Teológia Rev. Pečiatka askéta

Moskovská teologická akadémia Katedra teológie Ako rukopis Špecializácia: patrolológia Dizertačná práca pre titul kandidáta teológie Autor: Ashmarin Andrey Aleksandrovich Sergiev Posad 2013 1 Relevantnosť výskumnej témy Diela Rev. Marksa zaujímajú dôležité miesto v pravoslávnej tradícii. Mnohí svätí otcovia Cirkvi sa odvolávali na jeho diela ako na autoritatívny zdroj a samotné diela boli v kresťanskom svete veľmi rozšírené. Počas éry ekumenických koncilov citovali reverenda Marka takí svätí otcovia ako Abba Dorotheos z Gazy, sv. Ján Klimacus a reverend Ján z Damasku. Ak sa zaujímali predovšetkým o asketickú náuku svätca, potom hnutie hesychastov v 14. storočí vzbudilo záujem o svätcovu teológiu. Marka: náuka o udeľovaní milosti Ducha Svätého vo sviatosti krstu a jeho prejavovaní sa človeku pri plnení prikázaní. Jeho slová citujú farár Gregor Sinajský, svätý Kallist a Ignác Xanthopoulos. Zaujímavé sú nielen tie témy teológie svätého Marka, ktorým sa v pravoslávnej cirkvi dostalo širokej slávy a uznania, ale aj tým, ktorým sa takáto sláva nedostala. Dielo namierené proti nestoriánskemu učeniu, ktoré sa v staroveku nedostalo do širokého obehu, bolo teda sprístupnené vede až na konci 19. storočia. Christológia Rev. Mark je veľmi zaujímavý ako jeden z prvých pokusov o pravoslávnu prezentáciu Kristovho učenia v reakcii na vznikajúcu herézu nestorianizmu. V súčasnosti takéto témy teológie Rev. Marka, ako učenie o slobodnej vôli, o synergii človeka a Božej milosti vo veci spásy. Okrem štúdia jednotlivých tém sa javí ako relevantné uvažovať a systematizovať teológiu svätého Marka ako dôležité dedičstvo patristického myslenia. Ciele a ciele štúdie Cieľom tejto štúdie je systematicky odhaliť hlavné témy teologického učenia sv. Teologické učenie by sa v tomto prípade malo chápať ako niečo, čo možno pripísať oblasti dogmatickej teológie. V súlade s účelom štúdie možno rozlíšiť tieto úlohy: 1. Systematický rozbor teológie od farára Marka v kontexte teologických názorov iných kresťanských spisovateľov. 2. Posúdenie zhody jednotlivých teologických názorov Tradície sv. Marka. 3. Rozbor teologickej polemiky obsiahnutej v dielach sv. Branda. Metodologický základ štúdie Táto práca využíva komparatívnu výskumnú metódu, ktorá zahŕňa štúdium teologického dedičstva sv. Marka Askéta v súvislosti s teologickým kontextom, v ktorom písal svoje diela, ako aj vo všeobecnosti s Tradíciou pravoslávnej cirkvi. Počas výskumného procesu boli použité aj metódy ako analýza a syntéza. Metodologicky dôležitý je v našej štúdii princíp historizmu, ktorý nám umožňuje správne interpretovať niektoré dogmatické formulácie mnícha. Krátky prehľad literatúry na danú tému Bibliografia diel o živote a dielach Rev. Značka je malá. V ruskojazyčnej literatúre je o ňom a jeho teológii veľmi málo informácií. Sv. Filaret z Černigova zahrnul informácie o Rev. Marche do všeobecného kurzu patrolológie. V „Historickom učení o cirkevných otcoch“ vydanom v roku 1859 sú údaje o živote sv. Značky prevzaté z „Lavsaiku“ Palladia z Helenopolisu, cirkevných dejín Sozomena a Nikephoros Callista a zo synaxarionu gréckeho menaiona. Svätý Filaret trvá na tom, že autorom diel, o ktorých uvažujeme, je pustovník Marek z Nitrie 4. Sv. Filaret uvádza zoznam diel svätca podľa „Knižnice“ sv. Fotia Konštantínopolského. Preskakuje však prvé dielo na zozname konštantínopolského svätca – „O duchovnom zákone“, pričom sa mylne domnieva, že to svätý Fotios neuvádza. Túto esej považuje za 37. rozhovor farára Macaria Veľkého 5. Na druhej strane považuje diela svätého Fotia za „Kapitly o striedmosti“. Ale St. Photius ich v skutočnosti nespomína a Rev. Nepatria k značke. Výklad učenia ctihodného svätého Filareta sa obmedzuje na citovanie úryvkov, vrátane teologického obsahu, z diela „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“. Svätec zároveň správne poznamenáva, že „tieto pokyny nie sú vo všetkých ohľadoch podobné tým, ktoré sme počuli od blaženého. Augustín“ 6. Táto poznámka sa zjavne týka rozdielu medzi blzh. Augustín a svätý Marek vo svojom učení o vzťahu medzi milosťou a slobodnou vôľou vo veci spásy. V roku 1858, rok pred vydaním svojho základného diela sv. Filareta, vychádza nový preklad morálnych a asketických slov sv. Marka, ktorý pripravila Optina Pustyn. A tam je na úvod uverejnený preklad toho úryvku z „Knižnice“ sv. Fótia, kde sú opísané diela mnícha (s výnimkou dialógu „O Melchisedekovi“, o ktorom hovorí sv. Fótius samostatne), počnúc dielom „O duchovnom zákone“ 7. Niekoľko riadkov od farára Marka dostal profesor P.S. Kazansky vo svojom diele „O prameňoch k dejinám egyptského mníšstva v 4. a 5. storočí“. Keď hovoril o duchovnej blízkosti diel sv. Marka, reverenda Macaria Veľkého, poznamenáva, že neexistujú žiadne údaje, ktoré by určili dobu jeho života. Tiež s odvolaním sa na vydavateľa diel farára Macaria Veľkého J. Flessa, P.S. Kazansky robí nezvyčajný predpoklad, že ak je farár Mark Markom, o ktorom sa hovorí v XX kapitole Lavsaiky, potom môže byť jednou osobou s ctihodným. Makarius Alexandrijský. To znamená, že reverend Macarius Alexandrijský, keď hovoril o Markovi, hovoril o sebe 8. Arcibiskup Sergius (Spassky) v „Kompletnej mesačnej knihe Východu“ píše, že svätý Marek bol poslucháčom sv. Jána Zlatoústeho, žil 100 rokov, z ktorých 60 strávil po oddelení od svätca v nitrianskej púšti, respektíve zomrel okolo polovice 5. storočia 9. Profesor N.I. Barsov v „Esejách o dejinách kresťanského kázania“ o korešpondenčnom spore medzi sv. Filaretom z Černigova a jezuitom A. Gallandim o tom, kto bol mních, hovorí ako o otázke, ktorú je ťažké presne vyriešiť. Po tom, čo napísal, že svätý Fótius poznal osem diel svätého Marka, nepožičiava si tento zoznam z pôvodného zdroja, ale uvádza chybný zoznam, ktorý obsahuje sv. Filaret Černigov. Či už esej „O duchovnom zákone“ patrí mníchovi, profesor svoj vlastný názor nevyjadruje, poukazuje na názory západných vedcov aj svätej Filarety. Omylom píše o dialógu „O Melchisedekovi“, znovuobjavenom v roku 1748, ako o diele neznámom sv. Fótiovi 10. Keď hovoríme o úzkej podobnosti, až „úplnej identite vo vyjadrení“ slov sv. Známky s dielami farára Macaria Veľkého, N.I. Barsov sa odvoláva na esej „Kapitola o miernosti“, hoci v tom čase už bolo autorstvo tohto diela sporné. V dôsledku toho sa dospelo k záveru, že obaja kazatelia žili v rovnakom čase a na rovnakom mieste, vymieňali si myšlienky a používali svoje spisy 11 . Encyklopedický slovník Brockhaus a Efron uvádza farára Marka medzi egyptských pustovníkov 4. storočia. Význam pre dogmatickú teológiu svätcovho rozhovoru „O krste“ je poznamenaný: „kvôli jeho prezentácii doktríny slobodnej vôle, pre ktorú ju rímska cirkev zaraďuje medzi pelagiánske, zakázané knihy“ 12. Oveľa hlbšiu analýzu informácií o živote mnícha obsahuje práca A. Yuryevského „Označ pustovníka a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom“ 13 . A. Yuryevsky naznačuje, že tam boli dvaja učitelia. Spisovateľská značka. Jeden, spomínaný v Lavsaikovi, ktorý žil v 4. storočí, písal morálno-asketické diela, a druhý, ktorý žil počas nestoriánskeho sporu, písal dogmatické a polemické diela: „O Melchisedekovi“ a „Proti nestoriánom“ 14. Treba poznamenať, že dielo A. Jurijevského je prvou špeciálnou mníchovou štúdiou v teológii teológie Ruska. K okolnostiam, ktoré výrazne znižujú kvalitu jeho práce, patrí skutočnosť, že esej „Proti nestoriánom“ je považovaná za nesúvisiacu s esejou „O Melchisedekovi“, čo neumožňuje kvalitatívnu analýzu kristologickej terminológie mnícha v skúmanom stvorení. Navyše, predmetná esej Rev. Marka sa prakticky nedá porovnávať s dielami iných kresťanských spisovateľov. K.D. Popov uviedol krátky prehľad eseje „O krste“ od farára Marka v poznámkach k „Asketickému slovu“ bl. Diadocha Photikijského 15. Podľa bádateľa, keďže učenie Messalianov v diele svätého Marka je podrobnejšie vysvetlené a vyvrátené, potom môže objasniť polemiku proti Messalianom z blj. Diadocha 16. Charakteristika teológie farára Marka podal veľkňaz. Georgij Florovský. Poznamenáva, že morálne pokyny Rev. Marka vedú k dogmatickým premisám, rozvíjajú koherentnú náuku o hriechu a spáse, slobode a milosti. V dialógu „Proti nestoriánom“ vidí reverend George umiernenú antiochénsku teológiu 17. Prot. Juraj datuje život svätého Marka do prvej polovice 5. storočia a miesto vykorisťovania - do Galácie neďaleko Ancyry, kde bol svätý Marek najprv opátom v Cenóbii a potom odišiel do púšte a pracoval ako pustovník 18. V roku 2003 na Moskovskej teologickej akadémii obhájil dizertačnú prácu pre titul kandidáta teológie diakon Alexej Zverev „Asketické názory sv. Marka Askéta“. Okrem uvedenej analýzy asketických názorov mnícha diakon Alexej osvetľuje aj tému na priesečníku askézy a teológie: vplyv milosti sviatosti krstu na kresťana. A.G.Dunaev v predslove k vydaniu diel farára Macaria Veľkého venoval niekoľko strán analýze niektorých aspektov učenia svätého Marka, obsiahnutých v eseji „O krste“ 19. Podľa jeho názoru reverend Mark v tejto eseji prichádza k záveru, že každý po krste je zodpovedný za svoju smrť. A. G. Dunaev pripomína cirkevnú tradíciu, podľa ktorej Matka Božia nemala žiadne osobné hriechy, ale svoj pozemský život ukončila Usnutím. Ak teda „smrť nijako nesúvisí s osobným hriechom, ale je vlastnosťou ľudskej prirodzenosti po páde“, potom „sa zrútia všetky Markove argumenty a zároveň argumenty drvivej väčšiny byzantských svätých otcov“ 20 . Ako alternatíva sa A.G. Dunajevovi zdá najprijateľnejšia táto odpoveď: "Božia Matka, bez toho, aby spáchala hriech a nepodľahla smrti... dala dobrovoľný súhlas so smrťou. Ale v tomto prípade sa Matka Božia stáva Kristovým spolupáchateľom na diele vykúpenia ľudstva" 21. Podľa nášho názoru takéto interpretácie učenia sv. Marka, sú chybné, ako bude uvedené v príslušnej kapitole tejto dizertačnej práce. Výsledkom je, že A. G. Dunaev prichádza k záveru, že „ak ponecháme mariologické ťažkosti bokom, potom by sa úvahy farára Marka Askéta s určitými rozdielmi v dôraze mali uznať ako veľmi blízke duchom Macariovi“ 22. A. I. Sidorov uvádza obsah diela Rev. Marka „Proti nestoriánom“ medzi článkami publikovanými v diele „Svätí