir. L'archimandrite Gennady a découvert que chez les chrétiens orthodoxes, il y a un tabac maudit non seulement dans le sexe masculin, mais aussi dans le sexe féminin, un péché mortel impliqué. Mais Gennady l'archimandrite est venu vers moi, le souverain, Alexei Mikhaïlovitch, et aussi vers l'ensemble des prêtres. et le sigklit royal avec une pétition et avec un cœur désireux d'éradiquer le tabac maudit et le péché mortel annoncé par Tako dans sa pétition. Il y a des chrétiens orthodoxes qui ont maudit le tabac dans de petits récipients et le tiennent avec eux et le reniflent dans leurs narines et le mettent par la lèvre dans leur bouche et se souillent les lèvres, et d'autres prennent une pipe et mettent une pleine quantité de tabac et la prennent dans leur bouche et la sucent eux-mêmes, l'émettant de leur bouche, comme le diable émettant des étincelles. lui-même. C'est ce que font les chrétiens orthodoxes, et bien d'autres choses écrites dans la pétition de Gennadieva, qu'ils demandent à l'empereur, ont maudit le tabac afin que les chrétiens orthodoxes n'aient pas de péché mortel. Et c’est ce que j’ai fait à sa demande. Le tsar souverain Alexeï Mikhaïlovitch a ordonné que le tabac maudit et le péché mortel soient annoncés publiquement, comment les gens tombent dans le péché mortel, et a ordonné à son siglit d'avoir des soupçons sur l'origine de ce tabac maudit. Et quiconque l'a bu, a ordonné de les saisir dans la cour et de les amener dans les chambres royales, et le bolyar a été amené à un autre soupçon, dans la ville régnante de Moscou et par lequel la vision secrète a été captée : le marchand Yakov Sisman, et il faisait le commerce du tabac maudit, ainsi que le bolyar Semyon Pushchin, son serviteur Yakov Sidorov, Anton Pavlov et le greffier Yegor Barin, et ils ont été amenés dans ces chambres royales et ils l'ont montré correctement pendant le interrogatoire. Eux, l'ayant acheté, montrèrent que les Polonais lui apportaient du tabac et leur achetaient, et le commis montra également Egor Barin, buvant dans les narines, et le boyard Semyon Pushchin, le serviteur montra qu'ils buvaient par la lèvre, et pour cela ils étaient exécutés comme chrétiens : ceux qui buvaient sur la lèvre, avaient les deux lèvres coupées, et ceux qui buvaient dans le nez, se faisaient couper le nez, et envoyèrent cette nouvelle au peuple. Et il punit le marchand sur son corps. Mais surtout, je vous confirme et je vous prie pour l’amour du Christ, afin que nous ne soyons pas privés des bénédictions éternelles. Le Grand Souverain Alexeï Mikhaïlovitch et tout le rang sacerdotal vous prient pour qu'il n'y ait pas de tabac maudit en vous. Tsar et souverain Alexeï Mikhaïlovitch. L'évêque présente Eustathe de Vologda. Le clerc Semyon Yakovlev. 1650 2 avril." [Collection de manuscrits n° 1050, l. 173 – 176, représentant en général la Chronique de Vologda, de la collection manuscrite de I. A. Vakhromeev. – A. A. Titov, – Manuscrits slaves et russes appartenant à I. A. Vakhromeev. Vol. 5e. M., 1906, pp. 134 – 135.] C’est l’ancienne évaluation de la toxicité mystique du tabac par nos ancêtres. Les opinions les plus récentes sur le tabac, sur son incompatibilité totale avec le sacré, sur son pouvoir peu attrayant, dû à la perte du lien avec la réalité et, par conséquent, à la solitude spirituelle, confirment les jugements anciens à son sujet. Lors d'une conversation avec un ermite, j'ai dû parler une fois du degré d'autorité d'une certaine personne qui portait le rang le plus élevé de l'Église orthodoxe - autorité en matière de haut mysticisme. Un ermite, résolument convaincu : « Il ne comprend rien ici. » – Mais pourquoi pas simplement « ne comprend pas », mais précisément « ne peut pas » ? «Il fume», fut la réponse. Cela a été suivi d'une explication sur l'incompatibilité de l'expérience spirituelle avec le fait de fumer du tabac. Il existe de nombreuses histoires sur l'incompatibilité du tabac et du sanctuaire. Il n’y a aucune raison de douter de l’authenticité historique du fondement de ces récits ; mais ce n'est pas ce fondement qui est important dans ce cas, mais la croyance populaire en la souillure mystique du tabac, révélée par de telles histoires. Alors, ils m'ont parlé d'un Petit Russe, un moine caucasien. Il fut un jour appelé à consacrer un champ de céréales, et juste à côté se trouvaient plusieurs rangées de tabac. En aspergeant le champ avec de l'eau bénite, il faisait de même avec le tabac : au bout de quelques jours, les lits de tabac séchaient complètement. J'ai entendu plus d'une histoire sur la façon dont l'icône miraculeuse de la Mère de Dieu s'est arrêtée alors qu'elle faisait le tour du champ et qu'il n'y avait aucun moyen de la soulever et de la transporter à travers les champs de tabac 466. J'ai également entendu des témoins oculaires un certain nombre d'histoires sur des avertissements miraculeux interdisant à certaines personnes de fumer ; en particulier, plusieurs pages significatives peuvent être lues sur la souillure mystique du tabac dans les mémoires de I. A. Slonov 467 . Tout cela, ainsi que les études psychophysiologiques sur l'empoisonnement à la nicotine, confirment que la sensation directe d'une sorte d'impureté spirituelle provenant du tabac n'est pas fausse. 14. Il y a donc des odeurs pures et des odeurs impures. Les premiers, bien entendu, sont classés dans une catégorie spéciale, le niveau le plus bas de sanctification naturelle, parmi les membres les plus jeunes de la hiérarchie ontologique du monde. Dans la vie chrétienne, comme don reçu de la vie, utilisé dans un climat de prière, ils sont élevés à un nouveau niveau de sanctification. Vient ensuite (« n'importe quelle) [toute] potion parfumée », consacrée dans un ordre spécial destiné à cet effet et aspergée d'eau bénite. « Toi-même, Maître bienheureux, bénis ces graines, avec diverses potions apportées à ce saint église, et sanctifies par ton Saint-Esprit, et purifie tes serviteurs qui reçoivent ces potions avec des graines de toute saleté, et remplis leurs maisons de tout parfum, dans cet être et pour tous ceux qui s'accrochent à la foi, et pour ceux qui les encensent, dans l'obéissance et la délivrance de toutes les excuses de l'ennemi et pour chasser tous les rêves de l'œuvre du diable, jour et nuit, car la bénédiction des âmes et des corps, de vos fidèles et de votre bétail, de vos maisons et de vos lieux. Car tous ceux qui reçoivent cette potion reçoivent la protection de l'âme et du corps, et que la guérison de ta grâce soit un sacrement pour notre salut ; qu'il soit placé n'importe où, ou sur lequel il sera utilisé, afin de recevoir une bénédiction, que ta main droite couvre tout (contre la force opposée chassée de là)..." 468 Ainsi, une potion parfumée destinée à un usage domestique est appelée "le sacrement de la grâce de Dieu". Et ainsi, des arômes entourant le corps, il y a une transition continue vers la couverture puis vers la couverture bénie, protégeant des mauvaises actions du pouvoir obscur. Comme c'est étranger à la vision rationaliste du monde - la grâce ici est pensé comme presque matériel et matière comme spirituel ; ici, lorsqu'il s'agit de l'odorat, ce phénomène, on ne sait plus s'il appartient à l'ordre matériel, la frontière même entre le matériel et le spirituel devient insaisissable. Les huiles essentielles, versées dans l'huile sacrée de la lampe devant l'icône festive pour en oindre les fidèles lors des polyeleos matines, semblent être la prochaine étape de la sanctification, et pour la conscience immédiate, il y a une transition continue de l'odeur à l'action pleine de grâce. Dans le rêve, lorsque la sensibilité spirituelle est extrêmement exacerbée, cette continuité apparaît à la conscience avec une clarté irrésistible : les odeurs imprègnent alors tout l'organisme, elle flotte en eux, elles coulent et coulent à travers lui, comme un courant d'air à travers une mousseline tendue, et la qualité spirituelle de l'odeur est alors incontestable et évidente. Et de ces odeurs « ordinaires », comme par exemple la menthe, l'encens, la rose, etc., on passe directement à des parfums mystérieux, dans lesquels leur spiritualité apparaît pour chaque conscience. C'est le parfum bien connu des saintes reliques, dont la réceptivité varie en fonction de l'état spirituel de ceux qui s'appliquent aux reliques, bien que le parfum lui-même commence sans aucun doute sur le plan physique. Parmi les impressions de ce genre, je me souviens particulièrement de l'ouverture des reliques de saint Serge, réalisée en 469. Je suis entré dans la cathédrale de la Trinité tard dans la nuit, bien plus tard, après l'autopsie. Il y avait une fumée âcre dans la cathédrale provenant des torches au magnésium utilisées pour prendre des photos. Mais, malgré cet air odorant, parfois quelques coups apportaient des vagues d'un parfum inexplicablement agréable aux écrevisses situées à plusieurs brasses, qui écrasaient toutes les autres odeurs. Ce parfum m'a rempli d'une joie majestueuse, dans laquelle il était impossible de tracer une frontière entre une réelle satisfaction spirituelle et un sentiment de plaisir. En m'aventurant dans les reliques, j'ai acquis la conviction que le parfum provenait précisément du sanctuaire et qu'il était incomparablement plus fort ici que sur le côté. J'ai du mal à le comparer, c'est tellement subtil et unique. Je peux seulement dire qu'il n'y avait absolument aucun élément de douceur ou de collant, ce qui est plus ou moins caractéristique de toute odeur d'origine terrestre. Si vous associez les odeurs aux éléments, alors celle-ci était de nature aérienne et ardente. On peut peut-être y trouver une lointaine ressemblance avec l'odeur d'une vraie violette des montagnes, mais elle est plus subtile et plus mobile ; Vous pouvez imaginer encore plus précisément ce parfum du sanctuaire de Saint-Serge si vous vous souvenez de l'arôme d'une vigne en fleurs apporté de loin par un vent chaud. Ce n'est pas pour rien que dans le Cantique des Cantiques la vie la plus subtile de la nature au sommet de sa spiritualité est marquée par la même odeur : « La vigne a déjà fleuri, et ses fleurs dégagent un parfum » 470 - tel est l'appel de l'Époux par la nature. On a remarqué depuis longtemps que la Bible entière est couverte de parfums ; mais parmi ceux-ci, l'odeur de la vigne est la plus mémorable, et avec elle le parfum des reliques demande à être comparé, qui, cependant, dans le sens de la sophistication est lui-même incommensurablement supérieur à celui de la vigne en fleurs. Après avoir vénéré les reliques et passé quelque temps dans la Laure, tard par une nuit froide, je suis rentré chez moi. C'était la nuit de Lazare samedi. Il n’y avait encore aucun signe du printemps. Mais en marchant dans la rue, je me demandais pourquoi ça sentait le printemps. Au début, je ne pouvais pas me donner une idée de ce qu'était exactement le printemps ici, mais ensuite je me suis souvenu qu'il y avait sans aucun doute l'odeur des peupliers qui fleurissaient après l'orage de mai, et j'ai même commencé à scruter les peupliers, même si, bien sûr, il n'y avait aucun signe d'odeur de leur part. Mais soudain, de manière inattendue pour moi, j'ai réalisé que cette odeur venait de mes lèvres et de ma moustache et que, bien sûr, elle ne sentait pas les peupliers, mais les reliques de saint Serge. Une autre fois, je dus tenir dans ma main une partie des reliques du même saint, enveloppées dans plusieurs épais ilitons de soie, liés par un large ruban de soie et enfermés dans un épais sac de l'ostensoir. Réchauffées par la chaleur de la main, une partie des reliques a commencé à sentir si fort que son odeur, encore une fois cette odeur soit de nard, soit de peuplier, soit de vigne, a traversé toutes les couvertures, et la main elle-même est devenue si odorante que pendant une heure ou deux j'ai eu peur d'attirer l'attention sur moi avec cet arôme, bien que les reliques n'étaient plus sur moi. Je parle ici de tout cela en détail, en partie à titre de preuve, et en partie par souci de concrétisation de la présentation ; mais les phénomènes de ce genre sont bien connus de tous ceux qui ont étudié les restes sacrés des saints. Je voudrais consolider ici deux autres histoires que j'ai entendues de témoins oculaires. Le premier concerne les reliques de saint Séraphin de Sarov. Lorsque les reliques du moine étaient sorties du cercueil, elles étaient d'abord disposées sur des feuilles de papier blanc ; le parfum était si fort que ce papier sentait fort en très peu de temps et continuait à sentir un an après la glorification du moine. L'une de ces pièces appartenait à la famille de l'archiprêtre Zvezdinsky, qui a participé à l'ouverture des reliques et a rédigé lui-même une partie de ce document ; comme son fils, maintenant évêque Seraphim, puis mon plus jeune ami à l'Académie, me l'a dit environ six ans après la glorification, le journal continuait à sentir bon. J'ai entendu une autre histoire en août 1905 à Optina Pustyn. Cela concernait la mort de frère Ambrose. Comme on le sait, contrairement aux attentes de ses admirateurs, le corps d’Ambroise présentait des traces de décomposition et lorsqu’un des moines, voulant consacrer un mouchoir propre en touchant le défunt, l’enleva du corps, alors, à son grand embarras, il le vit taché de pus. Puis il l'a mis dans sa poche et a arrêté d'y penser. Mais un certain temps passa et un parfum distinct commença à se répandre dans sa cellule. Quand cela m'a fait réfléchir sur moi-même et qu'on a recherché sa source, il s'est avéré que l'odeur provenait d'une des soutanes, et précisément de celle qui était habillée pour l'enterrement de l'aîné, et que la source principale de l'odeur était le mouchoir qui se trouvait dans sa poche. On m'a en outre dit que l'odeur persistait sur le foulard un an plus tard. Ce sont des cas extrêmes ; et les étapes intermédiaires qui les rapprochent d'une expérience plus fréquente peuvent être vues en l'absence d'odeur de cadavre et d'une sorte d'agrément non seulement spirituel, mais aussi physique près du cercueil de personnes hautement spirituelles. Je me souviens personnellement, par exemple, de cette impression, très précise et gravée à jamais, près des corps de l'ancien Isidore du monastère de Gethsémani 471, de l'évêque Anthony (Florensov) 472, moins définitivement - d'une vieille femme, sœur de miséricorde Stefanida Katalikova, et quelques autres. La mort, « la fin qui couronne l'œuvre » 473, l'œuvre de la vie, servait trop peu de sujet d'observation et de réflexion, sauf aux courses moralisatrices sur le thème de la fragilité de tout ce qui est terrestre. En attendant, c’est un réactif puissant à la vie vécue ; il a ses propres étapes et degrés, sa propre lumière et ses propres ombres, de nombreuses nuances différentes, une richesse et une variété de contenu sans limites. Au propre comme au figuré, la mort a sa propre odeur, qui dans certains cas n'est plus la « puanteur de la mort », signe de la décadence et de la victoire de l'enfer, mais au contraire l'esprit d'une vie végétative 474 . L'odeur des reliques, dont il a été question ici, doit surtout être considérée comme une exception extravagante, comme une sorte de miracle, mais il faut y voir la norme d'une mort correcte, pour ainsi dire, à laquelle la mort ordinaire de tous les jours est liée par d'innombrables phénomènes intermédiaires, comme depuis la mort moyenne ordinaire du lien et vers la limite inférieure, jusqu'à un cadavre terrible et puant, comprimant le cœur et le matériel et sa laideur spirituelle. Mais nous parlons maintenant de phénomènes positifs, parmi lesquels la libération évidente de substances odorantes par certaines reliques. Par exemple, on connaît ce qu'on appelle les têtes ruisselantes de myrrhe - les crânes des ascètes, émettant une substance aromatique spéciale. Dans les notes de l’académicien O. G. Solntsev, qui a travaillé à Kiev, il y a un message important sur ce sujet rarement abordé. « Dans la partie des grottes [de Kiev] accessible à tous les pèlerins, des têtes ruisselant de myrrhe reposent sur des plats recouverts de capuchons spéciaux », écrit Solntsev ; - des têtes, la myrrhe suinte tombe sur ces plats, quelque chose comme une huile incolore et insipide, apparemment plus fine qu'une huile en bois ordinaire, avec une odeur délicatement agréable. Une fois, j'ai eu un cas similaire : mon ami le docteur Savenko ne croyait pas que la myrrhe puisse couler des têtes et, de plus, de manière continue. Il pensait que c'était une ruse des moines. C'est pourquoi, dès qu'il se trouvait à Kiev, il ne manquait pas de faire une expérience à ce sujet, bien entendu avec la permission des autorités monastiques. L'expérience consistait pour Savenko à prendre une des têtes ruisselantes de myrrhe, à l'essuyer avec un chiffon à l'intérieur et à l'extérieur, à essuyer le récipient de la même manière, à l'attacher avec du papier qui fuyait et à le sceller. La porte de la pièce où étaient déposés les chapitres était également scellée. Le lendemain, Savenko est venu, a ouvert le chapitre lui-même et il y avait de la pommade dans le récipient" [Φ. G. Solntsev, – Ma vie et mes œuvres artistiques et archéologiques. VI. "Antiquité russe". T. XVI, 1876, p. 291] 475. 15. Le parfum des reliques participe au culte et en ce sens appartient au culte, on pourrait même dire qu'il y appartient par nécessité, puisque les saintes reliques sont nécessaires au culte comme lien matériel avec l'Église des Saints et comme lieu de pénétration dans l'au-delà. Mais néanmoins : un culte est exercé sur les reliques, mais la formation des reliques n'est pas une affaire, du moins une affaire directe, de culte. La volonté individuelle, dans son unicité individuelle, doit entrer en contact avec la volonté de Dieu pour que les reliques apparaissent ; mais ils ne peuvent être considérés comme un établissement, un acte répété de la volonté conciliaire de l’Église, à laquelle répond la volonté de Dieu. Cette relique est un miracle, c'est un signe, c'est en un sens une exception, quelque chose d'indépendant de l'ordre établi de la vie de l'Église, un don extraordinaire de Dieu à l'Église, une joie inattendue, tandis que le culte et ses actions, au sens propre du terme, est une joie, bien que grande et plus grande, mais attendue, destinée dans le cercle des dons célestes ; un bienfait pour nous, mais que nous connaissons d'avance, la charte et le cadre de la vie, sans lesquels elle ne peut se dérouler, ne peuvent s'empêcher de pourrir. Et par conséquent, bien que le parfum des reliques ait été discuté ici, dans le but d'établir fermement la pensée du parfum de l'esprit et de la spiritualité du parfum, ce parfum des reliques discuté a en réalité violé la considération du culte au sens étroit du terme. Poursuivant le fil interrompu de cette dernière discussion, la prochaine étape dans la sanctification de l'odeur devrait être appelée encens sacré - « encensoir » 476. « Nous vous offrons l'encensoir, ô Christ Dieu, dans la puanteur du parfum spirituel, que nous acceptons dans votre autel céleste ; accordez-nous la grâce de votre Tout-Saint-Esprit », prie l'évêque ou le prêtre en bénissant l'encensoir avant chaque encensement 477 . C’est la prière par laquelle commence presque toute action sectaire. 478 quantitativement, c'est-à-dire par le nombre de répétitions, il est caractéristique du culte ; mais il est encore plus expressif pour le culte en interne, décrivant dans un aperçu compressé le fondement même du culte. Mais si caractéristique qu’elle soit d’une secte, elle est tout aussi, et précisément parce qu’elle est caractéristique, profondément inacceptable pour la pensée cantisée moderne. Et comment pourrait-il en être autrement ? Bien sûr, cet encensoir particulier, avec du charbon brûlant et de l'encens parfumé, ou, comme il est dit de manière encore plus matérielle dans le texte grec : [θυμίαμα] encens, fumée parfumée, - nous apportons, nous offrons, nous élevons - dans la puanteur du parfum - il est clair que dans la puanteur du parfum - mais pas seulement le parfum, mais le parfum spirituel [εις όσμήν εύωδίας πνευματικής]. Comment l’encens peut-il être un parfum spirituel ? - demande la pensée kantienne. Le spirituel – le moral – n’a-t-il pas quelque chose de commun avec l’encens, c’est-à-dire avec une substance, même dispersée dans l’air, et n’a-t-il rien de commun ? Ici, il faut penser de manière à ce qu'au moins une fois, au moins dans un (un) coin de la vie, nous réfléchissions au kantisme ou au contre-kantisme dans toute son acuité et ne le dissimulions pas d'incertitude. Donc, il y a un encensoir : disons, en argent, sur des chaînes, d'une certaine forme sphérique avec une croix ; le charbon y brûle ; La chaleur du charbon chauffe et évapore la célèbre résine parfumée, et sa vapeur se propage dans l'air et durcit ici sous forme de minuscules particules. Et l’Église appelle cet encens la puanteur du parfum spirituel. Mais qu’est-ce qui est spirituel ici ? Et une telle combinaison de concepts n’est-elle pas totalement absurde pour la pensée moderne ? Est-il possible de l’envisager différemment du point de vue kantien ? Mais pas seulement ; nous demandons l'acceptation de cette puanteur de parfum spirituel, de la fumée d'encens mentionnée ci-dessus, ni plus, ni moins que dans l'autel le plus céleste de Dieu, ou le plus haut céleste - εις τό ύπερουράνιόν στου θυσιαστή ριον, c'est-à-dire dans le monde intelligible, dans l'environnement de Noumène, dans le domaine du transcendantal. Et alors ? Ensuite, nous demandons que de là soit envoyé, en retour, au lieu de cet encens, la grâce du Tout-Saint-Esprit de Dieu. Réfléchissons un instant comme Kant : n’est-ce pas étrange ? Dans Granzbegriff 480, nous voulons transférer la fumée, et en échange de la fumée, comme quelque chose qui l'équilibre, nous espérons recevoir la capacité de formuler un impératif catégorique. Pouvez-vous penser à quelque chose de plus dénué de sens ? Et, au contraire, si nous acceptons cela, alors quel genre d'absurdité devrions-nous reconnaître ces prémisses, à partir desquelles il est nécessaire de conclure sur l'absurdité totale de ce que nous avons accepté. Mais la situation est encore plus grave. Après tout, nous le voyons lorsque nous prions pour que la grâce du Tout-Saint-Esprit nous soit envoyée à la place de l'encens offert à l'autel au-dessus du ciel et en pensée, c'est-à-dire intelligible, - nous voyons, avec nos yeux, à nouveau la même fumée d'encens. Par conséquent : nous voyons « simplement », comme on dit, c’est-à-dire à la manière de Kant, de l’encens se répandre en ruisseaux et en nuages ​​dans l’air, nous devons, conformément à la vision kantienne du monde, reconnaître la trajectoire de chaque molécule de vapeur d’encens comme une ligne continue, exprimée par une fonction analytique ; en termes kantiens, cette ligne allant de l'encensoir à nous ne peut en principe pas connaître la moindre rupture, tout comme elle ne peut pas connaître la moindre rupture dans le temps dans lequel s'effectue ce mouvement le long de la trajectoire. Dans la continuité de ces processus, à la manière kantienne, ou plus largement à la Renaissance, il n'y a nulle part la moindre violation de leur analyticité (au sens mathématique), où il était possible d'insérer même la pointe d'un rasoir ou d'un scalpel, et donc dans cet « ici » complètement réservé le moindre « là » ne scintillera jamais nulle part et ne pourra en principe scintiller. Cependant, ce n'est pas une question de grandeur, mais précisément de principe : soit cela ne peut pas du tout - grâce à une renaissance honnête, soit cela est possible de toutes les manières possibles - en surmontant courageusement ses prémisses initiales. Ici, il est impossible d’atténuer la frontière entre ces « oui » et ces « non » comme un assouplissement quantitatif du « oui » ; ici c'est impossible, malhonnête et destructeur pour la vie spirituelle, une demi-reconnaissance aigre de la possibilité d'une rupture, dans certains cas vagues, mais en préservant, également aigre, les prémisses de la Renaissance. Il faut répéter que sinon le commandement ontologique du Sauveur sur la ruse de tout ce qui est au-delà de « elle-elle » - « ni-ni » 481 est violé. Ainsi, l’Église parle avec fermeté de la possibilité d’une percée, du « hé ». D'un point de vue ontologique, la fumée d'encens s'écoule dans les sphères nouménales célestes et redescend vers nous, en bas, non plus de l'encens, mais la grâce du Saint-Esprit sous forme d'encens - comme de l'encens. Le chemin des particules d’encens est mystérieusement interrompu ; il n’y a là aucune continuité ontologique. Pour un mathématicien, cela ne se produit pas en violation de la loi, mais tout naturellement et encore plus naturellement qu'avec la continuité kantienne du chemin, car la discontinuité elle-même est une loi générale, donc l'hypothèse d'une continuité partout serait l'espoir d'une probabilité infinitésimale, d'un « miracle », au sens courant du terme, comme d'un fait ontologique. Formellement, si vous êtes honnêtement guidés par ce principe suprême auquel, bien que non sincèrement, le positivisme se réfère, comme sujet de son orientation, à la légalité, alors, bien sûr, toute la vérité appartient à l'Église, et non au réveil, car la légalité en tant que telle, c'est-à-dire sans arrière-pensées métaphysiques, est discontinuité ; si en fait la lutte portait sur le principe de l’ordre et de la loi dans l’existence, alors il ne pourrait y avoir de contestation sur la renaissance : formellement, sous l’angle de ces principes, nous avons, bien sûr, raison. Et notre dispute ne porterait pas sur eux, ni sur la question de savoir si l'encens de la terre peut monter quelque part vers d'autres régions, car cela irait de soi en raison de la discontinuité de la loi en tant que telle, c'est-à-dire du lien fonctionnel. Mais cela ne signifie pas que le différend est complètement terminé : sans doute, ici, avec la compréhension de la possibilité formelle de toutes sortes de lacunes, il devrait surgir, mais maintenant avec ceux qui comprennent cette possibilité, et sur ce qu'est exactement la lacune dans ce cas particulier. Un grain d'encens est jeté dans l'encensoir ; Il s'agit d'une personne qui s'est occupée de lui, mais qui s'en occupe. Mais où ? La dernière question contient toute la difficulté et toute la responsabilité spirituelle du sort de cet encens, car l'encens peut monter, d'une manière générale, non seulement jusqu'à l'autel céleste de Dieu, mais aussi vers divers autres lieux surnaturels, par exemple jusqu'aux enfers. Et si ce n’était de cette claire conscience, les armées des martyrs seraient-elles comptées dans l’Église des Saints ? Chacun d'eux ne jetterait-il pas, en toute considération, des poignées entières de substances odorantes sur l'autel de l'idole, au lieu d'un grain d'encens, comme les autorités l'exigeaient, si en même temps le confesseur appelé à rendre des comptes avait la moindre occasion de voir dans un tel encens brûlant une sorte d'étiquette et de penser à l'encens comme étant répandu dans les rues et les rues de Rome, d'Antioche, d'Alexandrie, etc. Mais à cette simplification positiviste et à l’allégement d’une question difficile pour les martyrs s’opposait une contemplation claire de la trajectoire ultérieure des particules d’encens suivant l’encens, tombant sur le trône de Satan et de là étant renvoyées, oui, également envoyées, c’est-à-dire en retour, αντί, la grâce noire. Voyant cela avec des yeux spirituels, les martyrs préférèrent ce que les martyrs préféraient généralement. Ainsi, en montant à l'une ou l'autre étape de l'ascension de la montagne, l'empirique en descend non plus empirique, mais nouménal, par la grâce du Tout-Saint-Esprit de Dieu. C’est le schéma général de tout le culte, et en particulier celui de l’encens. Mais même dans la fumée de l'encens, en elle-même, on peut discerner un certain nombre d'étapes et de degrés de spiritualité : l'encens du soir n'est pas le même que l'encens du matin, et l'encens du matin n'est pas le même que l'encens proskomedia, etc., jusqu'au premier encens des Saints Dons qui viennent d'être transsubstantiés. Ici, la sanctification remplie de grâce s'élève en niveau, oserais-je dire, en potentiel spirituel ; et ce terme est ici bien plus approprié qu’il ne semble à première vue. Après tout, le potentiel est le travail qui doit être dépensé pour amener une seule masse de l'infini à un point donné de l'espace, et, par conséquent, pour le travail spirituel effectué pour amener une seule inertie de la non-existence à un point donné dans le lieu intelligent de la réalité, il est naturel d'appliquer le même terme « potentiel ». 16. S'élevant du ciel vers l'un ou l'autre et en même temps être envoyé de là vers nous, ou, en d'autres termes, étant à la fois là et ici, l'encens se révèle être un phénomène - pour employer ce mot dans le vrai sens, antikantien - un phénomène ici là, comme une branche du ciel sur la terre, un éperon de nuage descendant pour toucher la terre : il n'est pas « comme le ciel », mais le ciel lui-même. En d'autres termes, la surface du niveau, exprimée en termes physiques, la surface équipotentielle forme ici une profonde convexité, un entonnoir vers la terre, et donc nous pouvons nous déplacer vers les surfaces à grand potentiel spirituel, c'est-à-dire entrer dans les profondeurs du ciel non pas verticalement, mais presque horizontalement, le long de lignes de force qui s'étendent presque le long du niveau inférieur, dans un endroit spécifique, en d'autres termes, en entrant dans le nuage d'encens, nous sommes avec le plus petit mouvement et le plus petit effort, c'est-à-dire. Au cours de nos efforts terrestres, de l'effort de la volonté, du travail de la diligence terrestre, nous montons à des hauteurs vertigineuses, et cela, pourrait-on dire, pour rien, dans l'écart le plus décisif entre ce que nous avons dépensé ici et ce que nous avons acquis. Après avoir fait, pourrait-on dire, un pas, nous franchissons spirituellement des seuils et des seuils, et maintenant nous marchons déjà avec ce pas condensé, cette voie royale, traversant les cercles du paradis de Dante, comme dans un autre cas, dans celui qui horrifiait tant les martyrs, ou, plus précisément, avec la magie noire et d'autres actions sombres - nous traversons aussi les cercles de Dante, mais déjà en descendant vers l'entonnoir des enfers. D'une manière ou d'une autre, mais cependant, dans tous les cas, l'encens est un environnement propice au rapprochement mutuel des forces et des êtres spirituels de ce monde et d'autres. Dans la fumée, d'autres êtres nous apparaissent, tout comme nous leur apparaissons : dans la fumée, nous nous voyons. D'où l'importance, presque la nécessité, de l'encens dans la mémoire des morts : on peut dire que dans des flots de fumée d'encens leur coule cet amour actif pour l'Église, qu'ils ne peuvent plus manifester personnellement, avec lequel ils se nourrissent, vivent et grandissent spirituellement, à moins qu'ils ne soient mort-nés, mais sont nés vivants, même s'ils respirent à peine, des bébés fragiles, en passant par la tombe. Et à travers les courants de grâce envoyés par le Saint-Esprit, les suggestions de mouvements internes, les quêtes spirituelles et les exigences des défunts affluent vers nous. Cette fonction médiatrice de l'encensoir est particulièrement importante 482 dans l'Épiphanie et l'Apparition des Anges - une question connue depuis longtemps depuis l'Antiquité, tout comme l'importance de la fumée, en particulier de la fumée sacrificielle pour les théophanies païennes, était bien connue depuis l'Antiquité, si nous en parlons ici sans discernement de nuances et sans tenir compte de leur valeur spirituelle positive ou négative. Les phénomènes spirituels ne sont pas impossibles dans des cas extrêmes sans encens - car alors ce nuage, remplaçant en quelque sorte l'encens, est produit par les forces spirituelles elles-mêmes ; mais, en parlant de phénomènes plus ordinaires et, surtout, plus déterminés par l'activité du côté humain, avec un plus grand arbitraire dans l'appel de la terre, plus statutaire, dans l'encens il faut voir précisément une nécessité et, en tout cas, une condition extrêmement favorable. 17. Le plus haut degré de sanctification du parfum est représenté par la myrrhe sacrée, complexe dans sa composition et son odeur et mystérieusement efficace grâce à la grâce de l'Esprit qui s'unit à elle. « Ceci est le sceau du Christ et le sceau du don du Saint-Esprit » [Sim Sol, 38] 483. Lors de l'onction, il est dit : « Le Sceau du don du Saint-Esprit » 484, ce qui souligne le lien particulier du Saint-Esprit avec le parfum. Et inversement, le Saint-Esprit est la source de « la sainteté, de la lumière inégale, de la vie divine et de la dispensation la plus parfumée » 485, comme cela est proclamé le jour de la commémoration de sa Descente extraordinaire, l'Esprit Complétant, c'est pourquoi la sanctification du monde est appelée le terme élevé des anciens mystères τελετή, c'est-à-dire achèvement, achèvement, indiquant le plus haut degré d'initiation. Dans le parfum naturel, les mains se tendent à la rencontre de ce parfum du Saint-Esprit éternel et s'emprisonnent dans une connexion vivante entre la poussière de la terre et l'Être des êtres. Dans le Saint-Esprit, le parfum terrestre se transforme, et sur ce dernier est appliqué le sceau de l'Esprit, de sorte que ce qui est en haut se reflète dans ce qui est en bas, et ce qui est en bas participe à ce qui est en haut. La myrrhe, cette combinaison la plus proche des deux, est appelée dans l'ancienne prière pour la sanctification du monde « le vêtement d'incorruptibilité et le sceau sacré, imprimant sur ceux qui reçoivent le bain divin » le Saint Nom de la Très Sainte Trinité [Sim Sol, 41] 486. Ceux qui en sont imprimés portent sur eux le sceau de la Très Sainte Trinité, deviennent des églises de Dieu - c'est ainsi que les degrés d'ascension augmentent - et, finalement, ils arrivent au royaume absolu : l'Esprit lui-même. est Joie, Décoration, Parfum - Beauté, L'Onction est un vêtement revêtu de la robe du parfum du Saint-Esprit. En se concentrant sur l'une ou l'autre partie de ce jugement, sur le mot « parfum » ou sur le mot « vêtement », l'idée d'oindre des branches le long de deux chemins, et donc cette série d'ascensions vers le monde saint à travers l'arôme béni, qui vient d'être esquissée, n'exclut pas, mais présuppose même l'existence d'une autre série d'ascensions - à travers les vêtements bénis. Pour que cela soit plus clair, commençons par la première étape. Les niveaux de consécration les plus élevés illuminent les vêtements du trône et de l'autel - srachitsa, indium, couverture ; et vases sacrés - couvertures et air, puis sacerdotaux. Tous sont consacrés par l'encensement, des prières spéciales et un aspersion d'eau bénite. Pour comprendre la nature symbolique du vêtement, il faut se tourner vers celui qui est considéré comme un représentant typique. Et on peut reconnaître comme tel celui sans lequel il ne peut y avoir de rite sacré : cette condition indispensable à l'action liturgique est l'épitrachélion. C’est à partir de là, comme d’une feuille dans la métamorphose des plantes de Goethe, que sont formés tous les autres vêtements. Et donc, la prière prononcée lors de l'enfilage de l'étole doit être la clé de la symbolique du vêtement. Cette prière est la suivante : « Béni soit Dieu, répands sa grâce sur ses prêtres, comme un onguent sur la tête, descendant sur le barde, la barque d'Aaron, descendant sur les balayeurs de ses vêtements. »487 En d'autres termes, l'étole signifie la grâce la plus sacerdotale - dans l'Ancien Testament non pas par l'imposition des mains, mais par l'effusion de la paix. Et dans l'ancienne Église chrétienne, selon le témoignage de saint Siméon de Thessalonique, de la myrrhe était versée sur la tête du dédicataire - en commémoration de la grâce de Dieu [T. II, p.22] 488. Ce remplacement du signe visible du sacrement par un autre signe révèle déjà l'équivalence mystique des deux signes et, par conséquent, leur affinité sur le plan symbolique. Si saint Siméon de Thessalonique rapporte que de la myrrhe était versée sur la tête de l'initié en commémoration de la grâce de Dieu, de sorte que, par conséquent, l'onction était un signe non du sacrement de confirmation, mais du sacrement du sacerdoce, ou, au contraire, si dans le sacrement du sacerdoce le signe extérieur de l'imposition des mains était remplacé ou accompagné d'une onction sacrée, alors, à l'inverse, nous connaissons l'imposition l'onction des mains appliquée à la place de l'onction appliquée actuellement, dans le sacrement de confirmation : telle est la pratique de l'Église apostolique. Si dans les temps anciens le sacrement de l'onction sur une personne nouvellement éclairée - la descente des dons du Saint-Esprit sur elle - était accompli par l'ordination, en se couvrant des mains, et non par l'odeur, alors, par conséquent, l'ordination elle-même devrait être considérée comme la même onction. Ceci est confirmé par la pratique de l’Ancien Testament, où l’ordination – l’initiation aux degrés sacrés – était accomplie par l’onction de myrrhe. Par conséquent, la consécration actuelle du sacerdoce doit être comprise comme la même onction, mais sous une forme unique. 489, pourquoi le tsar ne reçoit un mariage sacré qu'après avoir confessé la foi orthodoxe. Nous pouvons dire que le Tsar est destiné à une place nouménale spéciale dans l'Église, en vertu de laquelle il a accès à l'autel par les saintes portes royales et à la communion des Saints Mystères selon le rite sacerdotal, séparément sous les deux types et au-dessus du trône. C'est pourquoi la robe royale, la couronne, le sceptre et l'orbe, ainsi que dans les temps anciens également les barmas, ne sont pas du tout des décorations profanes, mais des vêtements et des insignes sacrés. C'est pourquoi, en outre, le tsar, comme toute personne sacrée dans l'Église, est en ce qui concerne sa dignité un objet de foi, mais en aucun cas une loi mondaine extérieure, quelque chose d'invisible qui, selon l'Apôtre, ne peut être révélé que par la foi 490. On peut croire au tsar avec l'Église orthodoxe ou ne pas croire avec ses ennemis, mais on ne peut pas le réduire, selon son rang, au plan populiste. Ce rang est semblable au rang épiscopal, mais, comme appartenant à un ordre d'ordination différent, il ne peut être comparé quantitativement aux degrés de ce dernier ordre, de sorte qu'il y en a à la fois plus et moins. Selon la structure même de l'Église orthodoxe dans ses fondements les plus profonds, les manifestations terrestres du pouvoir, c'est-à-dire l'évêché et le royaume, sont antinomiquement liées les unes aux autres et sont mutuellement subordonnées, n'étant réduites sur terre à aucune unité visible qui donne extérieurement une résultante ; il s’agit plutôt de ce qu’on appelle une paire de forces dont la résultante est à l’infini. Et donc, pour en revenir spécifiquement au royaume, toute restriction extérieure aux fonctions du service royal ne peut être considérée autrement que comme une violence non contre le Tsar, mais contre l'Église 491. Ainsi, l’imposition des mains est un substitut symbolique au monde saint. Mais qu’est-ce que l’imposition des mains dans son sens spécifique, sinon une couverture sur celui qui est ordonné, c’est-à-dire comme un toit, un vêtement, une protection ? Et si c'est le cas, alors l'ordination, au lieu de l'onction pendant le sacrement de confirmation, c'est le moment du « vêtement » : le moment du revêtement, de l'enveloppement, du vêtement dans le monde saint est seulement souligné et mis en avant, mais n'est pas recréé. « Le monde est un vêtement » est un jugement plus analytique que synthétique, si l’on accepte une telle classification des jugements. Les vêtements sacrés mettent en avant ce moment du monde d'une manière grossièrement matérielle, tandis que dans le monde lui-même, cette matérialité de celui-ci en tant que vêtement et couverture est également donnée matériellement, mais dans une substance plus raréfiée : quel est le parfum de celui qui est oint du monde, sinon le vêtement principal et émanant qui l'enveloppe, un voile qui l'enveloppe de la tête aux pieds ? En revanche, qu’est-ce qu’un vêtement sacré sinon une odeur épaissie et condensée ? Il n'y a pas de différence significative ici, le symbolisme est le même et il signifie le Saint-Esprit, que nous parlions de Lui comme d'un parfum qui descend sur une personne ou comme d'un vêtement qui l'habille. Et maintenant, nous pouvons à nouveau revenir au vêtement principal - à l'épitrachélion, que nous portons comme si la grâce se déversait sur nous à ce moment-là avec paix, « descendant sur le brad, le brad d'Aaron et sur ses balais », c'est-à-dire nous enveloppant de la tête aux pieds. 19. En revêtant le vêtement, il est dit : « Mon âme se réjouira dans le Seigneur, car il m'a revêtu de la robe du salut et m'a revêtu de la robe de joie, comme tu m'as mis une couronne comme un époux et que tu me pares de beauté comme une épouse. »492 Cette tunique est donc la robe du salut qui donne la joie. Mais la joie vient de l'Esprit, du Consolateur, l'extrême plénitude de la Joie. Voilà encore l'équation de la grâce, la joie spirituelle qui nous habille, de vêtements - symbole de cette joie : nous revêtons l'Esprit de Sainteté. De la même manière, l'ecclésiastique revêt d'autres vêtements sacrés et consacrés avec des prières, dans lesquels les vêtements sont interprétés comme des dons du Saint-Esprit, c'est-à-dire comme un rite, comme une approche du sacrement de l'onction dans sa révélation par l'imposition des mains. Après tout, l'onction donne le sacerdoce royal à chacun, mais non révélé, mais il est révélé dans le sacerdoce, dans le royaume et dans la prophétie - l'ancien - selon trois lignes émanant du Centre de l'être, « Par Lui toutes choses étaient » 493. Pris en profondeur, le vêtement conduit au corps comme le vêtement le plus proche de l'âme, ou l'un des vêtements les plus proches ; étendu dans la direction opposée, vers la périphérie, le vêtement s'étend sur l'univers entier, car l'univers entier est le corps de l'âme et son vêtement le plus extérieur. Par conséquent, le désir des liturgistes d'expliquer plus en détail les vêtements sacrés est compréhensible, en les dérivant soit de manière microscopique - du corps et de la structure de la personnalité, soit de manière macroscopique - de la structure du monde. Un exemple d'interprétation microscopique se trouve, par exemple, dans la "Tablette" : "Les cinq sens sont les sens du corps parfait : voir, entendre, sentir, goûter et toucher. Et les pouvoirs de l'âme sont au nombre de cinq : l'esprit, la pensée, l'opinion, le rêve et le sentiment. Il y a cinq vêtements sacrés que porte le prêtre : le surplis, l'étole, la ceinture, les brassards et le crime. Par rapport à la sanctification, les cinq sentiments humains et les premiers pouvoirs spirituels sont sanctifiés". [Tablette, pp. 126-127, chapitre 38] 494. Nous lisons un exemple d'interprétation macroscopique dans Josèphe [Antiquités des Juifs, livre. 3, ch. 7, non. 7] 495 : le signe des vêtements du grand prêtre est décrit par lui comme suit : " la robe du grand prêtre, faite de lin, représente l'image de la terre. Avec et non avec lequel elle est brodée, aéré signifie le ciel... L'épimide [amict], ornée de quatre fleurs... représente l'image de l'univers... Le pectoral est accroché au milieu de l'épimède à l'image de la terre, debout au milieu du monde. La ceinture dont ils se ceignent symbolise l'océan qui entoure la terre entière. Les deux sardoniques, utilisées à la place des fermoirs sur la robe du grand prêtre, représentent le soleil et la lune. A travers douze pierres, on peut comprendre soit douze mois, soit un grand nombre de signes célestes, que les Grecs appellent le zodiaque. [Explications historiques, dogmatiques et mystérieuses de la liturgie. M., 1823. Pré-notification, p. 76] 496. Dans ces interprétations et dans d’autres, seule une petite gamme de vêtements est prise en compte ; mais tout comme ils ont eux-mêmes différents degrés de sacré, différentes places hiérarchiques, de même les limites de ce cercle ne sont pas limitées, et les vêtements sacrés et symboliques dépassent ces petites limites, jusqu'aux niveaux inférieurs. Des rites particuliers de consécration de vêtements qui ne sont plus liturgiques, bien que clairement symboliques, comme les soutanes, les kamilavkas, etc. appartiennent également au cercle des vêtements, bien que extérieurement concentriques par rapport à ce qui a été noté plus haut : c'est le niveau inférieur le plus proche. Mais de même qu'en général la catégorie des phénomènes de la vie, sanctifiés au plus haut degré, à sa racine, par le sacrement, porte la sanctification au-delà d'elle, descendant du sommet et s'étendant finalement à tous les phénomènes de cette catégorie, de même ici, dans la catégorie des « vêtements », du monde saint et aux phénomènes les plus quotidiens, apparemment, du même domaine, s'étend une hiérarchie descendante cohérente, qui ne se limite pas aux vêtements clairement et catégoriquement symboliques. Ainsi, un confesseur expérimenté conseille au clergé de consacrer chaque partie de ses vêtements en y brodant une croix et en l'aspergeant d'eau bénite ; il y a aussi une prière pour la sanctification de toute chose 497 - c'est une autre étape. Mais de plus, beaucoup de villageois, observant l'usage général d'une vie plus statutaire, mais encore très récente, lorsqu'ils mettent une chemise, la consacrent du signe de la croix, tout comme cela fait un ecclésiastique lorsqu'il met des vêtements ; la ceinture est considérée comme si sacrée et nécessaire, en tant que protection, qu'elle n'est retirée ni la nuit ni même dans les bains publics : elle est corrélée à la ceinture baptismale. Mais tous nos vêtements, si nous sommes dans le courant de la culture de l'Église, que nous ne sommes pas devenus mondains et que nous ne sommes pas tombés en déséquilibre spirituel, doivent être considérés comme une distribution et une complication de ces vêtements consacrés dans lesquels porte le nouveau baptisé. Enfin, les vêtements de la vie chrétienne, même sans prières spéciales, mais utilisés avec gratitude dans le mode général de vie bénie, sont à nouveau impliqués dans le domaine du culte, sanctifiés en touchant le corps chrétien ; Mais la salive du chrétien, dit saint Cyrille de Jérusalem, est sacrée et même miraculeuse (c'est d'ailleurs ce qui justifie le manque de respect et l'interdiction de cracher) 498 . Ici, d'ailleurs, cela ne fait pas de mal de noter que cette coque invisible, ou du moins invisible à l'œil non averti, la plus fine qui entoure notre corps et qui, peut-être, en raison de sa subtilité, est particulièrement sensible et plastique aux changements les plus subtils de la vie spirituelle, cette coquille, imprégnant les vêtements, y dépose quelques traces de la personnalité, imprime les coordonnées spirituelles de la personnalité dans les vêtements. Et par conséquent, presque tout le monde sent directement qu'il n'est pas du tout indifférent de porter des vêtements qui étaient sur un autre, surtout un non-chrétien. Ce sentiment, premièrement, n'est pas du tout une méfiance à l'égard des vêtements des autres en tant que tels : tandis que les vêtements des autres font rétrécir tout l'être, en particulier l'âme, et sont ressentis avec hostilité, comme une invasion ennemie de notre personnalité, d'autres, au contraire, sont désirables et gentils, nous enveloppant de chaleur et de bien-être spirituels. Deuxièmement, ce sentiment ne repose pas sur une hygiène ou une prévention inconsciente, même si la saleté et les infections, dans une certaine mesure, peuvent aussi avoir une saveur mystique, en tant que symboles d'une signification spirituelle plus profonde ; mais dans la peur largement répandue d’utiliser l’objet de quelqu’un d’autre, même propre et manifestement désinfecté, la difficulté interne de donner son objet portable à un autre, même sans le rendre, réside un sentiment vague mais tout à fait vital que dans ce type de communisme il y a une sorte d’absorption d’un principe spirituel étranger ou de dévouement de son esprit à piétiner un esprit hostile ; au contraire, là où il y a communication spirituelle, un tel échange de choses semble acceptable, voire souhaitable. Ainsi, l'un des rites de jumelage, c'est-à-dire l'établissement de la fraternité spirituelle, est l'échange de croix et de chemises, et dans des temps plus anciens - et par le sang - une inoculation spirituelle et physique l'une de l'autre. Un phénomène du même ordre est l'exigence légale de vêtements communs dans les monastères cénobitiques, le baptême des enfants dans la même chemise, le même linceul, etc. etc., la transmission ancestrale de certains vêtements ou objets utilisés à des moments particulièrement importants de la vie, par exemple lors d'un mariage, etc., bref, la communication spirituelle à travers les vêtements, à partir de l'interdiction aux anciens expérimentés dans la vie spirituelle de revêtir les vêtements de passionnés ou de s'asseoir sur leurs sièges, et y compris les dirigeants et les ubrists de l'Apôtre Paul, qui a donné la guérison 499. 20. Pour une compréhension plus approfondie des sacrements, il convient d'examiner de plus près le symbolisme du vêtement, qui est très important tant en philosophie que dans la vision religieuse du monde. Dans le domaine des hautes généralisations, le vêtement a toujours signifié les apparences extérieures de l’essence la plus intime, la découverte même d’un être, et donc son incarnation dans l’environnement extérieur. En utilisant le mot corps, que certains associent au « tout » au sens du grec σώμα, c'est-à-dire comme l'intégrité des aspects manifestés extérieurement et des moments de l'intégrité interne de la vie, nous pouvons dire : le vêtement est un symbole du corps. Par conséquent, il est clair dans le symbolisme sacré et profane cette transfusion mutuelle de différentes nuances des concepts de corps et de vêtement. Différents vêtements, ou vêtements dans différents sens, sont appelés corps, tout comme, inversement, le corps dans différents sens est égal aux vêtements. Cette assimilation mutuelle des mots « corps » et « vêtement » est également facilitée par le fait que nous pensons certainement que chaque corps comme une unité de manifestations diverses - afin de préserver l'individualité de chaque manifestation, sa forme propre et de ne pas produire une simple confusion de toutes - est certainement pensé comme tissé à partir de ces manifestations individuelles, car ce n'est qu'à l'image du tissage que les signes de la définition individuelle de leurs éléments et de leur connexion mutuelle, chacun avec chacun, sont unis. Ainsi, chaque corps est considéré comme un tissu. L’idée et l’expression selon laquelle le corps physique du fœtus est tissé dans le ventre de la mère, et en général l’image du tissu par rapport au corps physique des êtres vivants, sont anciennes et extrêmement répandues parmi les peuples les plus divers ; et Platon, avec son image constamment développée du corps comme vêtement porté par l'âme dans le Phédon, n'a pas été le premier à commencer cette série, et Bisha ne l'a pas terminée avec son enseignement sur les tissus du corps 500. En particulier, le symbole du vêtement en relation avec le corps apparaît à plusieurs reprises dans les chants sacrés. Ainsi, « tu m'as enveloppé, ô Sauveur, dans un corps mortel » est chanté aux Complies sur le talon de Vai [Canon, chant 6] 501. Et puis cette image s'applique à toute la nature humaine, c'est-à-dire à l'âme et au corps du Seigneur Incarné : « Celui qui a créé toutes choses avec sagesse, ô Jésus, s'est revêtu de toutes choses avec la Vierge... » [Complines talon Vai. Canon, chant 9] 502. De plus, derrière le corps anatomique, l'image du vêtement a été constamment appliquée et est appliquée à diverses autres manifestations de soi d'activité interne liées dans l'unité ; chaque concentration de la stratification de la personnalité ou, si l'on veut, de son caractère « empirique », peut être appelée le corps, et donc le vêtement. C'est à cette personnalité empirique que l'Apôtre Paul fait allusion lorsqu'il exprime la crainte qu'à la dernière épreuve ardente nous puissions nous retrouver « nus », c'est-à-dire dépouillés des vêtements de tout ce qui a été créé dans la vie 503 . Et le Sauveur, parlant des vêtements de mariage et non-mariés, utilise cette image, signifiant avec elle la révélation vitale d'un être spirituel 504. Dans les hymnes et les prières de l'église, ainsi que dans les écrivains de l'église, ils parlent constamment de la « robe de repentance », comme de vêtements créés par un exploit spirituel, ou du corps spirituel : « des yeux des larmes qui coulent sans cesse, donne-moi des courants sans fin, me lavant de partout, de la tête aux pieds, comme si j'avais revêtu la robe plus blanche que la neige de repentance, dans le palais de Dieu en bas » [Canon de prière à l'Ange Gardien, p 8, tr 4] 505, - lisons-nous dans le canon de l'Ange Gardien ; et dans le canon de la sainte communion, il est noté la tunique impénitente de l'âme : "Dans la communion de Tes choses saintes, comment oserais-je, indigne ? Si j'ose m'approcher de Toi avec ceux qui en sont dignes, la tunique me convainc, comme si je ne portais pas le soir [c'est-à-dire correspondant à un souper, une fête], et j'intercède pour la condamnation de mon âme multipécheresse. Purifie, ô Seigneur, la souillure de mon âme" [Poslection pour la Sainte Communion, tropaire, chapitre 8, sur la Gloire : La tunique inégale est une âme en souillure 506. Ainsi, la tunique inégale, qui expose l'indigne, est la souillure de l'âme en tant que caractère empirique, tissé de nombreuses mauvaises découvertes. A titre d'exemple de l'usage patristique des vêtements, nous donnerons un extrait des instructions du moine Barsanuphe le Grand. Ce saint n'a jamais béni un hiérodiacre pour qu'il couse une soutane spéciale (νμάτιον άφωρισμένον), spécialement pour aller à l'église et servir. " Concernant les vêtements, lui écrivit-il, (je dirai) : acquiers des vêtements spirituels qui plaisent à Dieu [...] Dis-moi, frère : si une personne met des vêtements de soie et est fornicateur, ces vêtements la purifient-ils de la fornication ou d'autres passions ? Que doivent faire ceux qui sont honorés du ministère de saint 507 ? Mais la vertu ne peut être obtenue par ses propres forces, et son fondement spirituel est la grâce. C'est pourquoi le Christ lui-même est spécialement appelé vêtement spirituel, en qui, selon la parole de l'Apôtre, est revêtu celui qui est baptisé 508 et dont l'ascète est revêtu d'une manière plus évidente et plus définie 509 . Et vice versa : la Chute, en tant que retrait de la grâce divine, est constamment appelée dans les hymnes de l'Église la nudité : ce n'est qu'en Dieu et par Dieu que l'homme se trouve et se révèle. "Avant d'être dépouillés de nos charmes, nous nous sommes revêtus de la robe de l'incorruptibilité avec Noël La vôtre [la Mère de Dieu, c'est-à-dire le Christ] » – est répertoriée dans le canon de la Très Sainte Théotokos [chant 8, tropaire 3] 510. « Jésus, vêtement de joie, habille-moi qui péris ; Jésus, couverture de joie, couvre-moi, indigne », lit l'akathiste au Très Doux Jésus [Ikos b] 511. « Habillons-nous de Celui qui est vêtu de lumière, comme d'une robe » - est chanté aux Matines de la quatrième de la sixième semaine du Grand Carême [sur le verset, c'est auto-accordé] 512. Ici, avec le symbole du vêtement, comme Dieu habille une personne, le même symbole est appliqué au vêtement de l'Éternel. La Lumière Lui-même, la Lumière du Thabor ou la gloire éternelle du Divin. Cette application de l’image du vêtement à l’énergie incréée de Dieu, en tant qu’activité de l’auto-manifestation de Dieu, se répète de manière très persistante et, d’ailleurs, non seulement dans la littérature ecclésiale, mais aussi dans presque toutes les religions, sans parler de l’expérience individuelle de chaque mystique. 21. Ceci est une série de vêtements. Mais le vêtement, en tant que couverture, en tant que coque solitaire, en tant que forme de sphère remplie d'activités, a un lien avec la maison : le vêtement est une maison mobile, une maison est un vêtement immobile. Cependant, la distinction même entre l'un et l'autre est conditionnelle : ainsi, une coquille peut être appelée avec un égal droit à la fois un vêtement et une maison ; ou bien un scaphandre est généralement appelé vêtement, et une cloche de plongée, peut-être, serait plutôt appelée une sorte d'habitation, bien que la distance entre les deux soit très petite ; ou encore : à quel point une yourte ou une cabane est-elle proche d'une couverture, même si la première serait plutôt classée comme habitation, et la seconde comme vêtement. Quoi qu'il en soit, l'idée de couverture, de protection et de protection, exprimée par le sacrement de l'onction, a sa propre échelle d'ascension dans un certain nombre de rites qui consacrent divers types d'œuvres architecturales (bâtiments). Ce sont : « L’ordre de fondation d’une maison » ; « Le rite de bénédiction d'une nouvelle maison, celui qui la veut en premier (c.