otcovia v dejinách pravoslávnej cirkvi“ 23. Pri analýze tohto mníchovho diela sa profesor vyjadruje proti jeho pripisovaniu (ako to robia niektorí západní bádatelia) takzvanej „mníšskej teológii“ (m.). Proclus Cyzicus alebo svätý Theodotus z Ancyry, namierené proti nestorianizmu. A.I. Sidorov píše, že ako farár Marek a spomínaní svätci, polemizujúci proti nestorianizmu, vyjadrili koncilové náboženské vedomie Cirkvi 24. Medzi západnými vedcami je najväčším prínosom pre štúdium osobnosti St. K značke prispel I. Kuntze. V diele „Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis“ 25 navrhol, že farár Marek pôvodne žil medzi askétmi na Níle, potom sa stal opátom kláštora neďaleko Ancyry v Galácii a potom sa utiahol do púšte, možno do Judskej púšte. Jednu z kapitol svojho diela nazval „Markova teológia“, pričom stanovil, že hoci štúdium teológie svätého Marka presahuje rámec jeho práce; je nútený poskytnúť nejaké vysvetlenia ku kristológii študovaného autora 26. V Dictionnaire de théologie catholique 27 sa uvádza, že I. Kuntze úspešne vyriešil záhadu sv. Marka. Často je to hypotéza I. Kuntzeho, ktorá je uvedená v referenčnej literatúre 28; je obsiahnutá v úvode novogréckeho prekladu jedného z diel mnícha 29. O. Bardenheever 30 a I. Quasten 31 sa pridržiavajú tejto hypotézy vo svojich hliadkových kurzoch. P. Kristus v 3. zväzku „Ελληνική πατρολογία“, hoci súhlasí s tým, že sv. Marek bol opátom kláštora neďaleko Ancyry; domnieva sa, že sa potom utiahol nie do Judska, ale do Galatskej púšte 32. Nielenže, podobne ako O. Bardenheever alebo I. Quasten, podáva prehľad diel mnícha, ale stručne načrtáva aj hlavné body učenia. Medzi moderných západných výskumníkov ctihodnej teológie patrí biskup Callistus (Ware) z Diocleie, ktorý v Oxforde v roku 1965 obhájil dizertačnú prácu na tému: „Asketické spisy Marka Pustovníka“. V roku 1970 publikoval v sérii „Studia Patristica“ článok „Sviatosť krstu a asketický život podľa učenia Marka Mnícha“ 33. V tomto krátkom diele biskup Callistus ukazuje protimesálsky charakter učenia o krste podľa sv. Marka, dáva paralely s učením sv. Macariusa Krstu sv. Hypotéza G. Chadwiga, ktorý navrhol, že farár Mark žil v 5. – 6. storočí a bol monofyzitom, ktorý bol opátom kláštora neďaleko Tarzu 34. Táto hypotéza sa však nepotvrdila. Podľa inej hypotézy, ktorú predložil J. Gribomon, bol farár Mark egyptský „antiorigénista“ píšuci na samom začiatku 5. storočia. J. Gribomon je autorom článkov o Rev. Marche v Dictionnaire de spiritualité 35 a Encyclopedia of the Early Church 36. Najcennejším výskumom o St. Marche sú články J.-M. Durand vo vydaní svätcových textov v sérii „Sources Chrétiennes“ (zväzky 445 a 455). Vyhodnocuje hypotézy o tom, kto bol Rev. Marek, v akej dobe žil, stručne pokrýva problematiku histórie textu, analyzuje každé z diel mnícha. Vedec naznačuje, že „Epistola mníchovi Nicholasovi“, na ktorej sú založené hypotézy, že mních bol opátom kláštora v Ancyre, je v skutočnosti Ven. Nepatrí Markovi, pretože sa veľmi líši od ostatných mníchových výtvorov 37. Ale napriek tomu J.-M. Durant sa prikláňa k názoru, že farár Mark žil v malom mestečku v Malej Ázii a napísal koncom 4. – prvej tretiny 5. storočia 38. V ruskojazyčnej literatúre sa tak jediným dielom, v ktorom bola teológia sv. Marka, stala štúdia A. Jurijevského, obsahujúca rozbor diela „Proti nestoriánom“. Zo západných pravoslávnych autorov študoval učenie o sviatosti krstu svätého Marka biskup. Callistus (Ware). Množstvo cudzojazyčných štúdií sa dotýka aj niektorých otázok teológie rehoľníka a J.-M. Durand vykonal analýzu každého diela Rev. Značka. Zároveň však, pokiaľ vieme, neexistuje dielo, ktoré by systematicky analyzovalo teológiu celého korpusu diel svätca. Navyše neexistuje žiadna práca obsahujúca všeobecný rozbor teológie sv. Marka vo svetle cirkevnej tradície. To tiež vysvetľuje relevantnosť tejto štúdie. Zdrojová základňa štúdie Zdrojovým podkladom pre štúdiu bolo kritické vydanie diel farára Marka v SC, diela cirkevných spisovateľov obsiahnuté v PG, PL, ASO, SC, TLG, ako aj preklady do ruštiny. Citovanie hlavnej časti diel Rev. Marka askéta v práci vychádza z prekladu Optina Ermitáž 39, ktorý sme opravili podľa textu SC. Dielo „Proti nestoriánom“ je citované z prekladu B. Barchunova 40, aj v našom vydaní. Dielo „O Melchisedekovi“ je citované z nášho prekladu. Práca pozostáva z úvodu, štyroch kapitol, záveru, bibliografie a dvoch príloh. Prvá kapitola rozoberá informácie, ktoré môžu byť relevantné pre život svätého Marka, poskytuje prehľad hypotéz o tom, kto by mohol byť autorom slávnych výtvorov. Uvádzajú sa svedectvá starých cirkevných autorov o študovaných dielach, stručné informácie o histórii textu diel svätca, od rukopisov až po najnovšie vydania, a osobitne o histórii prekladov do ruštiny. Druhá kapitola podáva stručný popis diel sv. Branda. Zároveň sa kladie dôraz na ich teologický obsah. Tretia kapitola je hlavnou v tejto štúdii. Obsahuje rozbor teologických názorov reverenda. Štvrtá kapitola obsahuje rozbor teologickej polemiky sv. Branda. Príloha 1 obsahuje tabuľku zhody medzi číslovaním kapitol esejí „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“ podľa vydania Sources Chrétiennes (reprodukuje číslovanie PG) a ruský preklad. Príloha 2 obsahuje autorský preklad eseje farára Marka „O Melchizedekovi“. Kapitola 1. Zdroje o učiteľovi. Marka Askéta a jeho výtvory 1.1 Informácie o živote učiteľa. Pečiatka askéta Neexistujú žiadne nesporné životopisy autora diel s menom Marka Askéta. V rukopisoch je Mark často označovaný ako „mních“, „askéta“ a „abba“. V najstaršom zachovanom rukopise obsahujúcom diela svätého Marka (z roku 534) sa farár Marek dvakrát nazýva „egyptský“ 41. Niektoré rukopisy, z ktorých najstarší pochádza z 10. storočia (Marcianus gr. 133 z Benátok), stotožňujú autora s tým Markom Askétom (ἀσκητής), ktorého spomína biskup Palladius z Heleny († 430) v „Lavsaik“ a Sozomen“ († 4. storočie) koncom 4. storočia. tie isté informácie sú obsiahnuté v mesačníku cisára Bazila Porfyrogenita († 802) a v Synaxarione z gréckej menaia z 5. marca, kde je Marek označovaný za autora poučných a užitočných slov 43. Lavsaik, ktorý zostavil Palladius z Elenopolisu, rozpráva príbeh o askétovi Markovi, ktorý od mladosti poznal naspamäť Písmo Starého a Nového zákona a ako nikto iný bol krotký a skromný. Reverend Macarius Alexandrijský, podľa rozprávania o Lavsaikovi, o ňom povedal, že mnícha vždy prijímal od anjela, ktorý bral sväté dary z oltára 44. Palladius opisuje, že keď prišiel k Markovi a sadol si na prah jeho cely, počul, ako askéta „zápasil so sebou samým a s diablom“ a obrátil sa najprv k diablovi. Palladius píše, že v tom čase to bol už storočný muž, ktorý nemal ani 46 zubov. Sozomen berie informácie o Markovi od Palladia pre jeho „Cirkevné dejiny“. Sozomen ho nazýva slávnym, píše, že od mladosti bol krotký, sebaovládaný a dobre si pamätal Sväté písmo. Písmo sv. Spomína aj svedectvo svätého Makaria, podľa ktorého farár Marek prijímal vždy od anjela. Na rozdiel od Palladia však Sozomen označuje miesto svätcovho vykorisťovania - Skete 47. Palladius a Sozomen neobsahujú žiadne náznaky, že by Mark napísal nejaké diela. Na základe Palladiovho „Lavsaika“ je možné zrekonštruovať približnú dĺžku života Marka, ktorú spomínal. Paládium prišlo k Markovi, keď už mal sto rokov. Je známe, že to bolo po roku 388, keď sa Palladius utiahol do púšte, a pred rokom 395, rokom smrti sv. Makaria Alexandrijského, s ktorým sa spája aj Markov príbeh. A. Yuryevsky datuje stretnutie s Markom, ktoré opísal Palladius, o pol storočia skôr, pretože sa domnieva, že k staršiemu Markovi neprišiel sám Palladius, ale reverend. Makarius Alexandrijský. Celú dvadsiatu prvú kapitolu „Lavsaika“ teda pripisuje nahrávke príbehu svätého Makaria adresovaného Palladiu 48. V každom prípade nie je možné spájať Marka, ktorého dôkazy sú obsiahnuté v Palladius a Sozomen, s autorom diel s napísaným menom Mark kvôli chronologickým nezrovnalostiam. Koniec koncov, Marek, o ktorom Palladius píše, bol storočným starcom najmenej tretinu storočia pred začiatkom nestoriánskeho sporu. Diela „Proti nestoriánom“ a „O Melchisedekovi“, napísané menom svätého Marka, nemohli vzniknúť pred vznikom tohto sporu. A. Jurjevskij, aby zachoval autorstvo diel morálneho a asketického obsahu pre Marka, o ktorom píše Palladius, navrhol, aby sa vyššie uvedené dve dogmatické a polemické diela považovali za napísané iným Markom, ktorý žil neskôr 49 . Táto hypotéza však nezískala široké uznanie a väčšina moderných výskumníkov sa domnieva, že autorom celého korpusu výtvorov bola jedna osoba 50 . Argumenty v prospech tohto sú uvedené v kapitole 2.9. Ďalším zdrojom informácií o farárovi Markovi Asketiovi sú záznamy z „Kroniky“ sv. Juraja Mnícha (9. storočie). Juraj píše, že svätý Ján Zlatoústy „mal učeníkov: biskupov Prokla, Palladia a Brissona (βρίσσωνα), askétov Marka, Níla a Izidora Pelusiota“ 51. Na inom mieste nazýva George Marka „božským a učeníkom (φοιτητής)“ o Chrys monost. Melchizedech. Ďalší cirkevný historik Nicephorus Callistus (XIV. storočie), ktorý nasleduje po Jurajovi, tiež nazýva asketického Marka (ἀσκητής Μάρκος) učeníkom sv. Jána Zlatoústeho, ako aj Izidora Pelusiota 53 a blj. Teodoret z Kýra 54. Ale tieto záznamy strácajú svoju historickú hodnotu kvôli nezrovnalostiam: reverend nemohol byť žiakom konštantínopolského svätca. Izidor Pelusiot, ktorý nikdy neopustil Egypt 55. Nemohol byť učeníkom svätého Jána a blahoslaveného Teodoreta z Cyrrhu, keďže sa narodil v rokoch 386–393 (pravdepodobnejší je rok 56), nemal viac ako 11 rokov, keď bol svätý Ján v roku 397 povolaný do Konštantínopolu. To, čo farár Marek nebol učeníkom sv. Jána Zlatoústeho, potvrdzuje jeho citácia z druhého listu apoštola Petra 57. V Sýrii tento list ku kánonu Svätého písma v tom čase nebol zahrnutý. Nikdy ho nepriniesli svätý Ján Zlatoústy († 407), ani Teodor z Mopsuestie († 428), ani bl. Theodoret z Cyrrhu († okolo 466) 58 . S najväčšou pravdepodobnosťou posolstvá antických autorov o učeníctve svätého Marka u svätého Jána nevychádzajú z historických dokumentov, ale vychádzajú z predpokladu, ktorý vzniká pri čítaní diel mnícha 59. Z histórie starovekej cirkvi tej doby sú známe aj ďalšie osoby nesúce meno Marka. Patrí k nim Marek, biskup z Arethu, ktorý navrhol vyznanie viery na koncile v Sirmiu v roku 351; Marek, žiak Abba Silouana z púšte Skete; Marka Aténskeho, askéta Líbyjskej púšte zo 4. storočia; Marek diakon (IV–V), zostavovateľ životopisu svätého Porfyria, biskupa z Gazy. Ale spájať s nimi Rev. Marka, autora predmetných diel, tiež nie je dôvod 60. I. Kuntze upozorňuje na „Posolstvo mníchovi Mikulášovi“. Táto správa naznačuje, že Nicholasa, ktorý utiekol zo stroskotania lode, prijal v Ancyre „istý milosrdný manžel“. A potom, keď dostali pokyny spolu „s najúctivejším synom Epifaniom“, „boli prijatí od svätých Božích služobníkov ako pravé deti“ 61. Je zrejmé, že tu hovoríme o Mikulášovom vstupe do kláštora. A povedomie farára Marka, ako I. Kuntze naznačuje, môže byť spôsobené tým, že mních bol opátom kláštora, do ktorého bol Mikuláš prijatý. Okrem toho, teologický jazyk farára Marka v jeho eseji „Proti nestoriánom“ je podobný jazyku kázní svätého Theodota, ktorý bol v čase začiatku sporu Nestorianov, a preto, keď mních písal svoje dielo, biskupom z Ancyry, mesta v Malej Ázii 62. Na druhej strane sa kunze podľa „IAgainčanov“ dielo nemohlo objaviť. v Egypte, kde Nestorius nemal takmer žiadnych prívržencov 63 . Po svojom opátovi sa podľa I. Kuntzeho farár Mark sťahuje do Palestíny. A práve o ňom sa rozpráva na „Duchovnej lúke“ Jána Moschusa ako o pustovníkovi Abba Marka 64. Tento Abba Mark žil neďaleko kláštora Pentukla v Palestíne a „šesťdesiatdeväť rokov viedol taký spôsob života: celé týždne sa postil, takže ho niektorí považovali za netelesného. Dňom i nocou robil podľa Kristovho príkazu akúkoľvek odmenu a dával za to všetko chudobným“ 65. P. Christou súhlasí s I. Kunzem, že farár Marek bol opátom kláštora pri Ancyre, ale domnieva sa, že po opustení svojho opátstva sa mních utiahol nie do Judska, ale do Galatskej púšte 66. Podľa hypotézy, ktorú predložil G. Chadwig, žil farár Marek v 5. – 6. storočí a bol opátom kláštora neďaleko Tarzu 67. Autor uvažovaných diel sa stotožňuje s tým Markom, ktorého Sevier z Antiochie v dvoch listoch spomína, že sa možno odklonil od náboženstva, ktoré bolo pre neho správne (monofyzitizmus). Po objavení sa tejto hypotézy ju okamžite kritizoval O. Hesse, ktorý veril, že farár Mark bol egyptským mníchom, ktorý sa zúčastnil na začiatku nestoriánskeho sporu 68 . J.-M. Durand píše aj o nemožnosti pripísať dielo farára Marka „Proti nestoriánom“ do začiatku 6. storočia a ešte viac hovoriť o jeho sýrskom pôvode, ako naznačuje G. Chadwig 69. Ak teda vezmeme do úvahy historické dôkazy a moderné hypotézy týkajúce sa života svätého Marka, musíme priznať, že nemáme spoľahlivé fakty o živote svätého Branda. Ak bol skorší farár Mark spájaný prevažne s egyptským asketom, ktorý opísali Palladius a Sozomen, v modernej literatúre však prevláda verzia, že mních žil v Malej Ázii. Jediná vec, ktorú môžeme povedať s väčšou istotou, je, že farár Mark žil na začiatku nestoriánskeho sporu 70. 1.2 Svedectvá starých cirkevných autorov o dielach sv. Branda Prvá zmienka o dielach svätého Marka je obsiahnutá v „Oduševnených náukách“ svätého Abba Dorothea z Gazy (VI. storočie) 71. Voľne ju cituje dvakrát, raz cituje slová o zlom srdci 72 a druhý o hneve (κακία) 73 . Bez toho, aby som volal Rev. Marka, jeho slová dvakrát cituje farár Ján Climacus (okolo 575 – okolo 650) 74 . Píše teda, že najosvietenejší a najrozumnejší z otcov hovoril o myšlienkovom nájazde (παραρριπισμός) 75. Pokiaľ je známe, 76 o tom písal iba farár, ktorý použil slovo παραρριπισμός. Marek 77. Ďalej reverend Ján uvádza ako jednu z možných mienku svätého Marka: „keby myseľ nepredchádzala, telo by ho nenasledovalo“ 78. Druhýkrát, keď reverend Ján cituje slová svätého Marka, je bližšie k textu: „Počul som istého ctihodného muža povedať 79: Predpokladajme, že je dvanásť nečestných vášní, ak ich naplní jedna, vzácna láska z ostatných jedenástich“ 80. Okrem toho biskup Callistus (Ware) naznačuje štyri možné reminiscencie a tiež si všíma asimiláciu príprav. John Dictionary Rev. Brand o rozvíjaní vášne 81. Slová Rev. Marka opakovane cituje Rev. Izák Sýrsky (VII. storočie). Najmä cituje jeho slová o rozdiele medzi poznaním cnosti a poznaním Boha 82. Medzi ďalšími sýrskymi autormi Cirkvi Východu Ven. Marka spomínajú Abrahám z Kaškaru († 588), Babai Veľký († 661), Simeon d-Taibute (Milosrdný) († okolo 680) 83 . Reverend Hesychius zo Sinaiti (pravdepodobne 8. – 10. storočie) vo svojej eseji „O striedmosti a cnosti“ bez uvedenia autora prerozpráva učenie svätého Marka o smútku, vášňach, o povinnom zachovávaní každého prikázania, o tom, že Kráľovstvo nebeské nie je odmenou za skutky, ktoré sa skôr pripisovalo, ale darom. Hesychius Jeruzalemský († 432), to dalo A. Jurjevskému dôvod uvažovať o tomto priamom dôkaze raného pôvodu asketických výtvorov svätého Marka a odmietnuť ich spoločné autorstvo s dogmaticko-polemickými dielami 85. Rev. Ján z Damasku († pred rokom 754) sa vo svojej eseji „O cnostiach a nerestiach“ odvoláva na slová svätého Marka z „Epištoly mníchovi Mikulášovi“ o zabudnutí, skľúčenosti a nevedomosti, pričom Marka nazýva „najmúdrejším z askétov“86. Kňaz Theodore Studita († 826) vo svojom testamente spomína diela sv. Branda: "Prijímam každú Bohom inšpirovanú knihu Starého a Nového zákona, ako aj životy a Božie spisy všetkých bohabojných otcov, učiteľov a askétov. Hovorím to kvôli šialenému Pamphilovi, ktorý prichádzal z východu a ohováral týchto svätých, teda Marka, Izaiáša, Barsanuphia a Hesychwicka, ich učenie nenašiel, Dorotheus, I. ale naopak, mnoho duchovných výhod“ 87. Spomínaný Pamphilus s najväčšou pravdepodobnosťou tušil, že farár Marek, podobne ako ostatní uvedení svätí otcovia, je v monofyzitizme 88. Jediným dielom v starovekej cirkvi, ktoré obsahuje výpožičky z dogmaticko-polemického diela ctihodného 89, je „Kronika“ Georga Mnícha (IX. storočie), ktorá obsahuje príbeh Melchisedeka 90. Sv. Fótius Konštantínopolský († okolo 896) opísal diela sv. Marka vo svojej „Knižnici“. Píše: „Prečítali sme knihu mnícha Marka [skladajúcu sa] z ôsmich slov“ 91 a postupne opisuje diela „O duchovnom zákone“, „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“, „O pokání“, „O krste“, „Rada mysle tvojej duši“, „Diskusia so scholastikom“, „O pôste“ a „Sv. Mikuláš“ uvádza niekoľko stvorení mon. Svätého Marka, keďže si všíma odlišné poradie slov v týchto zoznamoch. Svätý Fótius si robí poznámky o teologickom učení obsiahnutom v spisoch sv. Branda. Vo svojej eseji „O krste“ uvádza myšlienku, „že skrze spasenie krstu nám bola záhadne udelená sloboda a očistenie od hriechov a bola do nás vliata milosť Ducha Svätého“93. V diele „Rada mysle tvojej duši“ „je jasne dokázané, že za naše hriechy nie sú vinní iní, ale my sami“ 94 . Esej „O Melchisedekovi“ sa podľa sv. Fotia podieľa na vzniku herézy. Svätý nenaznačuje, o akú herézu ide, ale s najväčšou pravdepodobnosťou má na mysli monofyzitizmus 95. Okrem toho svätý Fótius poznamenáva nejednotnosť v melchizedechovskom vyvrátení. Napriek tomu verí, že z tejto knihy sa možno naučiť užitočné veci 96 . V ďalšom zázname v Knižnici sv. Fótia o svätom Diadochosovi z Fótia poznamenáva, že „jeho reč je bezchybná a jeho myšlienky odhaľujú múdrosť zo skutkov. Avšak, keď prevyšuje Marka v jednej a druhej vlastnosti, niekedy protirečí myšlienkam [Marka]“ 97. O dielach farára Marka sa v „Inštrukciách“ zmieňuje reverend Simeon, Nový teológ († 1022). Rozpráva, že istý mladý muž George, ktorý žil v Konštantínopole, dostal od jedného svätého mnícha spolu s jeho ústnymi pokynmi aj knihu sv. Marka Askéta „O duchovnom zákone“. Keď si to prečítal a získal veľký úžitok, počas modlitby bol odmenený nehmotným Božím osvetlením, ktoré zaplnilo miesto, kde mal 98 rokov. V druhom tisícročí v súvislosti s hnutím hesychastu 14. storočia učenie svätého Marka o pôsobení milosti Ducha Svätého a s ním spojené učenie o sviatosti krstu. Sv. Callistus a Ignác Xanthopoulos (XIV. storočie) sa opakovane odvolávajú na asketické učenie sv. Branda. V „Inštrukciách pre tichých“ citujú citát mnícha, ktorý hovorí, že v krste sa dáva dokonalá milosť Ducha Svätého, ktorá sa zjavuje, keď sa plnia prikázania99. Reverend Gregor Sinajský († 1346) sa vo svojej eseji „O tichu a modlitbe“ odvoláva aj na svätého Marka a najmä píše: "Pôsobenie (ἐνέργεια) Ducha, ktoré sme záhadne (μυστικῶς) prijali v krste, sa získava dvoma spôsobmi. Predovšetkým by sa malo všeobecne povedať, že dar [Ducha Svätého] sa zjavuje plnením prikázaní pomocou veľkej a dlhodobej práce, ako povedal asketický Marek. Ďalej reverend Gregor píše o druhej metóde – o spomienke na Boha, v ktorej sa pôsobenie Ducha Svätého zjavuje rýchlejšie ako prostredníctvom plnenia 101 prikázaní. Nicephorus Callistus († okolo 1350) spomína v cirkevných dejinách diela sv. Marka. Hlási, že farár Marek zanechal mnoho spisov, ktorých videl osem, podľa počtu hlavných vášní. Okrem toho farár Mark podľa Nicephora napísal ďalších tridsaťdva diel, v ktorých „prechádza celou cestou asketického života“ 102. S najväčšou pravdepodobnosťou je odkaz na tridsaťdva diel chybný. 