-à-d. pour la première fois) pour y emménager », avec l'onction des quatre côtés de ses murs avec de l'huile consacrée et aspersion d'eau bénite ; « Le rite de bénédiction du nouveau four, construit pour la cuisson » ; « L'ordre et la succession de la fondation de la ville » ; « L'ordre de fondation d'un nouveau monastère et sa clôture » ; « La bénédiction et la consécration du monastère nouvellement créé » ; « Le rite observé lors de la fondation de l'église et la vénération de la croix » ; « La prière rite pour placer une croix sur le toit de l'église nouvellement créée"; "Le rite de bénédiction d'une nouvelle église ou iconostase, c'est un livre de prières spécial, par l'intermédiaire du prêtre, de l'évêque pour cette bénédiction et le pouvoir donné à celui qui l'a, d'y accomplir la liturgie divine jusqu'au moment de la consécration parfaite" 513; de nombreux rites pour la consécration d'accessoires liturgiques individuels - ustensiles, icônes, arches, vêtements et autres 514; enfin, la consécration de l’église lui-même 515, plus précisément et d'abord du trône, avec son lavage et son revêtement, avec l'onction de lui-même et des murs de l’église, et en général avec des rites très proches du baptême : la consécration du trône est une sorte de baptême et son onction. Le trône est vu comme un être, comme quelque chose non seulement pour autrui, mais aussi en soi et pour soi, sur le plan oncologique. Et cela se reflète de manière caractéristique dans la compréhension que l’Église a des côtés du trône : pour la compréhension mondaine, subjective et phénoménaliste de la réalité, celle-ci n’est établie dans l’espace qu’en relation avec le sujet qui l’observe ; et pour une compréhension réaliste de l’Église, sa position dans l’espace est indépendante de ce sujet et est prise en compte en fonction d’elle-même. Ainsi, par exemple, le côté droit de la table à manger, selon la compréhension subjective, est opposé au côté droit de la personne qui se tient devant, car ce n'est que par sa présence que la table reçoit une place dans l'être ; au contraire, selon la raison de l'Église, nous devons comprendre le trône comme se tenant devant nous de la même manière que nous nous tenons devant lui, encore plus réel que nous-mêmes, et, par conséquent, le côté droit du trône est opposé à notre main gauche. Cette règle du côté réel et non subjectif des choses-êtres s'étend à tout le domaine du culte, et quand on parle du côté droit de l'autel, de l'iconostase, de l'icône, de la patène, etc., etc., on veut toujours dire qu'ils nous regardent, qu'ils sont frontaux, qu'ils sont eux-mêmes, dans leur organisation, dans le sens de leur structure spirituelle, et ce n'est pas nous qui leur faisons honneur en leur communiquant ce sens et, donc, en communiquant de notre point de vue, c'est-à-dire. e. de moi-même. C'est le caractère ontologique général de toute la compréhension de la vie, dans laquelle une personne se reconnaît non pas comme un contemplateur des fantômes de sa propre subjectivité, se soumettant sans réponse et sans âme à son arbitraire, et donc irresponsable envers eux et pour eux, mais comme membre et lien d'un tout spirituel, qui avec ses organes le dirige et le détermine et parmi lequel il doit lui-même agir. En réalité, il vit dans un environnement corsé et visqueux, car il a affaire à des êtres vivants. Ainsi, le « baptême » et la « confirmation » du trône sacré sont possibles précisément sur la base de la compréhension ontologique du trône ; et si vous n'attachez pas à vos paroles une loi dogmatique et une précision catéchétique, si vous les considérez comme une monnaie préliminaire et en attente de la frappe finale, alors, en vous appuyant sur l'expérience spirituelle et les mouvements symboliques, n'est-il pas correct de considérer le trône comme un chérubin caché ? Mais d’une manière ou d’une autre, la série de consécrations dans la construction, comme la série antérieure de consécrations de vêtements et de parfums, mène à son apogée à l’onction ; et cela indique la nature analogue des consécrations inférieures de la même série. A proximité de la série de consécrations que nous venons de mentionner se trouve la consécration des vaisseaux d'eau, des bateaux, des navires et des vaisseaux (d'eau) (militaires) 516, c'est-à-dire les mêmes maisons, mais mobiles, et les rites non encore compilés pour la consécration des trains et autres équipages terrestres 517 devraient également être inclus ici. En ce qui concerne les avions 518, nous avons entendu plus d'une fois de la part des pilotes la ferme conviction que les avions restent dans les airs non sans la participation d'esprits maléfiques, de sorte que les asperger d'eau bénite ou même s'approcher d'eux fait fuir et irrite les « esprits de la puissance aérienne » 519, qui fréquentent le secteur du vol, menace de renverser le projectile, et donc, quand dans les temps d'avant-guerre, selon les exigences officielles, un nouveau construit Lorsque l'avion était en cours de construction bienheureux, ceux qui s'intéressaient à son intégrité dans l'air essayaient d'éloigner le prêtre de l'appareil, afin que les gouttes d'eau bénite ne l'atteignent pas. À propos, les pilotes, confrontés au summum de la technologie moderne et, apparemment, complètement imprégnés de foi dans le mécanisme, sont en fait très superstitieux, portent des talismans spéciaux sous forme de bracelets, et d'autres ont de petites figurines, des dieux d'avion sur des avions et vivent dans une sorte de monde psychique, avec leurs extases aiguës, l'habitude de l'anesthésie de la mort et ne peuvent échapper à la passion dangereuse et addictive. Dans une bien moindre mesure, mais quelque peu similaire à cela, il y a la psychologie des automobilistes, généralement fortement anti-ecclésiastiques, mais en même temps très superstitieux ; Avec la croissance de l'américanisme, l'atmosphère médiévale dans laquelle les pactes avec le diable et les sabbats étaient possibles s'est également épaissie. Les habitations, navires et analogues appartiennent à la catégorie des coques, conteneurs, clôtures ; les rites de bénédiction « de l'aire, ou du grenier, ou du nouveau cloître », « de nouveaux filets construits pour attraper le poisson » 520, etc. doivent également être attribués à la consécration de choses de la même catégorie. Toutes les catégories de choses énumérées : parfums, vêtements, maisons, etc., ont en même temps une caractéristique commune supplémentaire : être un ornement, et la beauté elle-même, en tant que phénomène en dehors d'une certaine signification interne, avec une haute abstraction, entre dans la catégorie des coquillages, étant, si vous voulez, une coquille par excellence ; après tout, la coquille la plus élevée, la gloire d'un être, est son environnement lumineux, et la lumière, selon les enseignements de Plotin et de saint Basile le Grand, est la beauté la plus pure. Et encore une chose : le Saint-Esprit est la plus haute mesure de la robe lumineuse d'une personne spirituelle, et Il est la Beauté et la Source de la Beauté, décorant tout avec Lui-même. Il ressort de là que les vêtements et autres coquilles, désormais comme des décorations, conduisent à la décoration absolue, au sacrement de l'Esprit perfectionnant et consommant - l'onction. Comme types de décorations sacrées, cela inclut également les bannières sacrées, les bannières consacrées 521, etc. Cela inclut également les armes 522, qui font l'objet de l'attention du culte dans toutes les cultures organiques et, en particulier, celle médiévale. Les armes Iyr n'étaient pas seulement consacrées, comme toute autre chose, mais contenaient également des particules de reliques et d'autres reliques. L'épée, du moins en Occident, était baptisée et recevait un nom personnel ; il était chanté comme une créature spéciale - rappelez-vous simplement Durandal - ils ne juraient que par lui, ils ressentaient un lien spirituel avec lui, donc les paroles de la chanson « sabre, ami fidèle » ne semblaient alors pas du tout comme une métaphore ; perdre une épée n'était pas seulement un dommage matériel, mais était une perte morale, une sorte d'infidélité ou de négligence envers un être cher, c'était un déshonneur ; l'une des plus grandes préoccupations à la mort était de s'assurer que l'épée passe entre des mains fiables ou de la détruire ; l'épée a participé à presque tous les événements les plus importants de la vie de son propriétaire, et même pendant la prière, coincée dans le sol, elle se tenait devant le chevalier agenouillé. Ce n'était pas une arme au sens courant du terme, ce n'était pas un outil utile d'équipement militaire, mais plutôt un accessoire sacré de cette vie de culte, à fond et toujours culte ; et par conséquent, tirer une épée, contrairement aux règles, et non rituellement, serait le même déshonneur et même un péché que pour nous aujourd'hui d'entrer dans un combat avec une croix d'autel. Oui, il ne pouvait en être autrement, puisque l’épée avait les signes d’un être spirituel ayant une certaine place ontologique, presque un rang, dans le système théocratique. Dans certains cas particuliers, ces caractéristiques ontologiques de l'épée se sont épaissies en une idée encore plus concrète, et puis il y a eu une croyance sur certaines épées, particulièrement célèbres, comme sur des créatures non humaines cachées, et des nouvelles telles que : « telle ou telle épée était une fée » 523 ont été préservées. Ce qui a été dit à propos de l'épée, en la modifiant et en l'affaiblissant en partie, devrait être répété à propos d'autres types d'armes. Pour la pensée ancienne, les armes sont théurgiques ou, dans d’autres cas, et parfois « aussi » magiques : elles frappent non par la connexion de causes et d’effets mécaniques, mais sur le plan de la causalité spirituelle. Cet éventail de concepts est implicite, même s'il n'est pas pris absolument dans une vision ontologique du monde, et la foi dans le jugement de Dieu, qui, en fait, s'effectue les armes à la main, est une expression directe de cette foi. Une arme est en réalité un organe spirituel, un conducteur de pouvoir spirituel, par lequel elle est pour ainsi dire collectée et dirigée. En ce sens, une arme est un Shergia manifeste de l’être intérieur, le même corps ou continuation du corps, le même vêtement, la même décoration. C'est pourquoi dans le grade militaire - et la chevalerie, la chevalerie est précisément un grade théocratique, une ligne particulière du grade théocratique du gouvernement - dans le grade militaire, les armes correspondent aux vêtements du grade hiérarchique, et ces deux catégories de vêtements se transforment parfois l'une dans l'autre de telle manière qu'il n'est pas possible de tracer une frontière les séparant. Tu comprends : la croix et l'épée ne font qu'un 524 Mais si dans certains cas les deux lignes d'armes théocratiques fusionnent simplement, alors même si elles sont séparées, il existe un parallélisme symbolique entre elles, et donc, dans l'ordre - à la fois ontologique et historique - le symbolisme des vêtements sacrés en tant qu'armes n'est pas du tout une interprétation rétroactive tendue : il faudrait plutôt les considérer comme des vestiges d'une culture ancienne. Ainsi, la guêtre et la massue sont interprétées comme une épée spirituelle, et la prière même pour mettre la ceinture : « Ceigne ton épée sur ta cuisse, ô Puissant, de ta beauté et de ta bonté, et attaque, et prospère, et règne (pour l'amour de la vérité, de la douceur et de la justice, et ta main droite t'admonestera merveilleusement, toujours, maintenant et à jamais, et pour toujours et à jamais. Amen) 525 "- montre la signification symbolique principale de ce que est porté. De la même manière, le kamilavka est considéré depuis l’Antiquité comme un casque, etc. d.; ces interprétations dans l'histoire de l'Église remontent aux paroles symboliques de l'Apôtre Paul : 526 - et avec leurs racines historiques générales elles se perdent dans les temps anciens, comme d'autres moments du culte, mais, aussi comme d'autres moments, contrairement aux racines, à mesure qu'elles descendent - elles s'épaississent et augmentent le nombre de connexions capillaires latérales qui unissent ces racines du culte entre elles et avec les profondeurs de toute vie qui les nourrit 527. 21. Il existe également une catégorie d'instruments vitaux, liés en fonction aux vêtements, aux bâtiments architecturaux, aux armes et à la décoration : ce sont la vaisselle. Dans certains cas, il a une fonction avant tout, pour ainsi dire, défensive, et il se rapproche alors plus du vêtement et de la maison ; dans d'autres, ses fonctions sont offensives et les ustensiles sont orientés vers les armes, en partie la décoration. Dans le domaine des plats, comme dans tous les domaines de la vraie culture, il existe ses propres niveaux de dignité spirituelle, sa propre échelle hiérarchique. Sur la marche inférieure se trouvent des ustensiles de faible utilité, non façonnés « en honneur », selon les paroles de l'apôtre Paul 528. Viennent ensuite les ustensiles de cuisine ; puis il y a la salle à manger, et dans la salle à manger il y a du plus et du moins honorable, quotidien et festif ; plus loin – des plats associés à « l'église de maison » du 529e clan, à la mémoire des ancêtres défunts, utilisés dans des cas exceptionnels, déjà avec une nette nuance de ritualisme. Dans l'ordre du sacré, nous avons également les ustensiles de l’église, à commencer par les louches sacrées, les plats, les récipients pour l'eau, puis les fonts mystiques et, enfin, les arches pour les Saints Dons, les saintes reliques, etc., les tabernacles, les encensoirs et la patène et le calice les plus sacrés. Toute cette rangée de plats, du plus bas au plus haut, est sanctifiée. Aux niveaux inférieurs, dans la vie quotidienne, tous les ustensiles nouvellement acquis sont sanctifiés en les aspergeant d'eau bénite ou en les rinçant à l'eau bénite. Aux niveaux supérieurs, cette consécration est complétée par « la prière pour la consécration de toute chose » 530, puis il y a des prières spéciales et des rites spéciaux de consécration 531 À la série de consécrations positives de coquilles - vêtements, habitations, vaisselle, etc., il doit y avoir aussi une série de consécrations négatives qui éliminent la saleté spirituelle, ce qui n'exclut cependant pas sa matérialité, ses miasmes et son caractère prohibitif. Ce sont : « La prière sur une maison ou un lieu enchanté et trompé par de mauvais rêves » 532, « Le rite d'ouverture et de purification de l'église des langues impies, ou des hérétiques, ou des apostats souillés » 533, « Le rite d'ouverture et de purification de l'église ou tsmintar, où il arrive à une personne de mourir de la mort nécessaire, ou par le sang humain dans la sédition d'une certaine église ou tsmintar aneth » 534. Cela comprend également 535 vases nettoyants de la souillure. S'il arrive que quelque chose de infect ou d'impur tombe dans un vase contenant du vin, ou de l'huile, ou du miel, ou quoi que ce soit d'autre », « Prière sur un vase souillé. ») 536 22. Ce sont quelques-unes des séries rituelles, peu directement liées les unes aux autres et, à première vue, même très hétérogènes, mais convergeant vers un centre, à partir duquel elles procèdent radialement. Certes, ces séries ont, comme en partie déjà légèrement esquissé ici, des tissages latéraux et leurs propres affluents qui les unissent, mais leur unification principale est leur centre - le sacrement de l'onction, la perfection et l'exhaustivité de toutes ces séries mentionnées ci-dessus - en bref - leurs entéléchies. 537 Ici, afin de dissiper certains malentendus, il convient de rappeler ce qui a déjà été dit sur les liens organiques entre les rituels individuels. De nombreux types de consécrations peuvent être distribués, objectera-t-on ici, d'une autre manière, et, d'ailleurs, ils peuvent être comptés parmi d'autres sacrements. Non seulement je ne discute pas, mais j’accepte aussi par avance d’autres propositions ; après tout, toute action dans la vie culturelle est quelque chose de complexe, organiquement diversifié, se rapportant à la fois à plusieurs, pour ne pas dire plus précisément à toutes les fonctions humaines, dans leur unité. Déjà dans les fonctions les plus primaires, dans chacune, on peut discerner toutes les autres. Même les sacrements, ces types et fonctions fondamentales de l’humanité, dans leur forme la plus pure, se reflètent mutuellement et, selon les mots de saint Siméon de Thessalonique, « s’accomplissent mutuellement les uns par les autres », formant une unité inextricable dans laquelle chaque membre présuppose tous les autres. Ainsi, pour célébrer l’Eucharistie, il faut être consacré. Pour être consacré, l'évêque consacrant doit être consacré et, avant cela, baptisé et confirmé. De plus, pour pouvoir être ordonné, il est souhaitable ou presque nécessaire d’être né dans un mariage religieux, ce qui nécessite une personne dévouée. Et pour qu'il soit oint, il doit y avoir un trône sur lequel l'Eucharistie est célébrée. Partant de l'Eucharistie, nous y sommes revenus. L'Eucharistie présuppose l'Eucharistie, et en général, à partir de tout sacrement, par la médiation d'autrui, le lien de connexion s'étend à lui-même : les sacrements « s'accomplissent mutuellement les uns par les autres » 538. Il s'agit d'un organisme unique de sacrements, dans lequel chaque organe est impensable sans l'autre, mais d'autre part, ou précisément à cause de cela, chacun contient tous les autres. Connexion organique des sacrements " Comme les sacrements se donnent les uns aux autres et s'accomplissent les uns les autres. Chapitre 25. Que l'héritage de la grâce du Christ soit en nous ; en bas c'est le chrême sans paix, en bas c'est l'ordination sans paix. C'est pour cette raison que le sacerdoce existe dans le monde (le monde), et cela est connu d'ici. L'onguent est placé et appliqué sur le dessus de l'autel, car sans l'autel il est impossible au monde de manger. L'autel est à nouveau oint de myrrhe et consacré. Le monde semble être au sommet du monde. Et encore une fois, l'évêque exécute la myrrhe sacrée. Et sans l’évêque, le monde ne peut exister. Celui-ci est oint de myrrhe, lorsqu'il est baptisé, il est aussi ordonné par la grâce du Saint-Esprit. Entre eux, des dons sont donnés, puisque seul Dieu Unique Lui-même dans la Trinité fait des dons et des ordinations, tout comme il y a des rivières dans le monde, et les mêmes ordinations sont accomplies sur l'autel. L'autel est oint de myrrhe, et sans l'autel aucun orthodoxe n'est ordonné. Dans le monde, même l’ordination des prêtres a lieu avant qu’ils ne prennent de la myrrhe. La même ordination, invocation et nomination de l'Esprit par les mains de l'évêque est seulement accomplie et il y a la paix... » (Tablette, pp. 92-95) 539. Alors pour les sacrements ; il faut en dire autant des actions moins expressives et plus périphériques, et donc plus mutuellement compliquées, sanctifiées par des rituels. Et si certaines lignes de connexion sont tracées ici, cela ne veut pas dire que d’autres sont niées ; au contraire, la possibilité de plusieurs est ici affirmée, même si celles données ont semblé plus commodes au cours de la présentation. Parlant en détail, après avoir construit quelques schémas et ainsi amené la pensée à certaines questions du culte, il faut rayer tout ce qui a été dit, effacer ces lignes auxiliaires du dessin vivant, enlever les échafaudages et répéter de la manière la plus décisive que le culte est une unité cohérente, imprégnée de manière répétée et diverse de réflexions, de corrélations et de similitudes mutuelles, pour que tout soit vu dans tout ; Il est possible de mettre en évidence certaines lignes, pour ainsi dire, veines de relations uniquement à des fins méthodologiques, dans un souci de systématique, dans un souci de commodité et d'approfondissement, mais à la condition indispensable de se souvenir de cette convention de divisions, et d'adhérer invariablement à l'unité organique de l'ensemble du culte. Un diagramme plus précis, ou plutôt une image générale combinant différents schémas, est présenté dans le dessin. 23. Tournons-nous maintenant vers les rites qui, en s'enrichissant ontologiquement, remontent au sacrement de l'Eucharistie. L'échelle de ce type de consécration est dirigée vers la nourriture et la boisson, vers les fonctions de nutrition en général, et il faut avant tout considérer les différents degrés de consécration de cette sorte typique de nourriture et de cette sorte typique de boisson, que l'on peut appeler en réalité nourriture humaine et boisson réellement humaine - nourriture et boisson par excellence. C'est du pain de blé et du vin de raisin. Commençons par le vin. Déjà le vin en tant que tel, comme œuvre du travail humain, comme produit de la culture, comme don de Dieu, 540 [avec actions de grâces] 541 accepté, participant à la vie de prière, participe au culte, reçoit, quoique à un degré inférieur, de sanctification. De par sa nature, c'est un symbole du sang, porteur de vie, ce qui signifie qu'il contient quelque chose de significatif. Il était reconnu comme tel comme « le sang d’une grappe de raisin », comme le sang de Dionysos dans l’Antiquité ; Celui à qui l’injonction de « mélanger le sang de Dionysos aux larmes des nymphes » ne dit ni plus ni moins que le conseil diététique de boire du vin avec de l’eau ne comprend rien à la vie de l’humanité. Pour l’homme ancien, il n’existait pas de « juste vin » – comme un mélange bien connu de composés chimiques. De plus, ce vin d'apothicaire n'existe pas dans la vie chrétienne, et ne peut même pas exister, non seulement à cause de l'idée chrétienne de la vie de toutes les créatures, commune à chaque religion, mais aussi pour la raison plus profonde que dans la vie chrétienne il n'y a tout simplement pas de vin, même comme le sang naturel de Dionysos, l'âme du monde végétal ; ce qui existe a déjà été sanctifié à plusieurs reprises. Il existe un « Rite spécial de plantation de raisins avec prière et bénédiction » 543, avec aspersion des douves sous la vigne et des vignes elles-mêmes avec de l'eau bénite. Les « raisins » sont apparus - ils sont à nouveau bénis et consacrés le jour de la Transfiguration du Seigneur 544. Le vin nouveau est pressé et à nouveau il est béni par une cérémonie spéciale. "Tu mangeras ton Esprit Saint sur ce vin et tu le béniras en ton Saint Nom", prie le prêtre, et encore : "Toi aussi maintenant, visite de ta sainte demeure, et bénis ce vin, et fais qu'il soit pour la bonté et la santé de tous ceux qui le boivent ; 545 : Nous demandons le Saint-Esprit (oui, le Saint-Esprit), ce qui signifie que nous le recevons, non pour n'importe quel vin bu à l'église, mais pour le vin de table, le vin de la vie quotidienne. Et si « un animal méchant » tombe dans le vin, alors à nouveau un rite spécial de bénédiction et de consécration du vin est accompli 546 ; dans une vision religieuse spécifique du monde, la souillure n'est pas pensée de manière positiviste, dans un ordre externe uniquement, pourquoi un nettoyage spirituel est nécessaire de la pollution animale, mais pas non plus dans un ordre moral abstrait, pourquoi « un animal », indifférent à l'impératif catégorique, peut provoquer une souillure spirituelle ; cette souillure s'entend ici spirituellement et physiquement, comme dans les temps anciens μίασμα, et par la purification spirituelle et corporelle, répétons-le, la souillure est également expulsée ; et les purifications qui en découleraient seraient également déformées, à la fois en les interprétant extérieurement hygiéniques et abstraitement morales. 24. Au niveau suivant de la consécration, il faut placer quelque chose qui est directement impliqué dans le service de l’église - le vin avec de l'eau tiède comme « buveur » ou « chaleur » après la communion - correspondant dans la série de consécrations du pain à l'antidor, c'est-à-dire, au lieu du don, le pain donné en échange de la communion. Il faut penser que dans la pratique ancienne, un tel vin antidorin était distribué après la liturgie à toutes les personnes présentes. Vient ensuite le vin béni, consacré après les litanies, lors des vêpres, avec le pain, le blé et l'huile - une combinaison des substances les plus nobles de la culture, provenant d'Éleusinie, à moins qu'à Éleusinie il ne provienne ici de sacrements encore plus anciens 547. Dans la prière lue lors de cette consécration, la bénédiction du Sauveur est demandée (« Bénis les 548 substances offertes, leur multiplication, semblable à la multiplication miraculeuse dans le miracle des cinq pains, et la sanctification de ceux qui en mangent, comme une certaine, pour ainsi dire, approche de l'Eucharistie, une pré-sanctification qui élève le niveau spirituel-corporel au-dessus du niveau de la vie de prière. Après tout, le pain et le vin consacrés sont consommés dans l'église pendant la service pour les matines, c'est-à-dire qu'ils servent à sanctifier ceux qui mangent pour la liturgie à venir : c'est un gapa - le souper de l'amour dans l'Église chrétienne primitive Contrairement à l'opinion courante, les anciennes agapes chrétiennes ne doivent pas être imaginées comme une sorte de souper, c'est-à-dire la satiété ; reprochant aux Corinthiens un tel parti pris dans leurs pensées, déjà Ap 549. Et, par conséquent, ces repas étaient avant tout le symbolisme du pouvoir théurgique, même si le moment réel, la nutrition corporelle, n'en était pas complètement exclu, et la quantité de ce qui était mangé n'était pas inférieure à une valeur donnée, ce qui arrive nécessairement chaque fois que, avec un parti pris protestant, derrière le rite est reconnu un sens, mais abstrait, impuissant à agir et à s'incarner. Ici, il convient une fois pour toutes, par rapport à tous les rituels, à l'ensemble du domaine du culte, de rappeler le caractère absolu des mesures et des quantités, qui ne peuvent, sans changements qualitatifs, dépasser certaines limites, selon l'essence de ce à quoi le culte a affaire dans ce cas. De même, tous les rituels basés sur l'alimentation ne doivent pas augmenter quantitativement cette alimentation, au-delà de la mesure qui n'ajoute plus rien à la base symbolique sous-jacente et a en outre un caractère physiologique, mais, d'autre part, et dans une mesure encore plus grande, doivent maintenir cette limite inférieure, au-delà de laquelle manger cesse d'être perçu et reconnu comme un acte de nutrition et est ressenti par rapport à elle comme indifférent, comme une quantité négligée, de la présence ou de l'absence de laquelle rien ne se passe dans une fonction donnée. Je le répète, il existe à la fois un seuil inférieur et un seuil supérieur de réceptivité d'un symbole, correspondant à un seuil supérieur et inférieur de la masse de son caractère concret. Et si l’Antiquité était tentée de dépasser la limite supérieure, déviant ainsi quelque peu vers le naturalisme, comme une exagération du mysticisme naturel de la matière, alors les temps modernes étaient tentés de dépasser le seuil inférieur ; mais la première ne fait qu'achever la religion, et la seconde l'éradique. Lorsque le pain béni est mangé avec de telles miettes qui, en raison de leur insignifiance, ne peuvent pas être perçues comme de la nourriture, qui ne donnent pas de sensation gustative et, lorsqu'elles sont placées dans la bouche, y disparaissent simplement, alors cela retire clairement le sol de sous l'agape en tant que nourriture sacrée, à savoir la nourriture, et rien d'autre : après tout, pour tout rituel, il doit y avoir l'une ou l'autre base spécifique. On ne peut pas parler de manger du pain si la présence de ce pain ne peut être prouvée qu'au microscope ou chimiquement. Par rapport à la pratique moderne, on pourrait paraphraser les paroles de l’apôtre : « N’avez-vous pas de dictionnaires chez vous pour y lire le mot « pain » ? Supprimant la démesure, qui n'alourdit que la symbolique des agapes de l'Antiquité, la charte de l'Église a pris ses propres mesures contre l'abstraction moderne : en établissant une mesure exacte dans les agapes, elle nous montre ainsi le degré de plus grande sensibilité de notre esprit à la symbolique du pain et du vin bénis. « Le cellérier (c'est-à-dire le chef du magasin [du monastère]), prendra du pain des bienheureux », comme le prescrit le Typikon, « et écrasera le « c'est-à-dire le pain des bienheureux ». f.) coupé en tranches) sur un plateau, il distribue aux frères et tire d'une seule coupe - ποτήριον - le vin (bienheureux). - tout le monde est pareil, depuis l'abbé jusqu'au dernier qui est dans le monastère... Lorsque le cellérier distribue le pain aux frères et une seule coupe de vin, travaillez pour la veillée (à cause de la fatigue de la veillée [toute la nuit]), comme dès le début le père a reçu des saints, et le hangar fait l'arc habituel avec ceux qui ont servi avec lui, deux d'affilée devant les portes saintes (remerciant Dieu pour le service accompli), et pour les deux visages un à un. (demandant pardon pour les omissions), et va (à leur place). « Les bienheureux ont le pain du don - χαρίσματα - différent : rekshe (c'est-à-dire) ils donnent du feu (fièvre) à ceux qui boivent avec de l'eau, et ils chassent les tremblements (fièvre), et toute affection et toute maladie est guérie ; Ainsi, ils chasseront les souris de leur vie et chasseront tous les fauteurs de troubles » [Typikon ; Skaballonovich. Tolk Type, 550. Ainsi, disons dans les mots du livre de service : « Le pain béni est utile contre toutes sortes de maux, s'il est reçu avec foi » 551. La « Prairie spirituelle » raconte comment Abba Serge du Sinaï, ayant donné un tel pain à un lion couché sur la route et empêchant ses mulets de passer, lui ordonna de quitter la route, ce qu'il fit [chapitre 125] 552. Dans la prière pour la bénédiction des pains, il leur est demandé de les multiplier. À propos de ce cas et d'autres cas similaires, à commencer par l'alimentation miraculeuse de l'Évangile ou, si vous préférez, ces mystérieuses multiplications de nourriture et de boisson, que racontent les anciens disciples de Dionysos, et d'autres similaires trouvés dans la religion de tous les pays et de tous les peuples, il faut dire quelque chose : « Multipliez ces pains dans tout votre monde » - tant dans le christianisme que dans la religion en général, ce serait un euphémisme impuissant et complaisant si la foi n'était pas présupposée dans l'accomplissement du demande. En attendant, l’expérience bimillénaire du christianisme, répétée d’innombrables fois dans d’innombrables églises, sans parler de l’expérience de la religion en général, semble suffire à nous convaincre de la futilité de telles requêtes. « Multipliez-vous », prient les croyants, mais le pain ne se multiplie pas. Mais un culte est un culte parce qu'il présuppose une légalité interne de ce qui se passe, une régulation qui, en fait, est la base du concept mondain de la constance des lois de la nature. Le culte n'assume pas le miracle comme une sorte d'exclusivité, n'attend pas des événements extraordinaires, car il est lui-même un miracle permanent. D'un autre côté, étant tel, il a confiance dans le pouvoir qui lui est donné, et ne doute donc pas de l'accomplissement de ce qu'il demande ; Il s’agit surtout d’une attente nerveuse – cela fonctionnera ou non – d’une intensification des efforts humains subjectifs, dans laquelle la frontière du possible et de l’impossible est effacée. Au contraire, il s’agit d’une augmentation systématique du niveau du possible, qui appartient à une personne ayant un sentiment de possession sereine. Le ministre de l'Église ne crie pas avec exaltation « multipliez », mais demande calmement, avec la conviction que ce qui a été demandé a toujours, sauf circonstances extraordinaires, été accompli et le sera jusqu'à la fin des temps. Et donc, dans ce cas, à la considération soulignée selon laquelle comme si « les pains, le blé, le vin et l’huile » n’étaient pas et ne sont pas multipliés, le croyant répond en opposant cette expérience du monde à l’expérience de la foi, à savoir l’accomplissement de ce qui a été demandé. Cette opposition n’exige cependant pas du tout la hauteur de foi qui semble à première vue nécessaire : il suffit de rappeler le principe de relativité. Après tout, les principales mesures par lesquelles, en fait, nous pourrions savoir si les pains sont multipliés ou non - mesures de masse, de poids, de volume, etc., et ici nous devrions également ajouter une unité de compte - ces mesures ne peuvent pas être considérées comme constantes. L'ampleur des mesures elles-mêmes dépend du système dans lequel elles sont considérées, et donc on peut dire n'importe quoi sur n'importe quoi, qu'il diminue ou augmente constamment, et, de plus, selon n'importe quelle loi, il suffit de l'attribuer mentalement à un système correctement sélectionné. Cela s'applique à toutes les caractéristiques physiques de toute chose, et notre affirmation sur leur immuabilité, ou sur tel ou tel changement, du point de vue de la vision scientifique moderne du monde, exprime notre conviction que cette chose appartient à un système connu ; mais cette appartenance n'est pas du tout une donnée perçue passivement, dont nous devons tenir compte comme une étape finale de notre recherche, mais est déterminée par un acte de foi vivant et créateur, qui à son tour dépend du système intégral de notre pensée ou, plus précisément et plus profondément, de la structure de notre esprit, déterminée en dernière profondeur par la réalité absolue sur laquelle notre « cœur » est orienté 553. Et par conséquent, toute affirmation sur l'ampleur des paramètres qui caractérisent une chose, pris séparément, ne peut être qualifiée de vraie ; cela ne devient d'une manière ou d'une autre qu'en relation avec cet énoncé avec l'ensemble spirituel, construit par une personne donnée sur la base d'une certaine valeur spirituelle. Si, par rapport à notre cas particulier, ce « trésor » sert de monde unique en tant que système solide avec un centre absolu - une personne donnée, absolument fermée sur elle-même - alors la déclaration de « l'expérience » (imaginaire) sur la non-multiplication des pains, bien sûr, devrait être acceptée, mais pas dans le sens d'une sorte de découverte, mais seulement comme un développement des prémisses de base sur la fermeture de la subjectivité humaine - comme l'identité spirituelle de cette foi d'une personne dans lui-même, devenu « image de soi ». Au contraire, avec d'autres religions, c'est-à-dire avec d'autres trésors du cœur, posés en dehors de lui-même, la fermeture absolue du monde est niée : le monde cesse d'être considéré comme un système solide, il devient intérieurement mobile, et ainsi il est fondamentalement reconnu que les choses appartiennent à des systèmes différents, peuvent se déplacer ou être transférées d'un système à l'autre, et alors ce qui semblait auparavant inchangé devra être considéré comme changé, et ce qui était considéré comme changeant, s'exprime parfois dans le sens de la constance. La vérité ou la fausseté de telle ou telle affirmation n'est prise en compte que dans le contexte d'une compréhension intégrale de la vie, et la compréhension du monde elle-même est suspendue à la balance de la foi. Que dire d’une secte dont toutes les activités visent à arracher une chose, ou plus largement, la réalité en général, à un système et à la transférer dans un autre ? Bien sûr, seulement dès qu'une telle activité du culte est reconnue, alors il a également la capacité d'évaluer d'une manière ou d'une autre les caractéristiques d'une chose, et les jugements de l'extérieur sur ce sujet sont non seulement erronés, mais simplement fondamentalement vides, fondamentalement sans valeur. La question principale - sur le transfert ou le non-transfert d'une chose d'un système à l'autre - est résolue dans l'ordre de l'expérience interne, mais pas externe. Ainsi, notre idée n’est pas du tout de remettre en question « l’expérience » de non-multiplication des substances sanctifiées, lorsqu’elle est demandée, mais de montrer l’immunité complète de la foi de l’Église à l’égard de ces conceptions de la vie qui sont orientées différemment et, en particulier, qui affirment la fermeture du monde sur elle-même. Nous croyons que dès que la multiplication est demandée dans le culte, cela se produit, et en même temps j'insiste sur le fait que nous ne sommes pas seuls, avec notre telle foi, dans la position exceptionnelle d'être réfutés par l'expérience du monde, mais que toute affirmation, prise isolément, n'a pas plus de preuve que cette déclaration de foi. Et si quelqu'un juge nécessaire, en s'excusant, de parler de la multiplication des substances bénies, alors dans un ordre interconfessionnel et inter-vision du monde, non moins en s'excusant, il faudrait parler de leur non-multiplication. Plus précisément, ni l'un ni l'autre ne doivent être prononcés en s'excusant, mais avec la conscience de la profonde responsabilité des mots prononcés et de leur lien inextricable avec la vision holistique du monde, qui repose sur son fondement inhérent. 25. L'étape suivante dans la sanctification du vin est la coupe commune de fraternité, ainsi que la coupe commune qui est bénie lors des noces et bue pendant la célébration de ce sacrement, en signe de l'unité complète des époux déjà réalisée et à l'achèvement de la séquence du mariage. "Dieu... donne cette coupe commune à ceux qui sont unis dans la communion du mariage, bénis-la d'une bénédiction spirituelle", prie le prêtre 554 en bénissant le vin. Ce vin participe au sacrement, mais, tout en recevant une bénédiction spirituelle, il n'atteint pas lui-même le comble du mystère, de la sanctification complète, car il ne se rapporte pas directement au sacrement et y entre indirectement. Il convient ici de dire quelques mots sur les rituels rudimentaires de la Sainte-Cène. Tout comme dans les œuvres littéraires, lors du traitement d'une intrigue littéraire déjà traitée précédemment, les formes de développement antérieures sont souvent incluses dans la nouvelle, mais sans remplir directement la fonction directe d'expression, 555 contribuant indirectement à cette expression, et elles sont introduites comme des lignes d'action possibles, mais non réalisées, comme des hypothèses, affinant ainsi l'action principale qui se produit réellement - ainsi en liturgique, avec le nouveau développement d'un thème liturgique qui a déjà trouvé une fois exprimé sous un aspect différent, les points principaux du précédent Les rites ne sont pas simplement annulés ou détruits, car ils expriment aussi quelque chose d'essentiel, bien que ce ne soit pas le plus important du point de vue de ce nouveau développement liturgique, mais sont introduits dans le nouveau rite comme cadre, ajout et révélation de son action spirituelle principale. Ainsi, dans le rite du mariage qui fait l’objet de discussion, ce n’est pas difficile, de l’ordre de la liturgie comparée. apprenez le rite de base de l'ancien mariage du mariage sacré romain selon la conformationem 556, la coupe de vin commune de l'ancien mariage juif, etc. Avec la consommation de nourriture, la communauté de table pour l'antiquité préchrétienne était le signe principal du mariage, en établissant l'unité mystique elle-même. Le christianisme ne nie pas cette idée, et c'est pourquoi le rite correspondant est laissé par l'Église dans le rite chrétien. Mais ontologiquement, cette unité dans le christianisme est dérivée et secondaire par rapport à la communion spirituelle, y compris jusqu'aux couronnes du martyre, qui, avec le rite correspondant, prend naturellement la place centrale dans le rite et écarte la coupe commune, cette conformatio 557 de l'église, vers la fin du rite. Le caractère rudimentaire indiqué du vin de mariage ne lui donne pas le droit au sens propre d'être reconnu comme vin du sacrement, bien qu'il soit le vin du sacrement. Tel, c'est-à-dire un niveau plus élevé de sanctification, une participation directe au sacrement devrait être reconnue pour le vin mélangé à l'huile dans le sacrement de consécration de l'huile. Il constitue ici une condition essentielle du sacrement. (Pétition de la litanie : « Pour que cette huile soit bénie de la puissance, de l'effet et de l'afflux du Saint-Esprit, prions le Seigneur. » Prière de l'huile sur le bougie, lorsque « le vin est mis dans le bougie avec l'huile de prière » : « … Toi-même, Vladyka, consacre cette huile, comme si tu en étais oint pour la guérison et le changement de toutes les passions et souillures de la chair et de l'esprit et de tout mal... ») 558 Plus haut encore se trouve le mystérieux calice de la Liturgie des Dons Présanctifiés ; et il est étrange que l'enseignement dogmatique à ce sujet n'ait pas encore été exprimé avec une totale certitude. À savoir, la coupe dans cette liturgie, ainsi que le Pain, ne reçoivent pas de consécrations eucharistiques : le Pain, arrosé du Saint Sang, c'est comme l'avoir déjà reçu lors de la pleine liturgie précédente, de sorte que par la consécration eucharistique le Pain est déjà transsubstanti ; dans la coupe on verse du vin et de l'eau, non transsubstantiés. Que penser de la coupe de la Liturgie des Dons Présanctifiés ? Cette question a une histoire longue et complexe, mais elle ne peut toujours pas être considérée comme résolue, du moins pas formulée de manière générale dans l’Église. Afin de souligner l’état non gelé de la théologie orthodoxe, qui a besoin de travail et d’inspiration, nous ne devons pas éluder cette question sur notre chemin. Son acuité sera plus claire si l'on se souvient que dans cette coupe est placée, comme cela se fait dans la liturgie complète, mais sans les mots correspondants (« Remplissage du Saint-Esprit ») 559, une partie de l'Agneau consacré avec l'inscription k. Cependant, cette fois, il est rempli du Saint-Sang. Le Missel moderne publie l'article « Énoncé de certaines corrections au service de la liturgie présanctifiée », établissant l'ordre de certaines des actions les plus importantes de la liturgie présanctifiée. Le point de départ de ces deux actions et de toute la « Manifestation » est l'idée que dans le calice sacré de la liturgie des dons présanctifiés, il n'y a que du « vin » consacré par « l'investissement d'une particule » des Saints Mystères, mais pas le Saint Sang : le vin ici n'est pas transsubstantié dans le Sang Divin, « puisqu'il n'y a pas de paroles sacrées au-dessus, comme c'est le cas dans les liturgies de Basile le Grand et de Jean Zlatoustag à propos de " 560. Conformément à cette conception fondamentale, la « Proclamation » prescrit qu'à la grande entrée, le calice et la patène doivent être portés uniquement par le prêtre, de sorte que le diacre n'ait pas plus et le prêtre ait moins, - d'omettre les mots en plaçant une partie du Saint Corps dans le calice et en y versant de la chaleur, - de combiner les paroles de communion du Saint Corps et du Saint Sang, - de manger en silence dans le calice, - et pour l'un, diacre ou prêtre, celui qui doit consommer les Saints Dons du calice ne doit pas être mangé du tout ; en pratique, cela se traduit par la non-communion des Dons Présanctifiés des enfants pendant la liturgie, car incapables de recevoir des particules solides de ce Corps. C'est la « Proclamation ». Mais son évidence directe est contredite par l'image de la célébration de cette liturgie - la haute révérence qui apparaît à la coupe placée sur la rangée (et même à droite) des Saints Dons sur l'antimension, et, si l'on veut, même l'incompréhension de pourquoi cette coupe avec du vin soi-disant simple, qui ne peut être reçu, est nécessaire ; Le métropolite Pierre Mogila dit même : « Il existe du vin simple, et non le Sang du Souverain, qui est utilisé à des fins cérémonielles en déplacement, au lieu de se rincer la bouche » 561 [Jeudi chrétien 1915 juillet - août 562]. Mais si, en fait, cette coupe « n'est utilisée qu'à des fins cérémonielles pour le bien de la vie quotidienne, au lieu de se rincer les lèvres », alors qu'est-ce que cela signifie qu'elle est sur le trône, et non là où se trouve l'endroit pour boire pendant toute la liturgie ? Pour quiconque (on peut en être sûr) qui s'est servi lui-même, de telles expressions ne peuvent s'empêcher de paraître irritantes, peu respectueuses, détonantes avec la structure des expériences liturgiques. Et si ces expressions sont exactes, alors l’équation du Saint Corps avec cette coupe de « simple vin » – le déroulement même des actions liturgiques – ne peut s’empêcher de paraître mystérieuse. Et enfin : la Liturgie des Dons Présanctifiés est généralement déclarée « liturgie incomplète ». Mais de quel genre de liturgie s'agit-il, même si elle est incomplète, si rien n'y est transsubstanti, mais seulement la communion est accomplie avec les Dons de réserve déjà consacrés ? Après tout, la communion d'un malade ne sera en aucun cas appelée une liturgie, et ce service de saint Pape Grégoire le Dialogue, dont nous parlons, n'est essentiellement, au sens eucharistique, pas différent des adieux d'un malade, à moins qu'il n'y ait vraiment une erreur dans la « Déclaration », et plus encore, en substance : si le contact de l'eau avec la croix la sanctifie avec un haut degré de sanctification, alors est-ce vraiment dans le vin qui imprègne l'honnête Corps, en le lavant et en dissolvant une partie de son sang honnête, pouvez-vous encore voir un simple bain de bouche ? En réalité, le Corps vivant et le Sang du Seigneur ne s'assimilent pas ce vin, ne le transforment-ils pas en Sang Honnête ? La sainteté matérielle des Saints Mystères et leur inactivité imaginaire au contact le plus étroit avec le vin sont en contradiction flagrante, violant toute la structure de la pensée liturgique. Ces questions, qui se posent inévitablement, sont encore aggravées si l'on rappelle l'autorité insignifiante de la « Déclaration », d'une part, et l'ancienne vision orthodoxe de la coupe de la Liturgie présanctifiée, d'autre part, à savoir : dans toute l'Église œcuménique jusqu'au IXe siècle, prédominait la croyance dans la coupe de la Liturgie présanctifiée comme le vrai Sang du Christ, transsubstanti par le contact avec le Corps du Christ placé en elle, prédominait, pourquoi l'Agneau de réserve pour la liturgie présanctifiée ne s'enivrait pas du Saint-Sang. Selon les missels anciens, nôtres et grecs, la liturgie présanctifiée était célébrée selon le type complet, à l'exception du canon eucharistique, et même dans les éditions de Kiev du missel du métropolite Pierre Mogila mentionné ci-dessus, la suite de cette liturgie suit le modèle de la liturgie complète, y compris la participation du diacre (- et il doit consommer les Saints Dons et ne peut donc en aucun cas laver la Sainte Communion avant cette consommation -), inclusivement jusqu'à le diacre participe à la coupe, mais une fois, au lieu des trois fois habituelles. Dès le XIe siècle, il existe une preuve du Patriarche de Constantinople 563 que l'Agneau de rechange ne reçoit pas le Précieux Sang à boire et que « la liturgie présanctifiée n'est accomplie que pour la consécration de la coupe » [Chroniques, 1915, juin, p. 740] 564 pourquoi, ajoutons-nous, s'appelle précisément la liturgie, bien qu'incomplète, et pourquoi pendant celle-ci il y a un rideau d'autel qui tressaille, bien que seulement la moitié de sa largeur. Mais depuis le IXe siècle, une opinion contraire est apparue dans l'Église romaine, et elle trouve progressivement des partisans, d'abord en Occident, puis en Russie ; et au milieu du XVIIe siècle, il remporta la victoire dans l'Église russe, bien que les vieux croyants, selon les vieux livres imprimés et manuscrits, adhèrent encore, comme les Grecs, aux vues des anciens. Au début du XIXe siècle, cette vue de la coupe de la Liturgie présanctifiée fut amenée à Constantinople puis dans l'Église du Royaume de Grèce ; enfin, récemment, les vieux croyants de la Concorde autrichienne ont également commencé à l'adopter. Ainsi, l’infection d’une ontologie dégradée se propage et s’enracine progressivement dans diverses sociétés religieuses, qui ont cependant le malheureux point commun d’être toutes immergées dans l’environnement d’une pensée revivaliste néo-ontologique, qui se détend et crée des conditions favorables à la maladie spirituelle. Bien sûr, ce serait une erreur de prétendre avoir une solution à la question importante de l’Église concernant la coupe dont il est question ici. Mais à tout le moins, il ne fait aucun doute que même des représailles simplifiées contre lui pèchent contre la vérité. Quelle que soit la formulation de l'enseignement de l'Église sur la coupe des Dons Présanctifiés, il faut en tout cas y voir l'approche la plus proche du Sang Honnête et vivifiant du Christ, déjà ici, à cette étape la plus élevée et finale de la consécration du vin - transsubstantié. 26. Parallèlement à la consécration du vin, a lieu une série de consécrations du pain. Sans répéter ici ce qui a été dit plus haut sur la sainteté naturelle du pain et les degrés inférieurs de sa consécration dans la vie quotidienne, notons seulement que dans la série des bénédictions du pain il existe des rites particuliers qui préparent spirituellement la réception même du pain en tant que question de culture. Ce sont les rites de consécration des semailles, de bénédiction de l'aire de battage et du grenier 565 et plus loin du « nouveau four construit pour la cuisson » 566. Par conséquent, toute la production du pain, dès ses premières actions, se déroule de manière cultuelle. Lors du pétrissage, la pâte est bénie du signe de croix et est pétrie dans un récipient consacré, et la prosphore est pétrie dans de l'eau bénite ; la grotte est éclairée par le feu sacré de la lampe, et dans la lampe on essaie, ou du moins on essaie, d'entretenir le feu sacré du Jeudi Saint et de la Semaine Sainte, ou, mieux encore, un feu miraculeux apporté de l'édicule de l'église de la Sainte Résurrection ; le pain est coupé après avoir d'abord dessiné une croix dessus : l'aîné de la maison, c'est-à-dire le prêtre de « l'église de maison » 567, avec la lame d'un couteau, gratte l'image d'une croix sur la croûte supérieure du pain avant de le commencer, et coupe le pain comme une sorte de rite sacré ; un morceau de pain tombé doit non seulement être soulevé du sol ou du sol, mais également embrassé, et s'il est trouvé allongé sur le sol, laissé tomber par quelqu'un, il doit alors être déplacé vers un endroit plus élevé et propre, en essuyant la saleté et la poussière. Ces rituels et d'autres similaires, comme l'offrande du pain et du sel, etc., montrent clairement que dans la vie de l'Église - non pas comme il est présenté selon des schémas abstraits dans les manuels de théologie, mais dans la vie concrète, riche et réellement incarnée - le pain est pensé et ressenti comme quelque chose de fondamentalement sacré et donc, précisément parce qu'il peut être le point d'application d'autres rituels qui renforcent ce caractère sacré. Parmi ces promotions, on peut placer des prosphores non consommées, comme du pain, consacrées avec un « sceau » imprimé dessus, avec des images sacrées et un nom, une production respectueuse et, enfin, l'acte élevé qui lui est destiné. Viennent ensuite les biscuits à la pâte en forme de croix ; autrefois, ces croix étaient consacrées dans l’église et placées dans des bacs, une à la fois, pour protéger le grain « des reptiles », c'est-à-dire des souris et des insectes ; et au printemps, lorsqu'ils allaient pour la première fois aux champs pour travailler, ces croix étaient données au cheval (également pour sa sanctification et son renforcement spirituel). Ici, l'accent doit être mis sur cette participation des animaux et, en général, de toutes les créatures au culte de l'Église, c'est-à-dire sur la participation à la vie de l'Église non seulement des personnes, mais aussi des créatures, à la fois supérieures et inférieures aux personnes. Pour une vision du monde laïque, un animal n'est qu'une force de travail ou un rôti possible, et même avec la défense persistante de l'âme des animaux de la part d'un représentant d'une vision du monde naturaliste, le vrai sens des déclarations correspondantes n'est pas du tout d'établir le sentiment correct et le lien spirituel avec les animaux, avec toute la création, mais de contrarier la religion - de rabaisser l'homme lui-même ; quand la bouche dit : « les animaux ont une âme », alors sachez que l'esprit pense et que le cœur ressent : « l'homme n'a pas d'âme ». Au contraire, l'attitude sectaire à l'égard de la création interdit l'utilitarisme et l'intérêt personnel à son égard, interdit l'utilisation froidement violente des animaux et des créatures en général, comme de simples matériaux sans âme et impersonnels, mais exige le contrôle de la nature, car celle-ci nous est donnée pour des buts plus élevés, pour le bien de l'Église, dont l'animal, la plante, les anges et les éléments sont membres, chacun selon son rang et à sa place. L'homme utilise et peut utiliser les animaux, mais ceux-ci ont aussi leur propre protection et leurs droits et, surtout, reçoivent à leur tour quelque chose de l'Église à travers l'homme. Diverses consécrations d'animaux et de plantes et, d'autre part, leur protection spirituelle, prescrite par la charte, contre tous les nuisibles - ce ne sont là que quelques très rares relations, établies dans les livres, du culte à la créature ; mais le lien vital du culte avec la création est infiniment plus riche, et, depuis la vie quotidienne jusqu'aux sommets de la réalisation spirituelle dans la vie des saints, on peut signaler d'innombrables fils le long desquels la communication des énergies célestes se produit à la fois avec les animaux et les plantes en tant que membres plus jeunes de l'Église. Ici, une objection s'élève parfois : « Mais pourquoi, dans ce cas, les animaux ne sont-ils pas admis dans l'Église, et surtout dans les sacrements, et n'est-ce pas un signe évident de leur « saleté », de leur totale incompatibilité avec la vie intégrale de l'Église ? Mais cette objection néglige le caractère hiérarchique de toute la structure de la théocratie, et non seulement les animaux n'ont pas à eux seuls toutes les opportunités et les chemins qui existent généralement dans le culte, mais aussi les hommes - chacun reçoit ceci ou cela, conformément à sa place dans le corps de l'Église et, donc, conformément à sa capacité spirituelle, c'est-à-dire selon ses besoins, ce qu'il peut contenir et ce qu'il peut contenir. Par conséquent, une vision positive des animaux ne devrait en aucun cas impliquer une indignation spirituelle, et les animaux dans la structure statutaire de la société reçoivent ce qu'ils peuvent percevoir. Parmi les rites ecclésiastiques destinés à ces jeunes membres de l'Église, il y a le fait de nourrir un cheval avec des croix consacrées en pâte, ainsi que de les asperger d'eau bénite lors de services de prière spéciaux accomplis en leur faveur, notamment en cas de maladie ou de décès ; les chasser le jour d'Egoryev avec du saule béni et ainsi de suite ; et leur présentation au patronage et aux soins de patrons d'animaux spéciaux - les saints Florus et Laurus, Yegory, le « berger des loups », et la reconnaissance de certaines fêtes comme jours de célébration spéciale de certains animaux. 568 Les croix d'essai sont données non seulement aux chevaux, mais aussi à leurs propriétaires, et ici elles sont cuites sous une forme légèrement différente, non pas sous la forme d'une croix à quatre pointes, mais sous la forme d'une croix, avec des extrémités fendues et des paires jointes, de sorte que la croix se révèle être être en cercle. De telles croix sont cuites le mercredi de la Semaine de la Croix, c'est-à-dire juste au milieu du Carême ; Chaque membre de la famille reçoit une croix avant le dîner, et elle est mangée avec un dicton spécial : Plus loin en 569, dans la même série de consécrations, une prosphore peut être placée, consacrée en en retirant des particules - des particules commémoratives et une particule plus grande en forme de pyramide ; cette dernière était destinée à être distribuée après la liturgie, c'est-à-dire qu'elle avait un sens agapique. Encore plus loin se trouvent les prosphores de service, qui ont une gradation particulière entre elles, et dans la vie quotidienne, la prosphore à neuf rangs est particulièrement vénérée, en tant que remède spirituel contre les maladies. Encore plus loin - antidor, c'est-à-dire la partie restante de la prosphore des agneaux après avoir coupé l'agneau ; cette dernière, ayant la forme d'une pyramide tétraédrique tronquée avec une base plus petite vers le sommet, doit être retirée de la prosphore, conformément aux significations symboliques de celle-ci, retirée, comme une naissance toujours vierge, sans violer l'intégrité des parois de la prosphore elle-même, qui marque le sein incorruptible de la Mère de Dieu. C’est l’antidoron, béni pour la fragmentation après le « Notre Père ». Encore plus bas dans la série des consécrations se trouve le pain bénit après le litia, dont nous avons déjà parlé. Puis l'artos, consacré par l'icône de la Résurrection, imprimé dessus par un don spécial, par l'encens, la prière et l'aspersion d'eau bénite, par la vénération de l’église pendant sept jours en processions de la croix tout au long de la Semaine Sainte, cette journée dominicale continue, dont les propriétés mystiques se sont consolidées dans la conscience populaire au XVIIe siècle, comme une idée de la continuité physique de cette semaine, pendant laquelle le soleil ne se couche pas du tout ; et, enfin, la longue consécration de l'artos se termine par une prière pour sa fragmentation et une fragmentation rituelle à l'aide d'une copie. De la prière pour la consécration de l'artos, on peut voir que l'Église place l'artos sous le type de l'agneau de l'Ancien Testament, qui préfigurait « l'Agneau qui enlève les péchés du monde entier ». "Regarde ce pain, bénis-le et sanctifie-le... mais fais que nous, qui l'apportons, le baisons et en mangeons, participions à Ta bénédiction céleste, et éloigne de nous toute maladie et infirmité par Ta puissance, donnant la santé à tous" 570. À la fragmentation de l'artos : "Seigneur Jésus-Christ, notre Dieu, le pain des anges, le pain de la vie éternelle, qui est descendu du ciel, nous nourrissant en ces jours lumineux de la nourriture spirituelle de tes divines bénédictions, pour l'amour de la résurrection salvatrice de trois jours ! Regarde maintenant, nous te prions humblement, nos prières et nos actions de grâces, et comme tu as béni les cinq miches de pain dans le désert, et maintenant bénis ce pain, comme si tous ceux qui en mangent recevront des bénédictions et une santé corporelles et spirituelles... » 571 Artos est conservé avec révérence - comme remède spirituel pour les maladies et les infirmités ; Ils communient même en raison du manque des Saints Dons. Le genre artos, au niveau inférieur de la consécration, représente le gâteau de Pâques, la nourriture rituelle de l'église, mais pas du tout le luxe du monde. Enfin, le degré le plus élevé et final de consécration du pain est le Corps Saint et Très Pur du Seigneur Jésus-Christ 572, qui, avec le Sang, représente le centre non seulement du culte - et de la culture ultérieure, mais aussi du monde lui-même, comme cela a été précisé précédemment. "La communion est donc l'union de Dieu avec nous, notre déification, notre sanctification, l'accomplissement de la grâce, le rayonnement, la chasse de tout ce qui est contraire, et quoi d'autre que la dissolution de Dieu, c'est-à-dire la confusion (unité) et la communion. C'est le sacrement, le sacrement et la consécration des saints, et véritablement le saint des saints, et le sacrement parfait de tous les mystères, et le sacrement initial et mystérieux", témoigne le « Tablette », en référence à Denys l'Aréopagite [Tablette, chapitre 30, p. 103] 573. 27. À la série ascendante des consécrations du pain, qui se termine par le Pain eucharistique, s'ajoute la consécration des grains de blé et en partie d'autres grains, mais non plus comme de simples substances à moudre, mais comme des commencements cachés, anabiotiques, dirions-nous maintenant, de la vie, comme les sources de la végétation végétale, cachées en eux et surgissant d'eux en pousses et se terminant ensuite en épis de blé ; Ici, la vie végétale est sanctifiée, ressuscitée du sein de la terre, née de la tombe, lorsque les coquilles qui préservent la vie, mais qui en même temps lient la vie, se sont décomposées. Commande de semis ; consacré par la prière à la maison, suintant, c'est-à-dire du blé bouilli avec du miel, à la veille de la Nativité du Christ, la soi-disant Sochevnik, ou dans le langage courant la veille de Noël ; kutya funéraire 574; Kolivo à la mémoire du Hiéromartyr Théodore Tiron, consacré le samedi de la première semaine du Grand Carême 575 - grains bouillis aux fruits secs ; le blé, consacré avec le pain, le vin et l'huile après la litanie des Vêpres ; enfin, le blé, consacré dans le sacrement de consécration de l'huile avec sept bougies allumées, et des croûtes, de l'huile sainte et de l'encens - telles sont les étapes de cette série de bénédiction des céréales. Son pôle négatif est « Prière sur le blé souillé, ou sur la farine, ou sur quelque autre espèce » 576. Il convient de noter ici que le blé est sanctifié presque toujours, sinon directement, en relation avec la pensée de la mort – passée ou future. Kolivo de Théodore Tiron - compte tenu de la persécution de l'Église qui a éclaté sous l'empereur Julien, menaçant de torture et de mort ; lithium de blé - comme remède contre les maladies, c'est-à-dire toujours en vue d'une mort possible, et, probablement, avec une signification funéraire, car les anciennes veillées nocturnes (lorsque la consécration des quatre substances nommées sont effectuées) n'étaient pas seulement terminologiquement des veillées nocturnes - παννυχίδες, mais aussi dans le sens moderne du mot "services de requiem", c'est-à-dire des commémorations des saints défunts et en particulier les martyrs, chez qui l'ancienne conscience de l'Église ne ressentait pas un attribut abstrait de sainteté, mais une sainteté concrète, une proximité personnelle et une parenté avec eux ; et, enfin, le blé de la bénédiction du pétrole - déjà clairement à la rencontre de la mort imminente. Le symbolisme du grain montre clairement l'utilisation de ces rudiments de vie du grain pour établir une attitude religieuse envers la mort : après tout, un grain n'est presque rien, un point qui en soi n'a aucune signification sensorielle, mais ce rien est incompréhensible, mais il épuise aussi sans aucun doute, lorsqu'il meurt, se décompose et finit par disparaître, la plénitude de l'organisme vivant de la plante, qui à son tour apporte le grain selon son espèce et étend infiniment la possibilité d'une nouvelle vie ; Depuis les temps anciens, le grain est un type de vie qui meurt, est enterré, se décompose et ressuscite, [pour qu'il porte « beaucoup de fruit » 577]. Ceci explique la combinaison habituelle du blé consacré avec le miel, cette substance mystérieuse qui combine les arômes les plus divers de toute la prairie et apparaît ainsi comme un microcosme, c'est-à-dire encore une fois la puissance d'innombrables manifestations ; Pour diverses raisons, cette substance est associée depuis l’Antiquité à la vénération des morts et à la communication avec eux. 578.) Sous sa forme pure, le miel - ou son équivalent, le grain - est un accessoire nécessaire à la veille des funérailles, c'est-à-dire la table devant laquelle a lieu le souvenir secret, ou la nomination des âmes et la communication avec elles ; ce qui est dit ici ne peut être tout à fait compréhensible que pour celui qui a servi, car lui seul connaît le « oui », puis le « je », le « ici », l'« amen », qui dans le cœur donne la responsabilité à chaque nom nommé. Mais ici, lorsqu'on parle de ces substances mémorielles, il faut effleurer, quoique en passant, les racines du symbole, ces fondements réalistes en vertu desquels le parallélisme et l'analogie passent des pensées abstraites aux actions théurgiques. Ce lien entre la réceptivité spirituelle d'une chose, sa capacité liturgique, en vertu de laquelle elle peut recevoir la grâce, et le sens abstrait auquel notre conscience s'accroche au symbole, est la nature occulte, naturelle et magique de la chose, en l'occurrence le grain. Lors de la consécration, le grain absorbe l'énergie spirituelle qui descend sur lui, et pour cela il doit être spirituellement volumineux ; d'autre part, ce grain consacré nous est donné dans le culte et doit donc être représenté par la conscience avec une certaine signification ; dans ce cas, il est tel parce qu’il pourrit, germe et produit une plante. Mais la question est : qu’y a-t-il de commun entre le premier et le deuxième instant, entre la capacité et le sens, et comment sont-ils unis pour nous comme une chose aquatique, en un seul grain ? Après tout, directement de la signification symbolique indiquée du grain, il résulte seulement qu'il est utilisé comme métaphore de l'idée de résurrection, mais pas du tout son efficacité, pas du tout la capacité de réellement servir de médiateur dans la résurrection, dont le degré le plus bas est la guérison, ou dans la guérison, qui, poussée à l'extrême, conduit à la résurrection. En d’autres termes, la signification symbolique abstraite est, au mieux, la base de la poésie abstraite, mais pas de l’application réelle d’une certaine chose – et c’est exactement ce qu’est une secte. Il doit y avoir quelque chose dans une chose dans laquelle la réalité, toute dynamique de part en part, se révèle directement comme sens, de sorte que le symbolisme et la réalité ne soient pas placés l'un à côté de l'autre, mais forment une double unité vivante. Ce lien est l'âme de la chose, et on peut dire que c'est à partir de ce centre, s'étendant dans deux directions opposées, que la chose se déclare à la fois comme réalité et comme sens, s'épaississant d'un côté et s'amincissant en un concept universel de l'autre. Dans le cas du grain en question : l'âme de la plante - son principe spirituel directeur, sa dryade ou hamadryade, dirions-nous si nous parlions d'un arbre et non d'un grain, peut-être son déméter - unit en elle-même, et donc par elle-même, ces deux côtés, et donc le culte, qui produit la connexion du sens et de la réalité, se fonde de la même manière sur ces connexions naturellement données du sens et de la réalité. Sans entrer maintenant dans la métaphysique de la commémoration des morts, nous ne noterons qu'un seul point - c'est la nécessité de donner (à leur) âme à la fois affamée et en même temps impuissante une certaine part de la vie terrestre, afin qu'ils aient la possibilité de s'approcher quelque peu de nous et d'être en communication avec nous. L'enseignement même de l'Église sur la nécessité pour les défunts de prier pour eux et de faire de bonnes actions doit être compris non seulement dans le sens de prière pour eux, mais aussi littéralement pour eux, à leur place, lorsque les vivants, pour ainsi dire, donnent aux morts temporairement leurs lèvres, leurs mains, leurs opportunités de vie et même leur cœur et leur esprit, en bref - leur énergie de vie, activement manifestée et créatrice, et ainsi, satisfaisant leur intention spirituelle, leur permettent de s'incarner temporairement et partiellement, sont les organes du dernier station, guidé et déménageant à partir de là. Mais pour une communication plus étroite, un plus grand degré d'incarnation est également nécessaire : il est nécessaire d'avoir un afflux d'énergie vitale de nature plus organique, et cet influx peut être puisé, d'une manière générale, de diverses sources, légales et illégales, utiles ou inutiles à la fois pour les défunts eux-mêmes et pour ceux qui entrent dans une telle communication, cependant, ils atteignent en grande partie leur objectif principal - l'incarnation. Ce n’est pas ici le lieu d’évaluer les différentes manières de doter les morts d’un organe temporaire de communication avec les vivants. Des plus interdites aux plus obligatoires, ces méthodes sont assez monotones et consistent à fournir aux défunts quelques-unes des plus belles super-évaporations, super-sécrétions, essences de substances organiques et surtout d'âme-vie ; c'est particulièrement le cas du sang et des graines. Nous pouvons dire, pour grossir quelque peu les choses, que lors de la commémoration des défunts, ils utilisent pour leur incarnation le principe de vie caché dans les graines, et cette force vitale impassible, la moins corrompue par le péché et encore enfantinement immaculée, l'âme végétale, dans son affinité métaphysique et spirituelle avec le monde angélique, est l'organe le plus approprié, le corps le plus approprié pour la manifestation des intentions pures et déjà, bien sûr, célestes de ceux que nous rappelons. Et l'incapacité même de l'âme végétale aux mouvements passionnés, son incohérence avec les principes pécheurs, son incapacité à rappeler au défunt ce qui lui est nuisible et à l'accorder de telle manière - fait de ces grains, lors du souvenir, une sorte de valve ou de filtre, à travers lequel le défunt est autorisé à ramener sur terre et à nourrir avec une activité terrestre ses autodéterminations angéliques, mais il est résolument interdit de faire de même avec les autodéterminations diaboliques, qui ainsi, en raison du manque de nourriture, les conditions sont créées pour leur oubli, leur perte et leur dessèchement. C'est sur ce filtre que s'appuie le culte, grandissant avec l'Esprit créateur de vie, « faisant éclore » le grain caché dans ce grain avec l'Esprit, puis la puissance naturelle de la plante se déploie et se purifie, augmentant sans cesse son activité. Or il est clair que le sens du symbolisme * est organiquement lié précisément aux propriétés de l'âme végétale, à ce point central du grain : en remplaçant le grain par autre chose lors des funérailles, nous perturberions tout le système de forces, d'actions et de symboles qui sont équilibrés et servent de manière très cohérente un objectif - l'illumination spirituelle de la personne commémorée - et serions comme un artiste qui, en peignant un tableau, enduirait son œuvre avec la manche de vêtements inadaptés, ou un musicien qui grince son bottes, je couperais mon violon. De plus, de telles incohérences sont ici concevables, capables de provoquer une action directement opposée à celle souhaitée et, au lieu d'aider, de causer les plus grands dégâts. Que les soi-disant bonnes intentions ne soient pas présentées ici comme une réfutation : prises de manière abstraite, sans connaissance concrète de ce à quoi elles conduisent, elles se vantent seulement de leur bonté, se proclamant bonnes, alors que toute autre chose et la bonté doivent être prouvées par des actes. Et le travail de ces bonnes intentions peut être assimilé à une aimable indication du passage dans une piscine : la gentillesse la plus petite, mais certainement due, serait ici une modeste conscience que la transition m'est inconnue. 