1.3 História textu prác O veľkej obľube diel sv. Marka v starovekej cirkvi svedčia okrem svedectiev cirkevných spisovateľov aj zachované rukopisy. Známych je viac ako štyridsať rukopisov pochádzajúcich z 9. až 16. storočia 103. Rozdiely medzi týmito textami dávajú dôvod predpokladať, že mnohé rukopisy sa stratili 104. Len dielo „Proti nestoriánom“ sa dostalo do menšej distribúcie: obsahuje ho iba dva rukopisy pochádzajúce z 10. a 13. storočia. Poradie výtvorov v rukopisoch sa veľmi líši. Najčastejšie sú na prvom mieste eseje „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“. V najstarších rukopisoch je slovo „o pokání“ často na prvom mieste, možno preto, aby naznačovalo, že cesta k spáse začína pokáním. Dielo „Proti nestoriánom“ je v zachovaných rukopisoch na poslednom mieste. Najstaršie preklady diel svätého Marka sú preklady do sýrčiny. Známych je dvanásť sýrskych rukopisov obsahujúcich diela sv. Marka 105, medzi ktorými je najstarší text diel mnícha, ktoré sa k nám dostali (doplnok 12175, Britská knižnica). Tento rukopis pochádza z rokov 533 – 534 a obsahuje diela „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“. V sýrskych rukopisoch chýba esej „Proti nestoriánom“, ako aj „Epistola mníchovi Nicholasovi“ a „O pôste“. Zo sýrskeho jazyka boli diela Rev. Známky preložené do arabčiny. Dva slávne rukopisy z rokov 901 a 1493 obsahujú úryvky zo slov „O pokání“, „O duchovnom zákone“ a „Rady mysle duši“. Rovnaké úryvky v rovnakom poradí obsahuje gruzínsky preklad z 10. storočia uchovávaný v kláštore svätej Kataríny na Sinaji 106. Po vynájdení tlače ako prví publikovali diela protestantov sv. V týchto spisoch videli vyvrátenie katolíckej doktríny ospravedlnenia prostredníctvom skutkov. V. Obsopaeus tak v roku 1531 preložil do latinčiny a vydal v Janove diela „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“. Zvláštnosťou jeho publikácie je, že nereprodukoval číslovanie kapitol dostupné v rukopisoch. Mark v názve publikácie sa volá „Marcus Eremite“ (Marek Pustovník) 107. V roku 1550 toto vydanie znovu vytlačil v Bazileji G. Petri 108 . O niečo neskôr, ako dielo farára Marka začali vydávať katolíci. Zaujímali sa o neho ako o asketického spisovateľa. A tak v roku 1557 P. Zini vydal vo Verone preklad do latinčiny diel „O krste“, „O pôste“ a „Rady mysle vašej duši“. V roku 1563 vydal J. Picot (lat. Picus) v latinčine diela „O pokání“, „O krste“, „Epis k mníchovi Mikulášovi“, „Rozprava so scholastikom“, „Rady mysle tvojej duši“ a pridal k nim „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že majú byť ospravedlnení dielami“, z edície Obducingopes. V roku 1563 J. Picot po prvý raz publikoval Rev. Pečiatka v gréčtine. Publikácia vychádzala z pomerne priemerného rukopisu 14. storočia (Gr. 1037, Paríž, BnF). K tomu pridáva „kapitoly o striedmosti“, pričom ich považuje za autentické diela mnícha 109. V roku 1624 F. Duke v Paríži spojil diela vydané J. Picotom do jedného grécko-latinského vydania a pridal slovo „O raji a duchovnom zákone“ 110. Biskup Balthasar Remonidi vydal v roku 1748 grécky text s latinským prekladom diel O pôste a O Melchisedekovi na základe rukopisu Ottobonianus 397, ktorý mal v osobnom vlastníctve 111 . V roku 1772 patrolológ A. Gallandi spojil to, čo J. Picot a V. Remondini publikovali v ôsmom zväzku svojho 14-zväzkového „Bibliotheca veterum patrum antiquotumque scriptorium ecclesiaticorum Graecorum“, čím publikovali spolu všetky vtedy známe diela svätca. Jezuita A. Gallandi do poznámok umiestnil varovania pred nepochopením výrokov sv. Stopy týchto varovaní sa dostali aj do Minových hliadok. A. Gallandi vyjadril pochybnosti o príslušnosti „Kapitol o triezvosti“ od farára Marka a jeden z jeho priateľov si všimol podobnosť s textami sv. Makaria Veľkého 112. Medzi dielami farára Marka A. Gallandi nezahŕňa ani slovo „O raji a duchovnom zákone“, čím ho odkazuje na diela sv. Macaria Veľkého. V roku 1864 bolo toto vydanie Gallandiho pretlačené v 65. zväzku patrolológie Minh 114. Takže diela Rev. v PG. Marek má pre grécky text a latinský preklad tieto zdroje: Na východe boli diela „O duchovnom zákone“, „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“ a „Posolstvo mníchovi Mikulášovi“ od reverenda Marka, do „Philokalia“, ktorú na vydanie pripravili sv. Macarius Notara a reverend Nikodém Svyatogorec. Podľa J.-M. Durand, bol založený na rukopise zo 14. storočia, ktorý sa dnes nachádza v Národnej knižnici v Aténach (č. 547). Na rozdiel od textu pripravovaného na Západe a zaradeného do mingskej patrolológie obsahovala publikácia rozpory z troch rukopisných tradícií 115 . Prvé vydanie Philokalia bolo vytlačené v roku 1782 v Benátkach. Koncom 19. storočia v kláštore svätého Savvu v Jeruzaleme vedcovi A.I. Papadopoulo-Keramevs objavil rukopis z 13. storočia obsahujúci okrem všetkých známych diel mnícha aj dovtedy neznáme slovo „Proti nestoriánom“. Svoj nález uverejnil v roku 1891 v Petrohrade v zbierke rukopisov, ktoré objavil 116. V roku 1905 taliansky učenec a opát J. Cozza-Luzi publikoval druhý rukopis obsahujúci slovo „Proti nestoriánom“ 117 . Rukopis pochádza z roku 965 a bol objavený v talianskom kláštore Grottaferrara, kde bol opátom D. Cozza-Luzzi. Kritické vydanie všetkých diel Rev. Známku pripravil J.–M. Durand v sérii „Sources Chrétiennes“. Zväzky 445 (1999) a 455 (2000) obsahujú všetky v súčasnosti známe diela sv. Branda, realizované J.-M. Durand s francúzskym prekladom a úvodnými článkami. V kritickom aparáte publikácie bolo zohľadnených osemnásť rukopisov zo štyridsiatich analyzovaných. Dnes je to najlepšie vydanie diel svätca. 1.4 Preklady do ruštiny Creations of Rev. Značka bola známa aj v Rusku. Rukopisy jeho diel boli v knižniciach kláštorov Kirillo-Belozersky („O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“ a vybrané kapitoly „Čo pomáha mníchovi v každom pokušení a smútku“) a Joseph-Volotsky („O duchovnom zákone“ a „O pokání“) 118. Rev. Farár Paisij (Velichkovskij) preložil do slovanského jazyka diela sv. Do ruštiny od farára Marka ako prvý preložil Archpriest. Gerasim Pavsky (1787–1863). V roku 1821 v časopise „Kresťanské čítanie“ (č. 3) uverejnil preklad diel „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“, v roku 1828 (č. 29) – „Rada mysle tvojej duši“, v roku 1834 (č. 2) – „O pôste“. V roku 1858 bola v Optine Hermitage pripravená publikácia nových prekladov diel svätca, ktorá zahŕňala diela „O duchovnom zákone“, „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“, „O pokání“, „O krste“, „Rady mysle vašej duši“, „Rozprava so scholastikom“, „O duchovnom raji a zákone“, „O duchovnom raji a zákone Mikuláša“. Nový preklad zohľadnil preklad Archpriest. Gerasim Pavsky. V roku 1911 boli diela znovu publikované v Sergiev Posad. V poslednej dobe boli niekoľkokrát dotlačené. V dizertačnej práci sa pod ruským prekladom, pokiaľ nie je uvedené inak, rozumie preklad Optiny Pustyn. Svätý Teofan (Recluse) zaradil farára Marka do prvého zväzku ruskej Filokálie. Okrem „Epištoly mníchovi Mikulášovi“, „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“, ako v gréckom „Filokálii“, obsahoval aj „Pokyny vyňaté z iných slov sv. Marka“. Nasledujú „Epistola mníchovi Mikulášovi“ „ako pokračovanie lekcií uvedených v epištole a príprava na pochopenie krátkych výrokov“ obsiahnutých v slovách „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“ 121. Okrem gréckeho „Filokalia“ bol zdrojom prekladu 65. zväzok Minskripta a Kláštor sv. Savmanu, Patrológia sv. Palestína, ktorá je úplnejšia a presnejšia ako iné“ 122. Svätec použil preklad Optina Ermitáž, ale jeho preklad sa od neho výrazne líši. Prvý zväzok ruskej „Filokálie“ bol pripravený do tlače v roku 1875 a vydaný v Petrohrade v roku 1877. V roku 1900 A. Yuryevsky preložil esej „Proti nestoriánom“ na základe textu rukopisu publikovaného v roku 1891 A.I. Papadopoulo-Keramevsom 123. Už za našich čias študent PSTBI B. Barchunov znovu preložil túto prácu ako svoju diplomovú prácu, avšak s prihliadnutím na rukopis objavený D. Cozzom-Lutzim 124. Preklad slova „O Melchizedekovi“ bol vykonaný v 50. - 60. rokoch 19. storočia neznámym autorom, ale zostal v rukopise 125. Náš preklad, vytvorený nanovo z kritického textu Sources Chrétiennes, je umiestnený v prílohe 2. Tak sa diela svätého Marka dostali do obehu v kostole najneskôr v 6. storočí. Čítali sa v gréčtine, sýrčine, arabčine, gruzínčine a slovanskom jazyku. Mnohí svätí otcovia ich uvádzali ako autoritatívny zdroj. V modernej dobe vzbudili pozornosť v západnej Európe medzi katolíkmi aj protestantmi a boli niekoľkokrát vytlačené. Výnimkou bolo dielo „Proti nestoriánom“, ktoré síce v staroveku nebolo rozšírené, no v modernej dobe sa stalo známym až od konca 19. storočia. Dielo „O Melchisedekovi“ bolo v staroveku veľmi rozšírené, ale neskôr sa naň zabudlo a vyšlo až v 18. storočí. Toto je jediný výtvor mnícha, ktorý nebol nikdy publikovaný v ruštine, čo slúžilo ako základ pre jeho umiestnenie ako príloha v tejto dizertačnej práci. Kapitola 2. Prehľad diel sv. Marka Dielo „O duchovnom zákone“ (Περὶ νόμου πνευματικοῦ) 126 sa nachádza takmer vo všetkých zoznamoch diel sv. Marka a približne v polovici starých rukopisov, ktoré sa k nám dostali, je na prvom mieste. Autorstvo diela je v súčasnosti nepochybné 127 . Predmetné dielo je vo forme zbierky krátkych výpovedí, ktoré často významovo nesúvisia. Číslovanie kapitol je v rôznych rukopisoch rôzne. Ako uvádza J.-M. poznámky. Durand, najstaršie rukopisy neposkytujú žiadne náznaky o prítomnosti pôvodného číslovania kapitol, ktoré vykonal sám Ctihodný. Marka 128. V najstaršom známom rukopise Add. 12175 (v sýrčine), z rokov 533 – 534, nie je tam žiadne číslovanie a výroky sú od seba oddelené krížikmi. Podľa číslovania A. Gallandiho, opakovaného v patrolológii Min, je text rozdelený do 201 kapitol. Rovnaké rozdelenie obsahuje aj text uvedený v sérii „Sources Chrétiennes“. V gréckom „Philokalii“, ako vo všetkých ruských prekladoch, je slovo rozdelené do 200 kapitol. Rovnaké rozdelenie je uvedené aj v novogréckom preklade. Naša práca uvádza číslovanie obsiahnuté v sérii „Sources Chrétiennes“, ako v najlepšom vydaní gréckeho textu k dátumu 129. Názov eseje „O duchovnom zákone“ okamžite vysvetľuje Rev. Marek. Píše, že bude hovoriť o tom, ako je podľa Apoštola „zákon duchovný“ (Rim 7:14) a čo potrebujú vedieť a ako majú konať tí, ktorí ho chcú zachovávať 130. K teologickým témam, ktorým sa reverend Mark v tomto diele venuje otázka vzťahu medzi Božou milosťou a ľudskou slobodou vo veci spásy. Mních učí, že túžba konať dobro závisí od ľudskej vôle, ale uskutočnenie závisí od Boha 131, ktorý je zdrojom všetkého dobra 132. Dotknúc sa témy poznania, farár Marek píše, že aj jednoduchí ľudia, ale zároveň pokorní v múdrosti, sú múdrejší ako múdri vo veci spasenia 133. Ale pokornému človeku vonkajšie učenie neuškodí 134. Poznanie toho, čo je potrebné na spásu, sa objavuje postupne, ako sa plnia prikázania 135. V tomto slove farára Marka je veľa pozornosti venovanej znášaniu žiaľu ako nevyhnutnému pre uzdravenie duše 136. Samotné trápenia podľa svätca nevyhnutne nasledujú po páchaní zla 137. 2.2 „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“ Ak je v gréckych rukopisoch dielo nazvané: „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“ (Περὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσθαι), 138, potom sa toto slovo nazýva „najčastejším dielom v Sýrii, vrátane najstarší rukopis Add. 12175 z rokov 533–534. Esej začína naznačením obsahu diela: „V nasledujúcom texte tí, ktorí pevne veria a poznajú pravdu, odhaľujú zlo vonkajších neveriacich (ἡ τῶν ἔξωθεν κακοπιστία)“ 139. Samotná esej však neobsahuje veľa popierania. Obsahom a štýlom prezentácie je táto esej blízka eseji „O duchovnom zákone“. A s najväčšou pravdepodobnosťou pôvodne tieto dve diela tvorili jedno dielo. Potvrdzuje to na jednej strane absenciu záveru v slove „O duchovnom zákone“ a na druhej strane nasledujúcu koncovku slova „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“: „Toto sú prikázania duchovného zákona, z ktorých malej časti sme sa naučili...“ 140. Názov a preambula predmetného slova 141 2, ktoré sa pôvodne nachádzali na okraji textu1, mohli byť pôvodne okrajové. Na Západe sa slovo zvyčajne delí na 211 kapitol, v Grécku a Rusku na 226. Držíme sa rozdelenia obsiahnutého v „Sources Chrétiennes“ 143. Ako už názov napovedá, reverend Marek v tejto eseji skúma tému dôležitosti dobrých skutkov vo veci spasenia. Podľa učenia mnícha sú dobré skutky povinnosťou podobnou povinnosti otroka: „Otrok nežiada slobodu ako odplatu, ale teší sa ako dlžník a očakáva ju z milosti“ 144. Kráľovstvo nebeské sa nedáva za skutky, ale ako „milosť Pána pripravenú pre verných služobníkov“ 145. Mních pokračuje v téme spolupráce Božej milosti a človeka na diele spásy obsiahnutej v predchádzajúcom slove. Odhaľuje náuku o Božej prozreteľnosti, podľa ktorej sú smútok na jednej strane plodením zlých skutkov a myšlienok tých, ktorým sa dejú,146 a na druhej strane prejavom Božieho milosrdenstva147. Pravé poznanie (ἀληθὴς γνῶσις) podľa reverenda Marka prezrádza každému, že všetko, čo sa človeku deje, vytvára on sám 148. A múdrosť (σοφία) nespočíva v učení sa pravde prirodzene, ale v znášaní zla od tých, ktorí sa previnili ako vlastné 149 . Obavy Rev. Marek v tejto eseji tiež spochybňuje vplyv milosti udelenej vo sviatosti krstu na kresťana. Milosť krstu tajne poskytuje pomoc pokrsteným. Jeho účinok sa prejaví, keď sa naplnia prikázania 150. Medzitým sa farár Marek dotkne témy hriechu predkov (ἁμαρτία), čím naznačuje, že keď konajú zlé myšlienky, treba obviňovať seba, a nie hriech predkov (μὴ πατρῷαν ἁμαρτίαν) 151 . Učenie o dôsledkoch hriechu predkov, ako aj o účinku milosti udelenej pri krste, je podrobnejšie odhalené v eseji „O krste“. Názov eseje v ruskom preklade: „O pokání vždy a všetkom, čo je potrebné, so silou činu, ktorú veriaci dostali milosťou krstu ešte predtým, ako to urobili. Rovnaký názov s odlišným pravopisom sa vyskytuje v niektorých gréckych rukopisoch, ako aj v publikácii A. Gallandiho a podľa toho aj v patrolológii min. Ale v „Sources Chrétiennes“ je zvolený krátky názov, ktorý sa tiež nachádza v rukopisnej tradícii: „O pokání“ (Περὶ μετανοίας) 152. V západných vydaniach gréckeho textu je dielo rozdelené do 13 kapitol. V ruských prekladoch nie je rozdelenie na kapitoly. Vo viac ako polovici starých rukopisov je esej „O pokání“ na prvom mieste, ale vo Svätom Fotiovi Konštantínopolskom av neskorších vydaniach, vrátane ruského prekladu, je na treťom mieste. To, že bola umiestnená pred ostatné stvorenia, mala svoju logiku – veď kresťanský život sa začína pokáním. Podľa mnícha je pokánie vždy potrebné pre každého 153; pre človeka je to prirodzené ako jedlo a pitie 154. Rev. Marek tiež spomína „múdrosť Novatiánov“, ako odmietanie pokánia, citovanie ich argumentov a vyvracanie ich. Zjavný Marek popiera, že Kristove slová: „Čiňte pokánie, lebo sa priblížilo Kráľovstvo nebeské“ (Matúš 4:17) obsahuje náznak blízkeho príchodu Kráľovstva Nebeského na zemi. Budúce Kráľovstvo určite príde, ale vo svojom vlastnom, neurčitom (ἀόριστος) čase 155. Mark píše, že akt pokánia má jeden základ – krst 156. Tému sviatosti krstu ako základu kresťanského života podrobne odhaľuje v iných dielach: „Rada mysle tvojej duši“ a „O krste“. Ovplyvňuje farára Marka v tomto diele a tému prvotného hriechu. J.-M. Durand verí, že v tejto práci je reverend Mark blízko k poznaniu, že všetci ľudia nesú Adamovu vinu, čím sa približuje chápaniu prvotného hriechu, ktorý sa objavil na Západe. V tom, že v iných dielach mních rozlišoval medzi samotným zločinom Adama a následkami hriechu, J.-M. Durand vidí dôvody na pripísanie diela „O pokání“ k najstarším dielam mnícha 157. V rukopisnej tradícii možno nájsť pre toto dielo rôzne názvy. V ruskom preklade má toto slovo názov: „To isté, odpoveď pre tých, ktorí sú zmätení ohľadom svätého krstu. V patrolológii Min: „Odpoveď tým, ktorí sú zmätení ohľadom Božieho krstu“ 158. Niektoré grécke rukopisy uvádzajú túto verziu názvu: „Otázky a odpovede o svätom krste“, sýrsky: „O krste vo forme rozhovoru s bratmi a mníchmi.“ V „Sources Chrétiennes“ je názov umiestnený ako hlavná verzia: „O svätom krste“ (Περὶ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος) 159 . Ani v patrolológii Min, ani v ruskom preklade nie je slovo rozdelené do kapitol. V Sources Chrétiennes je práca rozdelená do 17 kapitol a toto číslovanie je použité aj v našej práci. Práca je štruktúrovaná formou dialógu, takže každá kapitola obsahuje tak otázku zmäteného (alebo aj oponenta), ako aj odpoveď učiteľa. Značka. Homília sa začína otázkou pre mnícha, komu má veriť: tým, ktorí hovoria, že krst je dokonalý, alebo tým, ktorí hovoria, že staroveký hriech sa ničí skutkami. Ale na to odpovedá farár Marek: keďže ste viac naklonený zvedavosti ako k Božiemu kázaniu, „márná je vaša viera: ešte ste vo svojich hriechoch“ (1 Kor. 15:17) 161. Ale pýtajúci sa s tým silne nesúhlasili a tvrdili, že sa chcú len dozvedieť pravdu. Na to reverend Marek poznamenal, že musíme poslúchať všetky prikázania, aby sme videli, či nie sme pod vplyvom hriechu. A potom uvádza svoje učenie o sviatosti krstu: v krste sa dáva dokonalosť, ale táto milosť dokonalosti sa získava len vtedy, keď sa plnia prikázania162. Názory oponentov Rev. Marka možno stotožniť s mesálskym učením. Ich tvrdenie, že staroveký hriech je pre svätca zničený hrdinskými činmi. Marek sa rovnalo popieraniu ovocia uzmierenia a tvrdeniu, že milosť nie je milosťou, ale odmenou za skutky 163 . Nemožno protirečiť, spoludotazníky Rev. Marka „nekonzistentne iba spochybňujú, zvažujúc všetko podľa svojich vlastných názorov, neposlúchajúc pravdu Písma“ 164. Vzhľadom na účinok sviatosti krstu sa farár Marek dotýka aj témy dedičného hriechu. Adam spáchal zločin a za to ho dostihla smrť. Pod smrťou farára Marka rozumie predovšetkým odcudzenie Bohu. A ľudia nededia po Adamovi zločin (παράβασις), ale túto smrť, pretože tí, ktorí vzídu z mŕtvych, nemôžu byť nažive 165 . Pán oživuje všetkých, ktorí v neho veria, skrze sviatosť krstu. Pri krste človek dostáva slobodu a je oslobodený od moci hriechu. Ale vôľa nie je vynútená, preto milujúci hriech, človek opäť upadá pod jeho moc 166. S láskou k Osloboditeľovi človek plní prikázania 167 a keď sa plnia, objavuje sa milosť dokonalosti daná vo sviatosti 168. 2.5 „Rady z mysle do vašej duše“ Názov tohto diela je vo všetkých rukopisoch a publikáciách prakticky rovnaký a v gréčtine znie takto: „Συμβουλία νοὸς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν“ 169 . Sv. Fótius Konštantínopolský umiestňuje toto dielo na piate miesto hneď za esejou „O krste“ a to isté miesto zaujíma aj v sérii „Sources Chrétiennes“. Je to logické, keďže toto slovo je tematicky podobné eseji „O krste“. Ale v rukopisoch tieto diela na seba nenadväzujú. Esej „Rada mysle vašej duši“, ktorá má malý objem, je rozdelená do 5 kapitol v hliadke Ming a v sérii „Sources Chrétiennes“. V ruskom preklade nie je rozdelenie na kapitoly. Esej je štruktúrovaná ako výzva mysle k duši. Myseľ hovorí, že keď sa milosťou upokojila od pôsobenia vášní, naučila sa, že po krste nás nikto neprávom nenúti ani k dobru, ani k zlu. Ktokoľvek po krste podľa svojej vôle pracuje, Boh alebo diabol, povzbudzuje človeka, aby konal príslušné skutky 170. Po krste prichádzajú na človeka dve myšlienky: ľudská chvála a potešenie tela. Farár Marek uvádza paralelu so zločinom Adama a Evy, pri ktorom myseľ a duša, oživené krstom a umiestnené do raja Cirkvi, opäť porušujú prikázanie a opäť duševne zomierajú (κατὰ διάνοιαν). Pán prikázal jesť z každého stromu nachádzajúceho sa v raji (Gen. 2:16), ale namiesto toho myseľ a duša, nasledujúc návrh hada, milovali niektorých ľudí ako dobrých, iných nenávideli ako zlých, a tak jedli zo stromu poznania dobra a zla 171. Žiadostivosť označila strom za dobrý na jedlo (Gn 3:6) a budete ako márnosť, ktorá bude poznať dobro a zlo. Ako Adam a Eva, ktorí sa za seba hanbili, duša a telo si pre seba zošívajú figové listy: zakrývajú sa vonkajším obalom slov, predstieraných činov a sebaospravedlňovania 172 . Rev. Marek vyjadruje myšlienku, že trest, vrátane trestu za Adamov zločin, nie je trestom, ktorý prichádza priamo od Boha. Po každom skutku, dobrom alebo zlom, prirodzene (φυσικῶς) nasleduje odplata. Boh sa na Adama nehneval a neuvalil naňho trest, ale sám Adam na seba priviedol smrť podľa duchovného zákona 173. Slovo sa končí výzvou pre dušu, aby nikoho neobviňovala zo svojich vášní: ani Adama, ani diabla, ani iných ľudí, ale aby vstúpila do zápasu s vlastnou vôľou s Kristom ako pomocníkom, skrytým v človeku po krste 174. 