1 Cor. 15, 39 > 579, alors différents grains ont aussi, bien sûr, une chair différente - la chair, c'est-à-dire le principe vital du corps, les archées, et parmi les différents grains il y a différents rangs de la hiérarchie végétale-angélique, différents caractères végétaux, dont certains sont plus adaptés aux tâches de commémoration, et d'autres moins. La sensation directe et l'expérience ancienne de l'humanité voyaient dans le riz et, en particulier, dans le blé, les principes spirituels et végétaux les plus immaculés ; il est possible qu'en apportant une certaine âme végétative dans le corps du défunt, il faille tenir compte de la structure spirituelle continue, même après la mort, du peuple et de l'époque à laquelle il appartenait au cours de sa vie, et donc l'un ou l'autre choix parmi plusieurs possibilités indiquées ou au moins reconnues par l'expérience du culte soit approprié ici ; Il serait donc naturel d’imaginer l’ancienne et future Église indienne utilisant des grains de riz. Mais le blé est plus cher à nos cœurs. En général, dans le culte, comme dans tout ce qui est vital-organique, et, d'ailleurs, principalement en lui, comme à prédominance vitale et organique, l'inflexibilité inébranlable de ses exigences, fondées sur la structure non conventionnelle et tout à fait réaliste de ses fonctions, n'exclut pas, d'ailleurs, elle présuppose et exige sa flexibilité et son application à l'intégrité des conditions de vie, et donc la variété de ses découvertes et des manières d'introduire l'énergie spirituelle dans le monde, à chaque fois la plus appropriée, en fonction de la situation et de l'environnement pour dont il a besoin pour agir. Mais seule l'expérience spirituelle permet de comprendre comment elle peut et ne peut pas être appliquée dans tel ou tel cas. Et ce n’est pas parce que les actions sectaires sont dépourvues de logique interne, mais à cause de la complexité et de la responsabilité des décisions requises ici ; et ce n’est qu’avec le recul que des motivations qui ne nous seraient pas venues à l’esprit à l’avance deviennent parfois évidentes. Voici un petit exemple : il semblerait plus correct de doter le défunt de l'organe qui lui ressemble le plus - son propre principe de vie, et une bonne action serait ici le cadeau le plus généreux. Et il semblerait, pourquoi nourrir l'âme du défunt - cet oiseau, selon le symbolisme primordial de la religion, avec du grain, alors qu'il pourrait recevoir un principe de vie plus nutritif de la personne elle-même ? Mais on sait par expérience à quelles horreurs et à quelles perturbations dans l'au-delà conduit cette pratique du spiritualisme, lorsque le médium et les autres participants se nourrissent de forces inconnues et surnaturelles. Et face à une telle expérience, la supériorité infinie de la mémoire ecclésiale apparaît clairement, son intention étant proche de ce dont rêveraient les spiritualistes. En fait, rien de sombre ne peut passer à travers le filtre d'un service commémoratif, la volonté propre du défunt ou d'autres forces spirituelles, en raison de l'incapacité du grain et d'autres services commémoratifs à servir de moyen d'incarnation de principes pécheurs. Il y a ici une sévérité salvatrice, dans laquelle il n’y a aucune possibilité pour le péché d’un autre monde de s’épanouir. Au contraire, quelle chose salvatrice le défunt extraira-t-il des profondeurs subconscientes, élémentaires et passionnées d'un médium prosterné, qui n'a pas franchi les portes de la mort et n'a donc même pas compris que « la chair et le sang n'hériteront pas du Royaume de Dieu » ? 580 De là, d'un autre monde, à moins qu'une âme très pécheresse ou la volonté d'un esprit activement mauvais n'influence le monde à travers des organes clairement adaptés au mal et, au contraire, impénétrables pour des tâches spirituelles subtiles. Mais plus loin : l'exercice, l'effort volontaire renforce et démontre les capacités inhérentes à l'organe, et donc l'environnement pur, attirant le bien, est encore plus purifié, grandi par les forces de la grâce dans sa bonté, et l'environnement adapté au péché est également développé, mais dans le sens opposé au premier, par les efforts des figures maléfiques qu'il attire. Ceci explique l'observation bien connue, attestée par exemple par le métropolite Philarète de Moscou 581 et bien d'autres, selon laquelle les séances spiritualistes, plus ou moins indifférentes, ou du moins paraissant telles dans leurs premiers pas, se développent toujours dans une direction mauvaise et se terminent par l'intervention évidente d'une force obscure, tout comme se termine un triste soulèvement spirituel - la passion et l'anarchie ; neutre, voire séduit par son éclat à ses origines : Le début de la vie est le matin de mai, Sa fin est une source empoisonnée 582 Mais, bien sûr, « la vie », comme ce mot est compris dans le langage courant, lorsque dans toute retenue et retenue de soi, ils voient l'absence de vie ou l'absence de vie. Une bonne intention de communiquer avec le défunt, en choisissant des moyens inappropriés pour cela, conduit à des résultats directement opposés, et si, à Dieu ne plaise, les défunts sont effectivement entraînés à la matérialisation à travers l'environnement charnel, alors, bien sûr, ils peuvent en recevoir, à leur détriment, des actes encore plus pécheurs, parmi ceux qu'ils ont commis au cours de leur vie. Ce n'est pas pour rien que la « magie noire » a reçu son nom même - nigra magia - d'un jeu de mots réussi, dans lequel son nom grec νεκρομαντεία (nécromancie) a été adapté en consonance au mot latin nigra, et la nécromancie des anciens n'est rien de plus que le spiritualisme de notre temps. Cette « méchanceté » noire, attirée dans certains cas, s'emparant d'une position, développant pour elle-même des organes d'expression, n'est cependant pas nécessairement et non seulement déterminée par la mauvaise volonté du talmoturge, mais par l'absorption sélective de certaines énergies spirituelles mises en jeu (par les environnements, dont chacun a sa nature spirituelle correspondante) 583 et, comme on l'a dit, par l'utilisation ignorante et sûre d'elle-même de certains environnements et des actions peuvent meurtrir, comme le dit le proverbe, le front de quelqu'un, même pendant prière. Cet animal est très proche du souvenir des âmes, depuis l'Antiquité, il a été reconnu comme un animal chphtonien, et dans le symbolisme populaire - de tous les pays et de toutes les époques - le symbolisme et la métaphysique, qui ont de profonds fondements mystiques, ont été compris comme une image, comme une manifestation, comme une manifestation de l'âme elle-même. Dans certains cas, il s'agissait d'un rappel de l'âme, dans d'autres - d'un organe de manifestation de l'âme, dans d'autres - son apparition même était considérée comme un phénomène spirituel, sans support matériel grossier, et, enfin, parfois il était reconnu ou il arrivait que l'âme elle-même prenait temporairement ou simplement avait généralement l'image de cet « animal prophétique » 585. Il n'est pas nécessaire de se plonger dans une analyse philosophique de la croyance humaine, d'autant plus que la pensée et la terminologie philosophiques modernes sont trop grossières pour pouvoir pour capturer les débordements de la métaphysique infiniment plus subtile de l’humanité universelle, et donc soit ils se coupent irrévocablement, soit ils se mélangent inconditionnellement là où module la pensée humaine universelle. Il suffit de dire que les idées indiquées sur l'âme-abeille dans la pensée symbolique vivante ne s'excluent pas du tout, mais sont liées les unes aux autres, comme les degrés de saturation d'une même couleur. Mais quelle que soit l'interprétation philosophique de cet éventail de concepts, pour quiconque a compris le manque de fondement et le vide de la philosophie abstraite et a ressenti le besoin absolu de puiser la nourriture de ses pensées dans l'expérience vivante de l'histoire de toute l'humanité, l'essentiel dans la diversité de ces croyances est clair - que les apparitions du défunt ne sont pas poétiques, mais peuvent en fait se produire sous la forme d'une abeille (et de quelques autres créatures) ; mais la manière dont cela est possible est plus ou moins claire pour certains, du moins d'après leur propre expérience, tandis que pour d'autres, il n'est pas nécessaire de l'expliquer, compte tenu de leurs préjugés préconçus contre tous les phénomènes spirituels en général. d. Les deux doubles cadres étaient scellés et, en général, fermés presque toute l'année, et la communication avec la rue de cette église, située au troisième étage, n'était possible que par des escaliers et de nombreuses portes. Lors de l'exécution du proskomedia, pour une raison quelconque, étant probablement en retard au service, j'étais pressé et je n'ai donc pas lu mon livre commémoratif habituel et me suis limité aux noms de mes plus proches parents. Ensuite, le service s'est poursuivi comme d'habitude jusqu'au moment de laver les particules funéraires avec le Sang Honnête. Lorsque le moment est venu de cette action et que les paroles de la prière ont été dites : « Lave, ô Seigneur, les péchés de ceux dont ton sang honnête se souvient ici, par les prières de tes saints » 586 - à mon plus grand étonnement, une abeille est apparue dans l'air près du trône et a commencé à tourner autour du bol, rétrécissant ses cercles et essayant constamment de pénétrer dans le bol. En l'essuyant, j'ai recouvert la coupe d'air et, comme prévu, j'ai commencé à transférer la coupe du trône à l'autel. L'abeille l'accompagnait sans relâche, me frappant la tête jusqu'à ce qu'elle finisse par s'emmêler dans mes cheveux, de sorte que j'ai à peine réussi à placer le bol sur l'autel et j'ai ensuite retiré l'abeille de mes cheveux. Mais ensuite elle disparut aussi soudainement qu'elle était apparue inopinément ; Les recherches entreprises après l'office n'ont pas révélé sa présence, même si je ne doute pas du tout de la matérialité de cette abeille, malgré la difficulté de comprendre d'où elle pourrait venir, surtout à cette époque de l'année. Cependant, je ne vais pas affirmer, du moins je n’ai pas besoin d’affirmer, que cette abeille n’a pas éclos dans l’une des ruches de Posad. Mais le fait est le suivant : lorsque l'abeille est apparue, et jusqu'au moment même de sa disparition, ma tête n'était pas du tout libre de penser à la période de l'année et à la possibilité ou non que cet invité vole dans l'autel à travers les doubles cadres scellés. Sans y penser et en l'écartant seulement machinalement, j'ai cependant reçu une impulsion vers une attention intérieure aiguë, non pas mentale, mais plus profonde, pour suivre cette créature. Elle a immédiatement ressenti comme un « animal prophétique » : pour une raison, non sans signe spirituel, elle tourne autour du calice, elle veut goûter au Saint Sang, oui, justement, elle veut, elle cherche la communion, mais pourquoi ? Est-ce vraiment juste à cause de l'odeur du vin ? Les pensées traversaient l’un des niveaux inférieurs de conscience. Et à ce moment-là où elle a disparu, j'ai tout de suite compris ce qui se passait, ou, plus précisément, à ce moment-là, où la connaissance solide et intérieurement inflexible de l'abeille a éclaté d'elle-même, elle a disparu, comme si elle avait fondu, comme si elle s'était envolée le long d'une perpendiculaire à chaque ligne droite de notre espace passant par le point de son emplacement. La connaissance était que cette abeille ressemble, révèle, est l'âme de mon ami décédé - assassiné S T, la connaissance est totalement incontestable, va de soi, discrétion directe. Ensuite, plusieurs pensées ont rapidement traversé ce que cela pouvait signifier, et il était facile de comprendre (cette pensée n'était plus une intuition) - de réaliser qu'aujourd'hui était le souvenir de S. T. et que j'avais oublié de me souvenir de lui ce jour-là, même si je me souvenais habituellement de lui. Puis, bien que tardivement, j'ai quand même retiré une particule pour lui. C'est la perception personnelle de l'âme-abeille. Nul doute que les « psychologues », qui n'ont jamais pensé à la réalité de l'expérience, et, de plus, à une expérience holistique, n'auront pas de difficulté à expliquer dans ce cas : l'abeille était probablement coincée quelque part dans l'autel depuis l'été, puis, réchauffée, elle a pris vie et, ayant faim, s'est envolée vers l'odeur du vin ; Parallèlement, « quelques faits » seront donnés sur l’odorat bien connu des abeilles. De plus, on verra avec triomphe que dans le domaine subconscient, je me souvenais déjà du jour du souvenir et, n'ayant pas accompli ce que « subjectivement » (c'est-à-dire en raison de l'absence d'une vision scientifique du monde) je considérais comme mon devoir, j'étais inconsciemment inquiet, et, avec une tendance générale au « mysticisme », l'anxiété s'est aggravée et est venue à la conscience à cause de l'apparition inattendue d'un insecte. (Probablement des gens très érudits écriront entre parenthèses son nom latin : Apis mellifica L., il faut donc les avertir pour un apprentissage plus approfondi), et, enfin, des psychologues érudits, d'ailleurs, prononceront un mot peu flatteur, pour expliquer ma charge mentale, à deux ou trois tantes de ma femme. Ces choses apprises sont trop connues pour qu'il vaut la peine de commencer ici pour prouver la possibilité de les utiliser uniquement sur la base générale d'une vision du monde nihiliste, conduisant aux prémisses kantiennes de base, et donc il est préférable pour ceux qui les acceptent de ne pas parler du tout de religion, et en même temps d'expérience, de toute expérience, et pour ceux qui ne les acceptent pas, c'est-à-dire pour ceux qui partagent fondamentalement la vision symbolique du monde, il est bien clair que, premièrement, une telle fragmentation peut absolument détruire toute expérience, et deuxièmement, que la perspicacité intuitive, soutenue par l'expérience conciliaire de l'humanité, vaut en tout cas quelque chose, et que, par conséquent, cette pensée, troisièmement, doit s'appuyer dans son développement précisément sur l'expérience concrète, quelle que soit la façon dont ils la comprendront plus tard, et ne pas miner dès le début toute expérience qui menace de s'opposer à ses décisions préconçues. <32.) Le blé, participant aux rites mémoriels, d'une part, et à la consécration de l'huile, d'autre part, établit çà et là un multiplicateur commun, témoignant de l'affinité interne des deux actions théurgiques ; et la participation du miel, qui est clairement liée à l'au-delà, au service funéraire souligne donc certains liens entre la consécration de l'huile et l'au-delà. C'est un phénomène assez courant que sous l'activité immédiate et la plus évidente d'un sacrement ou d'un rituel, se révèlent des couches qui ne sont pas si évidentes, mais néanmoins significatives et encore plus significatives que ces activités évidentes ; dans le domaine biologique, elles peuvent être assimilées à la sécrétion interne de certaines glandes. Ainsi en est-il de la bénédiction du pétrole : ayant pour sujet la santé, il fait écho au monde des défunts. Il est remarquable qu’à l’origine la bénédiction de l’huile ait été effectuée précisément lors des veillées nocturnes, et que les veillées nocturnes n’étaient rien de plus que des commémorations des défunts. Et de plus, c'est la bénédiction de l'huile qui était pratiquée dans les cimetières, ce qui confirme une fois de plus le lien du sacrement de santé, le sacrement de guérison, avec la vénération des morts. Mais revenons de la consécration des céréales en général au cercle de la consécration des aliments. Ce qui se rapproche le plus de la consécration du pain et du blé sera la consécration du sel - du sel ordinaire avec son signe symbolique de l'élément feu, ainsi que du feu - la signification du sel. «Tout sacrifice sera salé avec du sel [feu]», dit le Sauveur 587, et nous savons que dans les cultes anciens, le sacrifice était saupoudré de sel, qui brûlait mystérieusement ce sacrifice, le brûlait et le conservait donc pour l'éternité. Vient ensuite le sel béni par la prière pour Pâques, le sel sacré de Pâques 588. Encore plus loin - le sel brûlé le Jeudi Saint, c'est non seulement le centre mystique, mais aussi liturgique de l'année de culte η le centre de toutes les consécrations les plus importantes. De plus, à l'étape suivante de la sanctification - le sel, distribué aux croyants dans les temps anciens à la Nativité du Christ - sacramentum salis 589. Enfin, le sel mis par l'Église, également des temps anciens, dans la bouche du nouveau baptisé - que sa parole soit dissoute par une sagesse ardente ; et encore aujourd’hui, dans un usage ancien, on peut entendre parler du « sel » des paroles de quelqu’un – l’arôme stocké au fond d’un récipient déjà vide. Et le sommet de toute l’échelle consacrée de la « salinité » est le Sel, qui sale toute vie, la Parole très ardente de Dieu. Une autre série de consécrations alimentaires, désormais plus générales, c'est-à-dire s'étendant non pas à un seul type de nourriture, mais à plusieurs types à la fois, voire à la nourriture en général. Ce sont : l'autorisation priante de jeûner à la Nativité du Christ par le « fils spirituel » 590. "Une prière pour bénir la viande pendant la sainte et grande semaine de Pâques" 591, dans laquelle on se souvient des sacrifices les plus sacrés - Abraham et Abel, et le "veau gras" - la parabole du fils prodigue, "afin que, comme Ta bonté nous a été accordée d'en jouir, ici et nous jouirons de ceux sanctifiés par Toi et bénis, comme nourriture pour nous tous" 592. Semblable à cela est la "Prière pour bénir le fromage et les œufs" 593, « lait épaissi », c'est-à-dire le fromage cottage et les produits qui en sont issus. Cela inclut également « Prière à la communion de la grappe le sixième jour d'août » 594 ; sa nécessité intérieure n'est vitalement reconnue que dans le sud, lorsque des paniers de raisins sucrés, des tas de pêches dorées, des poires remplies de jus sucré, une lueur de pommes rouges, des prunes noir-violet et vert-or, des grenades corail et d'autres fruits sont consacrés, de sorte que le sel est encombré et encombré de cette « abondance de fruits terrestres » 595, remplissant l’église tout entier de son arôme. « Bénis, Seigneur, ce nouveau fruit de la vigne, comme les bénédictions de l'air, les gouttes de pluie et le silence du temps, en cette heure très mûre de bonne volonté à venir », 596, prie l'Église. Le moment même du cercle annuel est mûr et rempli de parfum - après tout, dans la vision symbolique du monde, il n'y a pas d'abstraction temporelle, nous vivons dans un environnement vivant et concret, l'espace-temps et la chose même du monde ; ces fruits parfumés et juteux sont des caillots d'acquisition, de densification de l'environnement mondial, déjà mûrs pour la Transfiguration : le début d'une nouvelle année approche. C'est le même sens de la « Prière pour ceux qui apportent les prémices des légumes » 597, destinée à la consécration de tous les prémices des potagers. 33. Une série ascendante cohérente se forme également par rapport au pétrole, et cela est naturel - en raison de la noblesse et de l'importance vitale de cette substance. De l'huile - comme source de lumière, comme substance alimentaire et onction, consacrée dans la vie quotidienne et liturgique, cette série va à l'huile d'onction de la lampe de l'icône festive après la veillée nocturne, puis à l'huile bénie avec du pain, du blé et du vin après la litya, puis à l'huile miraculeusement allumée dans la lampe, par exemple, avec saint Séraphin et d'autres, encore plus loin - à consacrer avec l'huile du baptême, selon le paroles de Siméon de Thessalonique, « une pré-image du monde divin » 598, et, enfin, à l'huile et au vin dans le sacrement de consécration de l'huile, c'est-à-dire à l'huile de prière et de guérison, et au monde saint. Comme on le voit, cette série de consécrations est à nouveau entrelacée dans ses liens avec les liens des autres rangées. De même que dans un organisme vivant, dans une secte, tout est lié à tout, tout se reflète dans un autre et l'autre se reflète, et de même que dans un tissu vivant une discussion solitaire de l'une ou l'autre série de ses éléments est toujours forcée, car arbitraire, de même la pensée d'une secte ne peut se dessiner que de manière très conditionnelle, au nom de l'ordre extérieur - séquence, telle ou telle ligne, mais en même temps il reste toujours un besoin insatisfait de noter telles ou telles connexions et, en les décrivant, la présentation perd l'ordre extérieur et sa forme propre : la variété de la présentation verbale et la variété du culte ont un nombre de dimensions complètement différent, et la forme de cette dernière ne peut être, au moins schématiquement, reflétée par la forme de recherche à son sujet. Le mieux qu'une telle étude puisse apporter est de tracer, par exemple, plusieurs fils conducteurs dans le domaine du culte et de convaincre de s'intéresser davantage à ce domaine et de constater par soi-même ces liens qui répondent particulièrement aux besoins spirituels d'une personne donnée et à un moment donné. 34. Afin de ne pas multiplier d'autres exemples de la manière dont se dessinent les rangées ascendantes de sanctification, limitons la présentation à ce qui a été dit ; mais citons encore une série, également une série ascendante d'illumination, mais maintenant non pas de substance, mais de fonction : après tout, toute réalité est soumise à la sanctification, et la sanctification de chaque réalité a des degrés pour monter au monde céleste jusqu'au Fondement absolu de toute existence. Dans ce cas, nous entendons la fonction du pouvoir et, par conséquent, la sanctification du pouvoir, et avec elle toute citoyenneté. Ici, nous n'établirons pas ses gradations : nous noterons seulement que l'un de ses moments initiaux est la « coupe de cheveux » priante 599, c'est-à-dire la première coupe de cheveux d'un enfant - le premier rang d'une personne - l'élevant du non-parlant, du nourrisson, du νήπιος, et le dernier mot signifie à la fois un enfant et un imbécile - en un jeune. Cette tonsure consacre l'enfant à Dieu et lui donne ainsi les premiers rudiments du pouvoir : il entre dans l'organisation de la citoyenneté comme un être ayant appris à user du don de la parole, c'est-à-dire un être et un citoyen rationnel. Comme on le sait, la tonsure est un acte de sacrifice, et la liturgie de l'Ancien Testament, ainsi que la liturgie gréco-romaine, exigeait de couper une partie des poils du front de l'animal sacrifié. La coupe des cheveux lors de l'initiation aux degrés sacrés et au monachisme a exactement la même signification : l'initié est sacrifié, c'est-à-dire qu'il est tué, comme l'indique même le mot sacrifice, c'est-à-dire abattage. Le premier acte d’un tel massacre, comme l’éloignement du monde, comme le transfert vers une autre région, est la coupe des cheveux. Mais ce qui est sacrifié devient transcendant au monde et n'est plus « du monde » 600 ; dans le monde, il n'existe plus, mais apparaît seulement. En tant que tel, en tant que super-pacifique et n'apparaissant que dans le monde, il est ainsi le pouvoir sur le monde, il est ce qui dirige et organise le monde, ce par quoi le monde se guide et trouve pour lui-même des voies justes. La vision symbolique du monde ne reconnaît et ne peut reconnaître aucun autre pouvoir que celui qui est transcendant au monde et qui prend sa source dans l’autre monde. Cela signifierait renoncer à soi-même, briser la seule orientation absolue sur l'Absolu, y admettre des orientations conditionnelles sur le conditionnel, c'est-à-dire l'idolâtrie. Le pouvoir, par sa nature même, n'appartient légitimement qu'au sacré, et dans la mesure où quelque chose est compris comme profane, ou surtout lorsqu'il s'affirme comme tel, sa détention de pouvoir est usurpation et violence. Il ne peut y avoir de pouvoir mondain ; et puisque les droits et les devoirs n'existent que par le pouvoir et par le pouvoir, et qu'en dehors du pouvoir ils sont dépourvus de tout contenu, alors l'idée de droits non sacrés, de droits et devoirs mondains, est vide. Cela ne veut pas dire que cela exclut le concept de loi naturelle, bien au contraire, mais la loi naturelle est conceptualisée uniquement sur la compréhension symbolique et cultuelle de l'univers, à travers sa relation avec le Hiérarque Suprême de l'univers, « Il était tout » 601. La société est une hiérarchie de pouvoirs transcendantaux, mais n'est en aucun cas une organisation mondaine qui donne naissance au pouvoir. Et le premier degré de cette hiérarchie, le premier rang sacré est donné au bébé dès la première coupe de cheveux, ce qui dans la vie ancienne correspondait au moment du passage du garçon des mains des femmes à celles des hommes. Dans certains cas, par exemple chez les Cosaques, le garçon montait à cheval et recevait des armes, différentes selon les moments. Au plus haut niveau de la série considérée des ordinations sacrées de l’ordre civil se trouve le mariage avec le royaume. "Après la première prière, [le hiérarque] verse de la myrrhe sur la tête du [roi] en forme de croix, montrant que le Christ lui-même l'oindra, que celui qui vaincra avec la croix prépare en lui un vainqueur, que celui qui a un pouvoir éternel et une couronne de gloire lui accordera le pouvoir et fera de lui le chef de tous. C'est pourquoi il n'oint qu'une seule tête. Puis il proclame : αγνός (saint), suggérant que le roi est sanctifié par le Saint et consacré par le Christ [l'Oint] comme Roi des sanctifiés » 602. Ce sont quelques-uns des rituels initiatiques extrêmement complexes, les rites, dirigés par le bienheureux Siméon de Thessalonique. Leur signification générale est évidemment claire. Mais le bienheureux Siméon consolide dans une formule précise cette compréhension quelque peu vague, bien que très répandue et vivante, du pouvoir royal en tant que rang de l'Église, qui a toujours été répandue dans la tradition ecclésiale vivante et, en particulier, versée dans la conscience du seul héritier légitime de Byzance et le successeur de sa vision du monde - la Rus'. Selon la formule du bienheureux Siméon, « étant imprimé avec le monde, je scelle et avec l'onction du Roi existant de tous, le Roi est revêtu de pouvoir, placé à son image sur terre, et accepte la grâce de l'Esprit communiquée par le monde parfumé, confirmant les dirigeants suprêmes de la citoyenneté et de l'armée » 603. Ainsi, c'est la même formule à propos du Roi, qui, tant dans le sens des expressions données que dans la lettre philologique, est : « une icône du Christ » ou « une place dans le Christ » 604. Dans diverses transpositions, ils sont répétés d'innombrables fois par les écrivains et idéologues de l'Église, tant byzantins que russes, tant dans l'Antiquité que jusqu'à nos jours, inclus 605. Comme nous le savons, la structure orthodoxe de la société s’oppose à la structure catholique et, en réponse aux reproches de ce dernier à l’égard du papisme, en tant qu’union fondamentale dans la personne du pontificat suprême des deux épées, laïque et spirituelle, les papistes accusent l’Église orthodoxe, en particulier l’Église byzantine, de césar-papisme, c’est-à-dire aussi de s’approprier les deux épées à une seule personne, en l’occurrence César. Sans entrer dans ces controverses canoniques, cependant, ici, afin de comprendre comment exactement la société est sanctifiée, il est inévitable de réfléchir un peu à la véritable situation, au moins dans ses normes canoniques. Alors, tout d'abord, la question se pose : est-il vrai que, selon les normes juridiques de l'Église, le papisme césariste existe dans l'Église orthodoxe ? – Mais je me permettrai de répondre à la question posée par une affirmation plus large : non seulement il n’y a pas de césaropapisme dans l’orthodoxie, mais le papisme notoire de l’Église occidentale est une invention polémique qui, il est vrai, a derrière elle certains faits canoniques, mais les réinterprète de manière très déformée. Mais il faut répéter qu'il s'agit ici des normes d'organisation de l'Église, et non de certains phénomènes historiques, tant en Occident qu'en Orient, qui ne correspondent pas du tout aux exigences de leur Église. En fait, nous devons parler de phénomènes très profonds qui ne peuvent être pris en compte dans des schémas aussi simples que le césar-papisme et le papo-césarisme. Ces phénomènes découlent de la possibilité d'une double relation entre les principaux aspects d'une société théocratique - le principe spirituel, dirigé de la terre vers le ciel, et le principe séculier, dirigé dans son activité dans le sens opposé, et, d'autre part, la forme unificatrice du monarchisme et le remplissant de contenu - la conciliarité. Fondamentalement, chaque Église, en raison de son objectif principal de relier le terrestre au terrestre, doit inévitablement prendre en compte l'irréductibilité de l'un de ces quatre moments, et, en oubliant l'un d'eux ou en éliminant délibérément au moins l'un d'entre eux, elle détruit l'équilibre de sa propre existence. Ainsi, si dans les premiers instants le principe mondain est détruit, alors l'Église devient abstraite, se détache du monde et reconnaît fondamentalement son incapacité à incarner le spirituel ; C'est ainsi qu'apparaissent des mouvements de type bouddhiste, comme le tolstoïsme, le doukhoborisme, etc. Au contraire, abandonnant le spirituel, l'Église devient simplement une organisation étatique extérieure dont la limite sont les formes du socialisme. Dans quelques autres moments de la vie de l'Église aussi, on peut logiquement parler d'oublier ou de nier à la fois le début de l'autocratie et de la conciliarité. Dans le premier cas, l’Église se désintègre, comme cela se produit dans le protestantisme, mais la limite d’une telle désintégration est le subjectivisme fondamental et l’affirmation de « l’intimité » de l’expérience religieuse. Et dans le deuxième cas, la vie de l’Église est dépourvue de créativité et tend comme limite à un formalisme et une bureaucratie sans âme. Seules deux Églises ont affirmé en pleine force et en pleine conscience la nécessité de chacun des deux moments antinomiquement conjugués des deux paires : ce sont l'Église orientale, avec ses branches semi-supportantes : copte, abyssinienne, arménienne, etc., et l'Église occidentale, avec les mêmes branches représentées par les Églises : vieille-catholique, mariavite, anglicane et quelques autres. Toutes ces Églises, reconnaissant fondamentalement les quatre points principaux mentionnés ci-dessus de l'organisation de l'Église, bien qu'avec des degrés de conscience différents, ne sont pas ainsi tombées hors de l'idée d'Église, c'est pourquoi elles méritent, à un degré ou à un autre, et aussi différemment à différents moments de leur vie historique, le nom d'Église. Ainsi, la structure différente de l'Église peut être essentiellement double, selon l'une ou l'autre manière de combiner ces deux antinomies : spirituel - mondain et autocratie - conciliarité. Et chacun des deux membres de la première antinomie peut être attribué à chacun des deux membres de la seconde antinomie, c'est-à-dire que la conciliarité peut être attribuée au spirituel et l'autocratie au laïc, ou bien le spirituel peut être monarchique et la conciliarité peut être attribuée au principe laïc. Dans aucun des cas, les deux principes, spirituel et séculier, ne seront sous le même pouvoir, de sorte que dans aucun cas le spirituel ne deviendra aussi blanc que le pouvoir séculier, et que celui-ci ne se saisira pas non plus d'un jugement sur le spirituel qui ne lui appartient pas. En d’autres termes, dans le premier cas, correspondant à la structure de l’Église d’Occident, il n’y a aucune base pour l’accusation de papo-césarisme ou de « papalisme », et dans le second, relatif à l’Église d’Orient, il ne peut être question de césar-papisme. Ainsi, la différence dans la structure de l'une et de l'autre Église se résume essentiellement à la question de savoir où se situe exactement la conciliarité de l'Église, et ici, après avoir éliminé l'accusation vulgaire d'hérésies si évidente et si grossière, on peut et doit cependant se poser une question d'une nature plus subtile, quelle structure particulière de l'Église est la plus cohérente avec l'idée que l'Église sert - le salut. Et peser les mérites comparatifs de l'un et de l'autre à la lumière de cette idée particulière est pratiquement d'autant plus nécessaire que la tentation occidentale, qui frappe depuis longtemps au Golden Gate, a récemment, sans même faire d'efforts particuliers, été tacitement acceptée et implicitement avouée par l'Église russe : nous entendons ici l'idée de la prétendue nécessité canonique du pouvoir spirituel monarchique de l'Église orthodoxe, alors que le pouvoir laïc peut et même, peut-être, devrait être collectif. En d’autres termes, dans les cercles ecclésiastiques, qui se considèrent comme les règles de la piété et les piliers de l’exactitude canonique, depuis quelque temps, grâce aux efforts principalement de l’archevêque Antoine (Khrapovitsky), l’idée de​​la nécessité absolue d’un pouvoir ecclésial illimité et d’une tendance vers un pouvoir laïc d’une manière ou d’une autre collective, par exemple limité par une constitution élaborée collectivement ou par les décisions de l’un ou l’autre organe représentatif, a commencé à être cultivée. Mais pour mieux ressentir le goût incontestablement occidental de cette construction, il n'est pas inutile de rappeler le sophisme fondamental des preuves en sa faveur, lorsque le concept d'« orthodoxe » est confondu avec celui de « russe ». Sans nous opposer ici au « Patriarche de Moscou et de toute la Russie », nous ne devons cependant pas oublier que la structure autocratique de l'Église orthodoxe russe ne signifie toujours absolument rien pour l'Église orthodoxe et, en principe, quelle que soit la taille et la diversité territoriale de l'Église russe, elle n'a pas plus d'importance que l'unité du pouvoir dans un diocèse séparé ou même dans une paroisse distincte : après tout, l'unité. Église dont le rêve est définitivement un rêve catholique. Au début de la guerre mondiale, alors que l'on prévoyait la possibilité imminente de la conquête de Constantinople, dans les cercles se réclamant d'une loyauté exclusive au système canonique, la question était traitée avec une grande inquiétude de savoir que faire du patriarche de Constantinople, qu'il serait difficile de subordonner au Saint-Synode, et en même temps il ne serait pas facile de faire le chef suprême de l'Église russe. Dans le même temps, il était tacitement supposé que l'existence au sein d'un État orthodoxe de deux dirigeants spirituels indépendants l'un de l'autre, non subordonnés à leur supérieur, était certainement inacceptable. Il semble qu’en raison de cette difficulté, d’autres furent même prêts à abandonner Constantinople. Mais pourquoi n’ont-ils pas pensé à la même coexistence d’un Empire ottoman aquatique composé de quatre patriarcats et, par conséquent, de quatre chefs indépendants ? Et si cette considération est faite en référence à l'anomalie fondamentale de tout le système de l'Empire ottoman, avec à sa tête un sultan non orthodoxe, ceux qui s'y opposent ne prendront-ils pas la peine de rappeler que dans un Empire romain il y avait cinq patriarcats indépendants les uns des autres avec autant de patriarches et comment les Conciles œcuméniques ont décidé de ne pas se soumettre à un seul chef spirituel, c'est-à-dire au chef terrestre, mais, au contraire, ont pris tout le soin possible pour différencier leurs sphères et empêcher toute tentative de l'un d'eux de prendre au moins partiellement le pouvoir sur les autres. Ainsi, la structure canonique de l'Église orthodoxe, établie en toute certitude et conscience par les Conciles œcuméniques, attribue le signe de conciliarité à l'autorité spirituelle, même là où la vie de l'Église suit des canaux établis ; et lorsque cette tendance révèle quelque chose d'imprévu, lorsqu'elle a besoin d'être clarifiée et formalisée, la nature conciliaire du pouvoir de l'Église se révèle encore plus clairement : alors il faut un Concile - local, en cas d'ambiguïté encore persistante - œcuménique, et en cas d'incertitude si ce Concile est réellement œcuménique, c'est-à-dire s'il exprime la conscience de l'Église universelle - son assimilation ou non assimilation par l'Église œcuménique, qui est continue, à travers l'espace et le temps, il est unifié, c'est-à-dire qu'il se reconnaît comme un, porteur de l'Esprit de Vérité dans toute la diversité des phénomènes de sa vie, - comme un organisme unique, le Corps du Christ. Au contraire, l’unité appartient au pouvoir canonique séculier. Un empereur unique de tout le monde orthodoxe est une prémisse incontestable de la pensée de l'Église ancienne, et cette prémisse a toujours vécu et vit dans la conscience de l'Église comme une norme inconditionnelle, comme un commandement pour l'action historique du peuple chrétien. Dans le spirituel, je ne peux dire ce qui ne peut avoir de valeur spirituelle qu'en restant face à face avec la Vérité elle-même, et seule ma plus grande ouverture à elle, c'est-à-dire mon intransigeance décisive à toutes les pressions extérieures, d'où qu'elles viennent, me donnera l'opportunité d'être moi-même, dépouillé de toutes conventions, et, après m'être dépassé, de contempler le monde nouménal ; et alors seulement, ayant reçu la vie spirituelle dans ma plus grande liberté, puis-je être membre de l'Église, c'est-à-dire discuter collectivement des questions spirituelles : soit librement et collectivement, soit la Vérité n'est comprise d'aucune manière, la vie spirituelle de la société est organisée. Une tout autre chose est une affaire du monde, où nous parlons toujours de l'incarnation préliminaire et approximative des principes spirituels, qui n'est possible que lorsque les principes de l'esprit triomphent de l'inertie empirique et où, par conséquent, il ne s'agit pas de la plus grande et pure pureté de la Vérité, mais de la plus grande et la plus opportune victoire sur l'inertie extérieure à l'esprit. Ici, l'obéissance et la discipline sont inhérentes à la nature même du pouvoir mondain, et le désir de chacun de comprendre par lui-même l'opportunité et l'inopportunité du pouvoir, dès qu'il est fondamentalement reconnu, est une incompréhension totale des tâches de l'organisation étatique ; L’exemple d’une armée critiquant les ordres d’un commandant au moment de la bataille ou, pire encore, tentant d’élaborer collectivement un plan d’action est un exemple clair de la confusion générale qui surgit lorsqu’on tente de transférer l’exigence légitime et nécessaire de libre autodétermination du domaine spirituel au domaine laïc. L'unité du pouvoir laïc, et ainsi de suite, comme on l'a dit, n'est possible qu'en dehors des constitutions, c'est-à-dire laïque, légale, est une conséquence naturelle de la reconnaissance de l'autodétermination personnelle dans la vie spirituelle. Le monde occidental agit différemment, pervertissant cet ordre de principes de l’Église, sans pour autant pousser cette perversion à son extrême. La vie spirituelle ici est déterminée par l’autorité extérieure et, de manière assez cohérente, le début de l’autorité imprègne toute la structure de l’Église occidentale depuis la fondation jusqu’au sommet, pour finir avec la seule autorité du Pape, qui, selon la logique nécessaire des choses, ne peut qu’être reconnu comme « infaillible en matière de foi », c’est-à-dire par l’organisation ecclésiale même qu’il dirige seul. Il est complètement absurde d'expliquer le dogme de l'infaillibilité papale par les prétentions avides de pouvoir du Vatican : l'essentiel n'est pas du tout dans l'amour du pouvoir, dont même les patriarches de Constantinople ne pourraient pas toujours se plaindre, semble-t-il, mais au fond, car comment le Pape ne peut-il pas être infaillible quand il se tient au-dessus de toute l'Église occidentale et, en principe, au-dessus de toute l'Église œcuménique, de sorte qu'il ne peut être invoqué qu'à Dieu : papal l'infaillibilité n'est qu'un autre nom pour la monarchie ecclésiale universelle. Et puis, donc, le principe laïc doit être conciliaire, dans la mesure où cela est pratiquement tolérable. Le pouvoir temporel sous le pape est inévitablement une fédération, tout comme le pouvoir spirituel sous l'empereur à l'est de Byzance est une fédération. Le Saint Empire romain germanique, en tant que domination universelle, n'a pas sa place dans l'Église catholique, et il se brise inévitablement en États séparés, qui, puisqu'ils ne sont pas retenus de l'extérieur, deviennent constitutionnels et se transforment en républiques : le collectivisme du pouvoir laïc est l'envers du catholicisme. 35. La consécration du pouvoir ne doit en aucun cas être comprise comme une assistance personnelle, pour ainsi dire, spirituelle au tsar ou à l'empereur, dont il a bien entendu besoin dans la mesure correspondant à la hauteur civique et à la responsabilité de son travail. L’idée selon laquelle il aurait, d’une part, des devoirs civiques et, d’autre part, des besoins religieux d’ordre personnel, même accrus par l’exclusivité de sa place dans la société, serait un transfert du nestorianisme dans le domaine de la théocratie. Mais au sens de l'Église, un mariage royal n'est pas du tout un mariage devant le royaume, mais un mariage pour le royaume, tout comme un mariage conjugal est célébré pour le mariage, et pas seulement avant lui, et donc le don reçu se révèle dans le mariage lui-même. Le couronnement royal est précisément la consécration du pouvoir, la fonction humaine du pouvoir, en tant que capacité et activité réelle de l'homme, et il ne se réfère pas à un mode, mais à un lieu théocratique : dans l'Église il y a un trône royal nouménal, qu'il soit occupé ou qu'il n'ait pas son propre représentant dans le plan historique concret ; dans l'Église, selon les conditions historiques, il peut temporairement ne pas y avoir, et même n'y aura jamais, de Tsar, mais il y a certainement une place pour le Tsar, un « trône préparé », mais s'il n'y a personne pour porter le pouvoir délégué par le Roi-Christ sur terre, alors il reste directement avec Lui, tout comme si toutes les icônes sur terre étaient détruites, alors leurs prototypes spirituels ne seraient pas détruits, même si physiquement ils ne seraient pas visibles parmi les choses la paix. En la personne du tsar, le début du pouvoir civil est consacré en général, et il est donc clair qu'à l'époque de l'attitude la plus consciente envers l'idée théocratique, cette consécration de tout pouvoir, de toute l'organisation civile, était marquée sous une forme élargie par des célébrations symboliques spéciales : selon le rite byzantin, l'élévation des plus hauts dignitaires au poste était réalisée par le Patriarche, dans l'église Sainte-Sophie, immédiatement après l'onction royale. "Autrefois", témoigne Siméon de Thessalonique, expliquant le sens de l'onction royale et de la communication d'une grâce spéciale au roi, "la même chose se faisait après les rois et sur d'autres dignitaires. Car après l'élection et la nomination royale, ils étaient amenés à l'église, ils étaient placés devant les portes saintes en face du trône, et la prière et les bénédictions étaient accomplies par le patriarche" 607. L'ordre civil est conçu comme le reflet de la hiérarchie céleste, dirigée par le Christ, c'est-à-dire qu'il reflète et imite ce qui est d'en haut et est donc imprégné et vit de ses énergies. Par conséquent, dans le terrestre, bien qu'il y en ait un supérieur et un inférieur, avec des sphères différentes de leur activité, il n'y a rien d'accidentel, de vide, dépourvu de poids nouménal : « que tout se passe selon l'ordre » 608, et cet ordre est inscrit dans le ciel de toute éternité. Dans un système théocratique, chaque lieu est nouménal et aucune position n’est conçue comme privée de participation à l’ordre mondial éternel. On peut dire que toute activité, tant qu'elle ne sort pas de la théocratie, est un service et, de plus, un service envers l'éternel, et non envers les hommes et leurs intérêts terrestres - chaque position est une dignité théocratique. Mais si à propos des positions inférieures, des niveaux inférieurs de la hiérarchie, il fallait ici rappeler que, malgré leur proximité avec le quotidien, ils sont néanmoins des organes du système théocratique et sont dorés par la lumière céleste du Soleil du monde intelligent, alors, au contraire, cela n'interfère pas, selon la compréhension de l'Église, de rappeler aux membres les plus élevés de la hiérarchie l'idéalité de leur tâche et donc l'idée sacrée de leur ordre qui doit s'incarner en tout. la vie. L'une des instructions les plus expressives de ce genre, introduite non à l'initiative de tel ou tel accusateur et adressée à tel ou tel individu lors de quelque occasion privée, donc non dans l'ordre de la moralisation et de la dénonciation, mais en général et essentiellement, introduite dans le système du symbolisme sacré, était le rite d'un as et. Il est clair qu’une indication de l’insignifiance humaine, puisque le calcul est fait des forces correspondantes, en dehors du service des forces de la théocratie, est la plus appropriée et la plus symboliquement la plus nécessaire au sommet du pouvoir et, d’ailleurs, au moment même de l’exaltation. En exaltant, l'Église se dégrade immédiatement, nous rappelant en même temps la gloire céleste et l'insignifiance terrestre. Selon la charte byzantine, lors de son intronisation, l'Empereur reçoit un sac de terre - symbole du caractère périssable du pouvoir et de l'humilité inculquée, comme l'explique le même bienheureux Siméon 609 : ce sac s'appelle ακακία, c'est-à-dire douceur, innocence. Mais non seulement l'élévation aux fonctions s'effectue dans la prière : toute l'organisation civile est imprégnée d'actions symboliques, dont la tâche n'est de laisser aucun aspect de la vie en dehors de son orientation sur un principe spirituel supérieur et de relier tout avec tout en un seul organisme spirituel. En tant que vestige de cette culture ecclésiale, de cette structure sacrée de toute citoyenneté, de nombreux rites subsistent encore aujourd'hui - pour la bénédiction des voyages, de la terre et de la mer, pour le démarrage des entreprises commerciales et de toute bonne action (καλός - c'est-à-dire excellente, belle) : jusqu'où cette compréhension à part entière est-elle de l'oppression intellectuelle et de l'arrogance envers les entreprises commerciales. Ensuite l'ordre de l'offensive et de la défense militaire, pour apaiser le désordre, les émeutes, les soulèvements, pour arrêter les famines, les épidémies, les tremblements de terre, les pestes, les problèmes sociaux de toutes sortes, pour calmer l'inimitié, la haine, les querelles, pour éradiquer les hérésies, etc., etc. au contraire, pas un seul phénomène de la vie qui découle de la nature humaine et n'est dirigé contre la nature n'est étranger à la compréhension réaliste de la vie de l'Église, bien qu'il soit évalué plus ou moins haut. Et l'Église sanctifie les phénomènes de la vie, non pas comme une triste nécessité, qui, puisqu'elle est inévitable, doit être étouffée, mais haut et fort, ontologiquement honnête, en lui disant soit « oui, oui » soit « non, non » 611, et quand le premier est dit, alors il n'y a plus de quoi avoir honte et cacher, mais avec une conscience claire et une bonne fierté, on peut en parler comme « beau » - καλός. Il existe en outre de nombreux rites de prière pour les besoins les plus divers de la vie sociale - par exemple, un service de prière pour ceux qui font le bien, etc. Ici aussi, dans ce domaine de la sanctification, il y a des rites tels que l'adoption et, en particulier, la fraternité 612. Par l'action de ces dernières, la société est maintenue à plusieurs reprises par des liens très spéciaux, étrangers à la vie moderne, qui confèrent aux relations humaines une chaleur particulière et sérieuse et bannissent l'apparence officielle 613. Ces rites sont maintenant complètement oubliés et ont a été aboli depuis longtemps, du moins comme l'ont reconnu les autorités ecclésiastiques; mais les raisons de l'abolition n'étaient en réalité pas purement ecclésiastiques, mais apparemment juridiques, car la création fraternelle se mêlait aux droits de propriété, ce qui provoquait des incidents juridiques, et, ennuyée par les procédures judiciaires, la législation byzantine interdisait simplement la commission même du rite de création fraternelle. Cependant, son introduction consciente dans la vie pourrait être un moyen puissant de relier par des liens internes une société désintégrée, en particulier la nôtre, si peu connectée par les normes juridiques externes. Par ailleurs, il convient de noter que la coutume universelle du jumelage s'est particulièrement développée parmi les peuples slaves, peut-être précisément en raison de leur non-reconnaissance de l'unification juridique. 36. L'organisme social tout entier, dans trois directions principales - le sacerdoce, le royaume et la prophétie, est sanctifié par des prières spéciales et des élévations spéciales vers le monde céleste. Ces consécrations positives correspondent, comme toujours, à des interdictions négatives, des pénitences de toutes sortes, des expulsions temporaires de l'un ou l'autre domaine du culte, l'excommunication et enfin, le rite de l'anathème 614. La structure de la théocratie est établie par lui, car il anathématise également aussi bien les contrevenants à l'enseignement actuel de l'Église et du doyenné, que ceux qui ébranlent, en pensée, en parole ou en acte, les fondements de l'État chrétien 615. En particulier, parmi les rites destinés à la structure sociale, il convient de noter un rite spécial, accompli en Grèce, faisant référence au châtiment mystérieux du criminel, le soi-disant « Rite pour la malédiction des criminels avec des psaumes » 616. L'essence de ce rite est la suivante : après la prière liturgique derrière la chaire, au cours de laquelle le criminel a été commémoré pour son repos, une table est placée au milieu de l'église, sur laquelle les pains sont habituellement bénis, et dessus un plat avec du vinaigre. Sept prêtres changent de vêtements, retournent leurs vêtements et entourent la table désignée, chacun tenant dans leurs mains une bougie en résine allumée. En commençant le rituel, le prêtre principal met un morceau de chaux vive de la taille d'un œuf ou d'une noix dans le vinaigre, et il est clair que la chaux commence à siffler et, à la fin du rituel, elle durcit et colle au plat. Le rituel lui-même consiste à lire, tour à tour, par tous les serviteurs, sept psaumes sélectionnés, qui contiennent les malédictions les plus puissantes du Psautier. Les psaumes sont entrecoupés de prokeimnas spéciaux et du chant du soi-disant tropaire de Judas - tiré des hymnes du Jeudi Saint. A la fin des lectures, les bougies en résine sont éteintes dans du vinaigre, et le plat est retourné et laissé dans l’église. Alors le criminel, sur la tête duquel ces malédictions ont été recueillies, commence à souffrir de remords et est obligé d'avouer ou de se tarir de mélancolie. Il va de soi que la présence de la personne maudite n'est pas nécessaire lors de ce rituel. Ce rituel de malédiction, ainsi que d’autres interdictions, sembleront probablement trop durs, voire cruels, à certains. Mais n’est-il pas plus correct, n’est-il pas « plus humain » de le renouveler, en l’utilisant occasionnellement, pour inculquer l’idée qu’il existe des châtiments en plus des influences extérieures, c’est-à-dire donc toujours applicables, plutôt que de laisser les coupables impunis, de les cautionner dans de grands crimes et de plonger ceux qui les entourent dans le désastre et la rage impuissante ? À un niveau plus profond, des rituels de ce type sont nécessaires, ne serait-ce que pour la seule raison qu’ils inculquent une meilleure compréhension de l’ontologie du monde spirituel. « Celui qui est près de moi est près du feu, et celui qui est loin de moi est loin du salut », dit une parole du Sauveur non rapportée dans l'Évangile 617. La grâce peut « polariser », comme le disent les théologiens, c'est-à-dire qu'étant une réalité et une force, elle peut devenir une menace pour ceux qui l'abordent de manière inappropriée ; et le sacrement peut être non seulement pour le salut, mais aussi « pour le jugement et la condamnation » 618, par un feu brûlant. Entre-temps, avec la perte de la compréhension ontologique de la religion, notre modernité est complètement entrée dans le cercle des concepts subjectifs et dans la religion elle ne voit plus la réalité, qui est déterminée par elle-même et par elle-même, mais des pensées et des sentiments purement subjectifs, des expériences merveilleuses et de nobles ébullitions en nous, qui naissent de nous et sont généreusement révélés au monde par nous. Comme l'une des formes de ce subjectivisme, il convient de noter la foi du peuple et le service du peuple, où le mot peuple est genetivus objectivus 619 : le service religieux n'est pas accompli par le peuple envers Dieu, mais par le clergé - envers le peuple. La propriété de l'Église, dans l'esprit de toute la vision du monde, est reconnue comme appartenant, encore une fois, non pas à Dieu, mais au peuple, etc., etc. Bref, dans toutes les conversations sur la foi de l'Église, celui qu'il faut mentionner en premier lieu, le véritable propriétaire de la propriété de l'Église, le propriétaire de la vérité spirituelle, est systématiquement étouffé, et nous ne pouvons pas parler de ce qui nous convient, de ce qui est compréhensible ou agréable, mais de ce qui correspond à la vérité objective. C’est cette vérité objective, située au-dessus de l’homme, que notre modernité ne reconnaît pas. Léon Tolstoï dit quelque part avec beaucoup de succès que, pour une raison quelconque, il est réticent à utiliser le mot « Dieu » et préfère toujours utiliser l'adjectif « Dieu » ou l'adverbe « à la manière de Dieu » - la reconnaissance est comprise ; oh, puisque le visage vivant et concret de Dieu est nié. Mais par la bouche de Tolstoï, toute la religiosité moderne témoigne de son subjectivisme. Ainsi, pour lui rappeler que Dieu lui-même existe, et pas seulement un adjectif appliqué à l'homme, il est particulièrement nécessaire à l'heure actuelle, tant liturgique que théorique, de révéler le concept de polarisation de la grâce. 