2.6 „Debata so scholastikom“ Názov tohto diela farára. Značka v rukopisoch má len drobné obmeny a v gréčtine znie takto: „Ἀντιβολὴ πρός τινα σχολαστικόν“ 175 . V rukopisoch sa toto slovo často vyskytuje po eseji „Rada mysle vašej duši“. Taktiež na šiestom mieste toto dielo pochádza od svätého Fotia Konštantínopolského. Text v Patrológii baní a v prameňoch Chrétiennes je rozdelený do 21 kapitol. V ruskom preklade nie je rozdelenie na kapitoly. Slovo začína tým, že jeden z prominentných právnikov (δικανικός) sa pýtal staršieho askéta, na čom sú mnísi, argumentujúc, že ​​tí, ktorí ich (mníchov) urážajú, by nemali byť postavení pred súd. Jeho ďalšia otázka sa týkala kláštornej práce. Odborník na zákony odsúdil mníchov za to, čo považoval za nezákonné ignorovanie súdneho systému, ktorého bol sám členom, a za to, že podľa neho boli v neprirodzenej nečinnosti 176 . Mních na to poukazuje, že prácou mníchov je hľadanie Kráľovstva nebeského. Reverend na základe Svätého písma ukazuje, že toto je Božie prikázanie, ako aj nedávať pred súd tých, ktorí sa previnili 177. Právnik sa pýtal, prečo niektorí mnísi, ktorí plnia príkazy duchovného zákona, padnú 178, zatiaľ čo svetskí mudrci, zanedbávajúc modlitbu, nepadnú, chránia sa múdrosťou 179. Na to mních odpovedal, že mnísi padajú, pretože zanedbávajú to hlavné v duchovnom zákone - modlitbu a pokoru 180, zatiaľ čo svetskí mudrci už prepadli trúfalosti a nedbanlivosti. (ἀνθρωπαρέσκεια), podľa ktorého si ľudia osvojujú ľudskú múdrosť namiesto Božej múdrosti, čím klamú mnohých hlupákov, aby v nej zostali, namiesto toho, aby vykonávali prácu zbožnosti 182. Rozhovor staršieho s právnikom sa končí tým, že tento, naštvaný pokynmi staršieho, odchádza a podozrieva askéta, že má v sebe tajne niečo, z čoho odsudzuje ostatných 183 . Keď právnik odišiel, jeden z bratov sa pohádal so starším, dúfajúc v jeho abstinenciu, a preto znášal všetko smutné s myšlienkou, že trpí ako mučeník. Staršieho považoval za nesprávneho v tom, že učil o duchovnom zákone, podľa ktorého každý nesie vinu za strasti, ktoré sa dejú 184. Tento brat uviedol ako argument príklad Krista, ktorého utrpenie nemožno považovať za jeho vinu. Na to starší odpovedal, že Kristus, keď nás prijal, stal sa za nás dlžníkom 185. Niektorí trpia za svoje skutky a iní za činy svojich blížnych, pričom na seba berú vinu 186. Navyše prijatie môže byť nielen dobrovoľné z lásky, ale aj nedobrovoľné zo zloby, keď ten, kto uráža blížneho, berie na seba jeho pokušenia. Toto dielo obsahuje aj frázu, ktorá sa zdá byť namierená proti nestorianizmu: Ak sú tieto slová skutočne namierené proti nestoriánom, potom toto dielo nesmie byť datované skôr ako začiatok sporu o nestoriánov. 2.7 „Správa pre mnícha Nicholasa“ Názov „Epistola mníchovi Nicholasovi“, ktorý sa používa v preklade Optina Ermitáž, alebo „Epistola mníchovi Nicholasovi“ – ​​v preklade svätého Teofána Samotára v ruštine „Philokalia“ – zodpovedá názvu gréckeho „Philokalia“. V Mingovej hliadke je názov iný: „Oduševnené pokyny pre Nicholasa“ a v „Sources Chrétiennes“: „Správa pre Nicholasa. Najmilovanejšiemu synovi Nicholasovi“ (Πρὸς Νικόλαον ἐπιστολή. Τῷγή. τέκνῳ Νικολάῳ) 189 . V západných vydaniach je dielo rozdelené do 13 kapitol; vo východných vydaniach nie je rozdelenie na kapitoly. V rukopisoch správa často prichádza po dialógu „O krste“. V Minovej patrolológii je esej na piatom mieste. Ale predmetná epištola sv. Fotia je po diele „O pôste“ na poslednom mieste medzi asketickými spismi mnícha. A keďže sa teraz považuje za dokázané, že esej „O pôste“ nepatrí do Rev. Marka 190, potom je „Epistola mníchovi Nicholasovi“ na siedmom a poslednom mieste medzi asketickými výtvormi mnícha v sérii „Sources Chrétiennes“. Správa od farára Marka je odpoveďou na list mnícha Mikuláša, v ktorom tento žiadal o radu ohľadom boja proti vášňam. Rev. Marek dáva rady písomne, a nie ústne, z toho dôvodu, že „sme od teba dočasne vzdialení tvárou, a nie srdcom, keď sme odišli na púšť k skutočným Kristovým robotníkom a askétom“ 191. Reverend Mark prikazuje Mikulášovi, aby pamätal na veľkú milosť daná od Boha, o ktorej predtým hovoril. Faktom je, že Nicholas a jeho matka stroskotali počas plavby zo svätých miest v Konštantínopole. Utiekol len on a dvaja ďalší cestujúci. Raz v Ankyre prijal Nikolaja „istý milostivý manžel“. A ako reverend Mark, Mikuláš „s ich najúctivejším synom Epiphaniusom“ boli „vyučení ctihodným mužom, obrátili sa na cestu spásy a boli prijatí od svätých Božích služobníkov ako pravé deti“ 192. Ako už bolo uvedené, táto informácia dala I. Kuntze dôvod domnievať sa, že farár Marek bol vtedy opátom kláštora, do ktorého bol Mikuláš prijatý. Ale J.-M. Durand navrhol, že predmetné dielo Rev. nepatrí k značke. Svedčí o tom nedostatok spoločných tém s inými dielami a niektoré štýlové rozdiely 193. Otázku autorstva správy však nemožno považovať za definitívne vyriešenú. Okrem asketických tém sa posolstvo dotýka aj témy Adamovho pádu a spásy, ktorú vykonal Kristus. V dôsledku Adamovho zločinu (παράβασις) sa ľudstvo stalo pôsobením vášní 194 zajatcom nepriateľa a bolo pod mocou smrti. Ale Pán všetkého stvorenia sa zmenšil (ταπεινόω) tým, že sa nám pripodobnil vo všetkom okrem hriechu, keď prijal to, čo človek dostal skrze hriech a zločin: smrť, prácu, hlad, smäd a podobne. Pán sa stal tým, čím sa stal človek, aby sa človek mohol stať tým, čím je Boh 195. Ak sa v rukopisoch a publikáciách toto dielo nazýva „O Melchisedechovi“ (Εἰς τὸν Μελχισεδέκ) 196, potom ho svätý Fotios Konštantínopolský nazýva „Proti Melchisedechovcom“. Meno, ktoré dal svätec, lepšie odráža obsah, hoci v texte chýba názov „Melchizedechians“. V rukopisoch je táto práca často posledná. Dielo „O Melchisedekovi“ bolo v staroveku veľmi rozšírené, nachádzalo sa v takmer polovici rukopisov, ktoré zachovali korpus mníšskych diel, najmä ak hovoríme o najstarších z nich 197 . Ale potom, keď stratila popularitu, toto dielo bolo zabudnuté a až v polovici 18. storočia bolo publikované medzi dielami mnícha. Preklad do ruštiny ešte nebol zverejnený. Predpokladalo sa, že dielo bolo napísané na žiadosť Teofila, arcibiskupa z Alexandrie, v rokoch 385 až 412 198. Je to však nepravdepodobné, pretože dielo obsahuje kristologické formulácie, ktoré vznikli počas sporu Nestoriána. V diele „O Melchisedekovi“ nie sú žiadne výrazy, ktoré sú v diele „Proti nestoriánom“: ὑπόστασις, οἰκειοῡσθαι a λόγος γυμνός. Preto bolo pred ním pravdepodobne napísané 199. Učiteľ začína. Označte jeho esej argumentom, že Pán dal apoštolom plnosť pravdy a učenia, ktoré sa objavili neskôr, sú falošné. Ďalej sa mních opäť vracia k tejto téme a hovorí, že Ježiš Kristus je Boží Syn a nie je v ňom nedostatok. Netreba preto hľadať úplnosť inde 200. Dôvodom nesprávnosti tých, ktorí považujú Melchisedecha za Božie Slovo, je, že jednotlivé výroky Písma vykladajú z kontextu 201 . Rev. Marek, vyvracajúc názory Melchisedechov, sa pozastavuje nad kristológiou a ukazuje, aká je podobnosť Melchisedeka s Kristom. Dielo obsahuje aj polemiky s nestorianizmom a mních priamo obviňuje svojich odporcov z nestoriánskych názorov: Svätý Fótius, hodnotiac kristológiu uvažovaného diela, napísal, že sa podieľala na vzniku herézy, čo znamená monofyzitizmus 203. Monofyziti mohli skutočne použiť toto dielo na svoje vlastné účely, ako to urobili s dielami svätého Cyrila Alexandrijského a iných svätých otcov, ale nebolo to spôsobené tým, že obsahovali nepravoslávnu skutočnosť, že v tom čase boli len ortodoxné formy učenia Krista, výraz, nie vždy hneď nájsť tie optimálne. Úplný názov slova podľa rukopisu kláštora Grottaferrara: "Slovo je dogmatické. Proti tým, ktorí hovoria, že sväté telo nebolo spojené so Slovom, ale ako odev, ako jeden celok Ho obliekol, takže v Ňom je Nositeľ a Unosený" 204. V rukopise z kláštora sv. Savvu sa pridávajú v súlade: "Storius who Savva." Dva zachované rukopisy obsahujú rôzne číslovanie. V rukopise nájdenom v kláštore sv. Savvu je 30 kapitol. Rukopis z kláštora Grottaferrara obsahuje 52 kapitol. Posledný z rukopisov podáva najlepší text, jeho členenie na kapitoly obsahuje Sources Chrétiennes a používame ho v našej práci. Ale v oboch rukopisoch je vynechanie dvoch kapitol (medzi 27. a 28. kapitolou podľa rukopisu z kláštora Grottaferrara a podľa rukopisu z kláštora sv. Sávy - ide o kapitoly 16 a 17) 205. Spomedzi všetkých diel mnícha bolo dielo „Proti nestoriánom“ najmenej rozšírené. Navyše nebol citovaný v žiadnych zbierkach 206. Preto je celkom prirodzené, že sa na predmetné dielo do konca 19. storočia zabudlo. Formou je toto dielo blízke dielu „O Melchisedekovi“ a keďže má rozvinutejšiu kristologickú terminológiu, vzniklo pravdepodobne krátko po ňom. Známky, že esej „Proti nestoriánom“ bola napísaná na začiatku nestoriánskeho sporu, ešte pred Tretím ekumenickým koncilom v roku 431, zahŕňajú: 1. Rev. Marek píše, že uvádza názory, ktoré heretici teraz vyjadrujú (νῦν) a robí predpoklady o tom, k čomu prídu v budúcnosti 207. Tiež poukazuje na to, že v Cirkvi boli heretici pred rokom 208. Obaja naznačujú, že heretické učenie bolo prijaté odporcami svätého Marka len nedávno a predtým sa držali pravoslávneho učenia. 2. Naznačenie možnosti heretikov zatajiť výklady Písma podané mníchom 209 naznačuje absenciu inej polemickej literatúry medzi tými, pre ktorých bolo dielo napísané. 3. Ak sa v diele „O Melchisedekovi“ reverend Marek zmieňuje, že Melchisedechovci sú prekliati svojimi biskupmi 210, ale tu nepíše nič o kanonických výčitkách voči nestoriánom, napriek tomu, že sú odsúdení prísnejšie. Nespomína sa ani meno Nestorius, ani názov herézy odvodený od jeho mena. 4. Aj zmienka o tých, ktorí vidiac spor a nevediac, na ktorú stranu sa prikloniť, verili, že pravá viera je niečo nejasné 211, potvrdzuje, že spor sa ešte len začal. 5. O vzniku diela v období pred Tretím ekumenickým koncilom, ktorý zakazoval používať iné symboly ako Nicejský 213, svedčí aj citované miestne vyznanie viery, ktoré bolo vyznávané pri krste a tých, ktorí upadli do herézy 212. 6. Používanie slov „kontakt“ (συνάφεια) 214 a „z dobrej vôle“ (κατ᾿ εὐδοκίαν) 215 na opis jednoty v Kristovi, 215 ktoré sa neskôr spojilo s nestorianizmom. Stopy neskoršieho pôvodu sa nachádzajú v záverečných kapitolách 51 a 52 predmetného diela, obsiahnutých len v rukopise kláštora Grottaferrara. Hovoria o dvoch prirodzenostiach v Kristovi, zatiaľ čo svätý Marek uprednostňuje aplikovanie termínu „prirodzenosť“ (φύσις) iba na Kristovo Božstvo. Morálne a asketické diela mnícha, ako napríklad „O duchovnom zákone“, „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“, „O pokání“, „O krste“, „Rady mysle vašej duši“, „Rozprava so scholastikom“, majú jasne spoločné témy, čo naznačuje, že patria rovnakému autorovi. Dve dogmatické a polemické diela: „O Melchisedekovi“ a „Proti Nestoriovi“ tiež jednoznačne patria tej istej osobe. Ale keďže jednota týchto dvoch diel s asketickými dielami bola spochybnená, má zmysel uviesť niektoré argumenty naznačujúce jednotu ich autora. Úvody diel „Proti nestoriánom“ a „O duchovnom zákone“ sú podobné, dokonca začínajú tými istými slovami: „Ἐπειδὴ πολλάκις“. Ďalej, podobne ako v dialógu „O krste“, aj uvažované dielo obsahuje náznak duchovných príčin chýb. V posudzovanom diele je týmto dôvodom: „vnímanie chvály a potešenia“ 216. V „Rady mysle tvojej duši“ o týchto dvoch dôvodoch, o chvále a potešovaní tela, hovorí farár Marek o dvoch bojoch (προσβολή), ktoré určujú, s kým bude človek: s Bohom alebo s diablom 217. Témou týchto dvoch skutkov je aj zákon. 