37. Ainsi, dans le culte, toute la nature est sanctifiée, dans tous ses phénomènes et directions, parties et zones. De cette façon, tout cela est introduit dans le culte et, à travers le culte, se rapporte à l'homme dans sa propre vie humaine. Par conséquent, les actions de culte, étant toujours des actions qui tiennent compte de la vie humaine, ont en même temps leur propre lien avec la vie de la nature : dans l'orientation de la vie sur le culte, qui lui-même se recristallise dans le culte, tout ce qui est microcosmique est macrocosmique, et tout ce qui est macrocosmique est microcosmique. L'année culte se déroule sur plusieurs niveaux d'existence à la fois. Le typikon est la partition d'une symphonie de symphonies, d'une durée d'une année entière, et ses orchestrations sont réparties entre toutes les successions de l'existence - depuis les plus hauts rangs des anges jusqu'aux éléments inclus. Écoutons n'importe quel département de l'année culte - et nous entendrons ici non seulement les voix supra-terrestres des célestes, mais aussi les voix de la nature. Tout mouvement sectaire présuppose la participation de toutes les sphères. Mais comme les théologiens ne réfléchissent pas assez à la participation à la vie de l’Église cosmique, il convient de leur rappeler qu’il n’y a aucun aspect de l’existence qui ne soit sanctifié : les temps, les lieux, les substances, les objets et les phénomènes sont sacrés ; lumière sacrée, flamme sacrée, air sacré, son sacré, etc. en particulier, le cercle quotidien de culte est déterminé par le soleil, les jours solaires et est chronométré en fonction du soleil. Quel est le contenu des services religieux ? Sur le plan cosmique, on parle du mouvement quotidien et annuel du Soleil. Ce n’est que dans les villes que ce confinement est déformé et obscurci. Les cercles hebdomadaires sont déterminés par la Lune et, plus largement, planétaires, et le cercle annuel est déterminé par le zodiaque. Commençons par le dernier. Le déroulement de l'année liturgique, c'est-à-dire les particularités des offices et de la mémoire des saints, et des fêtes, en plus de leur base culturelle et historique bien connue et d'une autre - mystique, a une troisième - cosmique : « naturaliste », dirait ici avec triomphe un chercheur positiviste qui ne comprend rien à l'essence des expériences religieuses, et un prédicateur moraliste le constaterait avec un soupir de condamnation. Bien que de différentes manières, ni l'un ni l'autre ne comprennent pas et ne comprendront pas l'essentiel, que le Créateur du monde n'était autre que le « Maître de Moralité », et que ce Dernier « toutes choses étaient » 620 ; tous deux ne comprennent pas non plus que le fini et le conditionnel ne peuvent s'opposer à l'infini, à l'inconditionnel, car autrement l'attribut de l'absolu lui appartiendrait lui-même, de sorte que, étant fini et conditionnel, il est subordonné à son Créateur, « en Lui il vit, se meut et existe » 621. Tout est en Dieu - telle est la formule du panenthéisme, qu'elle soit proclamée par l'apôtre Paul 622 ou par Goethe, et le paganisme ne devient tel que dans son opposition au Christ, comme persistant dans son indépendance ou comme artificiellement restauré par les moralistes contre le christianisme et opposé par eux. Mais en soi, il est contenu dans le Christ et l'attend, comme toute création attend son Sauveur : la nature est en Dieu, et le paganisme est dans l'Église 623. L'évaluation de cet aspect de la vie de l'Église par les positivistes et les moralistes est profondément fausse, tout comme l'attitude envers la création dans les produits du protestantisme est fausse, mais le fait lui-même, décrit extérieurement par eux, existe réellement, et s'ils veulent lui donner le surnom de naturalisme, alors qu'il reste temporairement, sous la condition de l'explication donnée. ci-dessus. Avec un mauvais œil, un tel chercheur espionnera en outre le « syncrétisme » des saints et de leur vie avec des images de la vie naturelle et, par conséquent, le lien entre ces vies et les mythes anciens. Et encore une fois, bien que cela soit fait par méchanceté et dans le but de détruire l'Église, ou dans le but de la « nettoyer » des restes du paganisme, de tels ennemis se révèlent involontairement plus justes, et donc plus utiles que des amis tendancieux, au nom de la protection de l'Église, niant obstinément en elle ce dont la présence prouve son universalité et son exhaustivité. Après tout, un chercheur impartial peut reconnaître comme un fait non pas du tout le fait que les inventions humaines d'une science immature, c'est-à-dire le mythe, sont attachées au saint, mais seulement un certain parallélisme entre la vie du saint et un mythe et la présence de caractéristiques symboliquement naturelles dans l'image du saint, comme, par exemple, l'électricité atmosphérique - chez le prophète Élie, l'élément eau - chez le prophète Moïse, la mer - chez Saint Nicolas le Wonderworker, ou le soleil - chez le Seigneur lui-même. Mais ce qui découle d'un tel parallélisme est encore une question d'une grande complexité, et si pour un croyant la simple destruction de l'objet de sa foi est exclue d'avance, alors il serait trop hâtif de conclure qu'il faut nier de toutes ses forces l'existence du parallélisme. Cependant, pour un ecclésiastique, la signification du saint et de sa vie, qui dépasse les limites d'un fait purement historique d'une seule biographie, devrait être claire, puisque l'Église nous donne des images de saints à enseigner et à imiter. Il est évident qu'ils sont évalués comme des types, comme des phénomènes de l'idée du monde intelligent, comme des lacunes dans le ciel - ce qui ne les empêche cependant pas du tout d'être strictement factuels. Et si tel est le cas, alors le parallélisme de leurs hagiographies avec le mythe et la présence de traits cosmiques dans les hagiographies sont prédéterminés : ce n'est pas parce que les compilateurs d'hagiographies ont emprunté aux légendes païennes, mais parce que c'est essentiellement le cas - parce que c'est vrai, et aucun positivisme n'a prouvé ou ne peut prouver le contraire. Disons encore plus : si dans certains cas les mythes de l’Antiquité ont été, disons, utilisés par le compilateur de la vie, alors cela s’est produit à nouveau parce que cela correspondait à la vérité, et on ne peut pas reprocher à un historien chrétien d’avoir déjà avant ce qu’il a décrit, partiellement et préliminairement, un pressentiment de la vérité dont il est témoin. Quiconque a étudié l'histoire de la créativité dans tous les domaines ne peut s'empêcher de remarquer avec quelle persistance une certaine image spirituelle frappe le monde de l'incarnation et combien de pousses préliminaires elle donne, d'abord de manière fantastique, puis poétique, puis scientifique, jusqu'à ce qu'elle grandisse en un véritable organisme spirituel. Un historien de la technologie moderne par nos descendants pourrait très bien être accusé de mythologisme par comparaison avec des concepts scientifiques jusqu'alors non réalisés et même à moitié esquissés, comme dans un rêve, avec des projets de romans de science-fiction. Et pourtant, les réalisations de la technologie sont un fait historique, mais qui, en outre, a une certaine signification, et cette signification, vaguement anticipée dans des temps plus anciens, explique et justifie le fantasme même sur cette base. Avant la mise en œuvre technique d’une idée, nous n’en ressentons que vaguement le sens prophétique et espérons qu’il ne s’agit pas, comme on dit, d’un « fantasme vide de sens » ; après une réalisation appropriée et à travers elle, nous en sommes convaincus et nous nous réjouissons de la justesse de nos ancêtres. Il en est ainsi des mythes : puisqu'ils ne sont pas des souvenirs de la révélation du passé, c'est-à-dire en fin de compte « de Lui, tout était de Lui » 624, dans la mesure où nous devrions y voir des prémonitions, des visions endormies de la Vérité, qui existe toujours dans le monde céleste, telle qu'elle était et telle qu'elle sera. Le paganisme est en partie un souvenir de la Vérité déjà révélée, en partie la crête des vagues avancées de Vérité venant dans le monde... Et, par conséquent, si dans l'Église du Christ le moment du paganisme était tout simplement absent, alors cela prouverait l'incomplétude, l'imperfection et, par conséquent, le mensonge de l'Église. La suppression moralisatrice de tout ce qui est « païen » de l’Église n’est pas seulement l’œuvre de sectaires, mais ses conséquences conduiraient inévitablement à la conversion de l’Église en secte, si elle réussissait. Mais selon notre foi, toute vie, non seulement humaine, mais aussi de toute la création, est régie par les idées du monde céleste, incarnées particulièrement clairement dans les visages des saints, et donc l'absence des parallélismes ci-dessus, la dessèchement cosmique du saint, serait incompréhensible. La vie sans cette plénitude des voix accompagnantes de la vie naturelle ne serait clairement pas la vie, et alors soit il faudrait soupçonner la sainteté de l'ascète représenté, soit affirmer que le compilateur de sa vie était incapable de pénétrer dans l'apparence spirituelle du saint et entendre dans la musique de son âme les voix de la créature qui lui répondent. C’est à peu près ainsi qu’il faut comprendre le syncrétisme constaté par les chercheurs extérieurs. 38. Le syncrétisme 625 du spirituel et du naturel, de l'historique et du typologique, bibliquement révélé et universellement religieux apparaît dans tout le culte, et en particulier dans le cercle liturgique annuel : chaque instant de ce cercle non seulement en lui-même et pour le bien de l'homme, mais s'étend aussi dans la région cosmique, le percevant en lui-même et, l'ayant perçu, sanctifie. Déjà dans la division fondamentale de l'année ecclésiale en quatre grands jeûnes, pauses dans la vie associées à quatre grandes fêtes typiques, ou plutôt en groupes de fêtes, la signification cosmique du cercle annuel se reflète clairement : les jeûnes et les fêtes correspondantes sont en correspondance claire avec les quatre saisons de l'année astronomique et les quatre, à leur tour, correspondant à ces derniers éléments de la cosmologie. « Parce que par paresse nous jeûnons constamment et ne voulons pas être abolis des méchants, puisque les apôtres et les pères ont donné cette récolte aux âmes des dieux... que nous devons conserver de la manière la plus dangereuse. Mais il y en a trois autres : le saint apôtre, dis-je, la Mère de Dieu et la Nativité du Christ ; aux quatre saisons de l'année, et les Apôtres ont publié la Divinité pentecôtiste » - en ces termes, le synaxar de la Semaine du Fromage 626 note le lien entre les quatre jeûnes principaux et les quatre saisons. Le jeûne hivernal sanctifie le début de la vie mondiale, sa naissance, sa première apparition. Programmée dans les temps anciens pour coïncider avec le solstice d'hiver (aujourd'hui, en raison de la divergence du calendrier par rapport à l'année asgronomique, ce timing a cessé d'être précis), au tournant de l'année de l'hiver au printemps, la fête de la Nativité du Christ, qui met fin au jeûne d'hiver, a à côté d'elle une suite de fêtes connexes, à connotation festive, dirigées par le Baptême du Seigneur. Dans l’Antiquité, ces célébrations, c’est-à-dire Noël et l’Épiphanie, étaient fusionnées en une seule célébration de l’Épiphanie, l’Épiphanie du Seigneur. La consécration de l'élément hivernal, c'est-à-dire l'eau (et le signe du zodiaque du Verseau), par le corps du Seigneur descendant dans l'eau, la fontaine fluviale - telle est la signification cosmique de ce jeûne hivernal et de la constellation hivernale des vacances. C'est dans cette pensée que l'on peut comprendre pourquoi nous avons deux grandes bénédictions d'eau, et deux jours de suite - le soir de l'Épiphanie, dans l'expression quotidienne « aux bougies », et le jour même de l'Épiphanie, et pourquoi, apparemment de manière tout à fait inattendue, l'eau de la première bénédiction, le soir de l'Épiphanie, est particulièrement vénérée, et les croyants l'apprécient plus que l'eau de la fête elle-même. Après tout, il serait naturel de penser le contraire, que l'eau consacrée lors de la fête elle-même prime sur l'eau de la journée qui la précède. Mais la réponse sera très simple si l’on prend en compte le statut, désormais souvent non respecté dans les villes. A savoir : l'eau est consacrée le soir dans l’église lui-même, pour être aspergée sur l’église, les maisons, etc. ; Pendant les vacances, les plans d'eau naturels, principalement des rivières ou des sources, sont bénis. Cela signifie que la première bénédiction de l'eau - église - * est tournée dans l'Église ad intra - vers l'intérieur, présuppose l'utilisation interne de l'eau par l'église, pour le bien de l'auto-purification et de l'auto-sanctification de l'Église, et la deuxième bénédiction de l'eau - "baptême d'eau" dans l'ancienne terminologie russe - est tournée dans l'Église ad extra - vers l'extérieur, pour le bien de l'action extérieure sur toute la création, pour la purification et la sanctification de la nature, du monde entier. La première eau est pour le bien des chrétiens en tant que tels, la seconde est pour le bien de toute la création, y compris les hommes, en tant que membres du monde. De là, il est clair que la première eau est reconnue comme délibérément destinée à l'usage de « l'église domestique » des chrétiens - dans les familles, dans les maisons, dans la cuisine, etc. ; le deuxième objectif est de couler dans le monde, en prêchant sur « la voix du Seigneur, qui est sur les eaux » 627 et sur l'Esprit vivifiant, qui est descendu dans l'élément générateur et puissant du monde, qu'il le purifie, capable de toutes les énergies spirituelles 628, absorbant et assimilant toute spiritualité, des forces obscures cachées en lui et le sanctifie, lui donnant à boire et l'éclairant. 629.) Le jeûne d'hiver sera suivi du jeûne de printemps. Ils préparent les anthesteria - l'ancienne fête grecque des fleurs et l'ancienne Pâque juive, la fête du début de la récolte ; Dans l’église de Jérusalem, Pâques était marquée par l'offrande à l'autel et la consécration de la première gerbe d'orge fraîchement récoltée. La conscience religieuse humaine universelle a toujours souligné avec une importance particulière cette fête du printemps, la fête de la vie ressuscitée et épanouie, principalement de la vie végétale, de la renaissance des pousses de plantes, des pousses sortant de leurs tombes, ressuscitant et émanant des prisons souterraines des âmes - les nouvelles naissances de la Terre Mère. Il existe, selon la conscience de l'humanité, un lien exclusif entre les plantes - les « enfants de la Terre » - avec la Mère, dont même en grandissant, elles ne sont pas séparées, restant non seulement des enfants, mais aussi les organes de celle qui les a mis au monde et qui les met constamment au monde. Les plantes, contrairement aux animaux isolés et aliénés, sont considérées comme des êtres qui sont toujours en état de naissance, de fécondité, et donc, n'ayant pas manifesté de volonté d'indépendance, les plantes ne s'imposent pas une loi pour les juger : « Vous mesurez avec la même mesure, avec la même mesure on vous mesurera » et : « jugez avec leur jugement, 630 >. Non qu'elles soient nécessairement d'un rang ontologique élevé, mais elles sont innocentes par culpabilité personnelle, comme un nouveau-né, et donc, dans un bon sens, fou. Par conséquent, dans les plantes qui ne regardent que depuis les profondeurs de la mère, mais ne se sont pas séparées d'elles, il est naturel de voir l'immédiateté des messagers des profondeurs terrestres : et, dans une attitude sectaire à leur égard, de sentir comment une connexion spirituelle s'établit avec ces zones inaccessibles à nous, séparées de la mère, mais nous nous séparons, et comme les animaux, seulement pendant que nous vivons. Perdant la possibilité d'autodétermination et d'action indépendante, dans la mort, nous nous rapprochons des plantes, et les âmes des morts, comme des graines plantées dans la tombe, y poussent avec une autre vie, se faisant connaître avec des pousses printanières. Et, en remontant en arrière, nous nous souviendrons que les visions les plus subtiles de ces enfants de la terre - le nectar - sont en réalité la nourriture d'un autre monde, la nourriture de l'immortalité, qui, recueillie ici, chez nous, complète le repas d'un autre monde, et alors les invités de là peuvent venir à nous, à la coupe de miel funéraire, comme à leurs demeures souterraines, sans rompre avec leur existence végétale ; et avec l'abeille qui a récolté le miel, elles peuvent voler et apparaître. La Fête des Fleurs est la Fête de la Terre, et la Fête de la Terre est la Fête des Morts, et la Fête des Morts est l'attente de leur apparition finale et complète, lorsque le monde entier coulera de « miel et de lait » 631, une boisson mystique qui construit un pont vers cette rive de l'existence, à travers le Styx. D'innombrables liens tissent des moments individuels des festivités du cycle printanier en un corps à densité unique, scintillant de toutes les couleurs, dont le nom est la Résurrection du Christ. Dans l'ordre du cycle annuel, Pâques est la consécration des entrailles de la terre, de la Terre, des éléments terrestres. De même que dans le Baptême, descendant dans les eaux, le Seigneur a sanctifié leurs ruisseaux par sa mort, car le Baptême est un enterrement, de même le Samedi Saint, « s'étant endormi dans la chair comme s'il était mort », 632 Il est descendu dans la terre, dans les profondeurs de ses entrailles et les a sanctifiés. Il y en a d’autres qui tentent de nuire au culte, en s’appuyant sur l’affinité, prétendument exposée par eux, du cycle de l’église du printemps – jeûne du printemps et fêtes du printemps – divinités vénérées de la résurrection, « esprits du monde végétal », comme l’ont formulé avec beaucoup de succès les chercheurs religieux. Mais dans ces abandons, il y a plus de tentatives avec des moyens inadaptés et, peut-être, d’intentions malveillantes que de conséquences calculées. Eh bien, oui, bien sûr, c'est exactement le cas, à la seule exception qu'avec de telles attaques, toute religion autre que chrétienne est déjà condamnée d'avance, et la seule question est de savoir comment ébranler le christianisme. Ces objecteurs naïfs, en substance, considèrent l'exclusivité du christianisme plus que les chrétiens eux-mêmes, alors que ces derniers n'ont pas du tout besoin d'une rupture aussi profonde avec toute l'humanité et ne pensent pas du tout qu'à travers l'histoire l'humanité n'a vécu qu'avec des bêtises. Avec de telles objections, on fait une découverte avec au moins dix-huit siècles de retard, car les apologistes parlaient déjà du christianisme comme de l'entéléchie d'une religion humaine universelle et voyaient dans le Christ l'accomplissement, la complétude et l'harmonie de tous les pressentiments, aspirations, espoirs et révélations humaines dont on se souvient vaguement. Eh bien, oui, ces objections sont correctes, mais seulement faibles, timides : il faut parler de la dissemblance des idées chrétiennes qui y sont indiquées, et - j'ose dire - de leur identité, identité numérique. Sans s'en rendre compte clairement eux-mêmes, les prophètes païens, quoique dans un langage raidi, ne parlaient de rien d'autre que de cela même, qui s'est produit une certaine année et un certain jour, de la résurrection de Lui-même, né à Bethléem, « crucifié pour nous sous Ponce Pilate » 633, le Sauveur du monde. À travers les brumes de l’histoire et l’environnement trouble de l’âme humaine frustrée, les prophètes païens voyaient déjà les contours encore flous et confus des événements futurs, aussi typiques, nouménaux et absolus, qu’en même temps concrets, individuels et incarnés. L’Évangile des apôtres n’était pas un enseignement extérieur, ce n’était pas simplement un message de quelque chose de nouveau, ce n’était pas une annonce de l’inouï, à l’égard de laquelle il faudrait établir une attitude complètement nouvelle, mais c’était une révélation de leur propre âme : les évangélistes leur rappelaient l’âme des âmes des païens. Et la foi au Christ n'était pas l'ajout d'une nouvelle divinité au vaste Panthéon (et si c'était le cas, alors on ne pouvait pas parler de persécution contre les chrétiens), mais dans la tragédie de l'histoire humaine, elle correspondait à ce que dans la simple tragédie on appelle la reconnaissance - la recognitio. Épuisée par la recherche de l’Époux, perdue par sa propre faute, l’humanité regarde tous ceux qu’elle rencontre : « N’est-ce pas lui ? Et ces recherches, comme la question, témoignent non de la joie de « marcher selon ses propres voies » 634, mais de la mélancolie de la solitude. Et lorsque les apôtres proclament : « L'Époux a été trouvé » (« Voici l'Époux arrive ») 635, alors le cœur des nations n'apprend rien de nouveau, c'est-à-dire sur l'existence de l'Époux, mais il est seulement appelé à l'attention - à l'accord avec lui-même. Et ici, dans cette reconnaissance ou non-reconnaissance de l'identité d'une personne, désaccord ou accord avec des concepts abstraits, où des milliers de nuances et de relations sont possibles, rien de tiers n'est donné entre « oui » et « non » : soit Il est, en fait, l'Époux, le Messie, le Sauveur, pas comme Lui, mais Lui Lui-même, ou pas Lui-même, même s'il est semblable, même s'il est comme Lui - et puis l'Alien, le faux Messie, l'Antéchrist. Anti-Christ signifie, dans le sens de la préposition αντί - au lieu de cela, en retour - cela signifie celui qui est à la place du Christ, c'est-à-dire non pas un vice-gérant, un représentant du Christ, mais celui qui prétend être à sa place, lui-même. Et donc, entre les deux eux-mêmes, dont le second ne peut exister que dans la mesure où il n’y a pas de Premier, et le Premier peut être reconnu dans la mesure où le second n’est pas reconnu, entre les deux il n’y a pas et ne peut être représenté comme intermédiaire. "Hommes d'Athénaïstie, vous êtes apparemment pieux. En parcourant et en observant vos hommages, j'ai aussi trouvé un pot sur lequel il était écrit : Au Dieu inconnu. Parce que vous, l'ignorant, révérez sa splendeur ; je vous le prêche" (Actes 17 : 22-23). Ce sont les mots de la plus haute mesure de responsabilité. Alors, je demande, l’Apôtre 636 ment-il ? Flatter les Athéniens ? Qu'est-ce que c'est - la captatio benevolentiae auditorum 637 ou la reconnaissance mystique ? 638 Après tout, après tout, ce n'est pas une blague : parler d'un Dieu inconnu, peut-être d'un démon, et dire abstraitement : « C'est ce que je vous prêche ! Prenons les relations simples du quotidien : cela ne semble-t-il pas être la plus grande erreur et la plus grande horreur pour un être cher de prendre quelqu'un d'autre pour un être cher ? Et n’est-il pas plus facile pour une femme ou une mère de perdre complètement son mari ou son fils que d’embrasser à leur place un imposteur et peut-être même pas une personne ? Tout dépend de l'identité numérique d'une personne. Et pourtant ces paroles – « Ceci, je prêche… » – ont été prononcées. Et si nous ne considérons pas l'apôtre lui-même comme irresponsable dans sa prédication, dans ses paroles et ses actes, si nous lui présentons au moins la mesure de responsabilité à laquelle l'homme moyen est soumis, alors l'égalité doit être ferme : « Ceci, je vous le prêche » - cela signifie « vraiment ceci », vraiment ceci, le Seigneur Jésus ressuscité, que tout le monde antique, tout entier, espérait et prévoyait. Guidés par le Logos et l'Esprit, les sages, selon la charte de l'Église, sont représentés, ou en tout cas devraient être représentés, avec les prophètes de l'Ancien Testament, dans les vestibules des églises, et parfois dans nos églises eux-mêmes 639. Dans l'ordre religieux et historique, le témoignage de l'apôtre Paul ne doit pas non plus être considéré comme exagéré, comme cela peut paraître à première vue. Les anciens honoraient de nombreux dieux et dressaient des autels pour beaucoup, sentant chez les dieux les manifestations et les visages hypostatiques de l'Unique Éternel. Mais peu importe combien ces visages se multipliaient, le cœur ne trouvait toujours pas satisfaction, il ne sentait toujours pas que l'essence divine en était complètement recouverte, et le cœur indiquait que derrière les rangées de ces visages, quelle que soit la longueur des rangées, il restait un reste inépuisable, non manifesté, inconnu, et que ce reste était le principal, celui pour lequel les rangées mêmes surgissaient, et qui continue de cacher en lui le véritable sanctuaire de l'esprit. Et donc, après tous les autels, il fallait encore ériger un autel au Dieu Inconnu, ce grain caché de vie spirituelle et de créativité : après en avoir retiré et isolé de nombreux fragments qui l'exprimaient symboliquement. Le Dieu inconnu est resté inexprimé, et seul le Fils unique a montré le Père inconnu et incompréhensible. La prédication du Christ était précisément la proclamation du Dieu Inconnu, la nomination du Nom de l'Innommable. Surtout, lorsqu'on évoque cette place du sermon apostolique, on peut penser ici à l'adaptation de l'Apôtre Paul. Alors, combien prétentieux sont les chercheurs qui chuchotent secrètement et haut et fort des secrets répandus dans les quatre pays du monde, mais incompréhensibles pour les accusateurs eux-mêmes, ce qui, à son tour, vient de l'incompréhension des chercheurs religieux selon lesquels ils doivent se concentrer sur la secte. Nous ne parlons pas après eux, mais avant eux, et nous disons depuis vingt siècles : oui, il y a une affinité, et non une affinité, mais une identité numérique entre Celui que les païens recherchaient et anticipaient sous différents noms et aspects, et Celui qui, après l'accomplissement des temps et des dates, est véritablement apparu comme l'alpha et l'oméga de l'histoire du monde 640. Parfois l'instruction est donnée : « Ne priez pas dans l'obscurité devant les icônes sans allumer la lampe », comme par peur de vous incliner devant eux. la mauvaise personne. Mais, aussi répréhensible et dangereux qu'un tel culte soit, il n'indique cependant pas une intention de servir le pouvoir noir, même si, peut-être, un vague instinct du cœur dira ce qui est exactement fait. Ainsi les païens, dans les ténèbres du monde, « se prosternaient devant ce qu'ils ne connaissaient pas » 641 et parfois, confondant tout, ils laissaient entrer les forces obscures dans le temple de leur cœur ; mais l'idée du Saint, le désir d'adorer, appartenaient à Dieu, à l'alpha et à l'oméga de l'esprit humain 642. Ainsi, la christologie ne vient pas de mythes sur les divinités printanières mourantes et ressuscitées, mais ces mythes viennent du Christ 643, qui est venu dans la chair et est vraiment mort et « enterré et ressuscité le troisième jour selon l'Écriture » 644. Il ne s'agit plus de visions belles et non vagues, comme dans un miroir lors de la divination 645, mais en fait, essentiellement, le Christ est ressuscité de la terre, la sanctifiant. La Semaine Sainte avec le Saint est le temps qui suit le jeûne, la consécration finale de l'élément terre. De même, la Pentecôte d'été, « le vent impétueux » 646, est la consécration de l'élément air, et l'automne – Transfiguration, avec la consécration des fruits remplis de rayons du soleil, est l'élément de lumière, ardent-radieux, éthéré, clôturant une série de célébrations, comme le jour du prophète « l'homme-tonnerre » Élie, des ardents Séraphins de Sarov et d'autres, y compris le jour des apôtres suprêmes, une série de fêtes enflammées. Dans ces deux derniers cycles, les jeûnes jouxtent les jours fériés correspondants dans l'ordre chronologique inverse. Cela réside apparemment dans la nature particulière et chaude des éléments, saisons et jours fériés correspondants, contrairement à la nature froide des vacances et des éléments du printemps et de l'hiver. Et de plus, la raison de ce contraire réside dans le caractère descendant de Noël et de Pâques et dans le caractère ascendant de la Pentecôte et de la Transfiguration : il s’agit ici de 647. Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi la terre, la plus proche de nous, est la principale parmi les éléments, et la période de l'année et de l'esprit, correspondant à l'épanouissement même de la vie, s'avère être associée à la plus grande des descentes de Dieu, aux enfers mêmes et aux profondeurs de l'enfer, et est donc précédée du jeûne, le plus sévère et le plus long. Mais il est difficile d'en parler en quelques mots, sans que le service lui-même, dans son intégralité, et pas seulement dans des expressions individuelles, appelle à assimiler l'environnement spirituel de base dont il est issu. Disons donc simplement, l'essence même de la question : commençons à écouter attentivement le service de l'Epiphanie - la veille de l'Epiphanie, surtout à Parimia - et nous avons l'impression que les abîmes du ciel et de la terre s'étaient ouverts et que des ruisseaux d'eau jaillissaient de partout ; les jets d'eau inondent tout, remplissent tout, éclaboussent et traversent l'air partout et de partout. De l'eau, de l'eau, de l'eau... et encore de l'eau, imprégnant le monde entier, circulant à travers notre corps - l'esprit de l'eau, invoqué par des paroles puissantes. L’autel tout entier est rempli d’eau et d’une sorte de lumière froide et aqueuse et bleuâtre. Et maintenant écoutons le service de la Semaine Sainte, en particulier le Samedi Saint, et nous sentirons la Terre Mère occuper toute notre attention, tantôt triste, tantôt joyeuse : « que la terre se réjouisse » 648, et dans les consonnes et les voyelles mêmes – l'instrumentation de l'exapostilaire de la Semaine Sainte – le chant « La Chair endormie » 649 – vous entendrez la terre. Quelle différence profonde dans la question même du service de l'Épiphanie et du service pascal : il y a ici des intuitions de base complètement différentes, et à travers le réseau de parties constantes plus ou moins communes à chaque service, comme les litanies qui forment l'épine dorsale du service, un fond de base différent transparaît clairement. Et maintenant, après avoir comparé le service de l'eau et le service de la terre, écoutons le service de la Pentecôte - et une rafale de vents tourbillonnants nous capturera, des brises caressantes couleront dans nos oreilles, dans nos cœurs, et tout notre être sera enveloppé dans l'élément air. Et, enfin, les services d'été sont clairement remplis de feu, et la Transfiguration - avec une telle luminosité, de tels ruisseaux d'or fondu, un tel compactage de matière lumineuse que lorsque, vous préparant pour le service de nuit, vous lisez en silence le canon de la Transfiguration, vous plissez involontairement les yeux, comme s'il s'agissait de platine en fusion, et il semble que vous êtes sur le point de devenir aveugle à cause de l'éclat insupportable 650. «Venez et voyez» 651 - mais que dire là où les mots sont impuissants. 652, car l'espace et le temps, contrairement à Kant, mais en accord avec la pensée humaine universelle, sont des réalités, et non seulement des réalités, mais aussi des conditions métaphysiques (et non transcendantales) de toute réalité, et non des conditions d'aucune réalité, mais une condition, une seule condition de réalité, car il n'y en a pas deux, mais il n'y a qu'une seule condition, sous deux aspects abstraitement concevable, tantôt comme espace (non concevable sans temps), tantôt comme temps (non concevable sans espace). C'est une réalité 653. Plus précisément, ce n'est pas une, mais la seule, la seule réalité de l'être, car tout être n'est qu'un caillot, une condensation, un lingot léger de cette réalité primordiale, fécondée par le Verbe Divin, la Semence, - conçue à partir de l'idée-pensée Divine. La sanctification de l’espace et du temps est la sanctification du sein même de toute réalité, et nous devons parler de cette sanctification longuement et en détail. C’est ici qu’intervient la métaphysique de la croix, car l’espace lui-même est une croix métaphysique. Mais, sans aborder cette question trop complexe, il faut en noter, au moins en quelques mots, une autre, étroitement liée à la première et qui nous ramène toutes au thème principal, à savoir que la frontière du culte est la frontière de l'être. Je veux dire que non seulement les fondements et les particularités de la création du cosmos tout entier sont sanctifiés par les degrés inférieurs de sanctification, mais que le cosmos n'est pas privé de sanctifications supérieures, bien que pas toujours dans le but exprès de l'Église de le bénir. Expliquons avec les exemples 654. Du saint calice avec les Saints Dons consacrés - de l'afflux de chaleur - un léger nuage de vapeur s'élève. Ces vapeurs se déposent en partie sur l'autel, en partie dispersées sur l'autel, se déposent sur les murs, s'évaporent à nouveau, tombent dans les nuages ​​célestes flottant au-dessus de nous, tombent dans les pluies qui tombent sur nous, coulent dans les rivières, éclaboussent dans les mers, sont assimilées par les plantes et les animaux, en un mot, du bol elles se répandent sur toute la terre et volent même au-delà des limites de l'atmosphère terrestre, entrant dans la circulation de l'univers entier. L'alcool, les huiles essentielles et l'eau s'évaporent du bol. Qu'est-ce que c'est? On ne peut pas dire que c'était du Saint Sang, car il était fait à partir de vin. Nous ne pouvons pas non plus dire que ce n'est pas le Saint-Sang, car alors les résidus de l'évaporation dans le calice ne devraient pas non plus être appelés le Saint-Sang, et il s'avérerait que c'était le Saint-Sang, mais seulement une série de substances chimiques. Si le vin a été transsubstantié - et c'est effectivement le cas - alors toute substance qui en résulte n'est plus seulement une substance chimique, mais est également transsubstantiée. Et une analyse chimique des Saints Dons décomposerait à nouveau leurs types en éléments constitutifs, dont chacun ne serait pas seulement de la matière, mais la Mère de Dieu. Lorsque le prêtre « se lave les lèvres » et « se lave les mains » après la Sainte Communion, les plus petites particules - les miettes du Saint Corps et du Saint Sang - sont lavées avec de l'eau et entrent à nouveau dans le cycle de la nature. L'eau du baptême avec des particules de myrrhe sacrée et de l'huile consacrée est versée dans un « lieu pur » ; L'eau de l'Épiphanie coulant comme un fleuve entier dans d'autres fleuves et mers ; cendres sacrées, etc., etc. - tout cela s'écoule, se répand dans la nature, circule dans les sucs végétaux et animaux, imprègne toute la nature de grâce, sanctifie, purifie et préserve tout. Encens sacré - la grâce éclate par les fenêtres ouvertes de l’église et est portée par le vent, ainsi que par les sons des chants et des exclamations sacrés. Les limites de l’église ne sont pas les murs, car l’action de l’église se déroule au-delà des murs de l’église. Il n’y a pas de limite définie de l’église, car toute la nature est une continuation continue de l’église. Et par conséquent, il n’y a pas de frontières définies pour l’Église, car toute la création participe à des degrés divers à sa vie et à ses actions matérielles divines remplies de grâce. Annexe 1. Orthodoxie et catholicisme Quand j'entends dans l'église « Nous vous louons Dieu, nous vous confessons le Seigneur... » 655, composé par saint Ambroise de Milan, alors j'imagine le Colisée et j'entends les pas lourds des cohortes et le bruit des armes de fer. Le chant est bien romain - ferreux, abrupt, direct, honnête, empreint d'inspiration religieuse, mais sans exaltation, sans théologie, sans école ni subtilités philosophiques - éloquent par son absence de rhétorique et de fleuridité. Si l'on compare avec la « torsion des mots » des « hymnes étendus » que les Grecs « tissent », alors la différence entre ce chant militaire et eux devient étonnamment claire. L'ambiance est joyeuse, militaire, forte, mais au plus profond de cette puissance il y a une profonde humilité devant Dieu, la conscience du besoin de son aide. Fièrement, mais pas devant Dieu, un lion magnifique courbant le cou devant le joug divin. L'orthodoxie (surtout russe) est basée sur les paroles de saint Paul : « Tout est bien, mais tout n'est pas pour le bien » 657. Au cœur du catholicisme se trouvent les paroles du même apôtre : « Que chacun... soit dans l'ordre » 658. C'est « selon le rang » - à l'origine romaine, catholique. Déjà l'écrivain de l'époque augustinienne Denys d'Halicarnasse, opposant les Hellènes aux Romains, dit que chez les Romains, contrairement aux extases et au mysticisme des Grecs, « tout ce qui appartient aux dieux est exécuté et interprété avec cette piété que l'on ne trouve ni chez les Hellènes ni chez les Barbares ». [Vyach. Ivanov, - « El rel God's souffrance », 2, p. 113] 659. Il est caractéristique des catholiques que dans chaque action de l'Église, dans chaque parole de l'Église, ils voient un reflet de l'Église unie – ils voient un fil qui va au Seigneur Législateur lui-même. Ma volonté, ta volonté - tout cela n'est rien. La volonté du Pape n'est rien. Tout dépend de la volonté de Dieu, établie depuis des temps immémoriaux. Une discipline qui traverse tout le système. 1910.ΧΙ.14. Nuit. Serge Pos « Nous vous louons Dieu, nous vous confessons le Seigneur... » 660 en paroles et en mélodie - un chant qui exprime l'essence idéale de la police. Ce n'est pas pour rien qu'il a été rédigé par un ancien préfet de police, et qui plus est, un préfet, apparemment aimé du peuple, un vrai bon commissaire de police (= « préfet »). Il n'y a ni la profondeur de la spéculation philosophique, ni l'exactitude des formulations dogmatiques, ni les rêves mystiques. Il n’y a pas de sensibilité ici, tout comme il n’y a pas de jeu de l’esprit. Des phrases courtes et abruptes expriment la puissance, la force disciplinée du soldat romain. Mais cette puissance s’incline devant la Puissance la plus élevée, devant le Commandeur divin, et s’abandonne complètement à Lui. Elle sait être fidèle à celui qu'elle a choisi. Il courbe le cou, mais ne se prosterne pas. Aucune peur, aucune servilité, aucune humiliation. Et il y a précisément l’obéissance militaire à la discipline divine. Pour le bien de cette discipline, il utilisera son poing lorsque cela sera nécessaire, mais par souci de dévouement envers ses supérieurs il n'hésitera pas à sacrifier sa vie. C'est Ambroise de Milan, le chef de police idéal. 1) Étant essentiellement spatiale, la pensée occidentale représente tout dans le schéma de l’extension. Mais si tout est étendu, alors tout est constitué de parties ; les parties sont avant le tout, alors que pour la pensée orientale le tout est avant ses parties (Aristote) 661. 2) Les parties constituent le tout, et le tout n'est qu'ens rationis 662, pas plus. D’où l’atomisme irrésistible et fatal. D'où le psychologisme... cela se rapporte à la paix intérieure et à l'harmonie, comme la gentillesse le fait à la vraie beauté. Au contraire, tout ce qui reste de l’intérieur est soigneusement détruit. 5) Haine organique de l'interne, expulsion de l'interne. Catholicisme et jésuitisme. Les paroles de Samarin sur la moralité (voir 663. 6) Le jésuitisme - cette quintessence de l'esprit de l'Europe occidentale, ce sel de l'Europe occidentale, a tenté d'exterminer les vestiges de la vie intérieure. Il leur fallait « attirer à eux le monde entier et ne s'aliéner personne » (Pascal) 664. Comment ? – Par la création de « 1a dévotion aisée – piété allégée », comme l’exprime le titre de l’un des essais – Lemoan 665. 7) Leur théologie morale s'occupe de la résolution d'une question : ce que la loi exige d'une personne et comment combattre ses exigences - et c'est tout. 8) Mais le secret de cette répulsion est entre les mains des savants, qui publient des catalogues de vertus et de vices. Ils volaient la conscience et devenaient ainsi absolument nécessaires pour ceux qui étaient volés. 9) La relation directe d'une personnalité intégrale avec un processus de vie spécifique, l'acceptation directe de la vie en soi, est remplacée en Occident par une réduction préalable de la vie selon le concept, et ce n'est pas la vie, mais le concept qui est évalué (lié à). Cela détruit l’intégrité de la vie ; puis les concepts sont soumis à un déchiquetage et une désintégration sans fin. Divisions et subdivisions, schématisme et schématisme extérieur, ordre extérieur prouvent la mort de ce qui est étudié. 10) On ne peut pas mettre une personne vivante dans des cartons, mais on peut mettre une personne morte dans des cartons. Il est impossible de dire avec certitude qu'il s'agit d'un organisme vivant : voici le premier, et voici le second, car tout est interconnecté. Mais pour un tas, pour un tas de cadavres, c’est possible. 11) Si une valeur est un sanctuaire essentiellement externe, alors la communion avec elle, la fusion interne avec elle est impossible. L’attitude envers le sanctuaire est une faim éternelle, une luxure éternelle, une recherche éternelle, et jamais la paix et la tranquillité. Mémoire éternelle. 12) Si le mysticisme orthodoxe est le mariage, alors le mysticisme catholique est la luxure, la luxure. 13) Catholique et orthodoxe - gothique, s'étendant vers le ciel, et une église orthodoxe se terminant calmement dans le ciel. 14) Nature passionnée du mysticisme. Rel érotisme et religion érotique. Le caractère érotique de l'attitude envers le troupeau : essentiellement adoration et hypnose. 15) Par conséquent - non pas l'acceptation interne du Christ en soi, mais son imitation externe, l'imitation de son apparence, μίμησις. Non pas la vie en Christ, mais le visage du Christ. Le fameux François Assise 666 - il fut comparé au Christ. – Thérèse 667 . –Loyola 668. 16) « Imitation du Christ » de Thomas à Kempis 669. Contrairement au témoignage direct d'Ambroise. « On ne peut pas imiter Dieu » (« De la virginité » 154(109)) 670. Ign Brianch I, 250 « Un livre écrit « par opinion » 671, selon le témoignage de frère Isaïe, dans l'ermitage de Nicéphore : comme il l'imaginait, ainsi il l'écrivait, mais il ne le savait pas en lui-même. 17) Il y a une substitution de l'interne à l'externe, une traduction de l'interne dans le langage de l'externe, une dégénérescence systématique et fatale de l'interne en externe. Un masque au lieu d'un visage, une imitation de la vie spirituelle, une mitrailleuse au lieu d'un organisme, un faux - c'est-à-dire du charme, de la tromperie et de l'auto-tromperie. Le feu du sang est le même que le feu de l’amour divin. Par conséquent, une forme, une formule ou un aspect imposé de l’extérieur restreint la liberté de la personnalité créatrice et la tue. 18) Au contraire, dans l'Orthodoxie, il y a une totale liberté de créativité de forme, selon l'acceptation de la vie, le principe créateur. Extérieurement, il n'est pas du tout Christ, mais intérieurement, il l'est. Notre iconographie et l'art catholique. 19) Nous devons voir le Christ en nous-mêmes, et non à l'extérieur, pas de manière hallucinatoire. 20) Horreur externe de l'enfer. Cris déchirants, confusion) - Requiem de Mozart - le meilleur. 20) Culte – encore une fois toute apparence, chair. L'autel est une scène ouverte. Il y a un petit secret. Proskomédia. I911.VII.31. Nuit. Serge Pos Catholicisme. Pharisaïsme, ostentation La liturgie catholique n'est pas un mystère, mais un spectacle, un drame, le drame de la passion du Seigneur 672. C'est ici qu'apparaissent les traits caractéristiques. Tout d’abord, tout y est évident, et tout est fait pour le spectacle. Il n’y a donc pas d’iconostase ; l'autel est ouvert pour que tout le monde puisse tout voir. Et tout ce qui s’y fait est fait pour et devant la foule. L'autel est une scène. D'où les effets extérieurs, les gestes, la formation des servants d'autel. D'où la destruction de toutes les parties de la liturgie qui sont essentiellement secrètes (proskomedia). Au contraire, dans l’Orthodoxie, ce n’est pas un drame, mais une action sacrée et secrète pour les anges. Le plus important reste secret. Quel dogme profond et quelle histoire de parties secrètes ! Quelle poésie, et celle-ci n'est réservée qu'à Dieu. Nous servons Dieu. Les catholiques n'ont aucun symbolisme (Goethe, - Faith and Times. 1887, vol. 1, partie 2, p. 552) Il y a de la plasticité 673, mais il n'y a pas de musique de l'âme. Transsubstantiation - par des paroles imitatives (μίμησις) du Christ ; et avec nous - de manière réaliste, par le Saint-Esprit (« en vertu des paroles de l'établissement » du sacrement). Le catholique ne participe pas au Saint-Sang, mais le consomme - le tout en deux étapes 674. Il ne communie pas seulement avec l'agneau (ΝΒ !!!) (c'est-à-dire que l'Église est égale au Christ !) (c'est là que se trouve Soloviev 675). Il communie donc sous couvert de pain. Toute l'histoire de l'Église romaine consiste en la dégénérescence (dégénérescence) progressive du christianisme en latinisme, la dégénérescence (dégénérescence) du latinisme en papisme, du papisme en jésuitisme 676. Tout comme l'ascèse catholique est une imitation extérieure du Christ, mais sans l'essence intérieure de la vie du Christ 677, de même leur culte et leur art, les catholiques, sont une imitation, μίμησις, drame, mystère - imitation du Christ, son apparence extérieure, imitation extérieure - une contrefaçon du Christ, et non la vie du Christ. D'où le manque de liberté du catholicisme, la peur de s'éloigner de la lettre, alors que dans l'Orthodoxie, au contraire, il existe une vie chrétienne intérieure avec une totale liberté de forme extérieure. Extérieurement, le saint russe ne ressemble pas du tout au Christ, mais à un catholique. L’introduction du célibat obligatoire pour le clergé fut le moment le plus important de l’histoire du catholicisme. L’église a été empoisonnée par la luxure intérieure. D'où la fameuse confession catholique, tout le ton sensuel du culte, 678 au total. L'ascétisme est donc sensuel, le culte de Dieu Mat est sensuel. Commencer. - sujet de conversation. Toute orthodoxie concerne la naissance spirituelle. Tout le catholicisme est une question de formation mentale, d'éducation. Directcur de conscience 679 Nous avons un « père spirituel ». De même que le Père de la chair donne la vie de Dieu, mais que celui qui la reçoit vit lui-même, de manière indépendante, selon les lois de son individualité physique, de même l'esprit de vie, dans le tourment, le chagrin et le travail, donne naissance à un nouvel être dans le monde spirituel, l'éduque, le nourrit et le nourrit, mais celui qui naît vit toujours selon les lois de son individualité spirituelle, lui-même, de manière indépendante. Il est précisément le fils spirituel (cf. Apôtre Paul) 680. Son père spirituel le nourrit, lui ouvre les yeux spirituels, l'aide, mais ne peut et ne doit pas lui inculquer. Ce n’est pas la même chose avec les catholiques. Ils n'ont pas de pères spirituels, d'anciens, ils ont un directeur de conscience, un directeur conscientiae - un manager, un redresseur de conscience. Ici, dans l'imagination, se dessine l'image de la descente de la conscience d'un chemin qui lui est destiné, du chemin tortueux de la conscience et d'une série de poussées extérieures qui la ramènent sur les rails posés. Dans l'orthodoxie, la renaissance, la renaissance, le changement interne sont requis de la part de l'individu, mais dans le catholicisme, seule l'adhésion externe à un certain chemin. Dans l'Orthodoxie, la personne elle-même mène une vie spirituelle, mais dans le Catholicisme, elle se soumet seulement à la forme extérieure dans laquelle elle est enfermée, laissant en réalité la même et, de plus, devenant - extérieurement - pervertie et hypocrite, ou réprimée et asservie. Directeur de conscience! Comme si vous pouviez conduire et commander la conscience avec votre conscience, soyez le directeur de la conscience ! Dieu lui-même n'est pas comme ça. D’où soit l’hypocrisie et la prédation, soit un état de suggestion, l’hypnose. Le confesseur hypnotise ses victimes, les transformant en ses outils faibles. Ils ont coupé le cadavre 681 dans ses mains. Mais l’hypnose fonctionne principalement sur les femmes. Érotique. Érotisme brutal. Si elle fait exception, elle confirme la règle. Car partout règne un érotisme subtil, l'essence même des relations est érotique, car les femmes se sentent amoureuses de leur confesseur. Dans l'Orthodoxie, Grigori Raspoutine 682 est un miracle, mais pour eux ce n'est qu'un phénomène trop brillant. Vers la conclusion de la 6ème soirée 683 Semenov. Messieurs, à vous tous, et en particulier aux défenseurs du catholicisme, je suis reconnaissant pour notre conversation d'aujourd'hui. Vous savez que je me suis généralement peu penché sur la question de la foi et que je connais encore moins l’état de l’Orthodoxie. Entendre de la bouche d'un catholique réel, extraordinaire et large d'esprit une auto-condamnation du catholicisme a toujours été pour moi un rêve chéri, et maintenant il est devenu réalité... M, tu n'étais pas intéressé par l'Orthodoxie autour de toi... C'est étrange. Semenov. Étrange? Pas du tout. Tous les problèmes dans notre patrie sont dus à un excès de générosité et de largeur. Ayant imaginé, comme beaucoup d’entre nous, la grandeur de l’organisation catholique, sans le savoir du tout, j’ai décidé presque à l’adolescence que si je devais être membre d’une église, alors je serais catholique. Je n'ai pas fait un seul pas pour faire connaissance avec cette dernière, mais grâce à ma décision d'enfant, je me suis libéré de la peine d'étudier ma foi natale, qui ne m'avait été inculquée qu'inconsciemment. Maintenant, pour mon plus grand bonheur, j'ai entendu ce que j'avais besoin d'entendre depuis longtemps. Maintenant... Prêtre. Maintenant, l’heure de la volonté du Seigneur est venue, exigeant votre conversion à la religion catholique. Et si, pour une raison quelconque, cela ne vous convient pas de le faire ouvertement, je vous apporterai volontiers mon aide pour renoncer secrètement au schisme. Semenov. Oh non, oh. prêtre, vous, les catholiques, êtes toujours trop agressifs et pressés de vous convertir. Et en plus, vous ne m'avez pas compris : après tout, je voulais dire que vos discours m'ont converti... à l'Orthodoxie. Geinberg. À l'Orthodoxie ?!... Semyon. Oui, à l'Orthodoxie. Après tout, grâce aux excuses du Père catholique. prêtre, j'ai soudain compris : à quel point le magnifique église de l'âme catholique est désespérément vide et combien il est confortable dans mon Église natale. Wilson. Avec cette allégorie, M. Seme veut probablement dire que le catholicisme laisse l'âme insatisfaite, ne faisant que la surprendre et l'étourdir par la grandeur de ses projets. Semenov. Oui, mais bien plus que cela. L’Église orthodoxe me paraît désormais si infiniment douce. Mais c’est de ma faute si je ne trouve plus les mots pour exprimer ce que je commence à réaliser dans mon âme. Oui, en rêvant d'une cathédrale en carton du catholicisme, j'ai négligé le corps vivant de mon Église natale. C'est seulement maintenant que j'ai réalisé sa vie. Geinberg. Vous voulez probablement dire que le même processus s'est produit dans votre âme qui s'est produit dans l'histoire de l'Église : la conscience du dogme et de son expression était une conséquence de la conscience pervertie des hérétiques ? Semyon(s), Il semble malheureusement que dans le catholicisme de nouveaux dogmes soient apparus d'une manière complètement différente, simplement dans l'intérêt du système. Le Roy. Cependant, il serait intéressant pour nous de savoir quels êtres vivants vous voyez dans l'Église orthodoxe. En effet, même s’il est impossible de reconnaître tous les catholiques, il faut reconnaître qu’il possède en lui une grande force culturelle. Ce prêtre a exprimé le désir de découvrir pour nous lors de la prochaine conversation les supériorités générales du catholicisme sur l'orthodoxie). Peut-être accepterez-vous d'accepter un autre nouveau membre, M. Kireevsk, c'est un homme qui en sait plus que moi dans les domaines théologiques et qui est sincèrement dévoué à l'Orthodoxie. Il venait d'une station balnéaire où il était allé se faire soigner pour une maladie complexe et incompréhensible, dont les médecins ne pouvaient déterminer la véritable nature. Il avait déjà décidé de retourner dans son pays natal, mais sa situation sur la route s'est soudainement tellement détériorée qu'il a dû attendre. Si seulement pour des raisons de santé, il peut participer à la conversation, je lui demanderai de venir ici. Tout le monde était d'accord et se sépara chaleureusement. Seul le prêtre cachait quelque chose en lui, comme s'il s'apprêtait à livrer une bataille générale. Les catholiques s’y opposent. Mais les gens simples ? Un autre. Oui, c'est plus facile de dire ça. Vous parlez de principes. Mais prenons la réalité. Un paysan catholique est-il vraiment aussi noir que vous le décrivez ? Est-il vraiment si pervers ? Le paysan orthodoxe a-t-il vraiment sur lui des avantages extraordinaires ? Orthodoxe). Laissons ces questions de côté. Quelle que soit l’importance que j’accorde aux mouvements slaves et russophiles, il m’a toujours semblé risqué de les surcharger comme point d’appui de l’orthodoxie. Même si je pense personnellement que les slavophiles ont raison et que le paysan orthodoxe a réellement un avantage spirituel sur tout le monde, je n'insiste pas là-dessus... Kat<olik)-ez<uit). Vous admettez donc qu'un paysan catholique n'est pas pire qu'un paysan orthodoxe ? Prav <oslavny). Par souci de simplifier la conversation, je concède... Kat<olik). Mais si vous approfondissiez notre vie, vous conviendrez que notre paysan est plus élevé que le vôtre, plus dévoué à l'Église... Prav <oslavny). Eh bien, vous faites toujours ceci : étendez votre petit doigt et vous vous arrachez la main. Orthodoxe). Bon, ce n’est pas grave… C’est mieux… Mais là n’est pas la question. Pour comprendre le pouvoir religieux, il faut prendre le phénomène à sa limite, dans sa plus haute manifestation, et non dans ses formes originelles. L'embryon d'un chaton et l'embryon d'un enfant à certains stades de développement sont presque identiques. Mais lorsque le développement devient plus significatif, alors la différence devient plus forte... De la même manière, un paysan orthodoxe et un paysan catholique peuvent difficilement différer l'un de l'autre, car ils ne sont que les embryons d'un véritable orthodoxe et d'un vrai catholique développé. Mais à ces points de développement les plus élevés, ou du moins avec une hauteur d'ascension suffisante, apparaissent de profondes différences dans la structure de l'âme dans l'une et l'autre voie de vie spirituelle. Wilson. Quels sont ces points culminants de développement ? Les droits de l’Orthodoxie et, plus particulièrement, parmi les saints, ascètes, révérends, qui ont grandi sur la terre catholique et sur la terre orthodoxe. Ami de l'Orthodoxie. . Ici, nous devrions également ajouter les sommets de la conscience abstraite de l'Église, des deux confessions (?). Soirée VI, la fin surtout. Remarques mineures de Semenov, une objection sommaire à des questions spécifiques. a) La différence entre les « esprits » des catholiques et des orthodoxes. Deux couches irréductibles l'une à l'autre : la vie spirituelle et la culture catholique. Le catholicisme est comme une fausse église, et le protestantisme est comme l’absence d’église. Catholique, protestant – aveuglé. Le catholique vit, mais faussement ; Le protestantisme est clairement en décomposition. b) Catholique et orthodoxe (et la protestation des catholiques, le rationalisme... Mysticisme et faux mysticisme. Stigmatisation (il n'y avait pas de telle chose en Orient. ΝΒ). Rêverie. L'imitation externe du Christ ; et l'orthodoxe « fait le salut », réorganise la personnalité. « Thomas de Kempis » 684, Thérèse 685, Catherine 686, Jeanne 687. Même François (« à la place du Christ ») le plus grand 688. Ignace de Loyola 689, sa direction (cf. Théophane) 690. Confession catholique et « institution pénitentiaire » 691. (En marge du point b) :> décoration extérieure d'un catholique. Amélioration interne des orthodoxes. « Qu’il en soit ainsi. » Mais le catholicisme est social, et dans l’orthodoxie, il n’y a pas d’Église parce qu’il n’y a pas d’organe. Le caractère de l'unité catholique (civitas) et orthodoxe... La primauté de Pierre (φιλεΐν et άγαπαν) 692. «Ma joie, ma joie, acquiert un esprit apaisé et des milliers de personnes seront sauvées autour de toi» 693. Mission caritative (« faire le tour de la terre pour faire… » Pharisaïsme Matthieu 23 :15 >). (En marge : > Ibmme, – « Foi et Raison », 556 p. 694 NB. L'orthodoxie est organiquement inculquée et le catholicisme est extérieurement affiché. Pourquoi l’Orthodoxie n’a-t-elle pas besoin d’un corps externe d’unité ? Pourquoi la liberté est-elle acceptable ? Pourquoi la tradition est-elle préservée plus fidèlement dans l’Orthodoxie que dans le catholicisme « unifié » ? Pourquoi l’Orthodoxie pourrait-elle s’unir et riposter ? Culte. Rituels. Art. Style. Conclusion. Semenov. Donc : l’Église romaine en tant que successeur de l’État romain. Mais n’y a-t-il vraiment pas d’église, chrétien ? – Oui, mais c'est forcément déformé. La base des nouveaux dogmes est quelque chose d’ecclésiastique, clairement reconnu par l’Orthodoxie. Mais dans l’esprit charnel pervers catholique, cela devient plus grossier, plus blanc et se transforme en une formule rationnelle. Même les embryons vivants reçoivent la mauvaise direction, que se fait-il là-bas, où il y a un bâillon complet ! Il faut fuir le catholicisme... Et des voix se font entendre au sein du catholicisme. Zernikav 695, Overbeck 696, Maksak 697 etc. Tout au long de l'histoire... "le général espagnol". Programme proposé de cours sur l'histoire de la philosophie pour l'année universitaire 1911/12 V. Le concept de philosophie orthodoxe. Ouest et Est. Catholicisme et orthodoxie. La nouvelle philosophie européenne comme produit de l’esprit occidental. Le lien entre la philosophie orthodoxe et la philosophie ancienne. Les principales caractéristiques de la philosophie orthodoxe. Représentants de la philosophie orthodoxe. 1911.IX.6. Nuit. Serge Pos Préliminaire) Remarque. – Indéfinissable orthodoxe. - Esprit de vie. – Père spirituel et confesseur. - Confession catholique. – Caractère « esprit de vie ». - Mysticisme. – Culte. 1. En philosophie historique - 2 parties, histoire de la philosophie moderne). Éternellement originaire du tsar Alexandre le Grand), le conflit entre Occidentaux et slavophiles, reprend désormais dans la littérature et dans les réunions scientifiques, et même dans les mouvements quotidiens et sociaux (« droite » et « gauche »)... D'où vient la lumière ? Ex oriente ou ex occidente ? Leur continuation directe est le catholicisme et l'orthodoxie. En même temps, même si l'ancien nous semble cher, le nouveau nous est étranger... Il existe un gouffre profond entre l'Orient et l'Occident, un gouffre de cultures différentes. Mais pourquoi les cultures sont-elles différentes ? Nous entrons ici dans la structure de l'âme du peuple. C'est fondamentalement différent ici et là, et l'étrangeté de l'âme occidentale pour nous est ressentie, ressentie et ne peut pas être expliquée correctement. Eux, les Occidentaux, sont chair. Et tout ce qu’ils ont, c’est de la chair et de la chair. D'où - rationalisme, mécanisme, sensationnalisme, technologie... impersonnalisme... Comprendre la philosophie historique et sa philosophie de 1) l'espace et 2) la philosophie du temps, ou plus correctement, de l'éternité. D'où le philosophe de la quantité (et non de la qualité), le désir d'apparence... 2. Cette différence dans la constitution de l'âme, dans la structure de l'âme, dans sa structure se reflète le plus visiblement dans les œuvres les plus importantes de la vie - dans la foi. La façon dont l'âme répond à l'appel divin, la façon dont elle vibre en réponse à la révélation de Dieu - révèle sans aucun doute, de manière absolument incontestable, l'âme dans ses cachettes : dans les choses les plus sérieuses et les plus importantes, il n'y a pas de temps pour se cacher. 3. Examiner de près la différence entre le catholicisme et l’orthodoxie signifie comprendre les raisons de la différence significative entre la (nouvelle) philosophie occidentale et la philosophie orientale (ancienne). Ceci est particulièrement important pour comprendre la philosophie occidentale. Je vais essayer de vous montrer que la philosophie est toujours un produit de la religion correspondante... Et la philosophie occidentale moderne, aussi éloignée du catholicisme et aussi éloignée du catholicisme, est une philosophie catholique. 4. Cette étude nous offrira de nouvelles bases pour une relation personnelle avec la philosophie occidentale, et même avec la philosophie ancienne. Après tout, que nous l’admettions et le voulions, ou que nous ne le reconnaissions pas et ne le voulions pas, en fait, idéalement, nous sommes toujours orthodoxes, mauvais, pécheurs, prodigues, mais toujours fils de l’Église orthodoxe. Nous pouvons mourir, mais nous ne pouvons pas être différents. Et ce n’est qu’en paroles que nous pouvons nous vanter et nous réjouir des Occidentaux ; si les choses deviennent sérieuses, si nous nous retrouvons face à l’esprit occidental, alors un sentiment d’aliénation, de distance et de vide surgit inévitablement. Car bien qu’ils soient intelligents, talentueux, habiles, cultivés et même vertueux, ils ne sont que chair. Nous sommes un esprit, bien que souvent prodigue. 5. Mais nous sommes ingrats, nous ne savons pas apprécier ce que nous avons. Nous ne comprenons pas et ne valorisons pas notre orthodoxie. Mais en réalité, ils sont les seuls à être en vie ; et comme nous nous trouvons dans une situation qui est essentiellement non orthodoxe, qui n’est pas générée par l’orthodoxie, nous devenons faibles et spirituellement mélancoliques. Il y a un sentiment de manque de nutrition. Comprenez, je ne parle pas ici de la « Dogmatique » de Macaire ou du « Catéchisme » 698 de Philarète. Je ne parle pas des séminaires et des académies, ni même du culte. Je parle du mode de vie, de l'esprit du décor, du rythme et du rythme de l'histoire. En Occident, c’est différent, étranger à nous. 6. Mais qu’est-ce que l’Orthodoxie ? mentir, le chercher ? « Qu'est-ce que l'Orthodoxie » ? Quand je suis entré à l’académie, les conditions de vie étaient différentes. Cette question m'a été posée dans un sens approfondi, dans un sens rhétorique : elle n'existe pas et ne peut être précisée. Oui, vous ne pouvez pas pointer du doigt l’Orthodoxie. Et je ne pouvais pas y répondre, je ne pouvais pas le pointer du doigt. Mais je n’étais pas gêné, même si moi-même je ne savais pas pourquoi je n’étais pas gêné. Maintenant, je sais pourquoi je n'étais pas gêné. C'est ce que je réponds maintenant à la question sur l'Orthodoxie, sur l'Église. En lisant. « Pilier », pp. 5 – 8 po ((préface « Au lecteur »). "Après tout, l'Église est le nom de ce refuge où l'anxiété du cœur est apaisée, où les exigences de l'esprit sont apaisées, où une grande paix descend dans l'esprit. Que ni moi ni quiconque qui pourrait, ne peut pas et, bien sûr, ne pourra pas définir ce qu'est l'Église ! Que ceux qui tentent de le faire se défient mutuellement et nient mutuellement la formule de l'Église ! N'est-ce pas là l'indéfinissabilité même de l'Église, son caractère insaisissable pour la logique ? ses termes, son ineffabilité prouvent que l'Église est la vie, une vie spéciale et nouvelle donnée aux hommes, mais, comme toute vie, inaccessible à la raison ? Et les divergences d'opinions sur la définition de l'Église, la possibilité de différents côtés d'essayer d'établir par des mots ce qu'est l'Église, cette diversité de formules verbales incomplètes et toujours insuffisantes de l'Église, ne nous confirment-elles pas expérimentalement, à leur tour, ce que nous a déjà dit l'Apôtre, après tout, l'Église est le corps du Christ ; « remplissant complètement tout en tout » (Εφ. 1, 23). Alors, comment cette plénitude - τό πλήρωμα - de la vie divine peut-elle être placée dans le cercueil étroit de la définition logique ? Il serait ridicule de penser que cette impossibilité indique quoi que ce soit contre l’existence de l’Église ; au contraire, cette dernière se justifie plutôt par une telle impossibilité. Et puisque l'Église est antérieure à ses manifestations individuelles, puisqu'elle est cet élément divino-humain à partir duquel, pour ainsi dire, les rites des sacrements, les formulations des dogmes, les règles canoniques et, en partie, même le mode fluide et temporaire de la vie de l'Église sont condensés et cristallisés dans le cours historique de l'humanité ecclésiale, - dans cette mesure, à cette exhaustivité, la prophétie de l'apôtre se réfère principalement : « Nous devons être et les divergences d'opinion entre vous - δει - και αιρέσεις έν ύμϊν είναι" (1 Κορ. 11, 19), - divergences d'opinions dans la compréhension de l'Église. Et néanmoins, quiconque ne fuit pas l'Église, par sa vie même, accepte en lui l'élément unique de l'Église et sait ce qu'est l'Église et ce qu'elle est. Là où il n’y a pas de vie spirituelle, quelque chose d’extérieur est nécessaire, comme assurer l’appartenance à l’Église. Une certaine position, le Pape, ou un ensemble, un système de positions, une hiérarchie - tel est le critère d'Église pour un catholique. Une certaine formule confessionnelle, un symbole ou un système de formules, un texte de l'Écriture - tel est le critère d'appartenance à l'Église pour un protestant. En fin de compte, dans les deux cas, le concept décisif est le concept ecclésiastique et juridique chez les catholiques et le concept ecclésiastique et scientifique chez les protestants. Mais, devenant le critère le plus élevé, le concept rend ainsi inutile toute manifestation de la vie. De plus, comme aucune vie ne peut être proportionnée à un concept, tout mouvement de vie déborde inévitablement des limites tracées par le concept et se révèle ainsi nuisible et intolérant. Pour le catholicisme (bien sûr, je prends le catholicisme et le protestantisme dans leur limite, dans leur principe), toute manifestation indépendante de la vie est non canonique, mais pour le protestantisme, elle n'est pas scientifique. Et ici et là, la vie est tronquée par le concept, rejeté d'avance au nom du concept. Si la liberté est généralement refusée au catholicisme et qu’elle est définitivement attribuée au protestantisme, alors les deux sont également injustes. Et le catholicisme reconnaît la liberté, mais... prédéterminée ; Cependant, tout ce qui dépasse ces limites est illégal. Et le protestantisme reconnaît la violence, mais... aussi seulement en dehors du canal prédéterminé du rationalisme ; tout ce qui est en dehors n’est pas scientifique. Si dans le catholicisme on peut discerner le fanatisme de la canonicité, alors dans le protestantisme il n'y a pas moins de fanatisme de la science. Le caractère indéfinissable de l’Église orthodoxe est, je le répète, la meilleure preuve de sa vitalité. Bien sûr, nous ne pouvons pas indiquer une telle position de l'Église à propos de laquelle nous pourrions dire : « Cela résume la nature ecclésiastique », et alors quel serait l'intérêt de toutes les autres positions et activités de l'Église. Nous ne pouvons pas également indiquer telle formule, tel livre qui pourrait être proposé comme la plénitude de la vie de l’Église, et encore une fois, s’il y avait tel livre, telle formule, alors pourquoi y aurait-il tous les autres livres, toutes les autres formules, toutes les autres activités de l’Église. Il n'y a pas de concept d'Église, mais elle existe elle-même, et pour chaque membre vivant de l'Église, la vie de l'Église est la chose la plus précise et la plus tangible qu'il connaisse. Mais la vie de l’Église n’est assimilée et comprise que d’une manière vitale – et non de manière abstraite ou rationnelle. S’il faut vraiment y appliquer certains concepts, alors les concepts qui s’en rapprochent ne sont pas juridiques ou archéologiques, mais biologiques et esthétiques. – Qu’est-ce que l’Église ? – C’est une vie nouvelle, la vie dans l’Esprit. Quel est le critère de l’exactitude de cette vie ? - Beauté. Oui, il existe une beauté spirituelle particulière, et elle, insaisissable aux formules logiques, est en même temps le seul véritable chemin pour déterminer ce qui est orthodoxe et ce qui ne l'est pas. Les connaisseurs de cette beauté sont des anciens spirituels, maîtres de « l'art de l'art », comme les saints pères appellent l'ascétisme. Les anciens spirituels, pour ainsi dire, « sont devenus experts » dans la reconnaissance de la bonne qualité de la vie spirituelle. Le goût est orthodoxe, l'apparence orthodoxe se fait sentir, mais elle n'est pas soumise au calcul arithmétique ; L'orthodoxie est démontrée, mais non prouvée. C'est pourquoi, pour quiconque veut comprendre l'Orthodoxie, il n'y a qu'une seule voie : l'expérience orthodoxe directe. On dit que les gens apprennent désormais à nager à l'étranger à l'aide d'instruments, allongés sur le sol ; de la même manière, vous pouvez devenir catholique ou protestant à partir des livres, sans avoir aucun contact avec la vie – dans votre bureau. Mais pour devenir orthodoxe, il faut immédiatement plonger dans l’élément même de l’orthodoxie, vivre l’orthodoxie – et il n’y a pas d’autre moyen » 699. 7. Les différences entre le catholicisme et l'orthodoxie (je prends l'un et l'autre dans leurs limites, aux fins auxquelles ils tendent) [note en marge : > Comprendre les limites], caractéristique) deviennent claires si l'on se demande où chercher les deux. Où est l’Orthodoxie ? Est-ce dogmatique ? Est-ce chez le métropolitain ou chez le patriarche ? – Dans la sainteté, dans les pépinières de spiritualité, dans les porteurs de l’Esprit. Ermitage Zosimova 700 : aîné Herman 701 ; Elder Isidore 702 – c’est là que se trouve l’Orthodoxie. Et le reste n’est que clôtures et robes, mais l’important dans l’Orthodoxie réside dans la bonne dispensation de l’âme. En dehors de la sphère d’influence des anciens, il n’existe pas d’orthodoxie spirituelle. Et le catholicisme est dans l’organisation catholique. Une personne extérieure à une organisation catholique n’est pas catholique. Mais quelle est cette organisation ? C'est aussi une institution spéciale pour influencer l'âme. Il existe deux manières d’influencer l’âme : de l’extérieur et de l’intérieur. Conformément à son idée mécanique et spatiale de l'âme, le catholicisme a choisi la première méthode. Et l'Orthodoxie - dans le temps, dans l'indivisibilité éternelle) - la seconde. 8. Mais les noms mêmes des deux dirigeants révèlent une différence fondamentale. Nous avons un père spirituel. Continuité de la vie, tant physique que spirituelle in vivo. Vivre de vivre. De même qu'un père physique donne la vie corporelle de Dieu, mais que le fils qui la reçoit vit lui-même, de manière indépendante, selon les lois de son individualité physique, de même le père spirituel donne la vie spirituelle de Dieu, dans les tourments, les peines et les travaux, il donne naissance à un nouvel être dans le monde spirituel, l'éduque, le nourrit et le nourrit, mais celui qui est né vit lui-même, selon les lois de son individualité spirituelle reçue dans la naissance spirituelle, de manière indépendante. 9 . Il est précisément le fils spirituel. Son père spirituel prend soin de lui, lui ouvre les yeux spirituels, l'aide, mais ne peut et ne doit pas l'inculquer, le former. Le développement du fils spirituel se fait librement, sans déformation, sans mutilation. Ce n’est pas la même chose avec les catholiques. Ils n'ont pas de pères spirituels, ils n'ont pas d'anciens, ni en actes, ni même en nom. Ils ont un directeur de conscience, directeur conscientiae, directeur, manager, redresseur de conscience. Ici, dans l'imagination, une image est dessinée de la descente de la conscience d'un chemin qui lui est destiné de l'extérieur, de certains rails - un chemin tortueux de la conscience et une série de poussées, de tractions, de réarrangements externes, la ramenant au chemin tracé par quelqu'un pour elle, aux rails tracés pour elle. 10. Dans l'Orthodoxie, la renaissance, la renaissance et le renouveau interne sont exigés de l'individu, mais dans le catholicisme, seule l'adhésion externe à un certain chemin est requise. Dans l’Orthodoxie, l’individu lui-même mène une vie spirituelle, et les activités et aspirations de la vie en émanent ; dans le catholicisme, il n'agit que, galvanisé par les suggestions d'autrui - il n'obéit qu'à la forme extérieure, préfabriquée et pour tous, dans laquelle il est enfermé ; En même temps, elle reste la même qu'avant, et personne n'imagine qu'elle changerait elle-même et que cela pourrait être le cas. L'orthodoxie veut rendre une personne belle et en bonne santé, et le catholicisme veut l'habiller de tenues colorées. L'orthodoxie veut arranger l'homme intérieur, et le catholicisme veut le former et le conduire dans une stalle derrière un numéro. 11. Rappelez-vous une fois pour toutes que l'idée de personnalité est si étrangère au catholicisme qu'il l'oublie tout simplement, perd simplement de vue l'existence même de la personnalité. Si pour Napoléon, produit du papisme, tout était un canon, de la chair à canon, alors pour le pape, Napoléon également, tout était un canon - de la viande canonique - pour les chanoines, les règles de l'Église, pour l'ordre extérieur. Il y aurait une bonne conduite extérieure et de la décence. Personne ne se soucie de l’âme, et elle se pervertit, soit par les protestations et l’hypocrisie (pendant qu’il reste de la vie en elle), soit par la répression et l’esclavage (quand elle meurt). 12. Directeur de conscience! Comme s'il pouvait conduire sa conscience, l'entraîner, être le directeur de la conscience ! Dieu lui-même n'a pas le pouvoir de changer la conscience, car en elle, dans son indépendance, se reflète l'image de Dieu. Les catholiques tentent de le déformer, mais à leur manière. D'où - soit l'hypocrisie et la prédation, soit un état de suggestion et d'hypnose : gestionnaires et contrôlés. Le « directeur de la conscience » hypnotise presque ses victimes, les transformant en ses instruments à la volonté faible, chargés d'une idée inculquée (le fanatisme). Fan est l’obsession d’une idée, par opposition à la possession créatrice d’une idée. L’idée a mangé l’homme, et ce n’est pas l’homme qui donne naissance à l’idée. Le gouverné est véritablement un cadavre sicut, selon la comparaison favorite des gestionnaires et intendants spirituels. 13. Mais l'hypnose agit principalement sur les femmes et est associée à la sphère sexuelle, au lieu du désir de pureté spirituelle, de la culture de la sensualité et de la malsaine. Le célibat du clergé n’est pas accidentel ; c'est un moyen puissant d'influencer les gouvernés. C’est le désir de créer une pseudo-spiritualité à partir de notre sensualité intense et non résolue. Faux mysticisme. Vous savez, bien sûr, combien les cas d’érotisme grossier, peut-être le plus innocent par essence, sont fréquents. Mais si vous dites que l’érotisme brutal est un abus, une exception, alors je dirai : c’est une exception, cet abus est significatif, il confirme la règle. C'est l'abrusus qui révèle la véritable nature de l'usus. 14. Après tout, l’essence même de la relation entre le dirigeant de la conscience et la femme contrôlée est essentiellement l’érotisme, aussi décent soit-il en apparence. Une femme catholique est toujours amoureuse de son « réalisateur » – ou le déteste. Le fait que nous ayons un cas inhabituel (Grigori Raspoutine) a une histoire bien connue. 15. Confessions. Jésuites. L'influence du clergé se résume à la gestion. Prendre l'âme en main et la conduire à sa manière - cette limite du catholicisme n'est bien sûr pas toujours respectée dans la même mesure. Mais vous savez que toute l’histoire du catholicisme n’est rien d’autre qu’un lent processus de dégénérescence de l’ecclésiastique en jésuitisme, de transformation de l’Église latine en une gigantesque Societas Iesu Christi 703, étouffant de ses tentacules non seulement les tentacules extérieurs, mais aussi l’Église elle-même. Ignace de Loyola 704 n'est qu'un symptôme, car le jésuitisme existait avant lui, et même aujourd'hui les frontières de l'Ordre officiel des Jésuites ne coïncident pas du tout avec la sphère du jésuitisme. Tout manager catholique est plus ou moins jésuite, même s'il déteste les jésuites officiels. Le leadership idéologique et l’influence des Jésuites sont incommensurables et croissants. Mais en plus de cela, l’influence extérieure s’accroît, car ils prennent tous l’Église en main. Mais le jésuitisme n'est que l'identification et la conséquence des véritables principes de l'esprit romain. Le jésuitisme est un type de vie spirituelle. Mais les Jésuites prirent en main le gouvernement même des âmes. Leurs manuels (Pori, Ligu ori, etc. 705) Recommandé par le Pape comme guide pour tous les dirigeants ; leurs autorités Busenbaum, Vasquez, Suarez, Escobar, Sanchez et autres 706 sont les autorités de tout le catholicisme. Tout ce qu’il y a de plus fort chez les catholiques est jésuitique. Ainsi, les Jésuites ont créé un moyen « d'attirer le monde entier à eux et de ne s'aliéner personne » (Pascal) 707. C'est une théologie simplifiée - la dévotion aisée (c'est le titre de l'ouvrage d'Eez Lemoan) 708. Quel est le secret ? – Samarin, – Travaux. Vol. 6, pp. 92 – 93 709. Leur théologie morale vise à résoudre une question : ce que la loi exige d'une personne et comment combattre ses exigences - et c'est tout. La doctrine de la conscience : mais le secret de cette répulsion est entre les mains des savants. Ayant volé la conscience, ils deviennent absolument nécessaires aux volés. Le rapport direct d'une personnalité intégrale à un processus de vie spécifique, l'acceptation directe de la vie en soi, est remplacé en Occident par une réduction préalable de la vie selon une formule, selon un concept et est évalué ; en fait, il ne s'agit pas de la vie, mais d'un concept. Cela détruit l’intégrité de la vie ; puis les concepts sont soumis à un déchiquetage et une désintégration sans fin. Divisions, et divisions, et subdivisions, schématisme et systématique. Lorsque vous êtes assis sur le kathisma, vous sentez que l'arc a été étiré, affaibli, que non seulement le corps, mais aussi l'âme s'est en quelque sorte affaibli, se reposant, se prélassant. Et maintenant, j’imagine l’état des catholiques et de tous ceux qui sont assis. Leur âme est toujours détendue, toujours passive, d'où le caractère de la vie, qui requiert de l'autorité, un ajout puissant sous la forme d'un confesseur, etc. Au contraire, l'orthodoxe est tendu, éveillé de tout son corps, tout son être se dresse comme une flèche vers le haut, ne se brouille pas, ne se fond pas dans la sentimentalité. C'est pourquoi les catholiques ont une perception passive, tandis que les orthodoxes ont une perception active, vive et claire. Annexe 2. Jours fériés. Consécration de la réalité. Symbolisme du culte "Aujourd'hui le Christ est né d'une Vierge à Bethléem; aujourd'hui commence le Sans Commencement et le Verbe s'incarne" (service de la Nativité du Christ, verset (ira) de louange 710. La plupart des chants répètent ce « aujourd’hui » avec le présent comme prédicat : « Le ciel et la terre aujourd'hui se réjouissent prophétiquement, les anges et les hommes se réjouissent spirituellement » (id., verset sur lit. 711, car « aujourd'hui nous voyons dans la chair, invisible par nature, à cause de l'homme » (verset (ira) sur lit. 2) 712, c'est pourquoi « tous les anges du ciel se réjouissent et les hommes se réjouissent aujourd'hui, chacun joue le rôle d'une créature née pour l'amour du Sauveur du Seigneur à Bethléem » (verset dans lit., "et maintenant") 713. "La Nativité de Notre Sauveur IX. Pâques, la fête de trois jours" (Trebn, partie 1, p. 329) 714. Aussi - Annonciation, Dormition (verset 1 sur l'Evangile, exaltation(s), etc. Nouménalité des vacances (Par analogie avec l'Eucharistie) nous nous posons toujours et inévitablement une question : le Christ Dieu lui-même n'est-il pas ressuscité encore et encore lors de la « nuit lumineuse » de 715 Pâques, tout comme dans l'Eucharistie il est sacrifié encore et encore ? 716 Sinon, d'où vient cette élévation spirituelle, cette joie et ce délice général qui embrassent chacun d'entre nous en ce jour ? Et que signifie cet appel de l’Église : « Purifions nos sens et voyons briller la lumière inaccessible de la résurrection du Christ », et réjouissons-nous en parlant clairement pour entendre, en chantant victorieusement » ? Comment comprendre cette affirmation incessante selon laquelle c'est « aujourd'hui », aujourd'hui, que le Christ est ressuscité et que c'est « ce », ce jour présent qui est « le jour fixé et saint... l'un est le Roi et Seigneur du sabbat, la fête des fêtes et le triomphe des triomphes » (p 8 Pâques 718, pourquoi chacun est-il invité à s'éclairer du triomphe et à s'embrasser (verset pascal) ? 719 Si Pâques n'est qu'un souvenir de la résurrection et, par conséquent, un souvenir uniquement par nous, hommes, alors que signifie l’appel de l’Église à la joie de toute la création ? - « Que les cieux se réjouissent à juste titre, que la terre se réjouisse, que le monde célèbre, visible et invisible : le Christ est ressuscité, joie éternelle » (Pâques, p. 1, tr. 2) 720. Que signifie l'assurance qu'« aujourd'hui tout est rempli de lumière, les cieux, la terre et les enfers » (p. 3, tr I) 721 ... (pour voir la résurrection dans l'Éternité) ... Comment, enfin, expliquer que l'Église commémore les morts immédiatement après la Semaine Sainte (à Radonitsa) et avant le jour de la Pentecôte ? Oui, bien sûr, cette commémoration est célébrée uniquement en raison de la même foi selon laquelle le Christ est réellement ressuscité, et c'est pourquoi les prières pour les morts sont désormais particulièrement efficaces. L'ensemble du service du samedi de la Trinité est construit sur l'idée du Seigneur brisant les chaînes de la mort... Ce n'est pas sans raison que les chrétiens considèrent comme une bénédiction de mourir en ce jour saint. Le rite de l'enterrement... « car tout tourne autour du Christ ressuscité... dans l'espérance de la résurrection... » 722, etc. (Trebn, partie 1, pp. 143 – 144 vol.). Les prières pour les morts à cette époque sont particulièrement efficaces. (La semaine du soir de la Penticostie, on dit le 3 - "Et en cette fête de purification toute parfaite et salvatrice, la prière pour ceux qui sont retenus en enfer est jugée digne de recevoir." 723. Ce jour-là, Dieu est particulièrement proche : "Le Maître lui-même... ce jour-là le secret... a montré" (id. le 3ème pilier) 724 et d'autres lieux de service de la Pentecôte, où ce jour est souligné. « Le Christ est, goûtez et voyez : le Seigneur pour nous, qui était pour nous autrefois, s'est apporté seul, en offrande à son Père, est toujours enterré, sanctifié par celui qui communie » (can ko sv 9, tr I) 725. ΝΒ 1) « Elle sera toujours tempérée... » et « ramenée à Lui » « en un » 726. L'Eucharistie comme phénomène dans le temps surtemporel. NON. 2) Une offrande à son Père. Mais il s'agit de l'hérésie de Sotirich, qui concernait les paroles « Car c'est toi qui amènes et celui qui amène et celui qui reçoit et celui qui distribue... » 727 . À qui était destinée l’offrande ? – À l’Être de la Très Sainte Trinité, et non au Père. – Qui et quand ce canon a-t-il été rédigé ? Ce serait important à savoir. Les Juifs priaient chez eux (Keil, - Archéologie biblique). Saint-Pétersbourg, 428) 728 . Pendant le sacrifice du matin - à 3 heures (Actes 2 :15). A midi - dans 6 Actes 2:15). Pendant le sacrifice du soir - à la 9ème heure (Dan. 9, 21 ; Actes 3 : 1). La structure finale à gros grains de la vie mentale... 729 Le non-monde détermine le monde. Le temps n'est pas le temps. Le non-espace est l'espace. En général, tout ici est déterminé et causé par ce qui est là. Ainsi, les jours de la semaine sont déterminés par les jours fériés, et non l'inverse, donc le premier jour de la semaine est le dimanche, une semaine. Autrement dit, le temps vide, qui n’est occupé par rien, est le vide. Le temps apporte avec lui des vacances. I) 1) intentio et en général 4 moments (enta) des sacrements, ΙΓ) 2) la structure de la prière et de l'incantation. Paganisme et christianisme, II) 3) sanctification du temps, II) 4) caractère sacré du temps, « la créature joue ». Ici, aujourd'hui, III) 5) espaces consacrés (entrée, « sage, culte de la porte : transition vers, IV) 6) sainteté des vacances. Offrir des places dans les cultes. Sainteté mortelle (voir Père Nikandra), I) 8) sanctification de la substance (il faut aussi : formule de pouvoir et d'action, etc.), diffusion du sacré, 9) sainteté, sacré, 10) consécration des 4 éléments (encart page 11), 11) sanctification du monde : dispersion des sanctuaires, 13) arrêt du temps selon les apocryphes, le temps (voir cahier <1 nrzb.”, 15) consécration de l'icône au nom, 16) sanctification de la citoyenneté - mouvement, voyage, entreprise, enseignement, 1) prière sur un dignitaire, Jeudi à Nesterov à 11 heures à 14 heures. À propos du miracle des chapitres qui coulent de la myrrhe. Nettoyage du navire. 4) à propos du άγιος royal (Sim(eon) Sol<unsky. Anniversaire des martyrs. La beauté des saints. 13) dispersion du sanctuaire - sanctification du monde, 14) sanctification) de l'espace) et du temps, 15) formules de sanctification (termes). Baptême = Nom du Christ), Dieu (Trinité) = Circoncision = Nom de Jéhovah. Antinomie de la Croix (réalité, réalité) Antinomie du Nom (mot, sens). Les sacrements sont accomplis par l'union de deux antinomies, le sens et la réalité. Nous sommes donc revenus au point de départ. Quelques mots.> L'antinomie est une double antinomie de choses combinées antinomiquement. J'ai dit que nous le ferions. Le culte - la combinaison du sens et de la réalité - se produit en raison de la combinaison en lui de l'activité) de deux cultes antinomiquement liés : le sens - le Nom et la Croix - la réalité, qui (sont) elles-mêmes sont des antinomies. C'est le résultat final de nos réflexions pour l'instant. Pour protéger les champs de la grêle, des bouteilles ou des flacons d'eau de l'Épiphanie étaient enterrés dans les coins du champ. « Et en effet, nous n'avons jamais eu de tempête de grêle » (Iv(an) Sem(enovich) Efimov 730, artiste, propriétaire foncier de la province de Tambov). 1) péché originel et péché personnel, 2) l'essence de la tragédie est le conflit entre le héros et le chœur, 6) à propos de la colère envers Dieu (enfants de la colère) de l'endurcissement des cœurs, 8) culpabilité non personnelle, mais générique. « Les maisons dans lesquelles ils plaçaient des pierres ou du bois des saintes églises, n'étaient pas corrompues et moururent, ni n'héritèrent de l'escroc » (Tablette, chapitre 21, p. 88) 731. Prendre soin de quelqu'un - il se souciait de ses proches, comme un frère aîné. Ce n'est pas une mesure de bonté, mais le sens ancien du mot : cuire = enflammer l'âme. NON. « foi endommagée » (auteur de « Pomeranian Answers ») 733, «Orthodoxie endommagée» («Histoire des victimes de Solovetsky» 734). La superstition est appelée « obscure », et les superstitions sont « des gens obscurs au cœur obscur » (Rom. 1 : 21). Le bruit sec des mottes de neige gelées lorsque vous les frappez ou les poussez les uns contre les autres est semblable au bruit sec des charbons ardents dans un poêle qu'on verse ou qu'on remue avec un tisonnier. Ici et là – la même sonorité sèche. 1) A demandé à F.D. Samarin : « Quelle est la différence entre artos et St. 735 Artos - représente le Sauveur. Si les Saints Dons sont différents, alors ils ne représentent pas, mais sont l'essence. Noms. Imitation des saints. Afficher dans 1) Grand Catéchisme 736. A propos du tabac, des pommes de terre. "Livre de la Foi" 738. Chapitre sur l'ivresse destructrice. Zolotnitski. Légumes, fruits et baies (croyances des peuples) 739. Baronius en a 740 sur les pommes de terre. "Corps" (pommes de terre - "pain démoniaque", "œufs de chien", "cartes damnées démoniaques" <?". Tout sur la phénoménologie du culte 1) La cohérence des sacrements : tout est un, et l'essence de l'un passe à l'autre - s'il est impossible de l'accomplir - tout comme d'une section de rayon à une autre, 2) police : cercueil, faux (par Philaret, Grig Naz<ianzin) - comment l'Eucharistie se connecte toujours à l'Esprit), 3) la résurrection est la restauration de la nature (Kavas 40) 741 (donc la chasteté est la résurrection), 4) l'organisme des sacrements - et ses (différences et répartitions ? - invariants - ?>, 5) lettre à Rozanov sur l'encensoir, le rythme, etc. 742, 6) un enregistrement de la Louange à la Mère de Dieu (ce service dure un an et non un jour), 7) sur les cercles tournants (dans mon cahier, 8) sur les odeurs, leur opacité thermique. 2) Fonctions de remplacement des sacrements. La grâce du mariage, qui aiguise (P. Erast) 743. Grâce du Baptême (Nick Cabasilas) 744, Ser Grâce de confession, lettres de Benjamin (lettre d'un moine) 746 et autres de mes documents. dans les forêts de chênes, dans les roseaux, dans les rapides, dans les maisons, dans les cours, dans les bains. (Séquence de prière, pp. 206 – 207.) 747 Il y a le lys de l’Annonciation, il y a un rameau d’olivier apporté par une colombe à Noé lors du déluge, il y a un rameau de palmier de l’Assomption (« Vravie »), des frondes de dattes de l’Entrée du Seigneur à Jérusalem et des épines du Sauveur. Et la Croix était faite de trois essences de bois. La Mère de Dieu est la « couronne de végétation céleste » [« Sophia »] 748. Le Saint-Esprit est « le feu des consolateurs » (assis aux Matines de la Pentecôte et le lundi de Pentecôte) 749. Vision chrétienne du monde "Quand il s'agit de défendre le christianisme, tout le monde baisse la tête, tout le monde se détourne et s'éloigne. "Je voulais apporter ici un livre écrit contre nous par quelque méchant philosophe hellénique, et un autre, plus ancien, afin de vous motiver davantage et de vous réveiller d'une telle paresse. S'ils étaient éveillés pour inventer de telles choses contre nous : alors comment pouvons-nous nous excuser de ne pas savoir comment repousser la flèche tirée sur nous » (Saint Jean Chrysostome, Orr. T. 8, p. 102, éd. Bened.) 750. ("Le livre" est probablement néoplatonicien, écrit par des partisans de la réaction païenne, "le plus ancien d'entre eux" - probablement Platon, afin de refléter le premier avec lui. - 77. F.) À propos de la vision chrétienne du monde 2 Cor. 11 : 3 « Je crains que votre esprit ne soit pas corrompu par la simplicité du Christ. » N.-B. L'Église appelle toute la création à « se réjouir et à se réjouir », car elle aussi sera « renouvelée... Le Christ est venu » (service à la Nativité du Christ, verset sur la Gloire) 751, et sera élevée « à la première bonté » (canon du 24 décembre au matin, p. I) 752. La chute des idoles (démons) – canon sur l'Ascension, p 8, tr 2) 753. 754 ; trope « À la voix de celui qui est dans le désert » 755 sur le vodosv, etc.), la créature se réjouit et tremble de délice, sentant sur elle toute la grâce de cette condescendance (Baptisé, vers à la litiya sur « et maintenant » 756 et bien d'autres.) Ce tremblement et cette horreur l'envahissent encore plus lorsqu'elle voit son Seigneur et Créateur pendu à la Croix (Vel Heel, verset sur verset 757, etc.). Comme autrefois au moment de la chute d'Adam, « les rayons du soleil étaient cachés, la lune et les étoiles se transformèrent en sang » 758 (verset sur la semaine allumée de Sirn Sub, louange 107, article II) 759. Mais à la gloire et à la vie de la créature fut la mort du Seigneur du Seigneur (« La créature... bien que pour sauver, je daigne mourir. » Le Seigneur. Kan sur les funérailles du Grand Talon, paragraphe 9, tr 760, etc.), car le sacrifice du Christ « purifia toute la création » (« Immaculée » dans Vel sub, art. I, louange 40) 761. Son sang purifia la terre entière : « Jadis la terre était maudite, ayant été tachée du sang d'Abel... mais bénie de ton riche Sang, elle fut aspergée » (Dimanche) canon 1, chapitre 7, 2e canon tr I) 762. « Les disciples sacrés du Saint-Esprit sont venus compléter les épées nues : sanctifier la terre à Dieu le Créateur, retrancher ce qui n'est pas sacré, afin que l'arme du malin disparaisse et que nos âmes soient sauvées » (Mardi de Pentecôte, verset sur « Évangile, monte ») 763. « Seigneur, à la mémoire de tes saints toute la création est en fête, les cieux et les anges se réjouissent, et la terre se réjouit avec les hommes » (Martyr, chapitre 6, lundi aux Matines) 764. Les cieux sont une réalité (cf. Terre), et ils peuvent se réjouir (« firmament »). « Et délivre-moi de nombreux et féroces souvenirs et entreprises » (prière finale du matin à la Sainte Mère de Dieu) 765 - c'est-à-dire ne vivre ni dans le passé (souvenirs), ni dans le futur (entreprises), mais dans le présent, c'est la positivité. Anthropodycey Théologie négative Ησυχία 766 – la voie de la théologie négative). « Αφελε πάντα 768 -* - Plotin répète des mots tirés du rituel des Mystères d'Éleusin - en réponse à la question « comment peut-on voir Dieu ? (Enn. V. 3, 17. Comp. I. 6, 7 et VI. 9, 10 – 11). Mer : « mettons de côté toute... préoccupation du monde » 769 = ησυχία – paix de l'esprit. "Ces mots sur les choses quotidiennes ne peuvent pas être compris d'une manière mondaine." L'acte d'essence n'est pas l'actualisation de l'essence. Shteynhardt (Melet et Plot. p. 3) a appelé le 5ème livre du 2ème Ennéad « liber exigui voluminis sed gravissimi argument ! » 770. Le critère de la vérité de l'Église visible est toujours invisible. La croix est comparée à un arbre qui a transformé les eaux de Marrah d'amères en douces, et ces eaux sont généralement comprises comme l'eau du paganisme, c'est-à-dire comme un symbole de tout ce qui est conventionnel et créé, de chaque chose et de chaque souffle (voir le canon sur l'Exaltation de la Croix, p. 4 771, et l'interprétation correspondante de Nicodème la Montagne Sainte) 772. « Un jeune, lors d'un terrible tremblement de terre, sous [l'empereur] Théodose II et le patriarche Proclus, étant enlevé au ciel, entendit des anges chanter : « Dieu Saint, Saint Puissant, Saint Immortel. » Lorsqu’ils ont ensuite chanté cette chanson sur terre, le tremblement de terre s’est immédiatement arrêté. A partir de cette époque, il fut établi pour chanter ce chant angélique partout. À la glorification s’ajoute également la prière : « Aie pitié de nous ». - Siméon de Thessalonique, pp. 150 773. Prot. V. Vladislavlev, - Explication du culte de la Sainte Église orthodoxe. Tver, 1876, pp. 278-279, env. 3) la force du son (cf. trompettes de Jéricho). Chaque esprit est émerveillé 774 (87 rév.), c'est-à-dire que l'esprit sort de l'esprit, c'est-à-dire qu'il sort de lui-même. Ayant été comme un apôtre du Christ 775. (90 vol.) tropaire : sang - lin fin et violet 776. (90 vol.) Kontakion : L'Univers apporte des martyrs comme des prémices 777. ΝΒ. "Après avoir vu un Noël étrange, retirons-nous du monde, jetant nos esprits vers le ciel..." (Akaf God Mat, cond 8) 778 (cf. « créer une fusion mondaine au-dessus de moi ») 779. « Que toute chair se taise » 780. Ceci est chanté le samedi Vel; « La vie dort et l'enfer tremble. Le roi des siècles... observe le sabbat dans le tombeau" 781. « Que toute chair humaine se taise… » 783 Vel Sub - Samedi par excellence), détachement du monde, vide d'affaires. 1) « Réjouissez-vous de l'unique porte par laquelle est passée la Parole, les fois et les portes de l'enfer, la Dame, qui a écrasé avec votre Nativité : Réjouissez-vous de l'entrée divine de celles qui sont sauvées, Épouse de Dieu » (Canon de Dieu Mat, p 3, tr 4) 784. 2) « Réjouissez-vous de l'échelle, qui a élevé tout le monde de la terre avec grâce : Réjouissez-vous du pont, conduisant véritablement tous ceux qui vous chantent de la mort à la vie » (Canon de Dieu Mat, p. 2) 785. Tropaire du dimanche avec la Mère de Dieu et kontakion à huit voix 786. Dans les chapitres 1, 2, 3 mentionnant la descente aux enfers. « Réjouis-toi, porte impénétrable du Seigneur » 787, Akaf 788, Mur : Ak, ik 12 791 ; Service de prière kan Ave Bogor 792, service de prière kan de Theodore Duka Laskar, n 5 793. « L'Annonciation était généralement représentée sur les portes pliantes, comme un sacrement qui ouvrait les portes du salut » (r. A. S. Uvarov - Collection de petites œuvres. T. 1, M., 1914, p. 72). Symboles de la Mère de Dieu : « La porte est fermée. » Prophétie) Ézéchiel XLIV, 2. « Et le Seigneur me dit : cette porte sera fermée. » 1) « Réjouis-toi, entrée divine de ceux qui sont sauvés par l'Épouse de Dieu » (can Dieu Très Saint, p. 3, tr. 4) 798. 4) Échelle, pont (item 4, tr 799. Dans les temps anciens, dans certains endroits, les portes (royales) étaient fermées après le chant des chérubins et pendant le service de l'évêque (voir Siméon de Thessalonique, Vol. III, p. 39) 800. La porte est une transition vers une autre vie – une dyade de couple (mari et femme). Monument aux Morts 801 au Père-Lachaise à Paris. "L'homme et la femme". Vol. 2, p. 658. N.-B. 803. «Ouvre-moi la porte de la repentance, ô Jésus philanthrope» (can Iis Slad, p 1, tr 2) 804. «Ouvre les portes de la repentance, ô Donateur de vie…» 805 Le damozel béni se penchait De la barre d'or du ciel ; Ses yeux étaient plus profonds que la profondeur des eaux calmes. Il lui semblait qu’à peine un jour elle avait été l’une des choristes de Dieu ; L’émerveillement n’avait pas encore complètement disparu de son regard immobile ; Même si, pour eux, elle les avait laissés, sa journée comptait pour dix ans. C'était le rempart de la maison de Dieu Sur lequel elle se tenait ; Si haut, regardant ainsi vers le bas – alors elle pouvait à peine voir le soleil. "J'aurais aimé qu'il vienne vers moi car il viendra", a-t-elle déclaré. Sur le même sujet, le tableau de Dante Gabriel Rossetti « Le Bienheureux Damozel », reproduit d'ailleurs dans le livre de Charles N. Caffin, – Comment étudier l'image. Londres, 1905, p. 379. L'histoire de ce poème et de ce tableau est racontée dans le même livre de Caffin. Le seuil de cette vie, la barrière dorée du ciel La Sainte Vierge, s'inclinant, s'appuyait sur les grilles dorées du ciel. Ses yeux étaient plus profonds que les profondeurs des eaux, Calmes avant l'aube du soir. A peine un jour s’était-il écoulé que, enterrée, elle se retrouvait dans le chœur de Dieu ; L'agitation n'a pas encore complètement quitté le regard tranquille de ses yeux calmes. Même si pour ceux qu'elle a quittés, ce jour comptait depuis des décennies. Elle se tient sur le seuil de la maison de Dieu, Et il est si haut que si elle baissait les yeux, Elle pourrait à peine voir le soleil. "Je veux qu'il vienne à moi et il viendra", a-t-elle déclaré. Épouser. « barrière d'or » dans les visions de T. A. Schaufuss 806, « rideau noir » dans la vision de Khomyakov 807, « rivière » noire (dans la vision de Kachmar) 808, fleuve Styx 809, après lequel il n'y a pas de retour, « porte » chez les Egyptiens, « double seuil » dans les mystères, etc. Quelle est la signification des arcs, terrestres et autres ? Pourquoi se prosterner dans le culte ? – La réponse à cette question est contenue dans la structure même de l’homme. L'apparence d'une personne diffère d'un animal en ce sens qu'elle se tient debout, tandis que l'animal se couche. L'homme est un animal debout. Et les caractéristiques internes d'une personne sont directement déterminées dans leur possibilité par le fait de se tenir debout. La parole serait impossible avec une position horizontale de la poitrine et du larynx, et le cerveau ne pourrait pas se développer ; les mains, organe de la créativité et de la perception, ne seraient pas libres ; bref, une personne qui n’était pas placée verticalement ne serait pas une personne. Et si c'est le cas, alors se lever, la volonté de se lever, la capacité de se lever - tout cela caractérise spécifiquement une personne en tant que telle. Le fait de se lever est sa propre manifestation d’humanité. La volonté de se relever est la découverte de l'aspiration humaine ; la capacité de se relever, c'est l'humanité elle-même. N'oublions pas que, selon la conscience de l'Église orthodoxe, la tâche principale – la sobriété – est essentiellement liée à l'effort pour se tenir debout et que la prière nécessite de se tenir debout. Au contraire, s'asseoir détend le corps et l'esprit, puis commencent l'errance, la rêverie et la passivité spirituelle. L'hellénisme antique exigeait, conformément à la disposition générale sobre et active de sa religion, de se tenir dans l’église ou, plus précisément, à proximité de l’église ; L’orthodoxie, qui partage l’exigence de sobriété avec l’hellénisme et perpétue généralement les traditions spirituelles de l’hellénisme, exige la même chose. Au contraire, la Rome antique, avec son sacerdoce plus défini qu'en Hellas et donc avec une plus grande passivité des laïcs, permettait et même désirait la détente et la passivité dans la religion. Et cette tradition spirituelle a ensuite été transmise au catholicisme. C'est pourquoi, tant dans la Rome antique que dans la nouvelle Rome, il est autorisé et même obligatoire de s'asseoir dans l’église. Avec l'orgue, l'habitude d'obéissance inconditionnelle, le caractère sensuel et rêveur de toute la vie religieuse, cette séance exclut considérablement la sobriété. Ainsi, se tenir debout stimule la sobriété, la clarté de la structure spirituelle humaine. Par conséquent, pour se lever, la rébellion nécessite des impulsions particulières envers l'humanité, une volonté particulière d'activité. S'incliner et se tenir debout sont de véritables exercices d'humanité, renforçant notre conscience humaine. Lancer - c'est-à-dire gâté, adapté au mot russe jeter le mot μετάνοια, le repentir est vraiment à la fois lancer et repentir, car le repentir lui-même est une conversion, un tour vers soi, c'est-à-dire penser ou amener la conscience à la clarté. Se repentir, c’est-à-dire tourner sa conscience vers soi, signifie chasser toute rêverie, toute ivresse, et cela signifie éveiller l’humanité en soi. Ainsi, les prosternations et les prosternations en général ont le sens d'exercices d'humanité. Ils renforcent en nous l'activité humaine réelle - vers la position debout et la sobriété. En vérité, quand la « sagesse », σοφία, est enseignée, alors il faut être « simple », c’est-à-dire droit, droit, ορθοί. Et pour être ορθοί, il faut apprendre à l’être. En fin de compte, notre confession est définie comme ορθοδοξία, comme une opinion directe, comme les opinions de l'âme, qui sont directes, c'est-à-dire sobres et non rêveusement couchées quelque part sur le côté et devenant molles dans un rêve. Pour avoir le pouvoir d’exécuter l’exclamation « Sagesse, pardonne » 810, il faut apprendre à être « simple ». Les arcs nous apprennent à être ainsi, en développant la volonté et, avec elle, l'innervation de la « simplicité », c'est-à-dire de la franchise. Et pour cela, vous devez apprendre à être à la fois activement-passif et activement-actif, consciemment-passif et consciemment-actif. La position assise est un état intermédiaire - dans lequel il n'y a pas de destruction de la volonté, mais il n'y a pas non plus de conscience de soi. La position assise correspond à une activité passive. Tout Rome est construit sur ce sentiment : l’activité passive. Nous, lorsque nous nous prosternons, nous détendons activement jusqu'au dernier affaiblissement, mourons, afin que, en nous rebellant activement, nous puissions ressusciter. En fabriquant des arcs, nous apprenons la résurrection, passons activement à la passivité et de celle-ci - avec un renforcement spécial - à l'activité. C'est pourquoi l'orthodoxie est fondée sur l'inclinaison, et Rome ne reconnaît pas ou presque pas l'inclinaison, mais pratique la position assise. "Plus poétique que scientifique, parfois plus sentimental que positif, cette vision cherchait le sens de cette [position directe] du trait caractéristique, semble-t-il, au mauvais endroit... [ce qui suit est une réfutation de cette vision]. Dans la franchise qui nous était destinée, ils ont essayé de discerner une sorte d'influence dominante sur tout le reste de la formation du corps humain, et souvent de manière assez approfondie, bien que nous ne partagions en aucun cas l'enthousiasme enthousiaste avec lequel Herder était prêt à déduire de cette source unique presque tous les avantages de nature humaine. Mais comme il nous serait impossible de comprendre pourquoi un fil à plomb en soi est plus noble qu'un fil horizontal, il semble que nous devrions commencer par approfondir la nécessité de cette position verticale, qui n'est pas un avantage en soi [et pourquoi, etc.], mais uniquement parce qu'elle est une condition inévitable d'une activité vitale supérieure. J'estime qu'il est possible de prouver que pour un être appartenant dans sa structure au type des mammifères suceurs, l'usage inutile des mains, dont nous analyserons plus tard la valeur infinie, n'est concevable qu'à la condition d'une position verticale... ", etc. Prman Lotze, – Microcosme. Pensées 811 sur l'histoire naturelle et quotidienne de l'humanité. Ch.I.M., 1866. 1p. IV. Pages 104 – 105 et suiv. Le thème du lever, du lever, de la position debout apparaît à plusieurs reprises dans les prières du matin. « Et accorde-nous, avec un cœur joyeux et une pensée sobre, de passer toute la nuit de cette vie présente, en attendant l'arrivée du jour lumineux et révélé... Seigneur... Jésus-Christ, non pas de tomber et de devenir paresseux, mais vigilants, et de nous relever dans l'œuvre de ceux qui se trouveront prêts... » 813 (Prière du matin, 5, Saint Basile le Grand). La croix, c'est la hauteur, l'idée de hauteur, d'élévation, d'ascension. Ceci s'exprime par le mois sous la croix a) mois – principe aqueux – dragon – horizontal : la croix piétine et dépasse l'horizontalité, b) mois – il y a la lettre υ, c'est-à-dire le début du mot υψος, hauteur. La croix est « hauteur » (cf. Révérend Maxim Trek, - À propos du demi-cercle en forme de jeune lune, situé sous la croix sur les églises. Travaux, Partie III, pp. 81 - 82, Ser Pos, 1911. (Notes scientifiques et lettres du professeur V.V. Bolotov, relatives à ses relations avec la commission pour la traduction des livres liturgiques en finnois. - « Lecture chrétienne », 1906, n° 5, pp. 674 - 677). « Deutéronome 6.13 (5.9) ; Matthieu. 4, 10 ; Luc 4 :8 dit : « Au Seigneur votre Dieu Que signifie l’hébreu shakhy ? Selon toute vraisemblance, humiliation de soi sous la forme d'un arc au sol ou d'une chute face contre terre. Passages caractéristiques : Isaïe 51, 23 ; Réf. 34, 8 (d'après la traduction russe ; la comparaison avec le slave = grec est intéressante). Mais à partir d'une comparaison de lieux. Vie 24, 26 ; Réf. 12, 27 ; 34, 8 ; Numéros 22, 31 ; 1 Sam. 24, 9 ; 28, 14 ; 1 Rois 1, 16. 31 nous devons conclure que hi§tah 8 wah [notons que cette forme verbale (dite réfléchie) correspond au Ve arabe, taqattala ; et le cinquième arabe « signifie l'état dans lequel l'objet de l'action, signifié par la deuxième forme (qattala), est amené par cette action même » ; et la deuxième forme (qattala) exprime certainement l'intensification, l'intensité de l'action, parfois sous forme d'étendue (elle dure très longtemps, se répète de nombreuses fois, capte beaucoup d'objets). Voici quelques exemples illustratifs : II. ъа//аша, il étudie (= fait tous les efforts possibles pour savoir ; est interrogé ; est découvert) ; V. taba/Zama, il a appris (=est devenu scientifique)] ne désigne pas la chute face au sol elle-même, mais certains mouvements accompagnant cette chute, ou, plus exactement, l'état dans lequel se trouve la personne tombée face au sol à la suite de ces mouvements intensifiés. Par conséquent, nous ne savons pas exactement (dans quels détails) les Juifs croyaient l’essence, la quintessence de leur culte. Trois autres traductions sémitiques, syriaque, éthiopienne, arabe, s'accordent à traduire a wah ou le grec προσκυνειν, cela ne fait aucune différence pour l'instant)) « s'incliner » par le même verbe « sgd » (arabe gagada sajjada). Que cette racine donne le concept de culte religieux est connu de tous (même si tout le monde ne s’en rend pas compte) : le mot bien connu « mosquée » est un arabe corrompu « masgid υη » 814 = masjid = masjed = salle de culte, un lieu où l’on adore. Par « sgd », nous entendions la prosternation (Dan. 2, 46 ; 3, 5, 6). Il est remarquable que les Juifs (Ésaïe 44, 15 ; 17, 19 ; 46, 6) connaissent le verbe « sagad h », mais il est utilisé (avec histah a wah) lorsque nous parlons du culte des idoles. Probablement, dans certains détails, le culte de sagad h différait du culte - histah a wah. Le grec προσκυνειν est l'évident πρός+κυνειν. Ptgol κυνέω traduit osculor, baiser. Par conséquent, signifie : - bisous à quelqu'un. Mais le mot était attaché προσκυνειν à deux actions inégales. α) Cela désignait aussi l'arc pratiqué par les Perses, précisément décrit dans la traduction arménienne 815 ; L'arménien eRxiR yaauaye erkir-paganel signifie « embrasser le sol » : celui qui προσκυνήσει se jeta à terre et l'embrassa. (Développement ultérieur = adoucissement du rituel : au lieu du sol, ils embrassent l'ourlet du vêtement, la jambe, le genou.) Par conséquent, s'incliner (dans notre sens du terme) chez les Perses n'était qu'un moyen pour parvenir à une fin (pour embrasser le sol). β) Cela désignait également une action utilisée chez les Grecs : ils portaient la main à leurs lèvres puis l'étendaient vers celui qu'ils voulaient saluer - en lui envoyant un baiser aérien. Selon toute vraisemblance, ce même geste signifie aussi le latin adoro porter (la main) ad os aux lèvres. Enfin, le mot προσκυνείν s'appliquait à la fois au fait de s'agenouiller devant les statues des dieux et aux prières devant elles. Jusqu'à présent, je prétendais que les expressions κυνέω tout nous étaient claires. Il est évident, bien sûr, qu'un baiser – osculum, comme quelque chose fait avec les lèvres, os – est un baiser européen. Mais que κυνέω signifiait depuis des temps immémoriaux un baiser européen est loin d'être incontestable. Κονέω est un mot qui ne rappelle pas la parenté : ni en sanskrit, ni dans les langues iraniennes, ni dans les langues germaniques n'ont trouvé de racine commune avec κυνέω (en tout cas, l'aoriste de κυνέω ε-κυσσ-α et l'allemand Kuss, embrasser, n'ont pas de racine commune). Ou peut-être que les philologues ne trouvent pas cette racine uniquement parce qu’ils se sont épargnés la peine de réfléchir à ce que les Grecs et les non-Grecs pouvaient entendre par baiser à l’époque préhistorique. Les Grecs traduisaient le verbe hébreu na§aq nashak par le mot φιλείν, embrasser. On le compare cependant à l'arabe nasiqa, renifler, renifler. Vie 27, 26. 27 – un commentaire en direct de ce côté-ci du baiser hébreu. Et chez certains peuples sibériens (les Bouriates ?), une mère n'embrasse pas son enfant, mais le renifle. Peut-être que dans les temps anciens, la même chose signifiait κυνεΐν, et dans ce cas, cela vient peut-être de κυν-ός : on connaît l'excellent odorat du chien, sa capacité à trouver une personne par l'odorat. Cette conclusion peut paraître à la fois étrange et incroyable ; mais voici une analogie. En hébreu, il y a un verbe gamal, rendre le mal pour le mal. En hébreu, syriaque, arabe, éthiopien, il existe un nom gamal, κάμηλ-ος chameau. Sans aucun doute, la racine « gml » est la même pour le verbe et le nom. On pense que le chameau a été nommé gamal en raison de sa rancœur bien connue. Mais peut-être que la situation est inverse : les Juifs ont dérivé leur verbe gamal du nom gamal, donc gamal, peut-être, signifie en réalité « chamelé » = se sont vengés avec la vindicte d'un chameau. Ainsi, au final, la racine du verbe προσκυνεΐν ne peut pas être considérée comme claire. Le mot gothique « inveitan » ne signifie guère autre chose que « seinen Blick auf etwas werfen », lever le regard vers quelque chose (bien sûr, avec l'expression sujet : respectueux, suppliant). Que le slave « poklanAtisA » décrit le phénomène physique que les païens remarquèrent en 816 lors de la prière parmi les chrétiens grecs est clair pour tout le monde. Ainsi, les traductions anciennes ne représentent que le remplacement de l'expression originale par des mots de sens similaire, et non une traduction littérale. Cela ne nous permet pas d’exiger la littéralité de la traduction en finnois. Si des expressions comme « nous adorons votre passion » en finnois véhiculent quelque chose d’incompréhensible ou seulement étrange, alors il est préférable de les exprimer de manière descriptive. Annexe 4. Rotation. À droite et à gauche 1. Lorsqu'il est nécessaire de se retourner en restant en place, par exemple lors d'un enseignement de la paix, lors d'une bénédiction, etc., cela se fait liturgiquement de la main droite vers la gauche. Et comme la direction du liturgiste est généralement tournée vers l'Est, on peut dire que le virage se fait de l'Est en passant par le Nord vers l'Ouest. Au contraire, le virage inverse, c'est-à-dire un retour à l'état antérieur, se produisant à nouveau de la droite vers la gauche, se produit de l'Ouest en passant par le Sud vers l'Est. Et la rotation et le retour à l'état précédent se font dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Par conséquent, si l’on imaginait que la circulation du liturgiste équivaut à un courant électrique, alors, selon la règle d’Ampère, sa tête deviendrait le pôle nord. 2. C’est aussi la direction d’autres mouvements dans l’Église. Tout d’abord, il convient de noter que la place du liturgiste est devant le trône, et donc les mouvements individuels, ou une combinaison de ceux-ci, doivent certainement ramener le liturgiste à sa place précédente, au trône, c’est-à-dire qu’en fin de compte, les mouvements de l’église sont fermés, les mouvements circulaires reviennent à eux-mêmes. Évêque, diacre, ils sont tous soumis à la loi des mouvements fermés. De plus, la direction de ces marches circulaires est encore une fois dans le sens inverse des aiguilles d'une montre, c'est-à-dire encore une fois telle que si les marches du liturgiste étaient remplacées par des courants électriques dans la direction correspondante, alors selon la règle d'Ampère, le pôle nord de ce courant circulaire serait en haut, et le pôle sud en bas, et, par conséquent, des lignes de force magnétique s'élèveraient de la tête, ou généralement du lieu de la marche, et, au contraire, entreraient dans les jambes. Au sens figuré, le liturgiste excite, pour ainsi dire, un champ de forces se précipitant de la Terre vers le Ciel. Mais regardons quelques détails. Lorsque le trône est encensé, une fois ou dans certains cas () 817 trois fois, cela se fait dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Aussi - chaque icône, croix, etc. ; ils font aussi le tour des fonts baptismaux, de l'Évangile et de la croix lors d'un mariage, etc. La circumambulation du trône pour se rendre au haut lieu, par exemple, lors du prokemena des Vêpres, avant la lecture de l'Apôtre à la liturgie, se fait depuis le côté ouest du trône, là où se tient le prêtre, face à l'Est, à droite, au sud, puis à gauche, au nord, c'est-à-dire dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Le retour au lieu précédent doit se faire depuis un lieu élevé, c’est-à-dire depuis l’Est, vers le Nord, vers la droite (car le visage du prêtre est désormais tourné non pas vers l’Est, mais vers l’Ouest), puis vers la gauche, vers le Sud. Le contournement, l'un comme l'autre, va dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Le grand cercle le plus proche est la sortie vers la chaire. Cela se déroule dans cette direction, c'est-à-dire au-delà du côté sud du trône, au-delà du haut lieu, par la porte nord et jusqu'aux portes royales, c'est-à-dire dans le sens inverse des aiguilles d'une montre ; le retour s'effectue soit par les portes royales, soit, le plus souvent, par la porte sud, et la signification de la ronde reste la même. Toutes les sorties pour les litanies, la petite entrée pour les Vêpres et la Liturgie, la grande entrée pour la Liturgie, l'enlèvement pour la vénération de la croix, l'enlèvement du Linceul du Christ, l'enlèvement du Linceul de la Théotokos s'effectuent exactement de cette manière, ainsi que toutes les sorties pour l'encens. Il y a cependant deux exceptions : lorsque pendant les Chérubins le prêtre s'éloigne d'autel en autel et lorsqu'à la fin de la liturgie avec l'exclamation « Toujours maintenant et à jamais... » les Saints Mystères sont portés à l'autel, alors selon la coutume acceptée, au moins dans l'Église russe, ces deux départs vers l'autel se font au-delà du côté nord de l'autel, donc le sens du mouvement est dans le sens des aiguilles d'une montre. Mais il faut penser qu'il s'agit d'un oubli et d'un désordre accidentels, et d'ailleurs spécifiquement de l'Église russe, car le Saint Agneau, par exemple, du trône à l'autel pendant la liturgie des dons présanctifiés, après avoir retiré l'Agneau de réserve sur le trône du tabernacle de l'autel, est transporté au-delà du côté sud du trône, c'est-à-dire dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Mb, ces deux écarts ne s'expliquent plus par le désir liturgique d'emprunter le chemin le plus court, d'autant plus que les deux moments correspondants de la liturgie, du fait de la rapidité du rythme du service, nécessitent un gain de temps et éventuellement une exécution rapide des actions. Il serait important d'étudier comment les mouvements correspondants se sont déroulés chez les Vieux-croyants, chez les Grecs, etc., et aussi de savoir s'il existe des traces écrites d'anciennes pratiques liturgiques à cet égard dans les manuscrits. 3. Le cercle suivant, plus grand, est formé par les circuits intérieurs de l’église entière. C'est d'abord la circumambulation de la petite entrée aux Vêpres et à la Liturgie. Ici, le mouvement, partant du côté occidental du trône, va plus loin, comme d'habitude, au-delà de son côté sud, au-delà du haut lieu jusqu'à la porte nord, puis le clergé descend du sel au chœur nord et, faisant le tour des églises, περί ναοϋ, selon les termes de la charte, c'est-à-dire en suivant la direction des murs, de l'intérieur, c'est-à-dire contourner le peuple et faire face au peuple 818 d'abord le long du mur nord, puis le long du ouest, puis le long du chœur sud et sud, s'élevant jusqu'à la solea, le long de la solea ils s'approchent des portes royales par le sud et entrent dans l'autel. En d'autres termes, cette circumambulation de l’église s'effectue à nouveau dans le sens inverse des aiguilles d'une montre et, par conséquent, tout ce qui a déjà été dit sur les cercles de plus petite circonférence doit être dit à ce sujet. Mais une autre circumambulation de l’église, avec tout l'encensement complet, contredit apparemment le sens indiqué du mouvement, car il commence, en descendant de la chaire, d'abord vers le côté sud, puis à travers le côté ouest, en se déplaçant vers le côté nord de l’église. Cependant, ce renversement du sens du mouvement n'est qu'apparent, car lors de l'encensement, l'ecclésiastique est considéré comme faisant face aux murs de l’église, face au peuple, selon la tâche même d'encenser l’église, et, par conséquent, son mouvement doit toujours être évalué comme étant effectué non pas dans le sens des aiguilles d'une montre, mais dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. 4. Une marche circulaire encore plus grande est la promenade extérieure autour de l’église, par exemple lors du tour du linceul, lors des processions religieuses, au moins par exemple la semaine de Pâques, le jour de la fête du saint de l’église, etc. Ici, le mouvement s'effectue autour de l’église, c'est-à-dire face à lui. Ensuite sur les processions religieuses (une dispute avec les vieux croyants), sur les promenades dans les villages, les champs, etc. Ensuite sur les errances, sur les virages naturels, sur les animaux et les plantes, sur (dessins géométriques <?". La structure hélicoïdale des muscles, des os, la structure hélicoïdale de la personne entière. Les virages vont du côté droit de la personne et du haut vers la gauche et le bas, mais les virages sont très doux. (Iv. Flor. Ognev) 819 Ceci est dans le livre d'Iv. Fl. Ogneva. Les chromosomes des cellules musculaires sont disposés selon un motif hélicoïdal. En général, tous les tissus sont hélicoïdaux. « Est == ou – en fait « lever du soleil » ou « lever du soleil » (par opposition à « ouest » : cf. Isaïe 41 :2, 25 ; Ps. 50 :1 ; 103 :12) et == (lit. « en avant ») ; tel était le nom de ce pays de lumière où les habitants de l’Est tournaient leur visage en priant, de sorte que l’Ouest devenait « l’arrière », ===, le nord allait « à gauche » ==, et le sud allait « à droite », === (Job 23, 8 - 9 ; Gen. 13, 4 ; 28, 4 ; Nb. 19, b). Les adorateurs du soleil à Jérusalem, dont parle le prophète Ézéchiel, tournèrent leur visage vers l'Est et leur dos vers le Saint des Saints (Ézéchiel 8 : 16, cf. Soukkor V, 5), tandis que les Juifs d'exil se tournèrent pendant prières pour faire face à l’église, bien qu'il soit tourné vers l'Occident (1 Sam. 8, 33, 44 et suiv. ; Dan. 6, 11 ; Berach IV, 5, Tofre, Debarim XXIX). Pour ceux qui vivaient en Occident, l'Est était le pays vers lequel ils se tournaient pour prier (cf. Qibla dans l'article Muhammad (dans l'Encyclopédie juive). L'Orient est cette partie du monde où le Seigneur a placé le paradis (Vita Adam et Evae, XVIII, 22, Apocal. Mosis (en latin), I ; Septuagiuta et Genèse 3, 24) Selon Didascalie, les prières doivent être dites face à l'Orient, car « le Seigneur est descendu du ciel vers l'Orient », « car dans ce pays est le paradis » (Apos. Const. II, 52). Cela a également été commandé aux chrétiens les plus anciens (voir Clemens Alexandrinus, Stromates, VII, 7 ; service et canons et enseignements des Apôtres, 1 ; Tertullien, Apologie I, 6). La coutume la plus ancienne, remontant aux temps les plus primitifs et associée à la croyance que le défunt descend au pays de Gödes à l'Ouest, mais se lève à nouveau avec le soleil à l'Est, incitait à enterrer le défunt le visage tourné vers l'Est (voir Taylor, Primitive culture, 1874, 422 et suiv. ; cf. traduction russe. Cf. Schiirer. Geschichte d. judch Volks im Zeitaller Jesu Christi, II, II, 453 ; 3e éd., 1898, Lpz. ; schriften, IV, 36 Smith. Diction, de la Bible. [J. E., V, 28 – 29.] Encyclopédie juive sous la direction générale de JL Katselson et du baron D. G. Pshzburg, - T. V. Bressuire - Gkdassy, éd. îles pour la publication scientifique juive et la Brockhaus-Efron t-va, Saint-Pétersbourg, 1910, colonnes 812 – 813. » Apparemment, cette différence de directions devrait s'expliquer par la structure anatomique de la main, selon laquelle une direction de mouvement est plus naturelle, tandis que d'autres sont moins caractéristiques de la main. Si tel est le cas, alors l’image miroir de la main droite – celle de gauche – devrait être plus confortable pour effectuer un mouvement dans le sens des aiguilles d’une montre qu’un mouvement inverse. Mais d'après ce que j'ai pu observer, la situation est différente, et il est plus pratique de se déplacer contre la flèche de la main gauche que le long de la flèche, comme pour la main droite. Il est très important de vérifier cette observation. Si c'est vrai, alors c'est une preuve claire du caractère absolu de la signification des mouvements de rotation. Le test doit être fait en commençant par la main gauche, afin de ne faire aucune suggestion. S.I. Ogneva 821 a noté qu'avec une ecchymose, en particulier la tête, elle tourne la tête sur les talons. Je me demande s'ils ne tournent pas dans le même sens ? D. Gerwani [Bucarest], – Generalisation de la régie du tirebouchon aux phénomènes d'induction et phénomènes électromag- netiques (Revue Générée de l'électricité, t. VI, N 7, 16 Aout, 1919, p. 214). Nous représentons le courant - « déplacement électrique » - comme un vecteur, ainsi que le mouvement d'un conducteur - « déplacement mécanique » - par le vecteur de sa vitesse portable. Dans le premier cas (le générateur) est précisé par le vecteur « déplacement mécanique » (force électromotrice induite). Dans le deuxième cas (le moteur) est précisé par le vecteur « déplacement électrique » et on recherche le sens de la tendance au « déplacement mécanique » (force électromagnétique). Voici la formule : "On prend à la suite du déplacement donné (mécanique ou électrique) le vecteur du champ (qui est toujours donné). Ces deux vecteurs lieux : places déterminant dans leur plan un sens de rotation qui, par la régie du pneu-bouchon, donne le sens dans lequel tend a se produire un autre déplacement." Dans le cas d'un générateur : le conducteur m peut avoir n'importe quelle direction par rapport au plan des deux vecteurs donnés, et il faudra imaginer l'axe du bouchonnier comme incliné, la direction normale correspondant toujours au maximum de la tendance (induisant la force du moteur électrique). Dans le cas d'une force moteur (électromagnétique), étant perpendiculaire au plan des deux vecteurs donnés, le bouchon imaginaire sera toujours à l'axe normal. Cette règle peut, nous pensons, remplacer avec succès la règle de Fleming, car la seule chose qu'il faut retenir est que le vecteur champ, commun dans les deux cas, et placé après un autre vecteur donné, on peut s'entendre pour dire que le champ tend à entraîner dans son sens (direction) l'extrémité du vecteur d'un déplacement donné. Betz, - Voyage le long du fleuve Amazone 823. D'après IV. Fl. Ognev, il parle des cercles que les voyageurs, livrés à eux-mêmes, décrivent lorsqu'ils veulent aller en ligne droite. – Les Bachkirs le savent aussi. « Les Grecs écrivent et comptent les pierres de la main gauche vers la droite, et les Égyptiens de la droite vers la gauche, bien qu'ils prétendent écrire de la main droite, et les Grecs, de la main gauche. » (Hérodote, - Histoire en neuf livres, IV, 36. Traduit du grec. O. G. Mishchenko. T. 1. M., 1888, p. 135.) Subjectivisme et objectivité : pareil dans l'Église - droite et gauche sont considérées objectivement, du point de vue du sujet, et non du point de vue du spectateur. Lettre hébraïque, lettre égyptienne, charte de l'église (bénédiction des choses, côtés droit et gauche du trône, etc.). Les Grecs ont raison subjectivement et les Égyptiens ont raison objectivement. "Les lignes spirales observées sur les coquillages s'étendent généralement de gauche à droite ; le sens inverse de ces lignes - de droite à gauche - n'est observé que dans de rares cas exceptionnels." Henri Coupin, – Animaux bizarres. Traduction par la docteure E. D. Vurlafich. Saint-Pétersbourg, éd. A.F. Marx <1903), p. 324. [MDAK 92.304. Vous devriez absolument acheter ce livre. ] Mais que signifie « de gauche à droite » ? Évidemment, A. Kupin compte depuis la fin des tours jusqu'au début, et le début est bien sûr la fin d'où vient la croissance, c'est-à-dire les tours les plus anciens et les plus petits. Ensuite, il faut dire que les virages ne vont pas « de gauche à droite », mais « de droite à gauche », c'est-à-dire dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Le labyrinthe auriculaire ou cochlée est également une spirale qui s'élève vers le haut en tours dirigés dans le sens des aiguilles d'une montre. Par conséquent, la spirale commençant au centre a la même direction que les coquilles de mollusques se développant dans le sens inverse des aiguilles d’une montre. (Cf. V. Meyer - Vie de la Nature, p. 134) 824. "À Riella, l'arbre est dressé et l'aile est ondulée d'un côté et même enroulée en spirale." (S.I. Rostovtsev, - Morphologie et systématique des hépatiques et des mousses. M., 1913, p. 67, fig. 101.) Riella helicophylla (Jungeruraniales, Rielloidaceae) Un exemple de surface en spirale (hélicoïdale) dans le règne végétal. Orientation dans l'espace Sion 825. Méthodologie de la physiologie. Ilyine. (La thèse porte sur l'orientation dans l'espace.) 