218 a „O krste“ 219. Ak sa v eseji „Proti nestoriánom“ uvádza, že pravda je zjavená tým, ktorí konajú skutky v súlade s pravdou 220, potom esej „O krste“ uvádza, že pravda sa získava tak, ako sa vykonávajú prikázania 221. Tak ako v eseji „O krste“ 222, aj esej „Proti nestoriánom“ zdôrazňuje zvedavosť heretikov 223 a naznačuje, že je potrebné veriť a plniť prikázania a nepúšťať sa do zbytočného bádania 224. Esej „Proti nestoriánom“ nemá jasný plán; niekedy sú tu opakovania 225. V úvode mních oslovuje svojich čitateľov ako pravoslávnych, neskôr vo väčšine kapitol oslovuje odsúdených kacírov 226. Zároveň, ako v eseji „O krste“, sa striedajú výroky oponentov, niekedy v množnom čísle, inokedy v jednotnom čísle. Dotknúc sa témy Adamovho hriechu, reverend Marek argumentuje v súlade so slovom „O krste“ 227. Všetci ľudia, spravodliví aj hriešni, boli pod mocou smrti nie pre svoj vlastný, ale pre Adamov zločin 228 . Pri diskusii o sile smrti mních hovorí v minulom čase, čo tiež zodpovedá jeho názorom obsiahnutým v eseji „O krste“. Dotknúc sa témy Kristovej obety, reverend Marek hovorí o výkupnom, ktoré nebolo dané autoritou, ale výmenou a spravodlivo 229. Práca sa končí dvoma kapitolami, ktoré, ako už bolo naznačené vyššie, sú neskoršie, keďže obsahujú neskoršiu terminológiu. 2.10 Diela pripísané Rev. Markovi Množstvo diel zaradených do patrolológie Min a prítomných v ruskom preklade medzi diela reverenda Marka z Askéty, autor hlavnej časti výtvorov nepatrí. Prvým takýmto dielom je dielo „O pôste“ alebo v ruskom preklade „O pôste a pokore“. V niektorých starovekých rukopisoch je obsiahnutý ako dielo svätého Marka a spomína ho svätý Fótius Konštantínopolský. Ak sa v učebniciach patrolológie od I. Kvastena 230 a P. Christa 231 stále objavuje spolu s inými dielami mnícha, dnes sa medzi bádateľmi všeobecne uznáva, že ide o dielo iného autora 232. Ak v staroveku (predtým sv. Fótius) bola k dielam mnícha pridaná esej „O pôste“, v modernej dobe boli pridané ďalšie. Tak v roku 1563, v prvom vydaní svätcových diel v gréčtine, J. Picot pridal k svätcovým dielam „Kapitoly o striedmosti“. O dve storočia neskôr, v roku 1772, A. Gallandi pochyboval o vlastníctve predmetného diela reverendom Markom a jeden z jeho priateľov si všimol podobnosť so spismi sv. Makaria Veľkého 233. V Minovej patrolológii, v úvode k dielam farára Marka, zodpovedajúca zmienka od A. Gallandiho 234 nie je pretlačená, ale v jej texte nie sú žiadne značky označujúce Temper kontroverzná povaha. Dnes sa všeobecne uznáva, že „Kapitoly o striedmosti“ sú kompiláciou diel sv. Makaria Veľkého a Maxima Vyznávača a nemôžu patriť sv. Markovi. V roku 1624, keď F. Duke spojil grécke texty a latinské preklady svätca do jedného vydania, pridal k nim slovo „O raji a duchovnom zákone“. No následne ho A. Gallandi neuverejnil medzi dielami sv. Marka, pripisujúc ho dielam sv. Makaria Veľkého 235. Hoci ruský preklad edície Optina Ermitáž toto slovo obsahuje. Z diel podpísaných menom farára Marka Askéta mu teda nepochybne patrí týchto sedem diel: „O duchovnom zákone“, „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“, „O pokání“, „O krste“, „Rady mysle vašej duši“ a „Diskusia so scholastikom“. Vyčnieva „Posolstvo pre mnícha Mikuláša“, ktorého obsah nám neumožňuje jednoznačne ho zaradiť medzi diela mnícha. Bolo navrhnuté, že obe diela „O Melchisedekovi“ a „Proti nestoriánom“ nepatrili autorovi asketických diel, ale táto hypotéza sa nepotvrdila. Diela, ktoré očividne nepatria autorovi hlavnej časti, zahŕňajú: „O pôste“, „Kapitoly o striedmosti“ a „O raji a duchovnom zákone“. Kapitola 3. Teologické názory svätého Marka 3.1 Tradícia viery, poznanie Boha a omyl Analýza teologických názorov Rev. Marka začneme identifikáciou jeho vzťahu k posvätnej tradícii, v rámci ktorej cirkevná teológia existuje. Upozorňujeme tiež, že pre farára Marka sú nevyhnutné podmienky na poznanie pravdy a aké sú podľa neho dôvody vedúce k vzniku omylov. Podobne ako iní otcovia pravoslávnej cirkvi aj reverend Marek uvádza, že plnosť pravdy bola zjavená apoštolom, ktorí ju odovzdávali svojim učeníkom. Tie učenia, ktoré vyvstanú neskôr, sú zbytočné a škodlivé 236. Zjavný Marek to ilustruje evanjeliovým podobenstvom o rozsievačovi (Matúš 13:24–30). Rozsievač je podľa neho ap. Pavla, ktorý svojimi slovami zasial celý svet ako pšenicou. Potom sa objavili „iní mudrci“ (ἑτερόφρονες), ktorí sa ako kúkoľ povznášali nad chleby v snahe učiť tajomnejšie (μυστικώτερος) ako je učenie apoštolov 237 . Aplikácia na citovanie. Pavla, „budú falošní učitelia, ktorí budú zavádzať deštruktívne herézy“ (2. Pet. 2:1), Zjavný Marek upozorňuje na slovo „budú predstavené“. Zdôrazňuje, že falošní učitelia zavádzajú herézy, hľadajú správny moment a prispôsobujú svoje odpovede v závislosti od námietok 238. Ponúknuť nové učenie odlišné od učenia apoštolov, tvrdí farár Marek, - môže len ten, kto sám bude vyšší ako apoštoli. Ak vám bolo zjavené nové učenie, hovorí Melchisedechanom, potom ste vyšší ako apoštoli a oni sú „v porovnaní s vami bábätká“ 239. Samozrejme, sám mních považoval učenie apoštolov a tých, ktorí sa k nemu v Cirkvi pridŕžajú, za dokonalé 240, a preto v žiadnom prípade nepodliehalo pridávaniu 241. Že učenie apoštolov obsahuje plnosť zjavenia, ukazujú ich vlastné príklady, ako aj príklady mučeníkov a svätých otcov. Ich napodobňovaním možno zachrániť aj teraz bez nových učení. Tí, ktorí veria, že je potrebné pridŕžať sa nového učenia, musia nevyhnutne myslieť na to, že nikto zo svätých nebol spasený, pričom medzi spasených rátajú iba seba 242. V diskusii o doktrinálnej pravde reverend Mark podmieňuje svoje poznanie naplnením prikázaní 243. Pravda sa zjavuje vtedy, keď človek uspeje v cnosti, cez skutky, ktoré sú charakteristické pre Pravdu: trpezlivosť s prácou a potupou 244. Veriaci a ten, kto zachováva prikázania, prijíma Ducha Svätého a stáva sa poznaným Bohom (θοτδίτος) rieka na iných ľudí (Ján 7:38–39) 245. Na druhej strane, človek sa ponára do omylu tým, že robí veci, ktoré sú charakteristické pre omyl: prijímaním chvály a rozkoší 246. Dôvod objavenia sa nestorianizmu u sv. Marka vidí, že pre milovníkov rozkoše a márne je vyznávať, že ten, ktorý bol ukrižovaný, ukrižovaný, je Indi7, Syn Boha Ukrižovaný a Indický, je ťažké a hanebné. . Kňaz Marek píše, že Boh dáva každému poznanie užitočných vecí (συμφερόντων γνῶσις) 248 keď plní prikázania 249 . Toto poznanie robí človeka schopným znášať trápenie a neobviňovať druhých zo svojich nešťastí 250. Bez toho tiež nie je možné zo srdca odpustiť cudzie činy, keďže pravdivé poznanie ukazuje, že všetko, čo sa človeku prihodí, sa deje podľa Božej pravdy 251. Kto má takéto poznanie, pre neho bude každý prípad „učiteľom poznania Boha“γίενω διδάσκαλος) 252. Bude znášať smútok s nádejou na budúce dobrodenia 253. Takéto poznanie od farára Marka to nazýva „milosťou pred milosťou“ (χάρις πρὸ χάριτος), čo učí človeka skutočne veriť54, pretože bez toho, aby človek vedel veriť v Boha,54 (κατὰ φύσιν) predchádza vieru“ 255. Ale nedbanlivosťou, ktorá pramení zo zmyselnosti, sa človek dostáva do zabudnutia 256. Protipólom pravého poznania je nevedomosť (ἄγνοια), ktorá núti človeka konať proti jeho prospechu 257. Poznanie užitočných vecí, ktoré farár Marek nazýva aj znalosťou vecí (γνῶσις πραγμάτων), odlišuje ho od poznania Pravdy (ἀληθείας ἐπίγνωσις), čím myslí experimentálne poznanie Boha. Skúsené poznanie Boha je užitočnejšie ako prosté poznanie do tej miery, že sa slnko líši od mesiaca 258. Jednoduché poznanie (ψιλὴ γνῶσις), ktoré nie je spojené s plnením prikázaní 259, je nestále 260 a nadúva človeka 261. Keď hovoril o dôležitosti života podľa prikázaní pre správnu vieru, reverend Marek pripustil, že aj tí, ktorí nedodržiavajú prikázania, môžu dodržiavať správnu doktrínu. Upozorňuje teda na to, že niektorí heretici sa k nej ani po tom, čo sa dozvedia pravdu, nepriznajú, keďže im ide predovšetkým o uspokojenie vlastnej márnivosti. To znamená, že aj heretici s márnivosťou dokážu pochopiť, kde je správna viera 262. Ale ak je pravda pre pomýleného človeka dôležitejšia, potom sa takýto človek obráti k pravde a objaví klamnosť svojho presvedčenia. Tento Zverenec Marek zdôvodňuje potrebu teologických polemik: „Nemali by sme byť mániví, ale [snažiť sa] im [bloudiacim] prospieť v Pánovi“ 263 . Farár Mark varuje pred skúmaním toho, čo sa nedá preskúmať 264 . Svojim odporcom kladie otázku: „Ako z ničoho stvoril [Boh] nebo a zem, more a všetko, čo je v nich? A keďže na takúto otázku nie je možné odpovedať, nie je možné v prirodzenom poriadku (φυσιολογέω) skúmať to tajomnejšie: ako sa Slovo stalo človekom alebo ako bez vášne trpelo 265. Stačí veriť tomu, čo o tom hovorí Sväté písmo 266 a plniť prikázania 267. Napríklad jedným z dôvodov, prečo sa svätý Marek objavil mesálskym učením o sviatosti krstu, videl, že nasledovníci tohto učenia sú viac naklonení k zvedavosti (περιεργία) než k Božiemu Slovu 268. Ten, pre koho Božie Slovo obsahuje pravdu, splní prikázania a tým, že ich naplní, odhalí pre seba 269 Farár Marek píše aj o kategórii ľudí, ktorí vidiac teologickú polemiku (v tomto prípade nestoriánsku) a nemajúc silu posúdiť, kde je pravda a kde je chyba, dospejú k záveru: „pravá viera je niečo nejasné (ἄδηλος)“ 270. Mních s touto myšlienkou rozhodne nesúhlasí. Vyhlasuje, že „celé Božie Písmo presviedča pracovitých“ o omyloch nestoriánov 271 a pravá viera nie je niečím nie celkom jasným 272. Mark však varuje pred prílišnou zvedavosťou v teológii ostro odsudzuje tých, ktorí odmietajú snahu o svetské vedy: „Kto pohŕda vedomosťami a chváli sa v nevedomosti, je nevedomý nielen slovom, ale aj mysľou“ 273. Ako spisovateľ pre askétov, medzi ktorými sa veľmi pravdepodobne vyskytovali názory o nebezpečenstvách svetského poznania, že vonkajšie poznanie nepoškodí, 27. Takže vidíme, že reverend Marek popiera možnosť objavenia sa nového učenia v Cirkvi. Apoštoli podľa neho dostali dokonalé učenie, ktoré netreba dopĺňať. Doktrinálna pravda, podobne ako pravdy správneho duchovného života, sa odhaľuje prostredníctvom plnenia prikázaní. Porušením prikázaní sa človek dostáva do rôznych chýb. Tým, ktorí sa mýlia, však podľa mnícha môže prospieť objasnenie toho, čo je pravda. 