826 Yves Pélage. Sur l'orientation des écrevisses - le mouvement des otolithes 827 (La maladie de Ménière est simplement couchée. Une image terrifiante de la maladie.) (L'un des plus grands experts en anatomie et physiologie des oreilles est le Dr Nik. Fed. Popov 828 - vous pouvez obtenir beaucoup de lui, il a beaucoup de travail indépendant.) Arr 829 côté de la prosphore, près du sceau lui-même… » "Les Allemands croient que le vent d'est ne peut pas tourner vers le nord, mais doit toujours suivre le mouvement du soleil : Der Ost durch Nord kann sich der Wind nicht drehen, stets muss er mit der Sonne Laufe gehen." On remarque que les tourbillons qui se produisent en été tournent toujours autour du soleil » (p. 130). D'après l'observation : « Les tourbillons tournent toujours le long du soleil (Tchouvache) » (p. 132). A. Ermolov, - La sagesse agricole populaire dans les proverbes, les dictons et les signes, IV. Science météorologique populaire. Saint-Pétersbourg, 1905. « Les tourbillons tournent toujours le long du soleil » (id., I. National Monthly Book. Saint-Pétersbourg, 1901, p. 307). Rotation. (Sel contre le soleil) "La torsion (pli, boucle), qui terrorise encore des villages entiers, ne doit pas être confondue avec l'enroulement des épis de maïs sur la barbe de Volos ; ce dernier... est fait clairement et avec de bons vœux - pour une récolte et une abondance. Au contraire, la torsion est enroulée secrètement par soif de vengeance, par désir de nuire au propriétaire du champ, et est accompagnée d'un sort pour détruire la fertilité ; elle est exécutée ainsi : le méchant sorcier prend un tas d'épis de maïs. de la racine et, en les courbant vers le bas, les attache avec un fil dur ou casse les têtes des épis et les tord (torsions) vers l'ouest = le côté avec lequel le concept de mort, de mauvais esprits et d'infertilité est lié ; parfois, dans le nœud du pli se trouvent des grains cuits à la vapeur et de la terre grave : les deux sont des symboles de nécrose. A. Afanasyev, - Regards poétiques des Slaves sur la nature. T. 3. M., 1869, p. 515. « La collision de l'énergie compressive avec le désir contre-expansif, qu'elle éveille et excite en elle-même, donne la rotation (l'agitation), c'est-à-dire la perturbation de l'abîme et de la base de toute vie, tout comme sa réconciliation donne la paix... Ce que les anciens désignaient comme le centre de la nature (comme le premier, dans un certain sens, le cercle magique de la vie) ou comme la roue de la naissance, n'était rien de plus que cela. rotation. Le chiffre bien connu¶===désigne le deuxième moment de la naissance de la vie, l’éclair ardent scintillant de cette roue de la nature, dont il est question dans mon ouvrage « Sur l’éclat de la foudre en tant que père de la lumière ». [Dans cet ouvrage, la foudre est considérée comme le point critique de l'évolution cosmique, par lequel le cycle naturel atteint sa véritable justification dans la lumière divine. ] (F.v. Baader, – Satze aus der Bildungs-und Beriindungslehre des Lebens. Sammtl. Wsrke, Bd. 2, <Leipzig, 1851,) S. 101.) Ainsi, la rotation circulaire est antinomique, comme la croix, et dans un certain sens, ces deux antinomies sont équivalentes. 830 s'accomplit dans l'ordre de ses rites : par leur totalité ils réalisent la possibilité du sacrement. La séquence d'actions et de paroles rituelles, qui se produit « dans l'ordre » ou « dans l'ordre » 831, est κατά τάξιν, comme il a été dit, bien que dans une application différente, de l'apôtre, elle conduit notre esprit à la conscience du sacrement en cours d'accomplissement. Et l'esprit, « mettant de côté tous les soucis du monde » 832, mourant au monde et recevant le pouvoir de vivre dans un autre monde, voit essentiellement que le sacrement est vraiment en train de s'accomplir, que vraiment nous sommes morts – sommes passés dans un autre monde, dans un royaume qui n'est pas de ce monde. C'est exactement ainsi que le sacrement est vu d'en haut, depuis la région céleste, lorsque les élus montent à la rencontre du Sauveur, comme tous monteront, c'est-à-dire lors de la Seconde Venue, sur les nuées 833. Lorsque le bandeau de la vision charnelle fut miraculeusement enlevé, les Saints Mystères furent contemplés sous la forme de l'Enfant Christ abattu ; la preuve en a déjà été donnée à sa place. De la même manière, d’autres sacrements étaient perçus dans leur profondeur inaccessible à la vision ordinaire et dans leur sainteté divine. Mais cela s'est produit précisément lors de la transformation de l'œil du spectateur, après son repos, son élévation en un autre être. Cependant, un tel repos, une telle transformation peuvent ou non se produire. Après tout, le sacrement lui-même est la préparation de l'âme au repos et à la transformation, la préparation de sa capacité à monter vers le monde céleste. Certains l'ont déjà développé, d'autres ne l'ont pas encore reçu, et son absence ne contre-indique pas le sacrement, mais au contraire est d'autant plus urgente. Le sacrement est donné à tous les croyants, bien que l'écrasante majorité ne les ait pas encore, et pendant toute leur vie terrestre, peut-être qu'ils ne les auront pas ; – la capacité désignée de voir directement les terribles profondeurs des mystères sacrés. Et enfin, même ceux qui possèdent cette vision spirituelle, mais ne la possèdent pas complètement, toujours et sans restrictions ; - et ils doivent souvent recevoir les saints sacrements sans avoir à ce moment-là leur vision mystique directe. Saint Serge de Radonezh a autrefois communié avec le feu du Saint-Esprit qui est entré dans le Saint Calice ; mais c'est arrivé une fois. À d'autres moments - nous n'avons au moins aucune raison de penser autrement - à d'autres moments, le même moine recevait la Sainte Communion sous forme de pain et de vin. Alors se pose la question : pour ceux qui n’ont pas du tout de vision mystique directe, ou lorsqu’ils ne l’ont pas ou parce qu’ils ne l’ont pas, qu’est-ce qui assure la présence du sacrement ? Qu’est-ce que cela leur prouve ? Que proclame « c’est fini » ? A quel signe reconnaissent-ils dans la série des empiriques quelque chose de plus qu'empirique ? <2.) La réponse immédiate à la question posée est bien entendu simple : un accomplissement mystique est reconnu au cours d'actions et de paroles empiriques - un sacrement est reconnu par la présence de ses rituels, c'est-à-dire par l'énonciation de formules secrètes et par l'accomplissement d'actions secrètes. En d’autres termes, la présence du sacrement est établie pour la conscience ordinaire par la présence des actions mêmes qui l’accomplissent. Mais cette réponse la plus proche est loin d’être la réponse définitive. Car si, dans chaque cas individuel, un sacrement est reconnu par la présence de son ordre, alors une question générale se pose : qu'est-ce qui établit exactement, en principe, le lien entre l'ordre et le sacrement lui-même, et pourquoi exactement la conscience croyante reconnaît-elle généralement la réalité d'une autre limite, à l'opposé de l'ordre dans le monde ? Pourquoi? – Mais ce « pourquoi », au vu de ce qui a été dit plus haut de la phénoménologie du culte comme système d’isolement et échelle d’ascensions, ce « pourquoi » ne doit pas être simplifié. L'ordre de l'ordre, comme expliqué ci-dessus, conduit la conscience à une certaine limite, et cette élévation jusqu'à la limite est possible grâce à la structure de l'ordre lui-même, adoptée par l'esprit dans son ensemble, comme un système d'étapes. En ce sens, l’affaire est claire. Mais notre question n'est pas de savoir pourquoi la séquence d'ordres conduit à l'idée de sa limite, vers laquelle se précipite la série ascendante d'ordres, mais pourquoi nous sommes confiants, mathématiquement parlant, dans l'existence d'une valeur limite pour une séquence d'ordres, ou une valeur à la limite, et, de plus, coïncidant avec la limite même. De manière abstraite, une série, même si elle tend vers une certaine limite, ne peut néanmoins pas inclure sa limite dans sa composition - elle ne peut pas être fermée dans la série, et en général cela se passe ainsi, de sorte que l'inclusion d'une limite dans une série limite est plutôt une exception. De manière abstraite, on peut penser que l’ordre permet toujours une certaine addition à lui-même, une certaine continuation de lui-même et, par conséquent, n’atteint jamais son point final, qui lui sert non seulement de sens ultime, mais ensemble, dans sa signification interne et dans sa relation avec tous les membres de l’ordre, de limite. Et la question est de savoir ce qui garantit la présence de cette limite de notre série d’actions et de paroles rituelles. On peut se porter garant de la présence de quelque chose : soit la perception directe de cette présence, soit le témoignage certifié d'une autre personne - une personne qui, à son tour, a déjà ou a eu une telle perception. Mais dans ce cas, il n’y a pas de perception directe du sacrement ; et, par conséquent, seul le témoignage d'un certain témoin peut être une garantie de la présence du sacrement. Ainsi, dans le culte, surgit le concept et l'exigence d'un témoin du sacrement et qu'il témoigne de sa perception. Ce concept de témoignage est l'un des concepts fondamentaux de la philosophie du christianisme. Sa nécessité essentielle est déjà visible ici par l'utilisation quantitativement excessivement fréquente dans le Nouveau Testament de l'ensemble des termes μαρτυρία, μάρτυς, μαρτύριον, μαρτυρεϊν et μαρτύρεσθαι, exprimant des dérivés de ce qui précède. concept et signification du martyre lui-même. L’utilisation des mots dans le nid de termes qui nous occupe est encore plus intense dans les écrits de l’Église primitive. Mais revenons au Nouveau Testament. Ici les paroles du nid qui nous occupe apparaissent au moins 174 fois (μαρτυρεϊν - 81 fois, μαρτύρεσθαι - 3 fois, μαρτυρία - 36 fois, μαρτύριον - 20 fois, μάρτυς, μάρτυρες – 34 fois) [S. N. Bruder. Concordatiae omnium vocum Novi Testamenti graeci, editio stéréotypa quarta. Lipsiae, 1888, pp. 542-544]. Pour le nombre total de mots du Nouveau Testament – ​​environ 12 600 – cela représente une teneur de 1,38 %. Faisons un calcul similaire du nid de mots correspondant dans d'autres monuments non chrétiens. Dans tout Homère, il n'y a que 9 cas d'utilisation des mots du nid désigné (μαρτυρίη - 1 fois, μάρτυρος - 8 fois) [N. Ebeling. Lexique Nomericum. Vol. 1. Lipsiae, 1885, p. 1020]; pour 35921 versets, soit environ 241000 mots, cela ne représente que 0,0037%, même s'il semble qu'Homère ait incomparablement plus de raisons de parler de torture, d'effusion de sang, de meurtre et de mort vaillante que le Nouveau Testament. Dans tous les dialogues 834 de Platon, y compris ceux douteux et falsifiés, il y a 70 cas d'usage de mots qui nous intéressent (μαρτυρία - 7 fois, μαρτύριον - 2 fois, μαρτύρομαι - 4 fois, μαρτυρώ - 30 fois, μάρτυς – 27 fois), et pour un nombre total de mots, environ 584 000, cela équivaut à 0,012 %. Enfin, dans tous les ouvrages d'Aristote 835, selon un décompte approximatif, les mots du groupe indiqué apparaissent 38 fois (μαρτυρεϊν - 20 fois, μαρτυρία - 5 fois, μαρτύριον - 9 fois, μάρτυς - 4 fois), ce qui donne, avec environ 212 000 mots dans cet essai, soit 0,018 %. Ainsi, dans le Nouveau Testament, le contenu relatif des mots appartenant au concept de témoignage est 373 fois plus que chez Homère, 115 fois plus que chez Platon et 66 fois plus que chez Aristote. Ces chiffres eux-mêmes montrent déjà à quel point les affirmations significatives sont soutenues par le nid de mots en question dans le Nouveau Testament, en comparaison avec la place du même nid chez les écrivains non chrétiens. Mais les coefficients de signification purement statistiques de ce nid de mots que nous avons trouvé augmentent énormément si l'on prend en compte le degré d'importance interne des mots en question dans divers monuments. Dans le Nouveau Testament, ces mots sont des termes, et de plus, de nature dogmatique ; une forte importance sémantique leur est accordée, alors que dans les monuments non chrétiens, ils sont beaucoup moins soulignés. De ce qui a été dit, il s’ensuit qu’il faut examiner de très près le sens néotestamentaire des mots en question. Ici, en nous tournant vers les traductions existantes du Nouveau Testament, nous rencontrons immédiatement un fait d'une importance énorme : dans les langues romanes, germaniques et slaves, le mot μάρτυς et ses apparentés ne sont pas traduits de manière double et monotone, et la traduction de certains endroits souligne le sens de μάρτυς : l'expression et l'affirmation de la vérité, et la traduction d'autres - le sens : souffrance et mort, élevé en relation avec la fermeté de ce expression de la vérité [P. Miklosich, – Lexique palaeslovenico-graeco-latinum. Vindobonae, 1862-1865, pp. 396, 916]. Oui, traduit en russe : témoin et martyr ; ancienne église slave : témoin et martyr ; Latin : testicule et martyr ; Allemand : Zeuge et Martyrer ; Français : temoin et martyr ; Anglais : témoin et martyr. Cette dualité des traductions expose la nature dualiste du mot μάρτυς et la désintégration du foyer originel dans le sens du mot μάρτυς en deux, dont dans l'un le sens originel est plus préservé, et dans l'autre le second élargi est consolidé, déjà difficile à combiner avec le premier, comme s'il n'était pas restreint seulement par le pouvoir synthétique exclusivement puissant de la langue grecque. Selon V.V. Bolotov, la deuxième rangée de valeurs données dans le tableau est quelque chose de superposé et secondaire. "Le mot "martyr", utilisé par les Slaves pour traduire le grec μάρτυς - témoin, ne transmet qu'un trait secondaire du fait et est apparu comme une réponse du sentiment humain direct à l'histoire des terribles souffrances endurées μάρτυρες. Une telle traduction indique que dans le martyre, ces peuples sont le plus touchés par la torture des martyrs, et non par leur témoignage pour la foi" [V. DANS . Bolotov, Conférences sur l'histoire de l'Église antique. Édition posthume. Edité par Brilliantov. Saint-Pétersbourg, 1910. T. 2, p. 3]. Mais dans ce cas, la question se pose : la souffrance même des témoins de la foi est-elle quelque chose d’extérieur, d’accidentel, et n’est-elle pas nécessairement incluse dans le concept de témoignage chrétien ? Le martyre n’a-t-il qu’une signification biographique et historique, mais pas une signification ontologique et épistémologique ? Μάρτυς, au sens chrétien, n'est pas simplement un témoin de la vérité, tout comme il n'est pas simplement un souffrant pour la vérité, mais il existe un tel témoin qui témoigne par sa souffrance, et un tel souffrant dont la souffrance volontaire découle du contenu même de son témoignage : ces souffrances incarnent la vérité proclamée, la vérité proclamée se réalise dans ces souffrances. Le martyre est un acquis, mais spiritualisé ; c’est une vérité, mais qui s’est incarnée. [Paul Allard. Dix leçons sur le martyre, données à l'Institut Catholique à Paris. 2ème édition. Paris, 1906, p. 1 – 2. V. préface en p. 2 ; Pecherard. Ibid., p. VII]. Historiquement comme ontologiquement, le martyre chrétien est un phénomène exceptionnel et très caractéristique de la religion du Verbe incarné ; Ce n'est pas sans raison que le martyre, dans son sens étroit, a toujours été pris par l'Église comme point de départ et comme unité de mesure lorsqu'il s'agit d'envisager d'autres activités ecclésiales et a été étendu, comme concept générique, à la virginité, au monachisme, à la confession, à l'apostolat, etc., etc., jusqu'au mariage et au sacerdoce, à en juger au moins, par exemple, par le tropaire introduit dans les rites des sacrements correspondants, au sommet de la joie jubilatoire des martyrs, c'est-à-dire qu'à première vue, cela n'est pas du tout en phase avec le rite en cours de la chorée circulaire. Toutes les conditions et activités de l'Église sont ainsi soumises au concept spécifique, mais en même temps typique, du martyre, et le martyre s'avère être la première manifestation de l'appartenance à l'Église. Et dans l'ascèse celtique, à côté du concept de martyre rouge, c'est-à-dire sanglant, - martyre rouge - sont établis les concepts de martyre blanc - banmartra, c'est-à-dire l'abnégation et le sacrifice de soi, ou l'ascétisme actif, et le martyre vert - glasmartra, c'est-à-dire l'auto-mortification et le repentir, ou l'ascétisme contemplatif [Revue bénédictine, 1907, 7]. Par conséquent, la souffrance jusqu'à l'hémorragie et la mort qui la culmine pour la foi est reconnue comme le prototype. « Les couronnes du martyre sont tissées par la mort », dit Chrysostome [St. Jean Chrysostome. Créations. Télévision, p. 299] 836, bien que le début du martyre soit « l'intention » [St. Jean Chrysostome. Créations. Télévision, p. 714] 837, humeur interne, disposition mentale et volonté. Et si tel est le cas, alors dans le concept de μάρτυς, l'évaluation superficielle de la souffrance elle-même souffre de superficialité et sert plus tard de source de malentendus linguistiques. Au contraire, l’attention portée à la double unité de sens de μάρτυς est capable de dissiper le brouillard linguistique qui s’est épaissi autour de l’histoire de ce mot. « L'état actuel de la science philologique est tel qu'elle ne peut pas encore expliquer de manière satisfaisante le grec μάρτυς », explique V.V. Bolotov [V. DANS . Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique. <SPb., 1910), T. 2, p. 4]. À cela, je voudrais débattre si l'impénétrabilité du mot μάρτυς n'est pas une conséquence précisément de la compréhension fragmentée du sémème du mot, alors que sa signification étymologique combine deux directions à la fois, deux embryons, comme une double noix. Le mot μάρτυς ou, sous la forme homérique, μάρτυρος vient de la forme hypothétique *μάρτυρ-ς. La racine de ce dernier mot, selon certains, est une étape - briller, briller, briller, et selon d'autres - un tag - penser, se souvenir, et ces racines, toutes deux, étaient à l'origine smar et smer puis ont perdu le s sifflant. [L. Meyer, – Handbuch der griechischen Etymologie. Bd. 4. Lpz., 1902. S. 395. W. Prellwitz, - Etymologisch. Worterbuch d. Griech. Sprache, 2 Aufl. G, 1905. S. 283. G. Curtius, – Grundzuge d* Griech. Étymologie. 5-te Aufl. Lpz., 1879. S. 330 ; d. Boisacq, –Diction. Étymologique... 8e livre, 1912, p. 618, 627.] Lorsque μάρτυς est attribué à la racine mar, il est inclus dans le groupe de mots : μαρμαίρω, μαρμαρίζω - briller, briller, μαρμάρεος - pétillant, Μαΐρα - Sirius, c'est-à-dire étoile flamboyante, brillante, μαρίλη - poussière de charbon, cendres, sous forme ancienne σμαρίλη - charbon chaud ; Cela inclut également le latin mSrus - pur, le moyen haut-allemand moere - glorieux, célèbre, le vieux norrois toegg - brillant, clair, pur. Ici, plus loin, sont ajoutés : άμαρύσσω (de άμαρίω) - briller, briller, άμάρυγμα - briller, éclat, mouvement léger, excitation, άμαρϋγή - éclat, lumière, mouvement fort et rapide, excitation et μαρμαρυγή – mouvement fort, excitation ; le mot μάρμαρος est un rocher, rapproché plus tard du mot μαρμάρεος et recouvert par ce dernier, contrairement à Curtius et Prellwitz [Curtius, – id., S. 567, 724 ; Prellwitz, – id., S. 582], ne s’applique pas ici [Boisacq, – id., p. 611]. Ici, un autre groupe de mots est ajouté au groupe de mots indiqué, avec un sens différent, mais qui y est lié pour les raisons suivantes : le rayonnement est considéré comme se produisant dans les ténèbres, comme luttant contre les ténèbres, surmontant avec effort, comme s'il poussait et déchirait les ténèbres, et les conquérait : « Et la lumière brille dans les ténèbres, et ses ténèbres ne sont pas comprises » (Jean 1 : 5) ; la lumière est perçue comme un combattant et un vainqueur, et donc, non sans raison, certains chercheurs en langues ajoutent également au groupe de mots de la racine : μάρναμαι - combattre, combattre, briser et briser, fragmenter et fragmenter, comparer le marché arménien - lutte, lutte ; aussi μαραίνω - au sens actif - éteindre, détruire, détruire, et au passif - sortir, sortir, disparaître progressivement, puis μαρασμός - flétrissement, décoloration, qui est entré dans la langue russe comme folie. Ici aussi, c'est-à-dire La maîtrise et la destruction comprises passivement incluent également les mots : Sanskrit : mar-ami, mri-je - mourir, mr-ta-s - mort, maraju-s, mrt-ja-s - mortel, a-mr-ta-s - immortel, a-mi-ta-m - boisson de vie, eau vive, mar-a-s, mor-(ti)-s - mort, mar-i-s - peste, maretan - mortel, humain ; Latin : mor-i-or – mourir, mor-(ti)-s – mort, mortu-us – décédé, mort-alis – mortel, morbus – maladie, mar-c-e-o – disparaître, s'endormir, mar-c-i-du-s – fané, endormi ; Maiir-th-r gothique – tué, caedus. Nous nous tournons maintenant vers une autre racine à partir de laquelle les mots μάρτυς et ses apparentés sont dérivés - à la racine tag· Les plus proches parents du nid de mots qui nous occupent, originaires de tag, sont : μέριμνα - pensée lourde, souci agité, sorge, soin, souci, sollicitude et le verbe qui en dérive μεριμνάω - s'inquiéter, être soucieux. Le Sauveur ne suggère en aucun cas de « ne pas s'inquiéter du lendemain » 838, c'est-à-dire une attitude sentimentale-utopique envers la vie, qui, littéralement comprise, rendrait impossible même cette préoccupation économique qui constituait la base de l'un des symboles évangéliques les plus mémorables - faire lever la pâte, mise le soir, pour qu'elle lève le matin du lendemain 839. De plus, toute agriculture, toute industrie minière, qui suppose certainement quelque rapport avec l'avenir, deviendrait impossible, et la vie ne pourrait alors subsister que par un vol incessant ; Interpréter les paroles ci-dessus du Sauveur telles qu'elles sont interprétées par les théologiens protestants, c'est présupposer l'Évangile comme un rêve naïf et impossible ; mais le fait est que le Sauveur ne suggère pas du tout à ses disciples « de ne pas s'inquiéter du lendemain », mais leur ordonne de ne pas être tourmentés - le verbe μεριμνάω - par la pensée de la façon dont les affaires quotidiennes se dérouleront, de ne pas perdre la joie et la tranquillité du présent à cause de l'avenir, sans espoir de l'aide du Père céleste, c'est-à-dire de ne pas faire de demain un objet de « prédilection », un abandon passionné de soi à la pensée de l'avenir - ne pas faire une idole des circonstances quotidiennes, qui évincent la pensée de Dieu et l'espérance en Lui du cœur. Et ces images avec lesquelles le Sauveur explique son commandement - des lys, ni filer ni tisser, et des oiseaux, ni semer ni récolter - soutiennent cette explication, philologiquement incontestable, des paroles du Sauveur : les lys et les oiseaux ne sont pas tourmentés par des pensées sur l'avenir, mais ils organisent leur vie en vue de l'avenir : le lys, accumulant des nutriments dans les bulbes pendant l'été, et les oiseaux, construisant des nids et faisant éclore des poussins. Plus loin ici, à l'étiquette racine, appartiennent : μέρμερα - aussi une préoccupation lourde, une pensée, μερμηρίζω, μερμαίρω - se soucier, penser, μέρμερα εργα - des événements remarquables et mémorables, ceux qui se forcent à ressentir, et, de plus, douloureusement et chargés de soucis, μέρμερος - susciter des soucis, susciter des inquiétudes. Sanskrit de la même racine : smarati - souviens-toi, souviens-toi, smirti-s, smar-ana-m - mémoire, souvenir ; Latin : sheshog - se souvenir, ne pas oublier, memor-ia - mémoire, et la différence entre le verbe memorari et meminisse est que ce dernier signifie souvenir facile et agréable, et le premier - forcé, avec tourment - pensée profonde et lourde 840. De plus, il est ajouté ici : l'ancien prussien egmirit - inventer, inventer ; Vieux shogpep haut allemand - pleurer, pleurer, pleurer et pas breton - douter. Puis, en relation avec μέριμνα et d'autres, il y a μέρομαι de σμείρομοα - conserver sa part, être dans la pensée, εϊμαρται - appelé, appelé, είμαρμένη - destin, part, comme ce qui a lavé, compris, comme le destin de la parole et fatum de fan, μοίρα - destin dû, destin, en tant que part du partage, μόριον - morceau, partie, μόρσιμος - définition du destin. Cela inclut également le mer-e-o-g - je reçois une part, je reçois ma part pour moi-même, je la mérite. briller, μαρ - combattre et être vaincu, μερ - avoir une pensée, se souvenir - sont indiqués comme mots sous-jacents μάρτυς. Qu'il s'agisse d'une racine purement étymologiquement unique, dans des modifications différentes, ou différente, bien que phonétiquement proche, nous ne pouvons pas décider maintenant, et nous n'en avons pas particulièrement besoin. Il est temps que la linguistique abandonne le préjugé selon lequel chaque mot a nécessairement la même racine. Ce qui est produit de manière plus grossière et sans succès s'appelle l'étymologie populaire, sous une forme plus subtile et plus parfaite est un phénomène général et extrêmement étendu dans l'histoire du langage, consistant en l'influence mutuelle des mots les uns sur les autres. En particulier, cet effet peut être l'arradication, ou l'adaptation d'un mot à une nouvelle racine, à la suite de laquelle apparaît, pour ainsi dire, une greffe d'une racine sur un mot d'une autre racine. Lorsqu'un abricot est greffé sur un porte-greffe de prunier et que des nectarines (nespoli) poussent sur l'arbre, il est impossible de dire si le fruit cultivé est une prune ou un abricot, car ce n'est ni l'un ni l'autre et même il ne ressemble guère à l'un ou l'autre. Un mélange ou, plus précisément, une synthèse de deux espèces s'est produit, et tenter de le subsumer sous l'une ou l'autre des espèces qui l'ont formé serait une violence contre la réalité et, naturellement, conduirait à des disputes interminables et stériles. Il en va de même dans le langage : le greffage mutuel de mots d'une racine sur le porte-greffe verbal d'une autre est possible, de sorte que la question de la seule racine qui sous-tend le mot analysé est essentiellement mal posée. Ainsi, dans le développement actuel du mot, aucune des racines ne peut être qualifiée d’originale, car deux racines possèdent conjointement un mot. Cette copropriété peut être assimilée au concept juridique de condominixim 841 ou, mieux encore, au concept minéralogique de cristal jumeau ou en T, où la même substance est formée simultanément par deux structures cristallines interpénétrées. En d’autres termes, le phénomène linguistique discuté ici s’inscrit dans le schéma métaphysique général de l’interpénétration de deux principes formateurs convergeant vers une même matière ; dans ce cas, deux racines et sémèmes qui s'y développent organisent une substance de la langue - la même composition sonore, et il est impossible de décider laquelle de ces racines est « vraie » sur le fond de l'affaire. En outre, le temps historique d'une telle pénétration mutuelle des racines peut s'avérer être repoussé non seulement en général très loin, mais simplement à la date même de l'apparition d'un mot donné, tout comme une forme cristalline est pénétrée par une autre, non pas quelque temps plus tard, mais au cours de la formation même du cristal. Dans ce cas, c’est-à-dire lorsque l’on reconnaît l’arradication comme contemporaine de la formation des mots elle-même, la question de la primauté de l’une ou l’autre racine dans la composition d’un mot donné est essentiellement une question faussement posée. En outre, il est possible - et cela s'est apparemment produit avec les différentes racines du mot μάρτυς indiqué ici - que plusieurs racines, qui par leur interpénétration ont formé la racine complexe du mot analysé, se sont elles-mêmes divergées d'une racine primaire, puis, s'étant différenciées, après de longues destinées historiques, ont de nouveau convergé en un seul mot, soulignant les significations différemment orientées dans la racine primaire. Ici, il devient particulièrement difficile d'indiquer laquelle des racines différenciées d'un mot donné doit être considérée comme primaire et laquelle doit être considérée comme une couche de celui-ci. Par rapport au mot μάρτυς, il me semble, à en juger par l'extrême richesse sémantique de ce mot, qu'au moins trois des racines mentionnées ci-dessus s'y sont réellement fondues, et les linguistes qui découvrent dans un mot, dans la parole de la parole vivante, l'une ou l'autre racine parmi ces trois, ont bien raison, chacun à sa manière, et, si l'on veut, chacun a tort, puisqu'il exclut toutes les explications sauf la sienne. L'image et le concept de rayonnement et de rayonnement, bien sûr, sont contenus dans le mot μάρτυς, car témoigner de la vérité est lumière, et pour en témoigner, il faut avoir la lumière en soi ; Cette idée de la vérité comme lumière et lumière comme vérité est enracinée dans les régions les plus profondes du mysticisme et de là s'est manifestée d'innombrables fois dans le langage et la pensée, depuis la métaphysique d'inspiration religieuse jusqu'aux métaphores de la vie quotidienne incluses. Ainsi, être témoin de la vérité est un rayonnement. Mais pour témoigner de la vérité, il faut lutter, vaincre les ténèbres de l’ignorance et du mensonge : un témoin est un combattant et, spirituellement, un vainqueur. Lorsqu'on combat, il faut non seulement infliger des coups, mais aussi recevoir des coups, et donc souffrir, souffrir et s'épuiser, et même mourir ; voici une nouvelle gamme de significations dans le mot μάρτυς. Tout cela est une manifestation du pouvoir du témoignage dans le monde extérieur. Mais qu'est-ce que c'est, μαρτύριον, du côté intérieur ? – Pour témoigner, il faut avoir en soi la vérité témoignée, et non seulement la penser comme un produit de sa propre créativité, mais s’en imprégner, la porter en soi comme quelque chose de donné à la conscience, comme quelque chose de spirituellement obligatoire, voire aggravant, comme exigeant son témoignage. La vérité objective oblige à se souvenir d'elle-même et amène puissamment celui qui la connaît à en témoigner. En ce sens, le μάρτυς est possédé par la vérité, porteur de la vérité qui lui est confiée, qui lui est confiée, et il va à l'exploit de témoigner - non par sang bouillant et excès de force, non par vanité, non par audace, non par ivresse, non guidé par l'une ou l'autre passion, qui peut être notamment le calcul - mais extrêmement sobrement et par nécessité. Tel est le regroupement de différentes significations dans le mot μάρτυς. Elle rend plus clair le poids épistémologique et ontologique du terme autour duquel s’orientent nos réflexions. Oui, μάρτυς ne témoigne pas de sa propre initiative, ni de sa propre initiative. Il est guidé objectivement par la vérité qui se trouve devant lui et l'oblige nécessairement à s'efforcer de souffrir, même jusqu'à l'effusion de sang et la mort. Et donc, ces sangs du martyr, sa mort n'expriment pas ses désirs subjectifs, non pas sa détermination subjective, aussi belle et noble soit-elle, mais la puissance de la réalité spirituelle objective, qui ne permet pas au martyr de ne pas en être témoin. Le martyr prononce sa confession. Mais ce qui témoigne de la vérité, ce n'est pas la parole du martyr, en elle-même peut-être dénuée de poids, mais son sang, lui-même avec tout son être comme un certain fait de réalité, qu'on ne peut ignorer, précisément comme un fait indiscutable, et qui lui-même dit déjà qu'il existe une grande force qui mène après soi, et même jusqu'à la mort ; le discours des lèvres des martyrs révèle, explique, décortique la voix tonitruante mais insuffisamment intelligible de son sang. Ce n'est pas le sang qui confirme les mots, en étant un appendice externe, mais les mots qui expliquent le sang, déjà contenu en lui intérieurement. Non : premièrement les mots, deuxièmement le sang, mais il y a : simplement le sang, dans lequel se trouvent les mots, d'où la confession monte comme une vapeur. Ainsi, selon l'ensemble de ses significations fondamentales, le mot μάρτυς dans le christianisme signifie, si l'on combine tout ce qui a été dit : celui que la puissance de la vérité qu'il connaît encourage puissamment à en témoigner, à vaincre l'erreur et, dans la lutte pour la victoire, à accepter la torture et la mort. Le martyre est du sang qui dit la vérité. <5.) Alors, quel est le pouvoir de persuasion du témoin chrétien du martyre ? Pourquoi n’y a-t-il aucun témoignage de martyre en dehors du christianisme ? Et plus précisément, pourquoi ce phénomène non seulement n’existe pas, mais ne peut pas non plus exister, en dehors du christianisme ? – La souffrance pour une idée et même la mort sont possibles partout – et, sans aucun doute, cela n’est pas le cas seulement dans le christianisme. Mais le fait de la souffrance et de la mort partout, sauf dans le christianisme, était extérieur aux croyances, car non seulement il ne découlait pas nécessairement de leur contenu, mais, au contraire, il le contredisait inévitablement. Après tout, tout ce qui n'est pas le christianisme enseigne sur ce monde, car dans le christianisme un nouveau royaume de l'esprit vient de s'ouvrir. (Nous laisserons ici de côté ces pénétrations préliminaires dans ce royaume, comme par exemple celle de Socrate, qui, selon la sagesse de l'Église, étaient des anticipations prophétiques du christianisme et ne pouvaient se produire sans le Christ, de sorte que la mort de Socrate, si nous y voyons le rôle du martyre, était un préliminaire au martyre chrétien. Laissons de côté ces cas ambigus.) Et, par conséquent, une mort héroïque pour de telles croyances non spirituelles qui affirment ce monde serait non seulement une incohérence, mais aussi une réfutation claire des croyances elles-mêmes. Tout peut être négligé au profit de l'essentiel : la vie dans ce monde. Et si je me sacrifie néanmoins, cela signifie qu'il y a pour moi quelque chose de plus précieux que ce monde et la vie en lui, et donc cette autre chose, qui a plus de valeur pour moi que le monde, n'est pas comprise par moi comme un concept abstrait qui, aussi beau soit-il, n'a pas sa propre existence et disparaîtra avec ma propre existence. Et cela signifie que si je n'agis pas par inconscience, c'est-à-dire si la torture et la mort ne m'arrivent pas de l'extérieur, en raison de mon incompréhension de ce qui me menace, alors, en acceptant volontairement la mort, je prouve ainsi que le monde des valeurs spirituelles est une réalité, et non une idée abstraite ; contre mon gré, j’avoue que je connais, même vaguement, un autre monde et j’affirme même sa primauté ontologique sur ce monde. Donc, si je disais en toute sincérité subjective qu'il n'y a pas de vie au siècle prochain - et comme preuve je proposais de me décapiter et de subir effectivement cette exécution - alors une telle mort ne prouverait toujours pas ma conviction, car dans son contenu, elle n'y serait en aucune façon liée. Mais plus encore, ma détermination serait une confirmation du contraire, car elle prouverait que, au plus profond de mon âme, je m'appuie sur quelque chose de plus précieux et finalement de plus durable, bien que sombrement conscient, que le déni que j'ai exprimé ; et, en vertu de cette conviction chérie, je considère la mort elle-même comme rien devant quelque chose d'autre, qui est donc plus élevé que la mort et plus fort que la mort, et donc dépasse le Temps, c'est-à-dire éternel. Et finalement, cela prouverait que je n’ai pas réfléchi à mon sentiment le plus profond de l’Éternité et, par conséquent, de la vie en elle. Bien que ce ne soit pas en paroles, mais en actes concrets, j'admets que l'éternité et la vie éternelle existent et m'émeuvent dans les choses les plus importantes. Telle est la preuve autodestructrice du martyre non chrétien, qui, précisément pour cette raison, ne mérite pas le nom de μάρτυς, car il ne témoigne pas des convictions de chacun et ne les réfute même pas. Au contraire, le contenu de la confession chrétienne est couvert par le fait du martyre, et le martyre découle nécessairement du contenu de cette conviction : un chrétien témoigne qu'il existe une autre vie, une vie authentique, la racine de toute vie, et qu'il y a une résurrection d'entre les morts, et que ce n'est qu'en s'accrochant à sa foi qu'on peut dignement entrer dans la vie du siècle prochain. Par conséquent, un tel témoignage de foi ne peut que lutter jusqu'au sang du martyre s'il lui demande de renoncer à la foi et, par conséquent, de tomber de la vie elle-même, qui est l'âme de son âme en lui. En défendant sa vie terrestre, il lui faudrait rompre intérieurement avec ce dans lequel il ressentait de tout son être la source de la vie éternelle et, au contraire, croire en la force de cela, dont le sentiment de fugacité constitue sa manière de se rapporter à la vie de cet âge. Un chrétien 842 ne peut qu'être un martyr s'il ne renonce pas à sa foi, qui est en lui le fait d'une autre réalité qu'il expérimente, - car renoncer à la foi signifierait pour lui renoncer à plus que lui-même (qu'on lui propose de sauver au prix du renoncement), et avouer faussement le renoncement, avec ses lèvres seulement, signifierait endommager l'organe de la connaissance spirituelle à tel point que le sentiment de la vie éternelle, coulant dans le cœur, y sera éclipsé et le cœur sera vide d'une bouche béante. vide. Et par conséquent, un chrétien meurt, témoignant que l’Esprit de vie repose véritablement dans son cœur et qu’il est ressenti comme plus réel et plus fiable que cette vie qui coule dans un monde qui s’effondre. Ainsi, la souffrance et la mort d’un martyr chrétien deviennent plus qu’un moment biographique, et même plus qu’un événement historique, mais elles transcendent les frontières d’un fait temporaire et, après avoir dépassé le temps, entrent dans le domaine des valeurs cognitives. Μάρτυς est réellement entré dans un autre monde et a scellé son entrée par sa mort ; et c'est pourquoi il est réellement le témoin des secrets d'un autre monde, le témoin qui certifie l'accomplissement du sacrement. Qui peut être un tel témoin de la Sainte-Cène ? – Je le répète, seul celui qui voit le sacrement dans sa puissance intérieure est celui qui, au plus haut degré, n'est pas du monde, bien que dans le monde 843. Au sens propre et précis du terme, un témoin ne peut être que la Parole de Dieu lui-même, apparue sur terre, Jésus-Christ - « Qui est le témoin fidèle - de Μάρτυς à propos de πιστός » (Ap. 1, 5), comme l'écrit saint Jean le Théologien à son sujet. Mais Jésus-Christ n'est pas seulement un Témoin, mais aussi un Témoignage vivant, un Amen vivant aux mystères de Dieu : « Ainsi parle l'Amen, le témoin fidèle et véritable - τάδε λέγει à propos de 'Αμήν, à propos de Μάρτυς à propos de πιστός και αληθινός" (Apocalypse 3:14), - Il témoigne de lui-même (cf. Apocalypse 22:20). À la question de Nicodème, comment peut-il y avoir une nouvelle naissance de l'Esprit, le Seigneur souligne directement : « Amen, amen, je vous le dis, car nous avons parlé avec connaissance, et avec ce que nous avons vu, nous témoignons - μαρτυροϋμεν - et notre témoignage - τήν μαρτυρίαν ήμών - vous n'acceptez pas » (Jean 3:11) ; et à Pilate, à la question sur son Royaume : « C'est pour cela que je suis né, et c'est pour cela que je suis venu dans le monde, afin de rendre témoignage à la vérité » (Jean 18, 36), car son Royaume est la Vérité. Christ est le Témoin, Μάρτυς, au sens ultime, ό Μάρτυς. Dans sa crucifixion, les Juifs et les Romains pensaient voir simplement un événement historique, mais cet événement s'est avéré être la Vérité. Et le témoignage du Christ s'est avéré être non seulement le contenu exprimé, vrai, mais aussi la puissance de la réalité la plus élevée, déclare la déclaration. La crucifixion du Fils de Dieu est rédemptrice non seulement parce qu'il est Fils de Dieu, mais aussi parce qu'elle est la crucifixion du Fils de Dieu : de ce fait, le contenu éternel du témoignage de la Vérité a été assimilé à l'humanité. Mais un fait n’est fixé dans l’histoire que par les faits. Le Seigneur Insus Christ – en tant que fait historique – n’entre dans la conscience historique de l’humanité qu’à travers des faits qui contiennent la vérité de ce fait originel. Ainsi, le besoin se fait sentir du témoignage de Son témoignage et, par conséquent, des témoins du Témoin Unique. L'apostolat est un tel témoignage, déjà humain, de la Vérité incarnée elle-même. « Vous en êtes témoins » (Luc 24, 48), c'est-à-dire de toute la vie du Seigneur, de ses souffrances, de sa mort et de sa résurrection ; et : « Vous serez mes témoins à Jérusalem et dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux derniers habitants de la terre » (Actes 1 : 8). Ainsi, par ses paroles d'adieu avant l'Ascension, le Seigneur lui-même scelle l'activité des Apôtres, comme il leur a dit la même chose lors de sa conversation d'adieu : « Et vous témoignez que depuis des temps immémoriaux vous êtes avec moi » (Jean 15, 27). Et ils sont devenus témoins de Dieu, témoins de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, témoins de l’humanité de son au-delà du monde. L’histoire initiale de l’Église, consignée dans les Actes des Apôtres, est toute parsemée des mots « témoin », « témoins », « témoignage », « témoigner », etc. dans toutes les formes grammaticales (voir Actes 2, 32 ; 3, 15 ; 10, 3 ; 13, 31 ; 4, 33 ; 14, 3 ; 15, 8, etc.). Les apôtres se reconnaissent comme témoins. Ainsi, l'apôtre Pierre se dit « témoin des souffrances du Christ » (1 Pierre 5 :1) ; L’apôtre Jean déclare : « Et nous rendons témoignage, et nous savons que notre témoignage est vrai » (3 Jean 12), et Paul exhorte Timothée : « N’ayez pas honte du témoignage de Notre Seigneur Jésus-Christ, ni de moi, son serviteur, mais souffrez l’Évangile de Christ » (2 Tim. 1 : 8). Les 844 apôtres témoignent de Jésus-Christ. À première vue, cela ne semble pas poser la question de ce que signifie réellement « témoigner de Jésus-Christ », tout comme il ne serait pas question de ce que signifie témoigner de l’apôtre Paul, ou, mieux encore, de quelque Ivan ou de quelque Pierre : cela reviendrait à certifier l’identité de sa personnalité, c’est-à-dire à s’assurer que celui-là est bien celui qui est connu sous tel ou tel nom. Mais si nous comprenons le témoignage de Jésus-Christ dans le même sens, c'est-à-dire comme preuve de l'identité de la personnalité historique de Jésus par rapport à sa nature humaine, alors il est absolument incompréhensible pourquoi un tel témoignage était nécessaire à l'époque apostolique. Quelqu’un, même l’un des ennemis du Christ, a-t-il exprimé des doutes sur un personnage historique en tant que tel ? Quelqu’un se doutait-il que Jésus était réellement le même fils de Marie de Nazareth que celui que son entourage croyait ? Pourquoi une organisation si complexe et sanglante des témoignages sur un fait auquel personne ne s’oppose et ne l’a jamais fait, à l’exception peut-être des pan-babylonistes qui ont émis un tel doute au XXe siècle ? Était-ce vraiment pour eux qu’il fallait d’innombrables martyrs, ce qui d’ailleurs ne les convainquait pas du tout ? Et d’ailleurs, comment les martyrs étaient-ils possibles, où était le sol sur lequel pouvaient surgir la persécution et la persécution ? Si nous entendons par témoignage apostolique quelque chose qui ressemble à un témoignage ordinaire, par exemple judiciaire, alors l'essence même du choc entre persécuteurs et persécutés est totalement incompréhensible psychologiquement. Mais alors, diront-ils, il faut comprendre le « témoignage de Jésus-Christ » dans le sens de vérifier non pas l'identité propre de sa nature humaine 845, mais sa filiation divine, sa consubstantialité avec le Père. Cependant, si le témoignage dans le premier sens est quelque chose de trop petit pour causer la persécution, alors le témoignage dans le second, comme étant trop grand, mériterait la persécution, étant donné qu'il prétend à la connaissance absolue. Pour témoigner de l’unité du Père et du Fils, il est nécessaire de connaître de manière approfondie et complète la nature de Dieu et, n’étant ni le Père ni le Fils, prétendre être plus grand que chacun d’eux. Il nous a été donné de croire ou de ne pas croire à la consubstantialité du Christ avec le Père, mais de ne pas la connaître, et par conséquent, personne ne peut attester d’une telle consubstantialité. Le témoignage du Christ dans ce sens serait une fierté spirituelle et une admiration pour les non-doués, dont les Gnostiques de tous les pays et de toutes les époques, quel que soit leur nom, peuvent se vanter, et non les Chrétiens. Même Saint Irénée de Lyon s'est moqué des prétentions des Gnostiques contemporains d'expliquer toutes les relations entre les éons divins, disant que les hérétiques parlent des naissances des éons comme s'ils aidaient Plérome en tant qu'obstétriciens 847. 848 (Apocalypse 1:9) était à Patmos ; et ailleurs, à peu près pour la même raison de son emprisonnement à Patmos, il est dit qu'il « témoigna de la Parole de Dieu et du témoignage de Jésus-Christ, et par conséquent - μαρτυρίαν Ίησου Χριστού οσα ειδεν » (Ap. 1, 2). Par conséquent, « rendre témoignage à la Parole de Dieu », ou, en d’autres termes, rendre témoignage à Jésus consubstantiel au Père, c’est, selon l’Apôtre, « rendre témoignage au témoignage de Jésus-Christ ». Jean ne considère pas nécessaire de certifier la Personne historique de Jésus, tout comme il ne s’engage pas à certifier que Lui, Jésus, est la Parole de Dieu, consubstantielle au Père, car « personne n’a vu Dieu » (Θεόν ουδείς &ώρακεν), c’est-à-dire sans le Fils. Mais, sans témoigner ni de l'un ni de l'autre, il témoigne : οσα ειδεν - ce qu'« il a vu » (Apocalypse 1 : 2), c'est-à-dire ce qui est supra-historique, mais cependant accessible à lui, le témoignage de la Parole de Dieu lui-même - Jésus-Christ. Jean ne témoigne pas directement de ce qui se passe dans le sein du Père, mais témoigne du témoignage de Jésus, qui connaît le Père. La Parole de Dieu, Fils unique de Dieu et « premier-né d’entre les morts », témoigne de son Père et de son Royaume. Et Jean, selon la révélation de Dieu, a témoigné - έμαρτύρησεν - la Parole de Dieu - la Parole unique de Dieu. L'aoriste placé ici indique un certain fait biographique de la vie de Jean, connu du lecteur ; et il est donc naturel de se demander : où et quand s’est produit cet événement extraordinaire de témoignage solennel ? – Évidemment, nous parlons de l’Évangile de la Parole (« Au commencement était la Parole » - Jean 1 :1) et de l’Épître (« En la voyant - εωράκαμεν - de la Parole des vivants » (1 Jean 1 :1)), où Jean était témoin de la Parole. Et témoin de quoi d'autre ? - C'est un être céleste, il a été témoin du témoignage du Christ. Jean, le « serviteur du Christ », confirme le témoignage du Christ - non pas en substance, bien sûr, à laquelle l'audace à laquelle l'apôtre n'a même pas pensé, mais sur son côté factuel, c'est-à-dire qu'il certifie qu'il y avait vraiment un tel témoignage, qu'il a entendu, et de plus, de ses propres oreilles, qu'il a vu et même touché de ses propres mains. L'Apôtre certifie que ce Témoin du Père Céleste, cette apparition du Ciel n'était pas un fantôme, ni imaginaire, mais véritablement incarné. Vous ne pouvez comprendre ce passage qu’en réfléchissant au cadre historique du témoignage. Les gens de cette époque n’avaient pas du tout une méfiance fondamentale à l’égard de la possibilité de venir du Ciel. D’un autre côté, les œuvres de Christ, et en particulier son témoignage que Lui, Christ, a vu, étaient clairement surnaturelles, intérieurement convaincantes ; il ne pouvait y avoir aucun doute sur la véracité de son témoignage en substance, et ses ennemis n'ont jamais osé voir le mensonge dans le contenu de ses paroles sur le Père. Mais la question s’est immédiatement posée : comment peut-Il savoir ce qu’Il ​​sait ? Pour les Juifs, qui voyaient la réalité du Sauveur et n'étaient pas capables d'accueillir dans leur conscience les pensées de l'incarnation, il n'y avait pas d'autre choix que de simplement détruire l'Être, ce qui était inacceptable pour eux, mais pour eux incontestable - de le tuer. Et pour tous ceux qui ne l'avaient pas vu, en particulier pour les païens, le moyen le plus simple était de décider que Jésus était vraiment un phénomène céleste, mais dépourvu de réalité - un fantôme céleste ; et alors des doutes ont été soulevés quant à la réalité de ce qu’Il ​​a proclamé. Les apôtres sont extrêmement conscients de la nécessité de certifier le contraire, c'est-à-dire que Jésus était réellement dans la chair et a réellement témoigné du Ciel - tout ce qu'ils prêchent à partir de Ses paroles. Leur plus grand accent est mis sur le fait qu'ils sont des témoins du Témoin. Ils se reconnaissent avant tout comme témoins et, de plus, ordonnés - même ordonnés par Dieu, avant tous les autres témoins : « Dieu l'a ressuscité (Christ) le troisième jour », prêchait l'apôtre Pierre au centurion Corneille, « et qu'il s'est révélé être, non à tous, mais à nous, le témoin ordonné [en fait : ordonné] de Dieu - " (Actes 10 :41), et s'appellent eux-mêmes. "témoins" - μάρτυρες (Actes 2 :32 ; 3 :15) de la résurrection du Christ. L’œuvre de l’apostolat est le témoignage. Et c'est pourquoi, lorsque dans le milieu apostolique se posa la question de l'élection d'un apôtre à la place de Judas déchu, le nouvel apôtre fut installé non seulement comme prédicateur, mais précisément comme « témoin de la résurrection » du Christ - μάρτυρα της αναστάσεως αύτοϋ (Actes 1:22), et la plupart des évangiles, c'est-à-dire L'Évangile était la preuve de la réalité, de la réalité de la résurrection du Christ. De même, Ananias, le premier des chrétiens qui sont venus vers Saül aveugle avec la conviction de se faire baptiser, définit l'exploit qui l'attend comme une question de témoignage envers le nouveau converti : « Vous serez son témoin [Christ] - μάρτυς - pour tous les hommes » (Actes 22 : 15). Et le Seigneur, apparu à Paul à Jérusalem, prédit : à Jérusalem « ils n'accepteront pas votre témoignage à mon sujet » (Actes 22 :18). À son tour, Paul appelle le Seigneur, le premier martyr Étienne, « son témoin – του μάρτυρος » (Actes 22 : 20). Ainsi, le concept et le terme μάρτυς dépassent le cercle apostolique lui-même et s'étendent à tous les évangélistes de la vie nouvelle : c'est déjà la troisième concentration du témoignage, la troisième étape, si l'on considère le Seigneur lui-même comme le premier. Il appelle Antipas assassiné de Pergame son témoin fidèle - à propos de μάρτυς à propos de πιστός Μου : « Antipas, mon témoin fidèle, qui a été tué en toi » (Apocalypse 2 : 13). Les témoins placent de nouveaux témoins et la surface de la base de la pyramide des témoins, à mesure qu'elle s'éloigne du sommet, augmente. L'Église condamne sévèrement la soif de souffrance, comme la recherche de la mort, l'ivresse du martyre, le désir somnambulique du martyre ou le défi exalté de la torture et de la mort, à la manière des montanistes et des donatistes. Ce n’est pas que cela ne soit jamais arrivé ; mais comme cela se produisait occasionnellement, cela était précisément considéré comme une maladie de l'esprit et était sévèrement condamné comme un réarrangement de concepts et la substitution d'une valeur spirituelle objective - une preuve - par des états subjectifs, c'est-à-dire, dans le langage de l'ascétisme ultérieur, comme un phénomène d'illusion spirituelle. Dans le martyre, par lequel le mot ne devrait signifier que le martyre de l'Église, il y avait une attirance non pas vers le sang et la souffrance, toujours en état d'ébriété, toujours fiévreusement frénétique et contenant la sensualité cruelle de l'auto-torture, mais un désir d'une réalité nouvelle et plus élevée, un sentiment en soi des graines en germination d'un autre être : « car la mort du Christ est devenue la graine de la vie » (St. Cyrille d'Alexandrie, - Commentaire sur Jean, XII, 24] 849. Une nouvelle vie s'est ouverte et, à mesure que cette graine se répand, le cercle des personnes participant à l'expérience de la vie éternelle s'élargit, et chez de plus en plus de représentants de la race humaine naît le sentiment d'être plus complet et plus fort que le monde lui-même. Le centre de gravité s'est déplacé dans la conscience : l'âme renaissante assume soudain une nouvelle forme d'équilibre de ses éléments ; Ce n'est plus la terre, mais le ciel qui attire désormais vers lui, et les martyrs ne fuient pas la terre, mais se précipitent vers le ciel. À cet égard, une richesse excessive de dons spirituels se répand, les lois de l'existence terrestre sont écartées ou, plus précisément, elles transparaissent avec le contenu doré d'une autre vie et deviennent elles-mêmes différentes ; on rappelle involontairement les fondi d'oro 850, favoris de l'art des catacombes - des récipients en verre vert foncé avec des images fendues faites de fines plaques d'or soudées à l'intérieur, remplies de celui-ci : des symboles sacrés scintillent à travers l'épaisseur du verre, si proches de nous et, ensemble, cachés, complètement inaccessibles à la possibilité de les toucher. L’âge du martyre est doré par le ciel presque accroché à la terre. Les actes de martyre sont parsemés de visions vives, de révélations et d’intuitions constantes, et l’atmosphère même de cette époque semble imprégnée des gerbes du soleil qui vient de se coucher. Le monde spirituel s'ouvre. Mais contrairement à de nombreux phénomènes apparemment similaires de nature visionnaire, qui ont une composition fragile et fantomatique-subjective, ces visions sont denses et ont la clarté d'une véritable ontologie : il ne vient pas à l'esprit de douter de leur réalité en lisant les archives de cette époque. Le plus imprégné de l'esprit du martyre et des courants de sang du martyr - des livres du Nouveau Testament - l'Apocalypse - est aussi le plus saturé de phénomènes de réalité spirituelle, ici particulièrement frappants et particulièrement évidents et lumineux ; ici, ce ne sont pas du brouillard ou de la vapeur, mais des pierres semi-précieuses et une mer de verre mêlée de feu - la chose la plus dure qui existe, et la plus transparente - les rayons du Soleil condensés et solidifiés dans les entrailles de la terre. Et le pouvoir de persuasion de ce rivage de la vie est renforcé par chaque nouvelle goutte de sang du martyr versé. Le sang des martyrs, greffé avec le Sang du Christ - cette graine de vie éternelle - devient lui-même une graine, selon le célèbre dicton Tertullien : « Semen est sanguis christianorum » 851. Et, entrant dans le cœur, cette graine produit une fermentation du sang, ou, plus précisément, une transformation, puis elle-même, en s'assimilant, éveille le sentiment d'une existence différente d'un commencement caché dans chaque âme et le désir de nager vers un autre rivage. "Ni visible ni invisible, rien ne m'empêchera de venir à Jésus-Christ. Feu et croix, foules de bêtes, dissection, dissolution, écrasement des os, retranchement des membres, écrasement de tout le corps, que les tourments féroces du diable s'abattent sur moi, si seulement je pouvais atteindre le Christ" [Se. Ignace le Porteur de Dieu, - Épître aux Romains, ch. 5. – Épîtres de saint Ignace le Porteur de Dieu en russe. traduction prot. P. Preobrazhensky. Saint-Pétersbourg, 1902, p. 80]. Mais cette recherche d'une autre vie ne respire ni l'effondrement ni l'angoisse, ni le désespoir et la mélancolie, ni la satiété et l'ennui de la vanité de la vie, dont était imprégnée la vie du monde culturel contemporain du martyr. Non, ici un sentiment à part entière d'une autre existence a déjà été donné, par un monde profond et tranquille, « le monde céleste de όίνωθεν ειρήνη » 852 - que nous demandons dans les litanies, dans lequel règnent le calme, la maîtrise de soi, la clarté hellénique et, surtout, la lumière incomparable de la joie et de la jubilation festive. Une allusion à la plénitude de l’existence dans laquelle vivaient ces premiers cercles de témoins du Christ se fait entendre encore aujourd’hui dans la musique incessante sur les lieux de leurs sépultures, dans les catacombes. "Dès que nous sommes entrés dans l'obscurité des catacombes", raconte l'un des visiteurs, "tout à coup un sentiment de joie, de tendresse et de respect m'a envahi, mes jambes sont tombées d'elles-mêmes et, dans un plaisir indescriptible, j'ai commencé à embrasser les pierres et le sol et à pleurer des larmes abondantes, soulagées et libératrices. Ce que j'avais prévu dans les nouvelles lointaines des livres s'est réalisé. Le mystère silencieux, presque muet du christianisme primitif s'est soudainement révélé silencieusement et silencieusement au cœur, et le même "L'essence" des catacombes est devenue si proche, si compréhensible, si familière. J'ai ressenti une paix avec tout mon être, une paix qui dépasse toute compréhension, une paix qui battait comme des vagues de grâce dans mon âme depuis cette masse de tombes humbles et inconnues. Les restes proches de l'enfant [enterrés dans les catacombes] ont dit avec une assurance si victorieuse qu'il n'y a pas de mort, pas de tristesse et de soupirs, il y a une joie sans mélange et sans limites. explication à mes compagnons, j'ai marché derrière, et mon sentiment stupide a commencé à trouver des « mots intérieurs » raisonnables. Les masses de traits divinement idylliques dont regorge l'écriture chrétienne antique me sont venues à la mémoire et ont toutes été synthétisées dans les paroles de Minucius Felix : « Nous attendons le printemps de notre corps » 853. Il n'y a pas de mots qui pourraient mieux exprimer l'impression de silence jubilatoire, de paix intelligible, de tranquillité sans limites du cimetière paléochrétien. Ici, les corps gisent comme du blé sous un linceul d'hiver, attendant, anticipant, prophétisant le printemps surnaturel et extra-mondain de l'Éternité. Les premiers chrétiens connaissaient une harmonie particulière de sentiment religieux ; un rayon spécial de gloire divine pré-pacifique reposait sur eux. Ils étaient témoins et participants d’une paix absolue et bénie à court terme entre la Terre et le Ciel. Dans leurs inscriptions courtes et fragmentaires, dans leur symbolisme d'une pureté enfantine, dans leurs visions simples et profondes, se révèle le mystère des Fiançailles comprises, parfaites et partagées... ...Pendant près de trois siècles entiers, le grain semé par la Parole a conservé son aspect originel, laïc « un », vécu comme un véritable don de Dieu, comme un pur bonheur sans limites ! Toutes les choses humaines impures brûlaient dans un libre et lumineux élan de sacrifice, dans un libre effort vers le martyre, dans une disponibilité constante à souffrir pour le Nom du Christ... Elles brûlaient d'enthousiasme, brillaient du mystère de la réconciliation avec le Ciel, du mystère des nouvelles promesses... Les premiers chrétiens aimaient les fleurs. "Qui penserait que nous négligeons les fleurs", dit Octave dans Minucius Felix, "que le printemps nous donne lorsque nous cueillons des roses, des lys et toutes les autres fleurs de couleur et de parfum agréables ? Nous les plaçons devant nous. Nous les utilisons pour tisser des couronnes pour nos propres fossés" 854. Apparemment, cet amour des fleurs est comme celui des païens. Mais en fait, ces couronnes de fleurs se confondaient dans la conscience chrétienne primitive avec les couronnes du martyre. De ces couronnes, il n'y a pas de retour au paganisme, mais une transition directe vers le martyre interne volontaire des ascètes et des ermites... Oui, les chrétiens « aimaient les fleurs », mais avec un amour nouveau, inconnu du monde antique, un amour absorbant et transformateur, et le moment venu, le christianisme a donné naissance à une nouvelle ère dans l'histoire de l'art... » [Vl. Fr. Ern u - Lettres sur la Rome chrétienne. Troisième lettre. Dans les catacombes de Sainte Calliste. (Théologique Bulletin, <1913, n° 1), pp. 105 – 109)]. Depuis l'Antiquité, le martyre du Christ est devenu, pour des raisons bien compréhensibles, typique de l'Église, comme l'interpénétration la plus intelligible de la réussite humaine et de la valeur éternelle qui se recouvrent mutuellement. Chaque exploit de l'Église est, selon l'esprit de l'Église, une preuve du type martyr et est compris sous cet angle ; et si ce n'était pas le cas, alors cela ne pourrait pas être ecclésial, puisque ce n'est pas un symbole - une interpénétration vivante de deux êtres. Le martyre, dans un sens plus littéral du terme, est un symbole plus indiscutable, extérieurement accessible à une vision moins subtile, et c'est pourquoi, depuis les temps anciens, dans les exhortations et les édifications pour l'exploit de la vie chrétienne, le point de départ de la pensée, une mesure invariable d'évaluation, était généralement utilisé le concept de martyre. Tous les chemins vers le ciel étaient précisément mesurés par cette mesure, c'est pourquoi le concept même de martyre-témoignage, tout en gardant son axe inchangé, a acquis des contours très différents. Théodore Studit dans la Parole adressée aux moines, et répond immédiatement : « D'innombrables saints de Dieu, témoins de la vérité de Dieu et martyrs, qui ont fidèlement résisté au pouvoir hostile des tyrans et ont enduré avec courage et joie toutes sortes de tourments : le feu, les épées, les animaux, les roues, les griffes de fer et tout ce que le mal pouvait inventer, considérant le tourment comme une consolation et versant le sang avec joie - et dans cette conviction, marchant sur des charbons ardents, éteignant brûler des feux avec du sang, et faire dans sa nature beaucoup de choses qui dépassent sa nature, et ainsi vaincre des tyrans et des rois - comme preuve de quoi ? - Que Jésus-Christ est le Fils de Dieu et qu'en son nom la vie éternelle est donnée, comme il est écrit. Mais sont-ils les seuls témoins de la vérité qui ont versé du sang ? privés, tristes, aigris : le monde entier n’est pas digne d’eux, errant dans les déserts et dans les montagnes et dans les tanières et dans les abîmes de la terre. Et un peu plus bas : « tant de richesses nous ont entourés d'une nuée de témoins, mettant de côté tout orgueil et facilitant le péché, persévérons avec patience dans la tâche qui nous est proposée, regardant Jésus, l'auteur de notre foi et le parfait de Jésus [qui, au lieu de la joie qui lui était réservée, a enduré la croix, sans se soucier de sa honte, mais s'est assis à la droite du trône de Dieu] » (Héb. Et, 37 - 38 ; 12, 1 – 2). Voyez-vous comment il appelle martyrs tous les amoureux du respect, qui mènent malheureusement arbitrairement une vie de patience ? Ainsi, frères, s'adresse Studit aux moines, nous aussi sommes comptés parmi l'armée des martyrs : car nous aussi, en aimant et en parcourant patiemment le chemin si douloureux de la vie de la croix, en gardant le vœu de virginité et en ne renonçant pas aux nombreuses luttes d'obéissance qui nous ont coûté, nous témoignons que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, nous témoignons qu'il y a jugement et rétribution, nous témoignons que nous devons devant les terribles par le jugement du Christ, donner un récit de la façon dont nous avons vécu en opposition au diable, l'ennemi du Christ, qui nous tourmente et nous fouette avec les attaques de mauvaises pensées et de convoitises mortelles, nous obligeant à renoncer à Dieu [...] Mais nous, en tant que témoins du Christ, nous rendrons toujours un bon témoignage, nous continuerons à confesser une bonne confession, nous réjouissant avec tous les saints d'avoir été jugés dignes de témoigner du Christ, sans nous agenouiller devant le Baal, c'est-à-dire. ne pas se plier aux convoitises de la chair et aux autres plaisirs pécheurs ; Ne croyons pas l'ennemi lorsqu'il nous suggère de renoncer à l'obéissance, mais nous lui résisterons vaillamment [consciencieusement], étant frappés, mais non vaincus. – Quel est le fruit d’un tel témoignage de martyr, vous savez ; sachez que les témoins du Christ, qui ont témoigné de lui à tous et ont enduré des tourments incroyables pour un témoignage véritable, seront déclarés ses cohéritiers au siècle prochain, comme le dit l'Apôtre : « Quand le Christ apparaîtra, notre vie, alors vous aussi vous paraîtrez avec lui dans la gloire » (Col. 3 : 4). Avec eux, nous aussi, poursuivant notre témoignage jusqu'à la fin de notre vie, puissions-nous être dignes de recevoir des récompenses éternelles et de rester pour toujours avec le Christ dans la joie et la joie" [Saint Théodore le Studite. Instructions aux moines, 233 (d'après Migne. Vol. 4, para. 10). Philocalie en traduction russe, élargie, vol. 4, éd. 2e. M., 1901, pp. 433 – 435]. Dans la conscience de l’Église, les martyrs sont des saints ; mais on peut affirmer le contraire avec autant de fermeté : les saints sont des martyrs. L'exploit de la vie chrétienne, quelles qu'elles soient dans ses conditions extérieures, est toujours intérieurement un martyre, car c'est s'arracher à ce monde au nom d'un autre monde. Cela arrive : parmi le courant d'eau boueuse, d'autres ruisseaux s'étendent dans la rivière, transparents, issus d'une source de montagne, ne se mélangeant pas à la turbidité environnante ; telle est par exemple la fusion de deux Aragvas, Blanc et Noir, à Mtskheta. Ainsi, dans l'ascète chrétien coulent des ruisseaux transparents de la vie du siècle futur, des eaux vives, bien que lui-même soit encore dans les eaux boueuses de l'histoire. Mais cette préservation de soi de la turbidité est un martyre, comme en témoigne l'exploit même de la vie de la présence de ruisseaux purs. Un saint est un μάρτυς, - et véritablement un άγιος, dans le sens expliqué plus haut. Il est dans le monde, mais pas du monde 855. Avec son cœur, il a déjà quitté le monde, il y est déjà devenu transcendantal. Dans les zones montagneuses, alors que tout est encore noyé dans l'obscurité, un sommet enneigé s'éclaire soudain, avec son point lumineux témoignant de la réalité du soleil, bien que directement invisible pour nous. Ainsi un saint, bien que faible, est par son existence même un témoin du monde spirituel, un témoignage vivant des mystères de la vie éternelle ; Nous le croyons, non pas parce qu'il en parle, mais parce que lui-même, même sans paroles, est la preuve de l'objet de notre foi. Le saint est comme enregistrer la parole de Dieu : du parchemin pourri, ou de la cire molle et fusible, ou du papier pourri, inflammable, déchiré et froissé se voient confier les paroles de la révélation divine. Et pourtant, dans cette substance fragile et éphémère, vit véritablement la Vérité éternelle et, à travers elle, elle apparaît au monde. Ainsi, dans le sacré : non pas sur la peau des animaux, ni sur la cire d'abeille ni sur le papier, la Révélation de Dieu est écrite ici, mais sur le cœur humain encore plus changeant, encore plus inconstant. Mais cette révélation est écrite ici - « impossible aux hommes - est possible à Dieu » 856 - et le saint devient un témoignage vivant de la gloire de Dieu, une réception de l'alliance entre Dieu et le monde. Je le répète, non pas parce qu'il est un saint, il est témoin et témoignage, mais parce qu'il est un saint, parce qu'il vit dans d dans χ mondes. Parce que nous y voyons de nos propres yeux les ruisseaux purs de la vie éternelle, bien que coulant parmi nos eaux boueuses et terrestres qui détruisent la vie. Parmi les eaux mortes de l'histoire - et pourtant vivantes - malgré les éléments de ce monde, ou, plus précisément, un seul élément, dont le nom est Destruction, Dommage, Désordre, Désordre, Annihilation, Chaos, Mort, et dans le langage de la philosophie naturelle et de la physique - Entropie. Et c'est pourquoi le saint lui-même témoigne qu'il existe une Source de la force opposée - la Vie. « Beaucoup de gens ont cru en lui [en Christ] parmi les Samaritains, à cause des paroles de la femme [Samaritaine] qui a témoigné - μαρτυρούσης » (Jean 4 :39), dit l'évangéliste Jean. Mais quand ils virent le Seigneur, ils dirent à la Samaritaine : « Nous ne croyons pas à cause de votre conversation ; car nous-mêmes avons entendu et savons que celui-ci est vraiment le Sauveur du monde, Christ » (Jean 4 :42). Ainsi nous pouvons dire et nous disons, mais si nous ne parlons pas, si nous ne savons pas dire, alors nous péchons – nous disons au saint, par la parole duquel nous nous sommes tournés vers la foi : « Nous ne croyons plus à cause de votre conversation : nous avons nous-mêmes entendu et savons que Jésus est vraiment le Sauveur du monde, le Christ » ; - et nous le savons parce que nous avons entendu dans le saint, nous avons vu en lui non seulement le proclamateur, mais aussi le saint, - en lui nous avons vu la vie éternelle, à travers sa personnalité le Christ vivant en lui et imaginé en lui nous est apparu 857 ; sur la nature fluide de l'homme, ils lisent les écrits de la Vérité éternelle. Dans le saint, comme dans un livre, nous lisons la Parole de Dieu et voyons sa source de vie. Et, après l'avoir lu, nous ne croyons plus à sa conversation, mais nous avons nous-mêmes entendu et nous savons nous-mêmes qu'il existe une source d'eau vive. Nous avons nous-mêmes entendu la Parole de Dieu, nous le savons nous-mêmes. Pourquoi? Pourquoi savons-nous cela ? - Nous disons : selon le martyre, selon le martyre et selon le martyre - selon tout ce qui s'appelle ensemble la vie. C'est vrai. Mais tout le monde ne voit pas toujours les saints, n’entre pas et n’est pas profondément touché par leur vie. Et pourtant, toute la question de la foi, la foi dont nous avons besoin pour nous-mêmes et en nous-mêmes, est une expérience, un contact vivant avec un autre monde, même à travers un médium, peut-être de nombreux médias, mais toujours une touche. Et il semble que tout le monde, et probablement la majorité, n’ait pas vécu une telle expérience. C’est comme si le système circulatoire du témoignage du Christ dans le corps de l’Église ne nourrissait pas toutes les cellules du corps de l’Église. Et puis, si tel est le cas, certains d'entre eux, situés à proximité des vaisseaux sanguins, ont la possibilité de vivre, tandis que d'autres sont condamnés à imiter conditionnellement les actions de la foi, ayant l'apparence de la foi, mais dépourvus de son pouvoir. Et cette pensée devient encore plus aiguë puisque nous n'avons aucune relation directe avec tous les saints, avec les témoins de longue date des mystères de Dieu - personne. Toutes les preuves passées sont-elles vraiment pour nous simplement un fait historique ? Et sinon, si nous sommes convaincus au plus profond de notre âme de l'efficacité incessante de ce témoignage passé, si nous nous y accrochons fermement, comme toujours au présent, alors nous ne pouvons nous empêcher de nous demander comment exactement l'exploit de témoignage des saints entre dans l'histoire vampirique, comment exactement l'exploit de témoignage des saints devient-il son héritage éternel ? Dans le chapitre sur le martyre il faut certainement insérer : 1) Célébrer le jour de la mort des martyrs - comme un anniversaire - dies pa talis. 2) Saints - comme la beauté (« décoration de l'Église ») - beauté éternelle (voir Olsufiev) 858. 3) À propos des reliques. À propos du service funéraire. Signe Puseol de reliques. « Οτι ύμϊν έχαρίσΟη τό υπέρ Χρίστου ου μόνον τό εις αυτόν πιστεύειν άλλα και τό υπέρ αύτοϋ πάσχειν ( Phil. 1:29 ). insérer sur les genres et types de saints, sur leurs noms, sur leur spécialité : la spécificité de la sainteté. Saints. Corps et « verbal » ?? τω Θεώ εόάρεστον, την λατρείαν υμών - «Je vous prie, frères... présentez votre corps comme un sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu, votre service verbal» (Rom. 12 : 1). 1) Les chrétiens présentent leurs corps en sacrifice. 2) C'est leur ministère verbal et parlant. 3) Par conséquent), le corps est verbal et la littérature est corporelle. Suivant : του νοος - « et ne vous conformez pas à ce monde, mais soyez transformés par le renouvellement de votre esprit » (12 : 2) et ainsi de suite. voir C'est là que le sacrifice se manifeste. "La vie veut avoir la plénitude (Fulle) et la forme (Hulle), elle veut être remplie (animée) et vêtue (avoir une image), elle veut avoir un contenu et une forme, une âme et un corps, et d'ailleurs les deux d'un commun accord - son animation et son incarnation doivent exprimer une certaine identité de principe (une certaine harmonie préétablie). Ainsi, le désir principal de la vie n'est pas seulement le désir de formation et d'éducation, ni seulement le désir d'animation ou d'état de complétude, mais est orienté vers les deux, l'intensification. (sensation) et extension (contemplation) et, qui plus est, dans leur accord... Pour la plupart, animation et spiritualité sont injustement confondues, alors que cette dernière signifie en réalité seulement le besoin de chaque esprit (tout être vivant) de rester en connexion constante avec son esprit universel (vie universelle), d'entretenir en soi le lien entre l'animant et l'incarnant, connexion enracinée dans cet esprit universel (comme son concept). C'est l'esprit, comme le montre particulièrement clairement de nos jours Hegel, qui est partout le concept ou le milieu (centre), et par là la chose elle-même (la vie ou le vivant). Cette centrale ou, si vous préférez, androgypique IX. Ministère de la parole (prière) 1 859. La sanctification de la réalité est certifiée par les témoins du sacrement. Mais ce témoignage fait quelque chose de plus significatif que de confirmer chaque cas individuel. Il établit fondamentalement le sacrement, nous disant que la descente du haut vers le bas et la montée du bas vers le ciel existent généralement. Mais précisément parce que la sanctification est constatée en général, chaque cas particulier d'accomplissement sacramentel reste sujet à caution et nécessite une certification particulière. Par rapport à chaque cas particulier, le martyre n'est qu'une indication de la possibilité de la manifestation de la spiritualité, mais pas encore le fait de cette manifestation. En termes simples, de ma plus profonde confiance dans l'existence des sacrements, rien ne découle dans le sens de la reconnaissance ou de la non-reconnaissance de certaines actions comme sacrements et de leur valeur salvifique : les disputes entre confessionnaux et même au sein des confessionnaux sont une confirmation claire de ce qui a été dit. Il est clair que puisqu'il s'agit d'un cas particulier qui doit être certifié, alors son contenu particulier se retrouvera dans l'acte certifiant. Et si cette dernière n’a aucun lien avec un cas donné, alors il n’y a aucune raison d’attendre quoi que ce soit par rapport à un cas particulier. Évidemment, dans le contenu même d'une affaire particulière, il doit y avoir des signes extérieurs par lesquels on peut juger si elle est étayée par ce qui a été déclaré par les témoins, ou si la force de la preuve ne s'y étend pas. Mais d’un autre côté, ces signes ne peuvent pas être isolés, car alors la question du témoignage deviendrait impossible. Ni l'enseignement de l'Église, ni, par conséquent, l'organisation de l'Église ne pourraient exister, ne serait-ce que pour chaque manifestation de la grâce, en plus du phénomène lui-même, il faudrait un autre témoignage. Oui, en plus, si une telle preuve était donnée à chaque fois, alors comme directement liée à l'individu dans sa particularité, elle serait elle-même individuelle et particulière, et nous, ne sachant pas si c'est vraiment une preuve et si elle est suffisante, aurions besoin de nouvelles preuves - la preuve de cette preuve, qui devrait encore une fois être individuelle et, par conséquent, chercher de nouvelles preuves pour elle-même, et ainsi de suite à l'infini. Une seule conscience peut s'arrêter sur l'individu en tant que tel et, d'ailleurs, à un moment séparé ; La raison personnelle, et encore moins la raison ecclésiale, exige le général, mais pas le général abstrait, mais quelque chose de concrètement présenté. Nier de tels signes, les signes généraux du sacrement – ​​plus largement – ​​de la sanctification – seraient la destruction de la raison de l’Église. Dans des conditions de sanctification, il faut rechercher ces signes. Mais parmi toutes les conditions qui, de par leur nature organique, sont capables, d'une manière générale, de se remplacer les unes les autres et de compenser à elles seules dans une certaine mesure quelque incomplétude de leur cercle ou le défaut de tel ou tel aspect, de même que des sections du cortex cérébral assument les fonctions les unes des autres lorsque l'activité vitale d'une partie d'entre elles est arrêtée - parmi toutes les conditions, il doit y en avoir évidemment des inamovibles et, dans leur essentialité pour le sacrement, en formant le schéma de base. La sanctification est toujours un certain fruit, un certain couronnement du rite, le but immédiat vers lequel tend celui qui l'exécute. Et c’est pourquoi la question ne peut que se poser : quelle est la condition générale de la sanctification elle-même, qu’est-ce qui sanctifie exactement ? La réponse la plus directe à cette question, la plus simple et la plus correcte, serait pourtant analytique, sinon identique : elle dépasserait donc la question. Bien sûr, il est naturel de répondre : le Saint Lui-même, le Puissant et Immortel 860, la Source des énergies sanctifiantes, la Plénitude de la Sainteté. Mais notre question ne porte pas sur la cause finale de la sanctification en général - cela nous donnerait encore une fois un principe dont nous ne pouvons pas tirer de conclusions particulières - mais sur la cause conditionnelle, ou, si l'on veut, la co-cause, de cette sanctification qui a lieu ici et maintenant. Pourquoi cette eau a-t-elle été consacrée, et pas celle-ci, pourquoi une partie de cette prosphore a-t-elle été transsubstantiée, et pas celle-là, et d'ailleurs, maintenant, et pas il y a une heure ? "Parce que", disons, "c'est cette même eau, cette même prosphore qui a été prise pour la consécration." Parce que, disons, c’est précisément sur cette partie spécifique de la réalité, sur ce domaine de la réalité, ici et maintenant, que les rituels nécessaires ont été accomplis. Donc 861, mais les rituels, et ceux qui sont absolument nécessaires, ne donnent pas encore en eux-mêmes la sanctification, et, de plus, ils ne donnent pas de sanctifications plus élevées. Oui, le rituel lui-même ne pourrait pas être reconnu comme tel, puisqu'il n'est pas encore entré dans la conscience. Et pour être conscient, il doit être nommé soit extérieurement, c'est-à-dire avec un mot fort, soit plus intime, depuis un murmure silencieux commençant et plus profond, jusqu'aux plus petites manifestations possibles d'activité corps-mental. Le rituel ne peut pas être seulement une action extérieure ; verbal et rationnel, il s'accompagne certainement de l'affirmation de soi, de la position spirituelle de soi à travers son nom, et jusqu'à ce que cet acte soit accompli, le rituel non seulement n'est pas un rituel, mais n'existe pas non plus dans la conscience. Même le moulin à prières des Lamaïtes, apparemment extrêmement extérieur, s'affirme spirituellement par son nom - lorsqu'il est construit, lorsqu'on le regarde, lorsqu'on s'en souvient, en tenant compte de sa caractéristique principale - l'incessance de son action ; en fait, en le portant à sa conscience, le Lamaïte l'affirme intérieurement non pas comme un mécanisme tournant, pas comme un moulin en général, mais l'appelle mentalement un moulin de prière, de culte ; il évalue l'incessance de sa rotation non pas comme un processus mécanique, mais comme un rituel, comme la mise en œuvre continue de l'intention cultuelle de l'ériger. Les gens éloignés de la secte ont l'habitude de se référer à cet instrument de la secte comme réduisant la secte à une absurdité évidente, mais ne pensent pas à la nature d'une quelconque impulsion spirituelle - après tout, cela inclut certainement l'exigence de sortir de la subjectivité, de s'incarner dans le monde extérieur et de durer le plus longtemps possible ; En substance, le désir d'ériger un moulin à prières n'est pas différent du désir de construire une église, de dorer un dôme, etc. etc., y compris l'empreinte mondaine de l'esprit dans la matière : peindre un tableau, imprimer et reproduire un poème et publier une découverte scientifique. Il serait injuste d’attribuer ce désir à la vanité ou à toute autre forme d’intérêt personnel ; non, au plus profond du mouvement spirituel le plus pur, il y a aussi une impulsion à sortir et à s'ancrer aussi fermement que possible dans le monde ; mais ce n'est pas un vice, mais la vérité de la spiritualité, et seul ce désir de se réaliser démontre la pleine réalité de la spiritualité, alors qu'autrement son objectivité est douteuse. Le moulin à prière veut prolonger le soupir de prière pendant de nombreuses années et peut être comparé à de nobles paroles sur la pierre ou le cuivre ; mais dans le lamaïsme, ils veulent donner du tremblement et du mouvement à cette incarnation de la prière dans la matière - un symbole naturel du tremblement priant de l'âme elle-même. Mais derrière tout cela, même ce cas extrême (la soi-disant « mécanisation » du rite) devient un rite par son nom, dans la conscience priante qui l'a créé ou qui le perçoit comme un rite. Il en va de même dans tous les cas : le rituel existe objectivement, mais il existe comme tel à travers la prière. Mettre quelqu’un dans l’eau ne signifie pas baptiser ; couper une partie de la prosphore, non seulement sans parler, mais aussi sans garder mentalement des formules de prière dans sa tête, ne signifie pas commettre une proskomédia ; mettre des couronnes sur quelqu'un ne signifie pas épouser quelqu'un. En général, la pantomime, à partir de laquelle chaque contenu verbal, chaque nom de celui-ci, même détenu uniquement dans l'esprit, c'est-à-dire minimalement exprimé, est pompé - une telle pantomime n'est pas un acte sacré ; extérieurement, il y a un rituel, mais à travers la parole : "Retirez la parole de l'eau, et il n'y aura que de l'eau ; ajoutez la parole - et il y aura un sacrement", dit saint Augustin 862. Cette parole est une parole de prière, une formule de prière ou un équivalent. Ce n'est que par la parole qu'une action devient un acte sacré, une série de processus extérieurs - un rituel, un visible - un sacrement : le quotidien est caché dans un secret par la parole. Ce mot peut parfois ne pas être prononcé à voix haute, mais il est certainement implicite, assumé silencieusement, pensé lors d'une action extérieure ; et sans un mot, manifesté d'une manière ou d'une autre, sans λόγος, l'action extérieure reste muette, άλογος, non intelligente - seulement empirique, seulement subordonnée, seulement sensuelle. Ce mot soulève son chagrin. Et puis cette parole, comme on dit, est une prière. Autrement dit, bien sûr, chaque mot ne propulse pas un phénomène de la terre vers le ciel et, par conséquent, chaque mot n'est pas une prière ; mais ces mots qui ne sont pas une prière, ils ne transfèrent pas le phénomène aux sphères supérieures et, par conséquent, ne l'appellent pas un rituel, ce qui signifie qu'ils l'appellent un non-rite. Si l'eau est simplement appelée eau, alors ce nom, bien sûr, n'est pas une prière ; mais l'eau est également affirmée par lui comme une eau sensorielle non sacramentelle ; si l'eau donnée est confirmée par une parole, comme l'eau du sacrement, alors une telle parole sera une prière ; mais ce mot n'est pas qu'un mot. Le levier qui fait sortir antinomiquement l’inférieur de la sphère de l’inférieur est un mot lui-même antinomique, car contenant en lui-même une double relation à l’inférieur et au supérieur. Cette parole nous a été donnée, mais nous ne la faisons pas par nous-mêmes. Nous possédons le levier du sacrement, mais nous le possédons parce qu'il nous est donné et parce que, en l'utilisant, nous nous appuyons sur quelque chose qui n'est pas lui-même le monde. Nous agissons, [mais] pas nous-mêmes, mais par Dieu - au sens précis, nous agissons comme Dieu, 3εουργουμεν. 2. La question posée sur le témoignage à la Sainte-Cène repose sur la prière. Qu'est-ce que la prière ? Avant d’essayer de répondre en détail à cette nouvelle question, essayons de comprendre la structure de la prière ; Cela permettra de clarifier son organisation, ses parties essentielles et mineures. Par souci d’objectivité et de plus grande fermeté d’analyse, nous considérerons d’abord la prière non chrétienne. Ibn-Dasta, un écrivain arabe du Xe siècle, rapporte le texte de la prière des anciens Slaves, sans toutefois indiquer de quelle tribu slave particulière il s'agit, ce qui donne à penser qu'il s'agit généralement du modèle typique de prière des divers peuples slaves. « Tous (les Slaves) sont des idolâtres », écrit Ibn Dasta. «Ils sèment surtout du mil.» Pendant la récolte, ils prennent des grains de mil dans une louche, les élèvent vers le ciel et disent : « Seigneur, Toi, qui nous as fourni de la nourriture (jusqu'à présent), donne-nous-en maintenant en abondance » [Shrakavi. Conte musulman, 265 863. A. S. Famintsyn. Divinités des anciens Slaves. Saint-Pétersbourg, 1884, p. 40]. C'est la prière. Sa composition est assez claire. I. « Seigneur » – adresse ; II. « Toi, qui nous as fourni de la nourriture » est une référence au passé, comme caractérisant la Personne à qui l'on s'adresse, et peut donc être un motif otnologique pour une demande ultérieure ; III. « Donne-nous-en maintenant en abondance » : c'est la demande même, le contenu de la prière. Le même schéma est observé dans d’autres prières païennes anciennes qui nous sont parvenues. Donnons quelques exemples. Ainsi, dans l'Iliade, le prêtre Chris prie Apollon : Dieu à l'arc d'argent, écoute-moi : ô toi qui gardes, fais le tour Chris, Killa sacré et régnant puissamment à Tenedos, Sminfey ! Si quand j'ai décoré ton église sacré, Si quand j'ai brûlé mes grosses cuisses devant toi Chèvres et veaux - écoutez et réalisez un souhait pour moi : Venge mes larmes sur les Argiens avec tes flèches ! [ 1, 37 – 42, trad. Gneditch. De plus, voir V. IN . Latycheva. Essai sur les antiquités grecques. T. 2, Saint-Pétersbourg, 1889. P. 63 – 64 et Φ. F. Zelinsky. Essai sur la religion grecque 864. ] II. Une indication de la puissance inhérente de Dieu en tant que motivation ontologique pour la capacité de répondre à une demande ; III. Une indication des mérites du demandeur, comme référence aux relations passées et comme motivation subjective du droit de présenter une demande ; enfin IV. La demande elle-même est comme le contenu d'une prière. Comme on le voit, ce schéma est très proche du précédent, mais plus disséqué, à savoir la motivation de la prière slave : « Toi, qui nous as fourni de la nourriture », impliquant deux pensées : d'une part, ontologiques (« Il avait le pouvoir et l'autorité de fournir de la nourriture ») et d'autre part, signifiantes (« Et nous nous sommes avérés dignes de Ta miséricorde ») - cette motivation dans la prière de Chrys exprime clairement les deux moments séparément. Comparons maintenant à ces prières celles du pieux Énée. Prière à Zeus : Ô Zeus tout-puissant, si tu ne commençais pas à haïr à la fois tous les Troyens, puisque la bonté, comme autrefois, regarde les travaux humains, que la flotte échappe maintenant au feu, Père, et que les biens des Teucriens soient perdus dans la destruction. Ou Tu es déjà complètement hostile avec l'éclair de la mort, Si je le mérite, trahis-le et écrase-le ici avec Ta main droite 865. II. Une référence à la bonté d’antan, mais avec un doute rhétorique qui s’intensifie quant à savoir si elle perdure aujourd’hui ; III. Soulever rhétoriquement des doutes sur son propre mérite, dont le sens est fortement exprimé : « Après tout, j'ai toujours été pieux ! » ; La prière d’Énée à Cybèle est similaire : Bonne mère des dieux Idaea, dont le cœur est Dindim avec les tours de la ville, bridé par un couple, Tu me conduis maintenant à la guerre, tu accomplis comme il faut les Prophéties, viens au secours des Phrygiens, déesse, 866. Encore les quatre mêmes points : attrait, caractéristique ontologique, référence au lien précédent (« conduisant à la guerre », donnait une « préfiguration »), demande 867. Examinons maintenant quelques prières tirées presque au hasard de notre bréviaire. Voici la prière sur le sel : "Dieu, notre Sauveur, qui est venu à Jéricho avec Élisée le prophète et a guéri les eaux nocives avec le sel, bénis toi-même ce sel et offre-le en sacrifice de joie. Car tu es notre Dieu, et à toi nous envoyons gloire, au Père et au Fils et au Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. Amen" 868. Nous distinguons ici les parties suivantes : I. « Dieu notre Sauveur » - un appel à Dieu ; II. « Il est venu à Jéricho avec Élisée le prophète, et a guéri les eaux nocives avec du sel » - une référence à ce qui s'est déjà produit comme caractérisant ontologiquement la puissance et la volonté de Dieu, et prouvant ainsi la légalité et l'opportunité de la demande elle-même ; III. « Bénis moi-même ce sel et offre-le comme sacrifice de joie » est une demande qui correspond au type de ce qui s'est déjà produit, qui a déjà été donné à l'humanité par Dieu, et donc qui n'est pas spirituellement rejetée, qui n'est pas impossible dans le culte, qui n'offense pas notre foi, qui ne lui est pas contraire ; Il est caractéristique que la prière de l'Église place la sanctification spirituelle en premier lieu, par opposition à la multiplication externe - le naturalisme païen ; IV. « Car tu es notre Dieu, et nous te rendons gloire... pour toujours et à jamais » est une impulsion secrètement efficace avec le vrai nom révélé de Dieu, déclarant et établissant Dieu comme le Trinitaire, le Vrai Dieu ; Avec cette doxologie, la prière chrétienne diffère considérablement de la prière païenne, car elle prouve qu'elle n'agit pas avec une vague conscience des pouvoirs divins, mais avec le Nom franc, révélé par Dieu, vrai et super-logique du Vrai Dieu, non inventé par les hommes. V. « Amen » est un lien, « vraiment », c'est-à-dire une expression humaine de la volonté qui met en action l'énergie divine, puisque Dieu veut notre liberté et notre synergie avec Lui. Ainsi, cette prière comporte cinq parties, et les trois premières sont semblables à celles de la prière païenne, bien qu'elles se révèlent sur un plan différent ; Les deux dernières parties sont uniques dans le christianisme, car elles expriment de pures révélations divines et une pure dévotion envers soi-même, se confiant à Dieu. Vérifions maintenant notre observation à l'aide de plusieurs exemples. Voici une prière sur un nouveau puits : " Au Créateur des eaux et au Créateur de toutes choses, Seigneur Dieu, le Tout-Puissant, qui a créé et transformé toutes choses, tu sanctifies toi-même cette eau : mange ta sainte puissance pour toute résistance, et donne à tous ceux qui en boivent pour boire ou pour se laver, la santé de l'âme et du corps, pour le changement de toute passion et de toute maladie : car il y aura guérison par l'eau et paix à quiconque la touche et l'accepte. Car toute gloire, honneur et adoration sont c'est à Toi, au Père, au Fils et au Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles, Amen » 869. Il est facile de voir les cinq mêmes parties ici : I. « Seigneur Dieu » – adresse ; II. « Au Tout-Puissant, Créateur des eaux et Créateur de tout... de toutes choses créées et transformées » - indication de quelque chose déjà révélé par Dieu - Sa retenue et sa providence, en particulier, par rapport au cas considéré, indication de la création des eaux et de la transformation de tout ; III. « Vous-même sanctifiez cette eau : versez dessus votre sainte puissance... à tous ceux qui la touchent et la reçoivent » - une demande de sanctification et d'octroi de propriétés curatives à l'eau ; ici, plus clairement encore que dans la prière précédente, apparaît la prédominance de la demande des bienfaits spirituels sur les bienfaits sensuels ; IV 870. « Comme il T'appartient... pour toujours et à jamais - affirmation au vrai nom et Ou encore, une prière de la cérémonie du mariage : "Dieu Saint (première partie - conversion), qui a créé l'homme de la poussière, et de son côté a donné naissance à une épouse, et l'a attaché à une aide pour lui, car il convenait à Votre Majesté que non seulement l'homme existe sur terre" (la seconde est une référence à la première et typique). "Et maintenant, ô Seigneur, fais descendre ta main de ta sainte demeure, et unis ton serviteur de ce nom et ta servante de ce nom, car avant d'être unis mari et femme. Unis-moi dans un seul esprit, couronne-moi d'une seule chair, accorde-leur le fruit des entrailles, la perception du bonheur (la troisième partie est la requête elle-même); car à toi est la domination et à toi est le royaume, la puissance et la gloire. Père et Fils et Saint-Esprit, maintenant et toujours, et dans les siècles des siècles (le la quatrième partie est le Nom du Dieu Trinité, témoignant de Dieu comme Source de toutes les consécrations remplies de grâce. Amen (la cinquième partie est un lien, « qu'il en soit ainsi ») » 871. La structure de la prière reste donc la même. Pour plus de certitude, prenons une autre prière, maintenant tirée du Livre de Service, à savoir la prière d'entrée : "Souverain Seigneur notre Dieu (la première partie est un appel), qui a établi dans le ciel des rangs et des armées, des anges et des archanges, au service de ta gloire (la deuxième partie est une référence au typique comme base de la requête) : crée à notre entrée les saints anges qui seront, nous servant et glorifiant ta bonté ; (la troisième partie est la requête elle-même). Car toute gloire, honneur et adoration sont dus à Toi, le Père et le Fils et le Saint-Esprit, maintenant et toujours et à Toi. siècles des siècles (la quatrième partie est le Nom de la Très Sainte Trinité comme témoignage de Lui, Source de toutes les énergies créatrices. Amen (la cinquième partie est un lien mystique)" 872. Etc., etc. Chaque prière, c'est-à-dire, au sens propre, la prière, contrairement aux hymnes de louange et autres éléments verbaux du culte, le sacrement entourant ou consacrant, décorant et développant, mais n'en constituant pas le noyau même, chaque prière est construite selon le plan trinitaire indiqué, se terminant par la mystérieuse doxologie trinitaire - cette plénitude de la connaissance chrétienne de Dieu, cette confession de l'organisme condensé de tous les dogmes. Le service est intercalé avec ces hymnes à la Très Sainte Trinité. Parties lues et parties chantées, kathismas, stichera de toutes sortes, canons, etc. - tout cela est entrecoupé de glorifications de la Très Sainte Trinité ; Les exclamations sacerdotales sont fondamentalement à nouveau la même formule trinitaire dans différents environnements et combinaisons. Mais, à bien y regarder, il n'est pas difficile de voir que cette formule termine la prière, et parfois, en plus, elle commence ; les exclamations sacerdotales sont les fins audibles des prières secrètes, pour ainsi dire, les pousses aériennes et les achèvements en germination des racines mêmes du culte. Dans des cas relativement rares, les prières explicites, ou litanies, lues par le diacre se terminent par ces exclamations ; mais, à en juger par un certain nombre d'analogies, il faut penser qu'ici aussi il y avait autrefois des prières sacerdotales, comme, par exemple, les prières des antiennes lors de la liturgie. Revenons à la structure de la prière. L'ensemble du service divin, tel qu'il a été précisé, est construit selon le schéma à cinq membres mentionné ci-dessus, ou, en d'autres termes, il est tout au rythme de la formule trinitaire, entouré et développé par nos pensées, nos sentiments, nos désirs : la Vérité la plus élevée s'incarne dans une conscience spécifique et imprègne tout son contenu. Mais avant d’exprimer plus précisément cette pensée, revenons en arrière et rappelons le côté non priant, au sens strict, du culte que nous avons oublié : celui des sortilèges ou des interdits. Que sont-ils, quel est leur plan ? Il faut aussi y réfléchir pour que la structure formelle de la prière ait une signification liturgique globale. Par exemple, le premier interdit de l'Ordre des Catéchumènes : « Le Seigneur te défend, le diable, qui est venu dans le monde et a élu domicile dans les hommes, pour détruire ton tourment et détruire les hommes, qui sur l'arbre des forces résistantes as vaincu, le soleil qui a été obscurci et la terre qui a été ébranlée, et le tombeau qui s'est ouvert, et les corps des saints ceux qui ressuscitent, qui détruisent la mort par la mort et abolissent le pouvoir de posséder la mort, le le diable vous mangera. Je vous l'interdis par Dieu, qui a montré l'arbre au ventre et qui a dressé les chérubins, et l'arme flamboyante qui tourne comme une fissure : je vous l'interdis, vous qui avez marché comme sur la terre ferme sur le fouet de la mer, et qui a interdit les tempêtes des vents, dont la vision assèche les abîmes et dont la réprimande fait fondre les montagnes : Il vous interdit même maintenant avec nous. et retirez-vous de cette création, et ne revenez pas, cachez-vous en elle, cachez-la, ou agissez, ni la nuit, ni le jour, ni à l'heure, ni à midi, mais partez dans votre Tartare, avant même le grand jour du jugement préparé. Craignez Dieu, qui est assis sur les chérubins et regarde l'abîme, dont tremblent les aigels, les archanges, les trônes, les dominations, les commencements, les puissances, les puissances, les nombreux yeux des chérubins et les séraphins à six ailes, dont tremblent les cieux et la terre, la mer et tout ce qu'ils contiennent. Sortez et éloignez-vous du guerrier nouvellement choisi et scellé du Christ notre Dieu, car je vous interdit à ceux qui marchent sur l'aile du vent, qui font brûler leur feu aux anges. Sortez et partez de cette création avec toutes vos forces et vos anges. Car glorifié est le Nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. Amen" 873. Il serait naturel d'appeler cette interdiction une prière négative : la similitude formelle entre l'interdiction et la prière se fait immédiatement sentir, mais avec un changement dans certaines parties de l'affirmatif au négatif. En effet, la tablette suivante montre la similitude formelle entre interdit et prière : Ainsi, ici et ici, il y a cinq parties formellement correspondantes, et la référence ontologique, la doxologie et le lien sont identiques ici et là, et l'attrait et l'expression du désir sont abordés négativement ; C’est ainsi que la prière elle-même se transforme en interdit. Cette correspondance des parties est compréhensible : un désir négatif est un désir de nier. Mais nier quelque chose de positif, c'est-à-dire Dieu, serait un péché, et seule la négation elle-même, c'est-à-dire le diable, est soumise au désir de nier. Par conséquent, l’interdiction ne peut que se fonder sur un appel spécifiquement au diable. Mais la base rationnelle et le pouvoir pour accomplir cette action – rejeter le déni – ne peuvent être tirés que de la Source de la raison et de la force, comme pour l’action positive – la prière. D'où l'identité de la référence ontologique au passé et à la glorification - dans l'interdit et dans la prière ; de la même manière, que ce soit en priant ou en interdisant, je m'affirme comme Dieu agissant à nouveau d'une seule manière dans la cinquième partie. L’interdiction, comme prévu, s’avère être une prière négative, une prière négative. Mais il reste encore à vérifier l’identité des stratagèmes. Voici l'incantation de saint Tryphon le Martyr du rang du champ de bataille - une incantation puissante, comme de nombreux prêtres protestants, même ceux qui ne reconnaissent pas les incantations, m'en ont témoigné à plusieurs reprises par expérience personnelle : «Je vous en conjure, animaux de nombreuses espèces, vers, chenilles, coléoptères et pruses, souris, sciatiques et critiques, et diverses sortes de mouches, et papillons de nuit, et mites, et acariens, et ovades et guêpes, et mille-pattes, et diverses sortes d'animaux rampant sur la terre et oiseaux volants, nuisent et sont inutiles aux champs de maïs, aux raisins, aux jardins et infligent des grêles d'hélicoptère [à chaque fois, seuls les parasites évoqués sont nommés, et pas tous], par Dieu, le Père sans commencement et son Fils, le Co-original et consubstantiel, et son Très Saint Esprit, le Père et le Fils, consubstantiel et vivifiant. Je vous conjure par l'incarnation du Fils unique de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, et sa vie sur terre avec l'homme, sa passion salvatrice et sa mort vivifiante, et sa résurrection de trois jours, et son ascension au ciel, et tout son divin. vision salvatrice. Je vous conjure avec les saints chérubins aux nombreux yeux, les séraphins à six ailes, volant autour du trône et criant : Saint, Saint, Saint, Seigneur des armées. Je vous conjure, saints anges et de toute votre puissance, et par milliers de milliers, et par les ténèbres de ceux qui se tiennent avec la crainte de beaucoup devant la gloire du Seigneur, de ne pas nuire aux raisins, au-dessous des champs, au-dessous des tas, aux arbres et aux potions du serviteur de Dieu (nom), mais de vous en aller vers les montagnes du Divoy, vers les arbres stériles, sur le terrain que Dieu vous a donné pour manger votre nourriture quotidienne. Je vous en conjure par le Corps et le Sang honnêtes de notre Seigneur Jésus-Christ, Le vrai Dieu et notre Sauveur, qui nous a donné le salut et la délivrance, pour le nom duquel les imams doivent mourir, n'offensons pas sous le champ, sous les raisins, sous l'héli-colline, sous tout arbre fruitier et stérile : et sous la feuille de potions, n'offensons pas des environs la limite et la place du serviteur de Dieu (nom). Si vous me désobéissez et rompez le serment par lequel je vous ai conjuré, ne venez pas à moi, l'humble et le moindre Tryphon, mais au Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, qui vient juger les vivants et les morts ; De la même manière, comme je vous l'ai déjà dit, allez à la montagne Divya, à l'arbre stérile. Si vous ne m'écoutez pas, priez l'Imam, l'Amant de l'humanité, d'envoyer Son ange, qui vous liera et vous tuera à cause des bêtes, du fer et du plomb ; Je vous conjure aussi avec le grand Nom, écrit sur la pierre, et non usé, mais dissous, comme la cire de la face du feu : sortez de nos lieux vers les lieux qui étaient avant vous, impénétrables, sans eau et stériles, sortez du lieu et autour de la frontière des serviteurs de Dieu et de ceux qui m'invoquent pour leur aide, leur intercession et leur salut, et en eux aussi le très saint Nom du Père est glorifié, et que le Fils, et le Saint-Esprit, et le les prières et les requêtes de l'humble Tryphon soient exaucées, car la gloire et la puissance appartiennent à Dieu pour toujours et à jamais. Amen" 874. Et encore une fois, voici les cinq mêmes parties que dans l'interdiction précédente, mais la première partie faisant référence aux chenilles, coléoptères, papillons et autres créatures nuisibles. Prenez n’importe quelle interdiction ou sort ; on y retrouvera toujours les mêmes cinq parties, et l'appel s'adresse à chaque fois aux êtres invoqués avec lesquels nous entrons en relation, mais tout le reste est formellement inchangé. Or, si nous élargissons le concept de prière, y compris la prière négative - interdiction (où le pouvoir n'est pas retiré aux êtres auxquels nous nous adressons), alors nous pouvons parler de la prière comme consistant en : un appel ; des récits sur un événement mystique, tel que celui que le fidèle souhaite recevoir ; manifestations du désir - positives (« qu'il y ait ») ou négatives (« qu'il n'y ait pas ») ; la doxologie trinitaire comme preuve de la vérité sur le caractère absolu de Dieu et donc, par conséquent, sur la toute-puissance ; et – les liens « Amen » comme expression ou confirmation de la liberté de chacun de mettre en action les puissances de Dieu. 3. Examinons de plus près la signification de cette structure de prière - elle se compose de cinq parties. Commençons par le quatrième. Quelle est la formule ternaire ? C'est le nom, « le nom très saint et magnifique » 875 de la Très Sainte Trinité, c'est-à-dire Dieu connu sous le nom de Trinité, c'est-à-dire aussi Dieu connu comme le Dieu unique, véritable et absolu. « Vous [c'est-à-dire les païens] ne savez pas à quoi vous vous inclinez, mais nous [c'est-à-dire les Juifs, porteurs de la Vérité révélée], nous savons à quoi nous nous inclinons » (Jean 4 :22), fait remarquer le Sauveur à la Samaritaine. La formule de la Trinité est un témoignage de la Vérité et donc une déclaration selon laquelle nous, ceux qui prient ou conjurent, savons à quoi nous nous inclinons, nous connaissons le caractère absolu de Dieu et donc nous le connaissons comme la Source du pouvoir. Que signifie, en outre, attribuer à Dieu la gloire, la puissance, la puissance, le royaume, l'honneur, l'adoration, etc., etc., et, de plus, éternel, éternel, pour toujours et à jamais ? – Révélation analytique du caractère absolu de la Sainte Trinité ; c'est la preuve de la réalité de notre connaissance de ce à quoi nous nous inclinons, car l'Absolu peut être adoré non pas en esprit et en vérité, mais comme fini et conditionnel, l'Éternel comme temporaire. Le nom « Père, Fils et Saint-Esprit » - ce nom unique de Dieu contient déjà toute une série d'autres déclarations selon lesquelles Leur Trinité, en tant qu'être-réalité absolue et sens-vérité absolue, convient et appartient à la gloire, à la puissance, à la force, etc. - tous les attributs ontologiques. La doxologie de la Trinité est un jugement analytique : « Dieu est Dieu, le vrai Dieu » – et, en toute logique abstraite, pourrait être remplacé par ce dernier. C'est la révélation, tant dans le sujet que dans le prédicat, « Je suis Syy » 876 877. « Je suis Celui qui est », toujours et partout inhérent à l'ésotérisme religieux. La nouvelle révélation a révélé le contenu à la fois de « Az » et de « Sy » : on obtient alors le thème principal de tout le service chrétien - la doxologie trinitaire, et l'adorateur s'appuie sur la confession de cette vérité suprême, sachant qu'il n'est lui-même vrai et fort que par un contact spirituel avec la Vérité et le Pouvoir. La doxologie trinitaire de la quatrième partie de la prière est le soutien de la partie précédente, la requête ou l'interdiction précédente - avec le vrai nom de Dieu concentré en un seul point frappant par toute l'Apocalypse divine 878. Passons maintenant de 879 à la troisième partie. En soi, il ne s’agit pas du tout d’une action de culte, même si c’est précisément cela qui donne l’impulsion psychologique et le motif interne de la prière : c’est notre pression subjective, la pression de notre désir ou de notre refus de voir tel ou tel événement se produire ou ne pas se produire. C'est ce qui reste de la prière dans l'immanentisme et qui en soi n'est pas une prière ou une action religieuse, mais une expression d'une réalité psychologique nue. Ni la valeur de vérité ni la puissance-réalité de ce mouvement de notre être n'ont été prouvées - cela ne l'aurait pas été s'il n'y avait pas eu d'autres parties de la prière. Mais en général, la puissance du mouvement interne est prouvée par la quatrième partie - la doxologie trinitaire, et sa signification - par la deuxième partie - une notification ou un rappel du type d'événements dans la région mystique, dans lesquels est incluse la nouvelle chose subjectivement désirée et recherchée. En soi, cela ne serait pas prouvé dans son sens, dans sa signification, dans sa légalité, dans sa vérité spirituelle et resterait subjectif : on ne sait jamais ce que je peux vouloir, et si seulement moi, dans mon isolement subjectif, je veux quelque chose, alors comment puis-je aborder la Vérité avec ceci, le mien, pour l'instant ? Mais dans un type, quand mon désir est subsumé sous le type, lui, ce mien, se trouve la preuve de vérité qui lui manque et par là, introduit dans la Vérité, ne s'exprime plus comme vérité subjective, mais comme vérité objective. J'insiste sur mon désir non pas comme le mien, mais comme la Vérité 880 : l'indication précédente de type mystique donne la formule à mon désir, en tant que participant à la Vérité universelle éternelle. Le désir, basé sur son schéma métaphysique déjà révélé, fait lui-même partie de la Vérité, et ce n’est pas ma faute s’il est à moi – et à moi, c’est-à-dire à la Vérité et à moi ; Avec la réalisation de la Vérité désirée, je ne suis pas du tout obligé de m'énerver (selon Kant) ; au contraire, je peux et dois, selon l'Apôtre, « me réjouir dans la Vérité » 881. L'impulsion psychologique était mon désir ; mais la base du subjectif s'est avérée objective, la base des « désirs » est l'idée créatrice divine de la créature ; le subjectif apparaît comme sujet. Et quand cela s'est avéré vrai, alors il y avait une raison de ramener cette idée aux racines de la réalité, et l'idée devient non pas une vérité impuissante, mais le pouvoir de la Vérité. Notre désir est une raison pour percevoir l'unité - de l'aspect privé de Dieu, comme une idée, et du désir, également privé, comme une énergie. Ceux qui s'opposent à la prière, comme étant censé tirer le fil de l'Être Absolu, pèchent tout d'abord avec une faible évaluation d'eux-mêmes : l'homme reçoit une ontologie, afin que, en scrutant spirituellement nos propres aspirations, nous puissions y découvrir une vérité objective et ensuite nous tenir devant le Trône de Dieu non pas comme des « tireurs de fil », mais avec un rayon de lumière du même Soleil éternel. Il est temps de comprendre que dans la prière et la prière, nous ne nous opposons pas à Dieu, mais nous nous rapprochons de Lui et nous nous unissons à Lui ; « La prière est l'existence et l'union des hommes à Dieu », proclame la Charte de l'Église dans le chapitre sur les prosternations, citant les paroles du Climaque [Mlgav, l. 429 ] 882 . Et donc, lorsque le désir, que j'avais d'abord reconnu comme mien, s'est révélé à moi comme un désir, bien qu'en moi, mais de Dieu, j'agis par la puissance de Dieu ou la puissance de Dieu agit à travers moi. Notre demande - la troisième partie de la prière - est, philosophiquement parlant, une question de prière, l'empirique a besoin d'une forme métaphysique ; c'est le type d'événement mystique rappelé dans la deuxième partie. Mais pour amener notre vie sans forme sous la forme divine, sous le type, nous avons besoin d'un Concepteur - Dieu, qui possède toutes les formes, tous les types d'êtres. La quatrième partie de la prière, pour reprendre une terminologie philosophique, est la cause effective de la prière, la cause effective de la sanctification. Reste la première partie : l’appel. L'appel est aussi un nom. Mais si le nom de la doxologie trinitaire est un nom compris, un nom de reconnaissance, un nom caché, nous révélant la connaissance de Dieu, un nom venant de Dieu à l'homme, alors en circulation c'est un nom préliminaire, « masse aperceptive » 883, un nom venant de l'homme à Dieu. Ceci est un appel. En nous adressant - en nommant - nous, par un acte de volonté, révélons notre solitude au Nommé, nous nous affirmons comme un être secondaire, nous voyons devant nous un moi supérieur - nous rejetons l'auto-isolement de notre subjectivité. Cet appel signifie ma reconnaissance que je ne suis pas le seul à exister et que je ne suis pas le dernier fondement de toute existence. Par conséquent, dans l'appel, nous sortons de nous-mêmes de manière existentielle et le Nommé vient en nous de manière existentielle, de sorte que la relation et la connexion deviennent possibles. Nous pouvons avoir une excitation subjective à propos de Dieu, que nous reconnaissons comme subjective ; Dieu pour nous n'est « que notre concept » 884, « une tromperie qui nous élève » 885. Nous pouvons vouloir Dieu, être attirés par Lui, mais ce n'est que notre excitation, un événement dans notre psychisme, du moins selon notre compréhension : car nous n'avons pas encore décidé de la communication elle-même, nous n'avons pas encore daigné. L’excitation augmente, notre désir devient plus dense, intensifié, épaissi – et objectifié par l’appel. Qu’il soit mental, chuchoté, prononcé à haute voix ou crié, ontologiquement et épistémologiquement, un appel, un appel est toujours le même : s’ouvrir, ouvrir son être le plus intime, enlever les limites, retirer les détachements défensifs d’auto-défense, s’auto-isoler des profondeurs de son être – au Nommé ; c'est un désir qui a atteint le point de détermination à réaliser ; c'est précisément un acte de volonté, la volonté de communiquer. Et lorsque cet acte volontaire de révélation de soi a été initié par nous - à ce moment même, non pas peu de temps après cet acte, mais par cet acte, dans cet acte, Dieu est devenu pour nous « le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob - non le Dieu des philosophes et des scientifiques » 886. Un être vivant, lui-même, communique avec nous, et non que nous « en ayons une idée ». Devant nos yeux se trouvait une couverture dense et nuageuse et, en l'examinant, nous y avons vu de nombreuses images significatives, mais en même temps nous savions que ce n'étaient que des nuages ​​et qu'à tout moment c'était à nous d'arrêter nos rêves et de déclarer que les nuages ​​étaient des nuages, tout comme c'était à nous d'interpréter tel ou tel nuage d'une manière ou d'une autre. Mais maintenant, nous nous sommes élevés au-dessus de la couverture nuageuse et voyons le ciel étoilé ou le soleil brillant ; et maintenant nous savons que ce n'est pas notre arbitraire, mais quelque chose d'indestructible, dont nous ne pouvons nous débarrasser qu'en fermant les yeux ou en tournant le dos et en regardant à nouveau les nuages ​​​​qui s'étendent à nos pieds. L’appel à la prière est précisément une telle élévation au-dessus de la subjectivité, au-dessus de l’interprétation subjective de ses propres mouvements mentaux, même si en eux-mêmes ils ne sont pas rien, tout comme les nuages ​​ne sont rien. Tout le monde sait combien le ciel nuageux est déchiré par l'appel et combien différente en qualité du sentiment habituel d'isolement cette rencontre vivante des yeux avec les yeux du Père qui est aux cieux, et quel fondement de diamant solide et transparent est alors fourni pour l'existence personnelle et pour tout ce qui se passe autour. Dieu est près de nous, près de nous, tout autour de nous : « en Lui nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être » 887, immergés dans l'abîme inexploré des activités divines - par elles et en elles nous demeurons dans l'être. Ces énergies divines, c’est-à-dire la Divinité elle-même, nous guident et agissent en nous, mais souvent nous l’ignorons. Mais en même temps, il existe un domaine de notre liberté, avec ses racines remontant aux mêmes énergies divines et s'appuyant entièrement sur elles, et possédant à ses sommets le don de l'autodétermination, le don du consentement ou du refus de vivre avec Dieu - le pouvoir autocratique d'aller soit vers Lui, soit depuis Lui. C'est le domaine de notre subjectivité 888, c'est-à-dire cet ontologique qui appartient au sujet et, contrairement au subjectif, dépourvu de force et d'énergie, est cosmique. Nous avons le pouvoir d'ouvrir notre cœur à la Source de l'être pour que les courants de vie y affluent, ou au contraire de nous retirer dans la subjectivité, de rentrer dans la clandestinité et de fuir l'être. Alors nos liens avec le monde se tarissent et notre être se fige. L'appel est la réalisation de notre liberté. L'Appel, c'est se mettre face à face devant l'appelé, et donc l'appelé devant soi-même. L'appel est un objectif que nous nous fixons, ou plus précisément, que nous découvrons en nous-mêmes et en nous-mêmes. Dans l'appel, nous nous reconnaissons comme volontaires, nous nous exprimons comme tels et nous affirmons comme tels. L'appel est l'énergie débordante de notre aspiration : jaillissant des limites du sujet, il continue d'être son énergie ; mais ensemble, elle devient une énergie transsubjective et s'unit à ce vers quoi elle est dirigée. Mais il ne s’ensuit pas que l’appel soit nécessairement un appel à l’amour et à la confiance : il peut aussi être un appel à l’inimitié et à la haine. Ce n’est pas la communication amoureuse qui caractérise l’appel, mais l’essence de la communication. L'appel, en tant que tel, établit un contact ontologique, et l'orientation spirituelle de cet appel - amour ou haine - donne au contact l'un ou l'autre sens, de sorte que soit l'appelant s'enrichit de vie, soit il perd ce qu'il avait : « Celui qui cherche Dieu ne sera privé d'aucun bien » 889. Le but de notre désir est de placer spirituellement devant nous une réalité qui existe « en général », en dehors de toute relation avec nous et d’en faire un objet de relation directe. L’appel est l’accomplissement de ce but, c’est donc son essence ; l'appel est un acte spirituel qui fait de lui, ou, plus précisément, de lui, de vous. Mais le mode de communication est déterminé plus loin. Lorsque Proudhon, se tournant vers Dieu dans « Vous », blasphème furieusement 890, perdant tout contrôle sur lui-même à cause de la colère qui l'étrangle, il appelle aussi, mais il appelle non pas avec amour, mais avec haine, comme un ennemi. Et ce serait une humiliation de la dignité humaine, de l’ontologie humaine, ce serait un rabaissement de la nature humaine de penser qu’un tel appel n’est rien, comme s’il s’agissait de paroles creuses qui n’aboutissent à rien et ne sont donc obligatoires ni responsables de quoi que ce soit. « Celui qui est près de moi est près du feu », dit le Sauveur, selon sa parole conservée dans l'Évangile des Égyptiens 891. L'appel met celui qui appelle « près de Dieu », et alors ce feu brûle celui qui a fait l'appel. Quand, au contraire, dans les interdits et les sortilèges nous nous tournons vers le diable, ou vers les animaux, ou vers les plantes, nous les appelons aussi, en les faisant, par un acte spécial de volonté, d'eux et eux - vous et vous ; ou, si l'on veut, par quelque tournure de notre être spirituel, nous nous tournons nous-mêmes ontologiquement vers eux, de sorte que notre relation avec eux s'établit comme à τ y, à y. Mais nous les appelons ici non pas pour nous aider et non par amour, mais pour qu'eux, étant eux, n'échappent pas à notre influence dans l'infini du monde, afin qu'ils se trouvent face à face avec nous et que nous puissions ensuite les rencontrer comme des ennemis et, armés de la puissance de Dieu, nous mesurer à eux et les vaincre ; pour vaincre et renverser, il faut embrasser et toucher. L'appel concentre donc non seulement notre attention sur l'appelé, mais rassemble sur lui tous les fils de puissance de notre rapport ontologique à l'être : nos connexions éparses, détendues et errantes avec tout ce qui est extérieur à nous sont ici rassemblées, tendues, déterminées ; notre relation au monde est devenue claire et active. Si auparavant des flux ontologiques provenant du monde entier, plus largement de tout être, coulaient plus ou moins indifféremment à travers notre être, tous présents et conscients seulement dans la possibilité, maintenant nous nous établissons activement sur un certain flux et l'amenons à la conscience la plus claire. 6. La prière, prenant encore ce mot dans son sens général, se compose donc de parties correspondant aux quatre causes aristotéliciennes : finale et efficace, formelle et matérielle, disposées de manière cruciforme. Leur unité, c'est-à-dire leur placement non aléatoire côte à côte, est attestée par un acte particulier d'affirmation de la prière dans son ensemble - elle est scellée par Amen, qui en traduction libre signifie : « ma parole est ferme » ou : « ce qui est dit, je le confirme ». besoins et les activités de Dieu. Notre subjectivité se présente comme un médiastin entre notre besoin, notre sentiment, notre excitation - et, d'autre part, la puissance de Dieu, qui s'est déjà révélée dans ce cas-type. Nous sommes entourés de parfum, mais pour le percevoir, nous devons inhaler l'air parfumé ; Nous sommes baignés de lumière, mais pour la voir, il faut ouvrir les yeux. Tout ce qui nous est donné doit être activement pris afin de faire partie de l'organisme spirituel ; et précisément comme un tout vivant, il ne perçoit rien qui n'ait été spontanément assimilé par lui : le donné, tant qu'il est dehors, peut écraser l'organisme spirituel, mais ne peut pénétrer dans sa composition sans sa permission. Et l'énergie divine, la même qui nous a créés et nous a donné l'unité et l'autodétermination, qui nous a permis d'avoir notre propre énergie, elle est encore moins que les données conditionnelles du monde sensoriel, elle nous viole et nous envahit sans nous. L'abîme de la lumière divine incréée est toujours autour de nous, toujours avec nous ; mais l'énergie de Dieu ne nous assiste que lorsque nous nous ouvrons à une telle action, éliminant ainsi le médiastin de notre individualité. Ce médiastin doit être supprimé par un acte spécial de volonté, notre consentement à l'intervention divine dans notre activité, c'est-à-dire par notre auto-élimination, ou en brisant notre subjectivité et en donnant une place en nous à Dieu lui-même : « Voici, je me tiens à la porte et je frappe. nom de Dieu. C'est une action : négativement, c'est une rupture de ses propres limites, un détachement de soi, une reconnaissance de soi, conditionnel et limité, en tant que tel, c'est-à-dire conditionnel et limité - ou, en d'autres termes, un détachement de l'orientation vers soi, de « l'auto-extorsion » ; positivement, cette action, c’est s’orienter vers l’éternel, remettre le nom de Dieu à sa place, se remplir de la puissance de Dieu. Cette action bipolaire, ou synergie, est schématisée par la verticale de notre dessin ; c'est une condition pour la mise en œuvre de la prière, une condition pour changer la réalité, une condition pour la sanctification d'un processus, d'un mouvement - dans la terminologie aristotélicienne. La verticale comme manifestation de l'activité spirituelle est toujours logiquement la première avant l'horizontale déterminée par cet acte. Ici aussi, le processus lui-même, le mouvement lui-même, posé comme condition par la verticale évoquée plus haut, est schématisé par l'horizontale de la croix ; Les extrémités des pôles de cette horizontale déterminent le canal le long duquel la synergie est dirigée à un moment donné - la coopération de la grâce de Dieu et de l'aspiration humaine : les extrémités de l'horizontale déterminent ce qui dans le monde doit être changé et comment, c'est-à-dire selon quel type, car nous ne pouvons même pas penser à influencer le monde non pas selon les types de Vérité éternelle, mais selon un caprice aléatoire. La dernière pensée peut aussi s'expliquer de cette façon : la prière n'est pas une intervention arbitraire dans les « voies justes et vraies » 893 du Seigneur, mais, au contraire, leur affirmation et leur assistance, la coopération humaine avec Dieu dans la sanctification du monde, appliquée en privé à un cas particulier - c'est-à-dire la demande de la prière du Seigneur : « Que ta volonté soit faite comme au ciel et sur la terre » 894 - sur la terre à l'image du ciel. C'est pourquoi ce qui est désiré est justifié dans son type, comme une Vérité complètement révélée. Et ces deux raisons, matérielles et formelles, deviennent dans la prière un seul - un seul processus : la vision terrestre passagère est entrée en contact avec la Vérité éternelle, et maintenant le particulier est subsumé sous le typique, le typique s'incarne dans le particulier ; C'est aussi une synergie. Le « Amen » final renforce l'unité de la ligne de condition et de la ligne de mouvement, deux directions de synergie : ces deux lignes à travers le « Amen » central constituent une seule croix – un seul acte spirituel. Mais s'il est vraiment seul, s'il est entier en lui-même, alors la fièvre de la prière est toute là : elle existe déjà - seule la prière requiert un accomplissement, doit être accomplie ou complétée - έντελεχεισθαι - pour arriver à son but, à sa fin organique - εις τέλος. L'accomplissement de la prière est son entéléchie. L'Amina contient cette dernière, l'entéléchie, cette complétude de la prière. Le rite des sacrements place le moment secret-perfectif dans des formules secrètes spéciales, qui, dans leur sens, sont la diffusion d'un tel « Amen », bien que « Amen » lui-même comprime finalement l'ensemble du processus féurgique en un point d'impact ; cet accomplissement du sacrement est remis par le rite à la volonté du clergé. "Le serviteur de Dieu (nom) est baptisé au Nom du Père, Amen, et du Fils, Amen, et du Saint-Esprit, Amen" 895 - c'est la formule parfaite du baptême. « Le Sceau du Don du Saint-Esprit, Amen » 896 – Confirmation. "Que notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ, par la grâce et la générosité de son amour pour l'humanité, te pardonne, enfant (nom), tous tes péchés, et moi, prêtre indigne, par sa puissance qui m'a été donnée, te pardonner et t'absoudre de tous tes péchés, au Nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Amen" 897 - c'est la formule parfaite du Sacrement de Repentance 898. "Le serviteur de Dieu (nom) est marié au serviteur de Dieu (et m i ρ e k) au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Amen" 899 – cérémonie de mariage. Et ainsi de suite. Chaque sacrement a une action centrale et une formule centrale qui exprime le sens de l'action correspondante. L'achèvement ou l'achèvement (τέλος) même du processus de sanctification est chronométré à cette action et à cette formule ; croissant constamment dans ses rituels, qui forment donc le rite-suivi du sacrement, ce processus devient un sacrement par son action centrale et le jugement d'action associé à cette dernière - la formule secrète-perfective. C’est comme ça dans une secte. Mais non seulement il en est ainsi : il ne peut en être autrement, non pas parce que Dieu ne pourrait pas agir selon sa volonté toute-puissante, mais parce que la nature humaine ne s’accommode d’aucune autre construction du culte et, par conséquent, un autre culte ne pourrait pas être un culte humain. Un autre culte ne pourrait pas du tout être un culte : la coactivité divine-humaine. Ici, il est nécessaire de parler définitivement de la méthode de l'ensemble de notre recherche. Notre tâche est de déduire le culte, c'est-à-dire de montrer le sens et la nécessité interne de son organisation. Ayant pour objectif principal le salut, le culte est une activité qui doit sanctifier l’homme et, plus largement, toute la création. Les propriétés élémentaires et les moyens conduisant à une telle sanctification ne peuvent pas être historiquement aléatoires et arbitrairement rassemblés en un tas mécaniquement plié. Il est clair d’avance qu’en tant qu’activité et même co-activité d’êtres spirituels vivants, une secte ne peut qu’être une activité organisée de bout en bout, utile dans chaque élément. La compréhension et l'appréciation de la secte dépendent dans une large mesure de la conscience de son organisation. Mais pour comprendre le lien mutuel de tous les aspects du culte, leur nécessité mutuelle, le culte dans son ensemble peut évidemment partir de son objectif. Et le but est le salut de l’homme, précisément de la créature, de cette organisation ontologique. Il n'appartient pas à la philosophie du culte de déduire cette organisation même, mais sa tâche, l'ayant respectueusement acceptée comme la charte d'existence de Dieu, est de clarifier pour elle-même l'organisation du culte qui en découle : si celle-ci ne tenait pas compte de la structure de la créature à sauver, alors soit le culte ne pourrait pas être attaché à la créature et, par conséquent, la sauver, soit il déformerait et briserait de force la créature, encore une fois non pas en la sauvant, mais en la détruisant. La grâce du culte n'est pas un simoom mortel, mais une « voix subtile de froideur » 900 et, pour être perçue comme telle, elle doit être conforme aux règles de la création, cohérente avec elle-même, car la même énergie de Dieu a créé la création et l'image de son existence. C'est pourquoi le culte est humain, et l'étude du culte est nécessaire anthropologiquement : la structure du culte est la véritable structure de la créature, et dans le culte la créature ne trouve pas de normes extérieures pour elle-même, mais ses propres fondements internes, internes, mais purifiés de tout accidentel. Une personne sectaire est un Homme, et une secte n'ajoute pas quelque chose d'étranger à l'humanité, mais, au contraire, nettoie l'humanité des accidents, faisant de l'empirique une création artistique. Le culte a ses fondements dans l’homme, dans la création, mais l’homme lui-même, la création elle-même, a ses racines dans les choses d’en haut, car l’homme a été créé « à l’image du Christ » 901. Et donc, de méthode anthropologique, l’étude du culte est essentiellement ontologique, plus spécifiquement féologique. Après cette clarification, nous revenons au sacrement. 7. Pensons encore une fois à ce que doit accomplir exactement la secte : sa finalité déterminera sa structure. Il doit prendre conscience des conditions transcendantales de la vie - la sortie d'une personne de son isolement subjectif et son soutien dans la réalité objective absolue. Par conséquent, un culte est un système d'actions qui réalisent une telle issue et orientent toute vie vers l'Inconditionnel, l'Immobile et l'Éternel. Maintenant, la question est : comment pouvons-nous être convaincus de l’existence d’une telle sortie de nous-mêmes vers la région éternelle et inconditionnelle ? Qu'est-ce qui nous en dit ? Où sont les lieux et les images de sortie ? «C'est l'essence du sacrement», diront-ils. « Il faut croire aux sacrements », diront-ils. – Oui, il faut croire aux sacrements, c'est-à-dire non pas aux sacrements, mais à leur mystère, à leur côté invisible, à leur transcendance, à leur intelligence. Mais pour croire au mystère de quelque chose, il faut savoir exactement de quoi il faut croire au mystère de quelque chose. Pour croire à la transsubstantiation du pain et du vin, il faut connaître les types mêmes de pain et de vin transsubstantiés. Pour croire au pouvoir régénérateur de la police, il faut connaître la police elle-même. Pour croire au don du Saint-Esprit, enseigné à travers le saint onguent, il faut connaître le très saint onguent. Aussi profonde et forte soit-elle, la foi repose nécessairement sur une certaine connaissance. Un certain nombre de choses invisibles, exposées par la foi 902, sont cependant exposées dans quelque chose de visible, dans une certaine concrétisation ; l'invisible est retenu dans notre conscience par ce qui est accessible à la perception directe. L'échelle, le long de laquelle montaient et descendaient les forces célestes, établissant une connexion constante entre le Ciel et la terre, se perdait à son sommet dans l'abîme du ciel, mais sa base reposait sur les rochers de Béthel. Et si le sacrement ne contenait pas en lui-même, avec l'invisible, le visible, alors la foi dans le sacrement ne serait pas la foi, mais la connaissance, mais la connaissance autonome, subjective, extra-vitale, non liée à une autre vie, ne faisant pas partie de l'expérience intégrale, et donc fausse. Ce sera la « métaphysique » – en tant que connaissance abstraite – la connaissance imaginaire ; mais même une telle métaphysique a encore des caractéristiques et des matériaux concrets, dont la suppression ne laisse rien au sens précis du terme. Ainsi, la croyance en un sacrement implique nécessairement une certaine perception concrète du culte, quelque chose de visible, ou d'audible, ou de senti, ou de tangible. Les sacrements sont accomplis par la puissance de Dieu et sont de telles manifestations ; mais c'est pourquoi ce sont des sacrements, parce que Dieu ne nous a pas laissé dans l'ignorance quant au moment et au lieu où ils sont accomplis, mais il les a laissés être accomplis selon notre volonté, et nous apprenons dans chaque cas particulier qu'ici et maintenant un exploit de foi nous est demandé, par certaines actions et paroles que nous percevons. S'il n'y a pas de lien nécessaire entre le mystérieux et le visible ou perçu d'une autre manière, si la grâce des saints sacrements ne se limite pas à un système de paroles et d'actions précisément défini, à certains événements commis dans le temps et dans l'espace par l'homme, c'est-à-dire à certains points culminants de la culture, alors il ne peut y avoir de sacrements dans notre conscience. Ils sont commis parce qu'ils sont commis, les gens les commettent, mais ils ne sont pas commis selon la disposition subjective de ceux qui font ou reçoivent, mais selon des actions et des paroles objectivement prises en compte. Mais cela ne signifie-t-il pas que la formule ex opera operatum est applicable aux sacrements ? 903 Cela ne veut-il pas dire que l'accomplissement se produit du fait même d'un certain ordre, de certaines paroles et de certains actes ? – La réponse dépend de l’objet indirect du mot « engagement » – qu’est-ce exactement la commission. Dans la théologie catholique, le salut est compris ; dans la théologie orthodoxe, c'est le sacrement lui-même 904. Selon la vision catholique, le sacrement est salvifique ex opera opera turn - en vertu de son accomplissement, de sorte que l'effet salvateur s'étend aux cas de violence, par exemple la communion : on connaît la pratique de donner la communion aux hérétiques qui étaient ligotés et la bouche ouverte avec un bâton. Mais la théologie orthodoxe distingue très significativement la réalité ontologique (- et donc l’efficacité des sacrements ! -) de la question particulière de leur salut. Le sacrement s'accomplit par le pouvoir d'accomplissement, car les rites correspondants sont passés et, dès qu'une personne a profité de la liberté qui lui est donnée et constitue son don inaliénable, dès qu'elle a compris l'opportunité de sortir de sa solitude et se retrouve face à face avec l'Éternel, les barrières entre lui et le Ciel, dépendant de lui, sont supprimées à sa vague : il a appelé Dieu - cela veut dire que ce n'était pas en vain, cela signifie qu'il s'est ouvert à Celui en qui « nous vivons et nous bougez et existez" 905. Que cela ait été fait avec de bonnes ou de mauvaises intentions, de manière réfléchie ou frivole - c'est une question particulière, et la nature de toutes les conséquences de cet appel - pour celui qui a appelé - dépend de cette qualité de l'appel. Mais quelle que soit la nature de ces conséquences, elles ne nient pas le fait fondamental de l’existence des conséquences elles-mêmes, qui est la révélation d’une circonstance nouvelle dans le monde : cette circonstance nouvelle est le contact de la créature avec le Créateur. Lorsqu’ils objectent : « Un appel frivole implique-t-il également une circonstance d’un poids ontologique incommensurable ? - puis ils oublient, d'abord : que chacun de nos appels, le plus sincère, pourrait être qualifié de frivole, dans le sens d'un manque de compréhension de l'immense responsabilité de ce que nous faisons, et en fin de compte, peut-être, d'un manque de sensibilité à ce qui est salutaire, car nous n'oserons probablement jamais profiter du don de notre liberté et serions isolés dans notre solitude si nous réfléchissions suffisamment à notre indignité. L'exemple historique du judaïsme à cet égard est profondément instructif : le judaïsme s'est voulu totalement digne et, rejetant toute existence, s'est concentré sur la loi, recherchant la justice chez l'homme, en vertu de laquelle il pourrait dignement se tenir devant son Créateur ; alors le comportement a commencé à devenir absolu et les commandements ont reçu le caractère absolu de leur accomplissement humain. "Tu ne prendras pas en vain le nom du Seigneur ton Dieu" 906 - était compris, comme il aurait dû l'être, si l'on recherche l'absolu dans les choses terrestres, comme une interdiction de prononcer le nom de Dieu, car devant l'infinité de l'Éternel, toute notre motivation fond comme vaine. Ensuite, pour que quelqu'un ne prononce pas accidentellement le terrible Nom, il a été jugé plus correct de simplement le cacher avec un profond secret gardé dans la lignée supérieure de la famille des grands prêtres. Comme on le sait, l'ancien texte biblique ne contenait pas de voyelles et, comme constitué uniquement de consonnes, ne pouvait pas être lu, c'est-à-dire prononcé à haute voix sans que la lecture ne soit précédée d'instructions orales sur la façon exacte dont tel ou tel mot devait être prononcé ; par conséquent, le nom sacré de Dieu, dont la prononciation restait secrète même pour les mentors eux-mêmes, ne pouvait être lu, car le lecteur ne savait pas quelles voyelles étaient censées animer phonétiquement les quatre consonnes du Nom. Mais cela ne suffit pas : on craignait qu'un lecteur insensé ou imprudent, en lisant, puisse vocaliser les quatre lettres du Nom en courant, sans se rendre compte immédiatement de ce qu'il faisait et, comme par hasard, parmi de nombreuses combinaisons différentes, cela ne se révélerait pas vrai. Une fois la ligne des interdictions amorcée, il fallait se prémunir contre un tel accident. Cependant, il est clair que cette pratique ne fournit pas un commandement absolument compréhensible « tu ne prendras pas le nom de ton Seigneur en vain... » 908, car cet unique appel du grand prêtre est toujours prononcé par une personne et, par conséquent, ne peut pas être pur de quelqu'un « en vain ». N'est-il pas plus correct, alors et ici, de s'abstenir du vrai Nom ? La logique de l’histoire – on ne sait pas si elle était due à l’initiative de quelqu’un d’autre ou seulement selon le sens général de l’ensemble du cours – a conduit à l’oubli complet du nom de Dieu par le judaïsme. Le peuple, qui a reçu la révélation du Nom, ne voulait pas s'appuyer sur Dieu, qui lui-même était si proche d'eux, mais sur le mérite de ses propres actes, il voulait égaler la sainteté de Dieu avec sa justice, c'est-à-dire qu'il croyait secrètement en lui-même au lieu de Dieu et oubliait activement, fermait à lui-même la révélation de Dieu - l'humilité qui venait de l'orgueil 909. Et tandis que toute l'histoire théocratique était l'approche de Dieu vers l'homme, l'homme, dans sa fière humilité, s'est éloigné de Dieu et croyait que c'était précisément ainsi qu'il atteignait le but de la vie. Quels ont dû être inévitablement sa méfiance, son étonnement et son indignation lorsque le processus théocratique, achevé, a finalement rapproché Celui dont l'homme se croyait appelé à s'isoler ? L'Incarnation de Dieu est le fruit mûr de toute l'histoire de l'économie, et quand nous regardons tout le passé depuis ce sommet, il nous semble une sorte de folie qu'Israël n'ait pas accepté le Christ. Mais si nous regardons le Christ à partir de la conscience historique d’Israël elle-même, alors nous ne pouvons nous empêcher de voir que cette non-acceptation était aussi le fruit mûr de cette conscience, et nous ne pouvons pas nous empêcher de voir qu’Israël ne pouvait pas accepter le Christ : étant juif, il était ontologiquement impossible de ne pas accepter le Christ, sans nier son être, et psychologiquement, il était impossible de ne pas l’accepter sans nier sa conscience. C’est donc là que mène et a conduit tout un peuple choisi par Dieu le désir d’être totalement irréfléchi. Et quand ils nient maintenant l’ontologie de l’appel, soulignant son manque de réflexion dans certains cas, ne rétablissent-ils pas l’argumentation du rabbinisme et ne seront-ils pas obligés de repousser plus profondément la frontière artificielle entre le frivole et le frivole dans le domaine de ce dernier, jusqu’à ce que rien ne reste du tout méconnu et, en toute honnêteté, humainement superficiel et pas pleinement compris dans sa signification. Or, un de nos penseurs théologiques, non sans levain juif, a nié, de la plénitude de sa conscience, l'ontologie du sacrement de l'Eucharistie. « Il serait effrayant d'admettre la transsubstantiation », dit-il, « car cela signifierait qu'une particule du Corps du Christ pourrait tomber au sol et être humiliée » 910. Il a également été souligné que la reconnaissance de l'ontologie de l'invocation de Dieu dans les sacrements implique également la possibilité d'une exécution secrète - frivole voire blasphématoire. Mais cette révérence faussement comprise ne présuppose-t-elle pas une fière estime de soi pharisienne, comme si dans certains cas précis un degré de conscience suffisant (c’est-à-dire par rapport à Dieu !) pouvait être assuré, aux autres ou au moins à soi-même ? Et ce genre de respect pour le sacrement ne détruit-il pas le sacrement à la racine même, puisque moi, le destinataire du sacrement, je ne peux jamais décider avec certitude si celui qui l'accomplit est suffisamment conscient, quand je ne le sais pas de moi-même, ou, plus précisément, quand je connais parfaitement ma propre faiblesse et la faiblesse de ces exécutants, je connais la faiblesse de l'esprit, que même chez les plus grands saints comme saint Macaire d'Egypte ne peut pas s'accrocher complètement à Dieu, même pour quelques minutes 911. Si l’on se disait que l’invocation frivole du nom de Dieu n’a aucune force ontologique, si l’on réfléchissait vraiment jusqu’au bout à l’affirmation de ceux qui voient dans une telle invocation « la parole, et seulement la parole », alors cela reviendrait à détruire complètement la possibilité du sacrement, de la prière, de tout le culte et, sous couvert de piété, se livrer au positivisme le plus débridé. Si ceux qui expriment de telles considérations réfléchissaient à leurs conséquences, ils seraient eux-mêmes horrifiés par la destruction de tout le système ecclésial qu’elles contiennent. Si les rites parfaits ne fournissent pas une ontologie secrète, alors où est le critère pour tout ce qui est fait dans l’Église ? Comment puis-je savoir si j'ai été baptisé, confirmé, communié, confessé, marié, etc., si je dois d'abord connaître le degré de conscience du clergé qui a accompli ces sacrements sur moi ? Et n'auraient-ils pas pu me tromper sur leur état spirituel, ou, plus probablement, se tromper eux-mêmes ? Mais disons que, par quelque miracle, j'ai pénétré dans les secrets de leurs âmes, qu'eux-mêmes ne connaissaient pas pleinement ; disons que tout s'est bien passé. Mais ici se pose une question nouvelle, encore plus grande : avaient-ils la grâce de leur rang ? Et pour répondre moi-même à cette question, j'ai besoin de pénétrer dans l'état spirituel des évêques qui les ont ordonnés et, en général, non pas de découvrir par moi-même la constitution morale de ces individus, mais aussi de pénétrer dans leurs pensées et leurs sentiments précisément au moment de leur ordination. Et plus loin : d'innombrables questions similaires, de plus en plus inaccessibles à la solution, se poseront sans cesse à propos de l'Église hiérarchique tout entière, qui a transmis la grâce du sacerdoce à travers ses liens. Et si, au moins à un moment donné, le moindre doute surgit à propos de cette chaîne, et d'ailleurs non pas par rapport au vérifiable extérieurement, mais par rapport à l'invérifiable interne, alors toute la chaîne est suspectée, et avec elle mon propre destin. Après tout, il se peut que non seulement je n'aie pas la grâce, mais qu'à chaque pas je provoque la colère de Dieu lorsque je me comporte comme si je l'avais, c'est-à-dire J'agis comme un trompeur et un imposteur. Il est clair que la seule façon de sortir de cette confusion mondiale sans fin que produit le subjectivisme religieux ne peut être que la reconnaissance inverse, la croyance primordiale de toute religion, que le subjectif a une signification principalement dans l'assimilation interne de l'énergie divine, la méthode de son assimilation, tandis que la signification objective et universelle du sacrement est déterminée par son accomplissement objectif ex opera operatum. Les rites du sacrement introduisent l'humidité de la vie dans le monde, et des fleuves de grâce coulaient dans le monde par l'accomplissement même des rites ; Mais que quelqu'un en boive et, s'il boit, que ce soit pour son propre bénéfice est une affaire particulière pour chacun, et ici chacun prend soin de lui-même. Cependant, par ma réticence à boire au fleuve de la vie éternelle, la satisfaction de la soif de mon prochain n'est ni entravée ni endommagée. C'est ce qu'il aurait fallu dire, d'abord, en réponse aux considérations selon lesquelles une invocation frivole de Dieu n'est rien : et maintenant, deuxièmement : dire simplement - une invocation frivole de Dieu n'arrive pas, parce qu'elle ne peut pas exister, - parce qu'une telle impossibilité. Là encore, il faut distinguer complètement et clairement le fait ontologique de ses conséquences. Il peut y avoir une attitude irrévérencieuse envers Dieu ou même une résistance à son égard. Il peut y avoir une dualité interne lorsque, invoquant Dieu, une personne est occupée à penser à quelque chose de complètement différent et, peut-être, incompatible avec la pensée de Dieu. Tout cela signifie qu’une personne se met devant la face de Dieu, sans penser aux conséquences ou sans y penser de la manière opposée à ce qu’elle devrait penser. En ce sens, on peut le qualifier de frivole, peut-être de méchant ; mais cela ne veut pas dire que l'appel lui-même soit frivole ou impie : de même qu'un théorème mathématique dans la bouche d'un criminel reste la vérité et ne peut pas être qualifié de criminel, bien que le comportement de celui qui l'exprime, par exemple cacher des traces ou tromper, soit criminel, de même l'invocation du nom de Dieu conserve toujours sa vérité ontologique et, par conséquent, ne peut pas être prononcée comme telle, c'est-à-dire qu'une fois prononcée, elle est pensée avec son vrai contenu, et non avec un contenu faux ou totalement inexistant. Qu'un saint ou un méchant nomme Dieu dans son invocation, il le nomme spécifiquement, et non quelqu'un d'autre ou quoi que ce soit d'autre. Quiconque et quelles que soient ses intentions invoque le nom de Dieu, dirige toujours son appel dans la bonne direction, vers Dieu, et non quelque part dans le vide. Le mot est donc un mot, λόγος, un processus spirituel-physique, et non un son purement physique, pas seulement un son extérieur, car il, aussi peu consciemment soit-il, est certainement téléologique, a certainement un sens, et même « d'une seule bouche », prononcé à moitié consciemment, même dans le délire, dans un rêve, le mot n'est toujours pas sans sens, et depuis qu'il est devenu un mot, puisqu'il n'est pas un spasme de la langue, mais un certain acte de notre esprit, il est certainement dirigé vers l'objet qu'il désigne. Dans la bouche d'une personne bonne ou mauvaise, croyant ou incroyant, le nom de Dieu signifie précisément Dieu et personne d'autre ; et ce premier acte - l'extension du Nom vers son contenu - est nécessairement identique pour quiconque prononce le Nom, car ce n'est que par l'identité de cet acte que celui qui prononce le Nom jouxte la langue dans laquelle il parle, et, par conséquent, entre dans la sphère de la rationalité ; s'il n'y avait pas un tel acte, alors lui, celui qui parle, resterait déraisonnable et muet, άλογος, et, par conséquent, ses sons, n'étant pas des mots, seraient dépourvus de toute signification raisonnable - comme le hurlement d'une trompette - non seulement dans la conscience de ceux qui l'entourent, mais aussi dans la sienne propre, car le langage appartient à la société ou à personne, mais ne peut être individuel. Il était alors impossible de dire oui ou non à de tels sons et, par conséquent, niant la signification rationnelle qui les sous-tendait, on ne pouvait en aucun cas leur reprocher un manque de respect. Mais puisque nous reprochons, nous reconnaissons donc le contenu logique ; Cela signifie que les mots ont une signification universelle dans toutes les bouches et, par conséquent, le nom de Dieu, même dans la bouche d'une personne méchante, est ce qu'il est - dirigé vers Dieu 912. Ainsi 913, l’appel au nom de Dieu à son tout premier instant est une sortie ontologique vers Dieu ; Quelle que soit la raison d’une telle sortie, elle – en tant que sortie, en tant qu’appel – ne peut en aucun cas être considérée en soi comme vide ou inefficace. Celui qui invoque Dieu sait ce qu’il fait et veut ce qu’il fait. Quand on constate l'inconscience de prononcer le nom de Dieu, alors, bien sûr, il est vrai que dans la plupart des cas, l'attention consciente de celui qui prononce le saint nom n'est pas dirigée par la vision la plus claire vers le mot lui-même, vers le nom ; en ce sens, on peut parler de manière désobligeante de l’écrasante majorité de « ceux qui acceptent le nom du Seigneur Dieu » 914. Mais si le manque de concentration de l’attention consciente est considéré comme la base décisive pour condamner l’appel ordinaire du Nom comme dénué de sens, alors presque tous nos discours, et en particulier tous nos appels, non seulement par rapport à Dieu, ne sont-ils pas dans une situation encore pire ? En général, à l'exception de cas exceptionnels où nous regardons délibérément nos mots, arrêtons délibérément notre attention sur chaque mot individuel, notre discours ne s'écoule-t-il pas généralement de manière semi-consciente - ce qui, cependant, ne nous empêche en rien de reconnaître et de prendre en compte sa signification logique et d'attribuer cette signification aux locuteurs ? Par rapport au mot, ainsi qu'à d'autres moyens d'expression, quelles que soient les actions qu'ils manifestent, nous reconnaissons l'attention consciente comme secondaire, réflexive, tandis que la créativité elle-même, l'activité même d'expression de sens appartient à l'esprit plus large - la conscience subliminale et supraliminale. Cette dernière guide généralement notre vie, c'est elle qui porte l'inspiration du bien ou la passion du mal ; et les manifestations horaires de notre sens, aussi peu conscientes qu'elles soient, c'est-à-dire peu tirées par les cheveux rationnellement, sont toujours l'essence des phénomènes de sens, à savoir la raison - elles expriment toujours l'autodétermination active, bien que profonde, parfois même cachée de la conscience inférieure, de notre personnalité. Si un ivrogne jure, alors nous parlons de lui comme ne retenant pas ses pensées et ses sentiments et, dans ce sens, comme étant délibérément fou, mais nous ne pensons pas du tout que ses malédictions ne soient en aucun cas imputées à son caractère moral : sinon nous ne considérerions pas de tels jurons comme une mauvaise chose ; et l'ivrogne lui-même, quand il est sobre, a honte d'elle et voudrait que l'ex n'existe pas. Et une promesse faite en état d’ébriété n’est pas considérée comme une promesse vide de sens. Cela prouve que lui-même et son entourage considèrent ses paroles injurieuses exactement pour ce qu'elles sont, et ne pensent pas du tout à la possibilité de les réinterpréter dans le bon sens ou de les annuler simplement, comme quelque chose qui se situe en dehors du sens et en dehors de l'évaluation morale. En d’autres termes, chacun reconnaît toujours le langage comme une essence supra-individuelle, supra-consciente, supra-rationnelle, faisant face objectivement à l’esprit, tout comme en général il existe des entités qui lui font face objectivement et qui ne sont pas créées par lui. Ainsi, que consciemment ou semi-consciemment il prenne un mot dans le trésor du langage, il le prend, il prend un mot objectif, dont le sens est inséparable, et en supporte donc les conséquences correspondantes. Ici, il n'y a rien à faire référence à des concepts conditionnellement subjectifs de justice ou d'injustice, de bien-fondé ou d'injustice des conséquences : toucher une essence objective dans un certain sens peut être assimilé à l'introduction d'une substance en soi - et si cette dernière a causé un préjudice, alors il n'y a rien à dire sur le caractère immérité du malheur qui est arrivé, tout comme il n'y a rien à dire sur le caractère immérité de l'aide, puisque la substance prise inconsciemment a donné la guérison. Et en même temps, nous sommes convaincus que ce mot, même s’il est un peu conscient, n’a pas été prononcé par hasard : la plus haute autodétermination de l’individu a porté « sur la langue » ce qui était « dans l’esprit ». Tout ce qui a été dit sur les mots en général s'applique surtout aux mots condensés, qui constituent les bastions de la pensée historiquement formée des peuples, voire de l'humanité : de tels mots sont particulièrement puissants, particulièrement réels, ont des conséquences extraordinaires et, par conséquent, leur utilisation est particulièrement responsable. Les noms, plus que les autres mots, sont de tels centres de condensation, des concentrateurs de signification humaine universelle, et le nom de Dieu, naturellement, de tous les mots, est la parole de la plus grande profondeur et de la plus grande puissance, et donc de la plus grande responsabilité. Mais cette responsabilité se rapporte aux racines nouménales de la personnalité, à l'autodétermination profonde de tout notre être, et non à la conscience périphérique ni aux tentatives rationnelles de profondeur, de sincérité et de piété. L'accentuation hystérique du nom de Dieu, l'exclamation du ton, l'intensité du son, qui apparaissent comme le résultat de l'accentuation consciente du Nom, ne garantissent pas du tout une véritable marche devant Dieu, et sont même plutôt considérées comme un signe de la dualité pharisienne de la conscience. "Tout le monde ne me dit pas : Seigneur, Seigneur ! entrera dans le Royaume des Cieux" 915 - cela ne veut pas dire que le Nom lui-même ne donne rien, mais que dans cet effort rationnel et sincère pour se donner un pouce de croissance (- encore sincère, comme l'ancien Pharisaïsme était sincère à sa manière ; la fausseté spirituelle de l'hypocrisie et du manque de sincérité, bien sûr, était impliquée en soi par chacun et en plus du Christ -), - cet effort contient, contient déjà, le intérieure, la dualité d'une personne qui est double dans ses pensées, car elle invoque le Seigneur, mais elle n'espère pas l'appelé, qui lui fera grandir, mais elle-même, en faisant un effort conscient et en désirant grandir par son propre effort d'appel. Mais celui-là, c'est-à-dire celui qui invoque le Seigneur et, par conséquent, ne reste pas sans réponse, mais qui, en fait, n'a pas besoin du Seigneur (à son avis), n'entrera pas dans le Royaume de Dieu. Il invoquait Dieu, mais pour lui expliquer ses hautes intentions ; ouvert, mais juste assez pour afficher son humilité et immédiatement claquer la porte de son cœur. Le caractère délibéré de l'appel, sinon toujours, du moins le plus souvent, sa conscience est un signe négatif ; au contraire, la semi-conscience indique plutôt la coïncidence de l'intérieur et de l'extérieur : appelé, par amour ou par haine, mais parce qu'il voulait se tenir face à face et, donc, se tenir debout. Et chacun de nous valorise d'une manière vitale l'appel semi-conscient, voire complètement inconscient, au nom de Dieu, pas du tout aussi bas que cela se fait dans les discussions abstraites. Lorsqu'un malade en délire, ou un mourant à l'agonie, murmure clairement inconsciemment le nom de Dieu, nous sommes émus, nous voyons en cela - et même précisément dans l'inconscience de l'invocation - quelque chose de haut, de spirituellement victorieux ; – d’une manière ou d’une autre, c’est encore mieux que ce soit inconscient, évidemment sans réflexion, sans auto-réflexion ; nous pensons que ce n'est pas en vain. Inconscient ne veut pas dire déraisonnable. Même sur les lèvres d'une personne ivre, le nom de Dieu nous semble en quelque sorte lui enlever la culpabilité, au moins le poids de la condamnation, paralysant en quelque sorte le mal que le vin apportait avec lui. Non sans raison, dans d'innombrables cas racontés par le peuple, en partie connus de tous par expérience personnelle, inclus dans les contes de fées et approuvés par la conscience de l'Église, le signe de croix, comme on dit, « par habitude », « automatiquement » ou « mécaniquement » exécuté par une personne en état d'ébriété, et l'invocation du nom de Dieu, tombant également de la langue, soi-disant par accident, c'est-à-dire prononcé inconsciemment, sont attribués à l'aide de la grâce, qui a plus d'une fois sauvé d'une mort imminente - que ce soit du mal des gens, un accident, un danger ou une sombre obsession. 9 . Tout ce qui précède rapproche la pensée philosophique et théologique sur l'efficacité de l'invocation de la vision quotidienne habituelle de ce sujet, ou, plus précisément, de la pensée quotidienne - de la théologique. L'appel n'est pas un aspect privé de notre activité spirituelle, mais la concentration de tout notre être, culminant dans une sortie mystique de nous-mêmes et en touchant l'appelé. Le culte tout entier a pour contenu notre éloignement de la sphère terrestre et notre ascension vers la sphère céleste ; le sacrement est cette montée même au ciel, donc le sacrifice de notre être à Dieu. À partir de là, il est clair que l’invocation de prière qui s’accomplit et s’accomplit secrètement est un sacrifice, un sacrifice de soi spirituel. La prière est un sacrifice. « Accorde-moi, Seigneur, d'accepter le sacrifice volontaire de mes lèvres » (Ps. 119 : 108). "Tourne-toi, Israël, vers l'Eternel ton Dieu, car tu es tombé à cause de ta méchanceté. Prends avec toi des paroles de prière et tourne-toi vers l'Eternel ; dis-Lui : " Ote toute iniquité et accepte-la pour de bon, et nous offrirons le sacrifice de nos lèvres "" (Osée 14, 2 - H) 916. Les paroles de la bouche, la prière sont le sacrifice et la source de tout sacrifice, car tout autre sacrifice est transformé en sacrifice par une invocation priante, par laquelle notre sacrifice mystique s'incarne dans certaines actions et devient un phénomène visuel. Après tout, tout sacrifice est substitutionnel, il est victima vicaria, il est une image de notre propre création, détruite dans son injustice devant l'Éternel. L'Agneau immolé est moi-même, mon être, et il l'est devenu parce qu'il s'est réellement sacrifié, se présentant devant Dieu par son appel ; mais par ma prière, j'ai transféré la signification matérielle de ce processus spirituel à l'Agneau, et c'est seulement alors qu'il est passé du statut d'immolé à celui d'être immolé et sacrifié. Et toutes les autres victimes, c'est moi, mais puisque mystiquement, je me suis sacrifié et j'ai incarné cet acte mystique dans une certaine matérialité. "Le lever de ma main est le sacrifice du soir" 917, mais la question du lever est le lever des mains, et ce n'est que par un appel à la prière que mes mains levées sont une image visuelle de l'ascension de mon propre être, sacrifié à l'Être des êtres. Élevant notre corruption à un autre monde, au Saint, la prière reçoit sur terre un être déjà renouvelé et sanctifié. "Quand vous lisez", lit tout jeune en commençant à lire, dans la préface du Livre d'Heures de l'Ecole, "quand vous lisez, Dieu vous parle; et quand vous priez, vous parlez avec Dieu. Et votre prière est un sacrifice qui Lui plaît... Si les cœurs sont envoyés par pure douleur, elle perce les cieux, et de là elle ne revient pas en vain, mais fait descendre les dons de la grâce qui rendent l'esprit sage et sauvent les âmes" 918. Nos ancêtres ont commencé leur l'éducation avec cette pensée de saint Jean Climaque et d'autres pères. 10 919. "... L'âme n'était pas et n'est pas avant l'esprit, ni l'esprit avant la parole qui en est née, mais à un moment donné, toutes trois existent de Dieu", dit saint Siméon le Nouveau Théologien, "et l'esprit donne naissance à la parole, et à travers elle fait naître et manifeste le désir de l'âme... Votre propre esprit, ou votre âme entière est dans tout votre esprit, et tout votre esprit est dans toute votre parole, et toute votre parole est dans tout votre esprit, inséparable et non fusionné. C'est le image de Dieu, et en cela nous sommes enrichis d'en haut... Par conséquent, lorsque nous nous inclinons devant une personne, le même respect lui témoigne comme ayant un esprit, une âme et une parole, sans les séparer et sans préférer l'un de ces trois avec un respect préférentiel ; mais comme il a ces trois en lui de manière inséparable et non fusionnée, nous nous inclinons devant lui et lui rendons respect non pas comme étant ces trois, mais comme une seule personne, à l'image générale du Dieu Créateur... Nous confessons l'égal honneur, l'égale puissance et la consubstantialité du Père avec le Fils et l'Esprit, la Sainte Trinité en tant qu'Unique Principe, Pouvoir et Dominion, tout comme notre propre esprit est égal en honneur, égal en puissance et consubstantiel à la parole et à l'âme, puisque nous avons la même nature et sommes avec eux... Or, si une personne perd l'un des trois accessoires montrés, elle ne peut plus être un homme. Si vous enlevez l’esprit d’une personne, vous enlevez le mot avec l’esprit, et vous vous retrouverez avec une personne folle et stupide. Enlevez son âme et enlevez son esprit et sa parole avec. De même, si vous enlevez un seul mot intérieur, vous bouleverserez la nature humaine tout entière. Un esprit qui ne donne pas naissance à une parole ne peut désormais accepter une parole ; Car comment est-il possible à quelqu'un qui est lui-même devenu stupide et muet et qui est sorti de l'ordre de sa nature d'entendre désormais une parole ? De même que nous avons naturellement en nous un esprit qui respire, par lequel nous respirons et vivons, de sorte que si nous arrêtons de respirer, nous mourrons immédiatement : de même notre esprit a naturellement en lui le pouvoir des mots, qui donne naissance à la parole, et s'il est privé de la génération naturelle de la parole, comme s'il était divisé et coupé avec la parole qui existe naturellement en lui, alors il sera tué et ne deviendra bon à rien. Ainsi, notre esprit a reçu de Dieu sa capacité naturelle à toujours donner naissance à une parole, qu'il a indissociable et toujours unie à lui-même. Si vous enlevez la parole, alors avec la parole vous enlèverez aussi l'esprit, l'origine de la parole... Ainsi, celui qui appelle l'une des Trois Personnes [de la Sainte Trinité] plus grande ou plus petite que les autres, n'a pas encore sorti son esprit des profondeurs des passions pour pouvoir se voir et se connaître avec des yeux intelligents, et comprendre par lui-même que, comme en lui, l'esprit n'est ni plus ni moins que l'âme, l'âme - l'esprit, la parole - l'esprit et âme, de la même manière, ni plus ni moins. pas moins que le Père est le Fils, le Fils est le Père, le Saint-Esprit est le Père et le Fils, mais ils sont co-originaires et égaux en honneur » [Paroles de saint Siméon le Nouveau Théologien. Traduit en russe par Mgr Feofan. Éd. 2ème, Monastère Panteleimon. Vol. 2ème. M., 1890, pp. 94 – 97. Mot 61e]. Ce passage de saint Siméon est un exemple clair de l'enseignement patristique et, par conséquent, de l'Église en général sur l'activité verbale de l'homme. Le mot n'est pas un appendice extérieur de la nature humaine, pas un signe accidentel d'une personne, sans lequel tout reste essentiellement inchangé, mais un signe constitutif, de plus, l'essence même d'une personne, puisqu'une personne s'est révélée avec son énergie spirituelle, est devenue existant pour les autres et pour elle-même. On ne peut pas dire : « un homme et sa parole ». Le mot est l'homme lui-même, mais sous l'aspect de la détection de soi, sous l'aspect de l'activité humaine. L’activité humaine, ou la culture, et dans son essence même, au niveau du nœud vital, le culte, est essentiellement verbale, et ce, non seulement dans le sens où les actions humaines sont accompagnées de mots, ont une explication verbale, mais aussi dans le sens incomparablement plus profond d’être intérieurement imprégnées de mots. Toute action, dans la mesure où elle est humaine, c'est-à-dire il y a une action, et non un processus naturel, dans son essence il y a un mot, et un fait extérieur, son côté factuel externe est la matière du mot, semblable à la matière du son, mais plus facilement subordonnée à l'incarnation du sens. Nous parlons à travers nos actions, et l’intérieur de ce discours est le même que celui de tout autre. Le signe propre de l'humanité ou de la spiritualité dans les écrits de l'Église est la littérature, et la division principale de toute existence se fait sur la base de la littérature ou du mutisme, tout comme la reconnaissance d'une action humaine comme correspondant à la nature, son évaluation comme humaine, est déterminée par le mot verbal, tandis que le caractère contre nature d'un acte, sa chute de l'humanité dans une sphère inférieure, la chute de l'homme, est souillé par le mutisme. « Je vous en supplie, frères, par les compassions de Dieu, offrez votre corps comme un sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu, votre service verbal - την λογικήν λατρείαν υμών » (Rom. 12 : 1). Le service de l'homme envers Dieu, désigné par l'apôtre sous le terme λατρεία, qui désigne la relation de la créature avec le Créateur et ne peut s'appliquer à la relation de la créature, ce service envers Dieu consiste à faire un sacrifice de tout son être, corps compris. L'apôtre ne parle que du corps, parce que l'esprit lui-même doit être dirigé vers ce sacrifice, puisqu'il le fait avec le corps ; mais ce sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu est un service verbal : le croyant parle avec son corps, le sacrifie, témoigne avec son corps de Celui à qui il est offert. Et plus loin, l'apôtre, après avoir affirmé la réalité, y compris la physicalité du sacrifice chrétien, explique encore plus son langage : « Et ne vous conformez pas à ce monde, mais soyez transformés par le renouvellement de votre esprit - άλλα μεταμορφοΰσθαι ττ| άνακαινώσει του Je vous en prie. » (Rom.12 : 2). Mais nous parlions de l'offrande du corps comme sacrifice, et donc ce sacrifice du corps est une transformation ou une transfiguration par le renouvellement de l'esprit. L’apôtre n’appelle pas au service de la parole, comme on l’entend habituellement, mais au service du corps, mais d’un corps spiritualisé : il est verbal. Lorsque l'esprit se conforme à cet âge, c'est-à-dire à une créature sans paroles, « marche à travers les éléments », 920 alors il renonce à la Parole et le corps, se confondant avec le monde, devient sans paroles, parce qu'il ne prononce pas de paroles avec lui-même, il ne témoigne pas de Dieu. Lorsque l'esprit, usé par la Chute, est renouvelé, c'est-à-dire transformé, conforme à un autre être, la vie éternelle, et donc éloigné du monde, la montagne est élevée, sacrifiée à Dieu, alors le corps témoigne des choses d'en haut : c'est le service verbal 921. Le sacrifice est une prière incarnée (K. F. Keil, - Guide d'archéologie biblique. Kiev, 1871, partie 1, p. 241, pr. 8). " Déjà Utram (Utram, De Sacrificiis I, p. p. 212 sq.) note : quod preces vituli labiorum appelentur Os. 14.3. Cujus dicti ea ratio est quod preces sacrificia quaedam essent et sacrificia preces quaedam. Preces utique sacrificia spiritualia ; et sacrificia symbolicae preces 922 (un signe pour cela est déjà sur 1 Sam. 13.12 et Prem. 15.8. Cf. également 1enstenberg, Evang, 1852, n° 13, p. Et inversement, la prière est un sacrifice (« comme de l'encens devant Toi ») 923. « Pardonnez-moi les péchés que j'ai commis aujourd'hui en actes, en paroles et en pensées » (Prière du soir 1, Saint Macaire, à Dieu le Père) 924. Voici les trois étapes de l’incarnation : pensée (mot intérieur), acte (parole incarnée), mot > pensées, mais < mot réalisé C'est ουτε ονομα, ουτε τό Όνομα Αυτού έστι. Annexe à la première partie. Plans et notes pour les chapitres non écrits Des excursions philologiques > et archéologiques sont obligatoires pour les Anthropodicées : 1. À propos de la sainteté. Le terme « saint » dans différentes langues 2. À propos du martyre. Termes μάρτυς, etc. 3. À propos des sacrements. Les termes μυστήριον, sacramentum, etc. 6. Littérature russe sur le culte. Sélectionnez tout, avec des critiques très courtes. N.-B. 7. Jeûne, motivation par les phénomènes d'anaphylaxie. 8. À propos des vêtements (et des masques). 9 . A propos du mot et de la notion de symbole. 10. À propos du concept de la Gloire de Dieu. Chapitre... l'unité des sacrements (unité de structure liturgique) Principaux points des sacrements : d) retour sur Terre par une simple continuation selon Dante (dans l'espace riemannien 925) (L'ascension droite se referme sur elle-même.) Anthropodycey. Chapitre sur la créativité liturgique 1) O. Jean Cronstadt 926. 2) O. David (Athos) 927. 3) Tradition non écrite mais universelle (lever les mains devant les chérubins, etc.). 4) Lorsqu'une partie de la tradition de l'Église fut écrite (Cyprien métropolitain) 928. L'archimandrite David (Athos) en se lavant les lèvres après la sainte communion dit : « Lave, Seigneur, ta pureté la plus pure de mes lèvres immondes et impures » 929. ""Le Thabor et l'Hermon se réjouiront en ton nom" 930. Les montagnes sans âme peuvent-elles se réjouir ? Le Tabor et l'Hermon sont l'esprit et le cœur. Tant que l'esprit et le cœur ne sont pas en unité, il ne peut y avoir de vraie prière. " « Là où il y en a deux ou trois en Mon Nom, celui-là et Az sont au milieu d'eux » 931 – Deux ou trois sont l'esprit, le cœur et le corps. L’esprit, le cœur et le corps doivent être dans l’unité pour que le Christ apparaisse : s’ils sont dans l’unité, alors la prière de Jésus sera vraie... » La grâce descend sur le curé comme la rosée, et de lui sur les paroissiens 932. Sinon, la grâce ne sera pas donnée aux paroissiens. D'où le sacrifice. Chapitre sur les dimensions absolues dans l'espace et le temps (église, maison, ville et en général) Sur l'anthropomorphisme des mesures Noms des mesures à partir de parties du corps. Suivant : Le caractère concret absolu du christianisme. Le caractère concret absolu du christianisme Le Christ lui-même célèbre l'Eucharistie. Chrysostome Voir la citation dans « Prav Dogmatic) Theology » de N. Malinovsky, T. IV, pp. 41 933. Dans le chapitre sur le caractère concret du christianisme Il est nécessaire d'inclure dans la Philosophie du Culte un chapitre sur la formation des services à partir des services vers des sanctuaires spécifiques - par exemple, le service de la Croix, le service de l'Édicule de la Résurrection 934. Discutez en détail du Suaire de Turin 935. Chapitre sur la vie religieuse et la vie en religion 1) Selon les règles de l'église et saintes. 2) Dans la Russie ancienne, voir notamment Russie 936. 3) Même à la fin du XIXe siècle. a) critique du métropolite Philarète de Kiev sur l'instabilité de la vie laïque (« coups de pied ») b) prière avant le début de l'enseignement 937. L'archevêque de Kazan Anthony Amfitheatrov, condamnant les instruments de mesure en psychologie, a noté : « Lors des examens, on peut voir d'un simple œil ce qui est dans la tête, et plus encore dans le cœur des étudiants, c'est exactement la même chose », comme l'exprime le canon de saint André de Crète : « La loi de Dieu est épuisée, elle célèbre l'Évangile, mais l'Écriture est toute en vous, l'âme est insouciante » (Kan And Kr, p 938*. (Archim(andritU Sergius (Basileus), - Son Eminence Anthony (Amphithéâtres), (Archevêque de Kazan et Sviyazhsk). T. 2. Kazan, 1885, p. 382 - <38)3. C’est très caractéristique du mode de vie et de la conscience du mode de vie fortement établi du clergé au XIXe siècle. lettre du métropolite de Kyiv Philaret (Amphiteatrov). Son frère Semyon a reçu le nom de famille Raicha à l'université, a servi à l'université et est devenu un célèbre traducteur. Il a épousé une Allemande. Filaret n'aimait pas toute cette situation non intérieure et il traitait les Raich d'Allemands. "Je n'aime vraiment pas la petite vie de Semyon Kotyrnoye... et son métier et son métier sont une sorte de magazine, littéraire, et surtout, tout est fantastique... il n'y a rien de significatif. Dieu nous préserve si l'un de nos gens s'engage dans cette voie... Mais j'ai le sentiment que notre Pavel [neveu, qui est entré à l'université et a vécu avec les Raich] ne passera pas de bons moments sur la voie qu'il a choisie. Après ses études universitaires, il commencera probablement aussi à jouer des tours..." – écrit M. Filaret le 2 juin 1832. Et en effet, Pavel Amfitheatrov, comme Semyon Raich, est également devenu allemand, a épousé une Anglaise et était fonctionnaire au département des missions du gouverneur Bezobrazov. Au cours de leur rencontre, le métropolite Philaret lui a dit : "Pourquoi, mon enfant, as-tu l'idée d'épouser définitivement une femme non orthodoxe ?!..." A ce Pavel Amf (théâtres) : " Que fais-tu, Vladyka ?! Ma femme est vraiment gentille, de sorte que je suis complètement satisfait et heureux. " L'évêque dit : "Eh bien, votre mot d'esprit n'est pas très gentil, et je suis douloureusement malheureux et insatisfait de l'avoir entendu de votre part en face... Je ne sais pas comment vous donner une bénédiction..." Bientôt, Pavel Amph mourut, puis sa femme ; ils n'avaient pas d'enfants du tout. Dans cet Antoine (Amphithéâtre de Kazan, a vu que la non-bénédiction du Seigneur s'est accomplie..." Archim(andrite) Sergius (Vasilevsky), - Son Éminence) Anthony (Amphithéâtres), archevêque de Kazan et Sviyazhsk. T. 1. Kazan, 1885, pp. 40-41. La coutume est « l’habitude », au même titre que la « vie quotidienne ». (Alec N Storojev) 939 . Biographie de la vie (ce sont plusieurs événements qui déterminent l'apparence spirituelle). La Genèse est le côté extérieur de la vie (cf. Genèse) ; on reconnaît une personne à sa « banalité » ; mais l’intellectuel russe n’a pas d’« habitude ». Une personne « à l’image », c’est-à-dire « habillée à la manière de Dieu », non rasée ni tondue. Celui qui n’est pas habillé à la manière de Dieu n’a « pas de caractère ». Prêcher l'ordinaire : « marcher dans la loi du Seigneur » 940, c'est-à-dire être dans l'ordinaire chrétien. Le point commun des idoles est le Tatar. Une personne a un certain devenir. Le Catéchisme B dit que la maison du vrai chrétien s'appelle l'Église 941. La table à manger est le même trône. Le déjeuner est la continuation de la messe ou, plus précisément, sa conclusion. Vous ne pouvez pas appuyer vos coudes sur la table, poser vos mains dessus, vous ne pouvez pas rire. [Ne frappez pas la table : la table est le marchepied du Christ.] Les enfants ne reçoivent pas de morceaux - afin qu'ils ne laissent pas tomber les miettes sur le sol et que personne ne marche dessus. Ne pincez pas et ne cassez pas le pain d’une seule main. Nek considère que c'est un péché de couper du pain avec un couteau. La boucle a des conséquences sur l'effet de la nourriture et ainsi de suite sur le caractère des individus et des nations 942. Les mots de bienvenue de Florensky : « Le Christ est ressuscité ! causé par le fait que la première conférence a été prononcée par lui le mardi de la 3ème semaine de Pâques, le 8 mai, Art. Art. 1918 (Pâques en 1918 tombait le 22 avril à l'ancienne). En même temps, ces vœux pascals remplis d’amour ont donné le ton pour la suite de la conférence. – 27. [Lors de la mise en page de la version électronique du livre, la numérotation des notes de la version papier en fin de livre s'est perdue. En fait, le numéro vingt-quatre est le premier. Il en va donc de même pour toute la numérotation des Commentaires. Mais seule la numérotation a été perdue ; l'ordre et le contenu ont été conservés. – env. éd. version électronique] Parménide B I 29. Comparez : Fragments des premiers philosophes grecs. Partie 1 / Par. A. V. Lebedeva. M., 1989. P. 287. – 27. La première conférence a eu lieu le jour de la mémoire de l'apôtre Jean le Théologien - le 8 mai, art. Art. 1918 Mentionnant l'apôtre Jean le Théologien, Florensky utilise la forme du renvoi liturgique. L’apôtre Jean était appelé l’apôtre de l’amour. – 27. Boanerges (Sirsk.) – Fils du Tonnerre ; C'est ainsi que le Seigneur Jésus-Christ a appelé les apôtres Jacques et Jean Zébédée. – 27. Pouchkine A. S. K***. Je me souviens d'un moment merveilleux. – 28. Livre de prières sacerdotales. M., 1907. L. 208. – 28. ει (grec ancien), si tu es (gloire de l'église) – est, verbe à la 2ème personne du présent. – 29. Les copies manuscrites et dactylographiées de Florensky indiquaient par erreur « Khovar ». Corrigé par Dan. 10, 4.-29. Octoechos, c'est-à-dire Osmoglasik, du 5ème au 8ème ton. M., 1906. L. 40. – 30. Triodion, siest Tripesnets [Carême Triodion]. M., 1897. L. 44 vol. Mercredi fromage. Matines. Chant 8. Jean des Trois Chants. – 31. Juste là. L. 45 rév. Mercredi fromage. Matines. Cantique 9. Jean des Trois Chants. – 31. Juste là. L. 52. Le vendredi, nourriture crue aux Matines. Sedalen selon le 2ème couplet, ton 7. – 31. Juste là. L. 107. Le mercredi de la 1ère semaine. Matines. Chant 8. Jean des Trois Chants. – 31. Juste là. L. 127. Au talon de la 1ère semaine. Matines. Chant 8. Jean des Trois Chants. – 31. Juste là. L. 164. Mardi soir de la 2ème semaine. Ina stichera de M. Théodore, ton 3. – 31. Juste là. L. 166 rév. Le mercredi de la 2ème semaine. Matines. Chant 8. Jean des Trois Chants. – 31. Juste là. L. 178. Le vendredi de la 2ème semaine. Matines. Cantique 9. Jean des Trois Chants. – 32. Juste là. L. 208. Le mercredi de la 3ème semaine. Matines. Cantique 9. Jean des Trois Chants. – 32. Juste là. L. 217. Le vendredi de la 3ème semaine. Matines. Chanson 5. En canon. – 32. Juste là. II. 217.06. Le vendredi de la 3ème semaine. Matines. Chanson 8. En canon. – 32. Juste là. II. 226 06. 3ème dimanche du Saint Carême. Matines. Canon de Théodore le Studite, ton 1. Chanson 1. – 32. Missel. Éd. 6ème. Saint-Pétersbourg, 1905. P. 151. – 32. Triodion, siest Tripesnets [Carême Triodion]. M., 1897. II. 230 tours Semaine 3 du Saint Carême. Matines. Canon de Théodore le Studite, ton 1. Chant 8. – 32. Juste là. L. 231 t. Chanson 9. – 32. Juste là. L. 238. Le lundi soir de la 4ème semaine. Ina stichera, ton 8. – 32. Juste là. L. 241 t. – 242. Le mardi de la 4ème semaine. Matines. Cantique 9. Jean des Trois Chants. – 32. Juste là. L. 317 t. Le vendredi de la 5ème semaine. Matines. Sedalen selon le 3ème couplet, ton 6. – 32. Octoechos, c'est-à-dire Osmoglasik, du 1er au 4ème ton. M., 1906. L. 50 vol. Ton 1. Mardi soir, stichera 3 sur « Seigneur, j'ai pleuré ». – 32. Octoechos, c'est-à-dire Osmoglasik, du 5ème au 8ème ton. M., 1906. L. 142 vol. Voix 6. Vendredi matin. Sedalen selon le 3ème verset. – 33. La source n'a pas été identifiée. – 33. Prière à la Croix Honnête : « Que Dieu ressuscite… » // Livre de prières sacerdotales. M., 1907. L. 254. – 33. Juste là. L. 221 t. – 225. – 33. Patericon palestinien. Vol. 16. Vie et martyre de saint Procope et de ceux qui l'accompagnent. Saint-Pétersbourg, 1908. S. 8 – 9. – 34. Dans le manuscrit, ajouté au crayon : « (exemple). » – 34. εκτυπος – ajouté au crayon dans le manuscrit : « ou αντίτυπο ν, au lieu d'image ». – 34. Saint Démétrius de Rostov. Minea Chetya. Livre des Vies des Saints du mois de mai. M., 1898. P. 387. – 35. Patericon palestinien. Vol. 2. Une vie comme les saints de notre père Euthyme le Grand. St. Petersburg, 1898. P. 51. Wed: “And so, when the ascension took place, Terevon Sarakin, standing near the altar and leaning his hands on its barrier, suddenly saw that fire that had descended from heaven, spread over the altar, as if on a canvas, hid the great Euthymius and blessed Dometian and remained from the beginning of the trisagion doxology until its end.” – 35. Saint Démétrius de Rostov. Minea Chetya. Livre de vies des saints du mois d'avril. M., 1898. S. 12. – 36. Saint Démétrius de Rostov. Minea Chetya. Livre des Vies des Saints du mois d'octobre. M., 1897. P. 128. – 36. Saint Démétrius de Rostov. Minea Chetya. Livre des Vies des Saints du mois de juillet. M., 1898. P. 67. – 36. Livre de prières sacerdotales. M., 1907. L. 223. – 36. La source n'a pas été identifiée. – 36. La place de la citation dans la source n’a pas pu être précisée. – 38. La place de la citation dans la source n’a pas pu être précisée. – 39 Une telle preuve n’a pas été trouvée dans l’œuvre de Tertullien. – 39. Des œuvres comme celles de notre saint père Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce. Éd. 4ème. Sainte Trinité Serge Lavra. Sergiev Posad, 1900. Partie 1 (Conversations sur Chestodnev). Même. Partie 2 (Interprétation du prophète Isaïe. Chapitres 1 à 16). – 39. Il n’a pas été possible de trouver une telle preuve dans l’œuvre d’Augustin. – 39. d'une personne (lat.). – 39. Remettez les originaux manuscrits et dactylographiés. Inscrit éd. – 39. Patericon palestinien. Vol. 16. Vie et martyre de saint Procope et de ceux qui l'accompagnent. Mémoire 8 juillet. Saint-Pétersbourg, 1908. P. 16. – 40. Voir : Saint Démétrius de Rostov. Minea Chetya. Livre des Vies des Saints du mois d'octobre. M., 1897. 2 octobre. Voir remarque. 42 à cette section. – 40. Comparez : Canon de l'Honorable Croix, œuvre de Grégoire le Sinaïte. Chant 8. « La croix est riche, signe de la Trinité Incompréhensible, Porteuse de Vie » (2e tropaire) ; « La croix en trois parties, l'arbre honorable : la Trinité porte l'image trinitaire » (troparion sur « Et maintenant ») // Livre de prières sacerdotales. M., 1907. L. 224 vol. – 41. Triodion, siest Tripesnets [Carême Triodion]. M., 1897. L. 243 vol. – 41. Avant cette section de la copie manuscrite, Florensky a écrit à l'encre rouge : « (pause). » – 41. Florensky veut probablement dire le texte suivant : "Et si Toi, Seigneur mon Dieu, Jésus-Christ, faisais briller la lumière de Ta Divinité à partir de Tes Mystères les plus purs, lorsqu'ils reposent sur Saint le trône - sur la patène pendant la liturgie, ou dans le tabernacle, ou dans l'ostensoir, lorsque Ton prêtre les porte sur sa poitrine, en allant vers ou en revenant des malades ! De cette lumière, tous ceux qui les rencontreraient ou les regarderaient de chez eux seraient tombés à terre de peur, car les Anges sont aussi couverts de peur de Ton inaccessible. gloire ! Et pourtant, avec quelle indifférence les autres traitent ces Mystères célestes ! Comme d'autres accomplissent avec indifférence le terrible rite sacré de Saint-Tine ! Voir aussi : Prêtre Pavel Florensky. À mes enfants. M., 1992. S. 263. – 42. Le texte entre crochets a été ajouté par Florensky avec un crayon dans le manuscrit et n'a pas été inclus dans la copie dactylographiée car il n'a pas été analysé par la dactylo. – 42. Ainsi dans le texte du manuscrit et du dactylographié. – 43. Ici et ci-dessous, les dessins sont réalisés à partir des originaux de Florensky ; pour plus de clarté, les notes fournissent une interprétation moderne des inscriptions. - Note. comp. Olesnitsky A. A. Église de l'Ancien Testament à Jérusalem. Saint-Pétersbourg, 1889. P. 600 ; C'est lui. Terre Sainte. Reportage sur un voyage d'affaires en Palestine et dans les pays environnants. 1873 – 1874. Partie 1. Jérusalem et ses monuments antiques. Kiev, 1875. Chapitre « Haram esh-Sharif et les vestiges du Église de Jéhovah ». P. 155. À la p. 511, un dessin de ce livre est publié, p. 151.-43. "Le professeur A. A. Olesnitsky suggère que toute la superficie du Haram el-Sharif moderne, égale à 17,5 dessiatines, était incluse dans la zone du Temple de Salomon (Terre Sainte, vol. 1, 155; Old House Église, p. 600), et dans cette affaire n'est pas d'accord avec bon nombre des dernières études concernant le Haram el-Sharif, par exemple, Warren, Shikk, etc., qui, basées sur Selon le témoignage de Josèphe (De bello jud. V. 5, 1 ; 1, 21, 1), seule la partie centrale de Haram esh-Sharif est attribuée à l'époque de Salomon, et quant à celle du nord, comme celle du sud, leur construction remonte à une époque ultérieure, principalement à l'époque du roi Hérode. Après avoir analysé les opinions de ces chercheurs, Olesnitsky dit qu'il ne trouve pas de preuves aussi anciennes sur la base desquelles on pourrait supposer l'agrandissement de la jetée de l’église au cours de la période de la seconde. Église de Jérusalem (Ancien Testament Chr ... 598 - 663). – Troitsky I.G. Archéologie biblique. Saint-Pétersbourg, 1913. P. 375. – 43. Dessins du temple de Solomonov tirés du livre de A. A. Olesnitsky "Rapport sur un voyage d'affaires en Palestine et dans les pays adjacents. 1873 - 1874" et le plan de l’église d'Hérode tiré du livre de I. G. Tsyutsky "Archéologie biblique". – 43. La transcription des signatures est donnée à partir de la copie dactylographiée. Entre crochets se trouvent des mots du manuscrit de Florensky omis par le copiste. "500 l (mishnah); 187, 136, 135, cour intérieure, 135 l, 322, azarat kohanim - cour des prêtres; notre azarat est la cour [des femmes]; cour des païens - azarat goyim; [Lion!]; 500 l (mishnah); 4 étapes en cercle (Jos (si) Flavius). Sur inclusion de l'Antonia Tour - 6 étages." – 44. Donc en copie manuscrite. Dans la copie dactylographiée : << Imaginez que l'odeur du sang, de la graisse, de l'encens se faisait entendre à Hébron - fumée - sons de trompettes - de 21 à 48 lors de l'holocauste... » Dans la publication « Œuvres théologiques » JMβ 17 est une lecture erronée. – 44. Le texte entre crochets est basé sur le manuscrit de Florensky. Dans la copie dactylographiée, il y a une omission, et dans le manuscrit à cet endroit, Florensky a écrit au crayon : « Laissez de la place pour cela ». Florensky avait probablement l'intention de poursuivre le traitement de cet enregistrement résumé. – 44 Mer : Gen. 9, 4 – 5 ; Lévitique 17 :14 : « Car la vie de chaque corps, c'est son sang, c'est sa vie. » – 45. "La religion pourrait inspirer tant de maux" (lat.) - mots du poème de Lucrèce "De la nature des choses". – 45. ombre des choses futures (lat.). – 45. Matthieu. 26. 26. Mer : Exclamation du prêtre au canon eucharistique de la Divine Liturgie de Saint Jean Chrysostome // Missel. Éd. 6ème. Saint-Pétersbourg, 1905. P. 145. – 45. Le texte entre crochets a été ajouté par Florensky avec un crayon dans le manuscrit et n'a pas été inclus dans la copie dactylographiée car il n'a pas été analysé par la dactylo. – 45. Livre de prières sacerdotales. M., 1907. L. 263. – 46. Missel. Éd. 6ème. Saint-Pétersbourg, 1905. P. 517. Section «Sur les circonstances de l'absence d'un prêtre en service». – 47. Le texte entre crochets a été ajouté par Florensky avec un crayon dans le manuscrit et n'a pas été inclus dans la copie dactylographiée car il n'a pas été analysé par la dactylo. – 48. contradiction dans la définition (lat.). – 49. est en discussion (lat.). – 49. 1 contradiction (latin). – 49. Comparez : "Avec l'avènement de Socrate, le goût grec change dans une direction favorable à la dialectique ; que se passe-t-il réellement ici ? Tout d'abord, cela dépasse le goût aristocratique ; la foule monte au sommet avec la dialectique" (Nietzsche. Ouvrages : En 2 vol. T. 2. M., 1990. P. 565). La dialectique fait de la raison un tyran. La schématisation et la systématisation sont l'occupation des artisans philosophes (Ibid. T. 1. P. 669). – 49. Ps. 110, 10 ; Avenue 1, 7 ; 9, 10. – 50. Ζωον (grec), animal (latin) – animé, vivant, animal (église slave) = être vivant ; $ήρ (grec), bestia (latin) – animal (Ρ)*-) – bête. – 52. Platon. Définitions 411a = Collection. cit. : En 4 vol. T. 4. M., 1994. P. 615/Trans. S. Ya. Sheinman-Topshtein ; "Dieu est un être immortel." – 52. précédent, original (lat.). – 55. Minia. Le mois de décembre. Kyiv, 1910. L. 284 vol. (25ème jour). – 55. Minia. Mois de mars. Kyiv, 1911. L. 145 (25e jour). Stichera sur Glory et maintenant : sur la stichera. – 55. Canon de prière à l'ange gardien. L'œuvre du moine Jean, Black Knives, ton 8. Début : « Le gardien infatigable de mon âme… » (Livre de prières du prêtre. M