3.2 Pád Adama a jeho dôsledky V Adamovom páde svätý Marek vyzdvihuje zločin (παράβασις), ktorý spáchali prví ľudia, a dôsledok, ktorý mních nazýva smrťou 275. Prví ľudia, ktorým Boh dal všetko stvorené 276 spáchali zločin kvôli vlastnej nevere 277. Žiadostivosť (ἡδονή) naznačovala, že strom poznania je dobrý na jedlo, príjemný pre oči a žiaduci (Gn 3:6), a márnosť (κενοδοξία) sľúbila, že „budete ako bohovia, 3:5 budete ako bohovia. 278. Farár Marek tiež naznačuje, že pád prvého človeka bol výsledkom diablovho podvodu 279. Rev. Mark polemizujúc s Messaliánmi zvlášť zdôrazňuje, že potomkovia nezdedia Adamov zločin (παράβασις). Zločin je len niečo, čo je spáchané svojvoľne 280. Dedenie zločinu by podľa mnícha znamenalo, že by potomkovia Adama páchali zločiny z núdze a v tomto prípade by Boh nemal dôvod ich odsúdiť 281 . Adamovi potomkovia nezdedili zločin, ale smrť 282, pod ktorou ctihodný Marek implikuje nielen smrteľnosť, ale aj stav smrti v hriechoch, stav odcudzenia sa Bohu 283. Smrť nasledovala po Adamovom zločine nie podľa špeciálnej definície, ale prirodzene (φυσικῶς), podľa zákona ustanoveného Stvoriteľom od začiatku. Zjavný Marek upriamuje pozornosť na skutočnosť, že Pán nepovedal Adamovi v raji: „Usmrtím ťa,“ ale povedal: „V deň, keď z neho budeš jesť [stromu poznania], istotne zomrieš“ (1 Moj 2,17) 284. Podobným spôsobom písal o prirodzenosti smrti po páde sv. Atanáz Veľký. Podľa jeho učenia sa ľudia, ktorí sa odvrátili od existujúceho Boha, odchýlili do neexistujúceho, do zla, čím v sebe vyčerpali večnú existenciu a sami sa stali vinníkmi smrti a skazy285. Následky Adamovho zločinu Rev. Marek okrem slova „smrť“ (θάνατος) nazýva aj „hriech predkov“ (πατρικῆς ἁμαρτία) 286, „smrť predkov“ 287, „zákon forefagathers’essa. nestoriánov,“ pád potomkov Adama z večného života svätým Markom to nazýva obvinením (ἔγκλημα) 289, samozrejme bez toho, aby tu bolo naznačené, že potomkovia sú vinní za Adamov hriech, ako učil blahoslavený. Augustín 290. Ak sú teologické významy slov „zločin“ a „smrť“ od svätého Marka jasne definované ako samotný zločin a jeho dôsledky, nemožno to isté povedať o výraze „hriech (ἁμαρτία) Adama“. Na jednom mieste v eseji „O krste“ reverend Marek píše, že Adamov hriech je prestúpením prikázania iba prvým človekom, teda hriechom iba jedného Adama 291. Na inom mieste v tom istom diele mních píše, že Adamov hriech nie je zničený jeho vlastnými činmi, ale Ježišom Kristom, čo znamená samotný zločin, ktorý sa odzrkadľuje na Adamovom hriechu, ale nie na jeho hriechu2. V eseji „O pokání“ reverend Mark málo rozlišuje medzi vinou, ktorú nesie Adam za svoj zločin, a následkami hriechu, ktoré nesú jeho potomkovia. Tu, keď hovorí o potrebe pokánia, píše, že ak by existovali ľudia, ktorí boli od narodenia cudzí akejkoľvek neresti (hoci podľa slova Rim. 3:23-24, mních poznamenáva, žiadni takí ľudia neexistujú), potom by tiež potrebovali pokánie, pretože všetci sa narodili odsúdení na smrť za hriech Adamovho zločinu. Preto nikto nemôže byť spasený bez Krista. Kristus dal prikázania, ktoré prikazujú pokánie, a rozhodol sa ich plniť až do smrti 293. J.-M. Durant v tomto texte vidí vyjadrenie viny potomkov za Adamov hriech, keďže pokánie predpokladá stav viny. Píše, že je tu Rev. Mark sa veľmi približuje pojmu „prvotný hriech“, ktorý sa sformoval na Západe. Neskôr, ako naznačuje vedec, vrátiac sa k tejto téme, reverend Mark bude hovoriť s väčšou opatrnosťou pri rozlišovaní medzi Adamovým zločinom a jeho následkami, ktoré ovplyvňujú celé ľudstvo 294. V otázke datovania diel s ním možno súhlasiť. Nemôžeme súhlasiť s J.-M. Durand, že podľa myšlienky svätého Marka (ako je vyjadrené v eseji „O pokání“) je potreba pokánia výsledkom viny potomkov za hriech Adama. Potreba pokánia, farár Marek, priamo nevyplýva z Adamovho zločinu, ale zo skutočnosti, že toto je Kristovo prikázanie a bez Krista nie je možné zbaviť sa odsúdenia smrti, teda dôsledkov Adamovho hriechu. Samotné pokánie (μετάνοια) farár Marek vyložil dosť široko, myslel tým očistenie myšlienok, neprestajnú modlitbu a trpezlivosť s hroziacimi žiaľmi 295 . Ťažká situácia človeka podľa farára Marka nespočíva len v prvom hriechu prvých rodičov, ale aj v tom, že k následkom tohto hriechu sa pridalo veľa zla. Po páde sa človek nepozorovane zamiloval do toho, čo bolo v rozpore s Bohom, a sklon k omylu (πλάνη) sa preňho stal charakteristickejším ako priľnutie k pravde. Skazenosť sa stala dobrovoľnou, modloslužba - prijateľná, láska k rozkoši - v súlade s požiadavkami mysle (εὔλογος), vlastný záujem - predmetom horlivej služby 296. A ak by bola smrť trestaná za jedenie zakázaného ovocia, potom by za takýto nárast hriechu nastali večné muky 297 . Ale ako pred následkami hriechu predkov, tak aj pred následným nárastom zla je človek zachránený vtelenou Božou Mocou – Pánom Ježišom Kristom 298. 3.3 Kristologická terminológia Učenie o Kristovi Rev. Marek vysvetľuje v dvoch esejach: „O Melchisedekovi“ a „Proti nestoriánom“. S najväčšou pravdepodobnosťou ich mních napísal bezprostredne pred Tretím ekumenickým koncilom. Táto okolnosť do značnej miery určila svätcovo používanie kristologickej terminológie. Uznávajúc existenciu dokonalej ľudskej prirodzenosti v Ježišovi Kristovi 299, samotný výraz „prirodzenosť“ (φύσις) Zverenec Marek sa vzťahuje iba na Božstvo Kristovo, čo znamená z podstaty Krista presne Jeho Božskú prirodzenosť, ktorá sa vtelila. Píše, že Kristus nemal prirodzený začiatok v čase, ale mal začiatok podľa ekonómie 300. Mních nazýva Telo a Krv Kristovu svätými „od prírody“ 301. Slovo „príroda“ používa reverend Marek, podobne ako svätý Cyril Alexandrijský 302, ktorý, ako poznamenáva A. Grillmeier, neodmieta výraz „ľudská prirodzenosť“ ako taký, 303 ale iba ako schopný priniesť rozdelenie do Krista 304 . Na to, aby sme podľa svätého Cyrila mohli čo najlepšie povedať o ľudskosti Krista, stačí povedať o vtelení 305. Ale na rozdiel od svätého Cyrila, ktorý často používa výraz „prirodzenosť“ vo formulácii „jedna prirodzenosť Boha, vtelené Slovo“ (μία φύσις του θεοϿ θεοϿ θεοϿ θεοϿ θεοϿ θεοϿ σεσαρκωμένη), Rev. Mark tento vzorec vôbec nepoužíva a slovo „príroda“ vždy používa nezávisle. Tak ako farár Marek, výraz „príroda“ použil aj ďalší polemik s nestorianizmom – sv. Teodotos, biskup z Ancyry 306, aktívny účastník Tretieho ekumenického koncilu, ktorý podľa I. Kunza viedol práve diecézu, v ktorej Ctihodný. Mark napísal esej „Proti nestoriánom“. Dôraz na Božstvo Kristovo, ako vysvetľuje sv. Cyril, bol urobený polemikom s nestorianizmom, aby bránil Jednotu v Kristovi 307. Pre zástancov pravoslávia bolo dôležité poukázať na to, že to bol Boh Slovo, ktorý sa narodil z Panny, znášal utrpenie a bol oslávený 308. Na označenie ľudstva v Kristovi svätý Marek používa slová: „telo“ (σᾶρξ) 309 , telo (σῶμα) 310 a „človek“ (ἄνθρωπος) 311 . Poukazuje tiež na to, že Kristus prijal človeka v plnosti (τέλειος) 312. V eseji „Rozprava scholastikov s Abba Markom“ mních píše, že Pán sa s nami zjednotil v tele aj v duchu 313. Rev. Marek cituje rečnícku otázku nestoriánov, ktorým sa snažili ukázať absurdnosť pravoslávneho učenia: „Je Boh ukrižovaný, alebo Boh umiera, alebo je hladný, alebo je unavený?“ Na to odpovedal, že tí, ktorí sa pýtajú na túto otázku, zabudnú na Vtelenie 314 alebo ho skryjú 315. Otázka by podľa Rev. Marka mala znieť takto: „Ako to, že Kristus zomrel, trpel, hladoval?“ 316. Ale na priamu otázku „Je ten, ktorý za nás trpel, Boh alebo nie?“ Rev. Marek odpovedá kladne, pričom patrične objasňuje, že „Boh trpel, ale nebol zbavený ľudskosti“ 317. O Kristovom narodení reverend Mark píše, že nielen Boh (γυμνὸς ὁ Θεὸς) a nie jednoduchý človek (ψιλὸνΉρ, ψιλὸνρρ sa narodil, kto je obaja spolu (συναμφότερον) 318 . Možno pre túto terminologickú opatrnosť farár Marek nepoužíva titul „Božia matka“, keďže toto slovo nešpecifikuje, že Boh sa podľa ľudstva narodil z Márie. Keď hovorí o vyznaní apoštola Petra (Matúš 16:13–18), mních, obracajúc sa na heretika, ho vyzýva, aby vyznal „Syna človeka narodeného z Márie ako Syna Božieho“ 319. A potom si kladie otázku, kto je Syn človeka, berúc do úvahy nesprávnu odpoveď, že je jediným Bohom Slovom, a že v tomto období treba brať do úvahy, že On je jednoduchý. slovo „Matka Božia“ nebolo univerzálne a mních napísal svoju esej „O vtelení“ výlučne pre potreby miestnej cirkvi 321. Tým sa Zj. Marka od iných vtedajších obhajcov pravoslávia. Pre tých druhých znamenala obrana pravoslávia do značnej miery obranu mena „Matka Božia“ 322. Rev. Mark používa termín „hypostáza“, ktorý sa neskôr stal kľúčovým v kristológii. V triadológii ho používa vo vzťahu k Osobám Najsvätejšej Trojice 323. Reverend týmto termínom označuje aj skutočnosť, aktuálnosť. Stavia to do protikladu s výrazom „podobnosť“ a vysvetľuje, že Melchisedech nie je Boží Syn, ale je k Nemu pripodobňovaný: „Podoba a skutočnosť (ὑπόστασις) nie sú to isté, lebo jedno je obraz a druhé pravda“ 324. V kristológii používa Rev. Marek výraz „hypostáza“ iba vo výraze „podľa hypostázy“ (καθ’ ὑπόστασιν) 325 charakterizujúcom realitu jednoty v Kristovi. Píše, že Boh Slovo vzalo na seba naše telo podľa hypostázy 326, čím sa stalo účastníkom Seba podľa hypostázy 327. Ľudstvo v Kristovi má účasť na hypostáze s Bohom Slovom 328 a Bohom Slovom s ľudstvom 329. Diskutujúc o Kristovom Tele a Krvi, mních po narodení píše, že sú zjednotení Božskou jednotou z Matky a Božou matkou. prijímanie“ (κατὰ μέθεξιν) 330. Ako príklad spojenia podľa hypostázy svätý Marek uvádza spojenie ohňa s rozžeraveným zlatom, v ktorom sa oheň, neovládateľný a nezničiteľný, spája s hmatateľným a obsiahnutým zlatom 331. Farár Marek na označenie spojenia prirodzeností tiež použil slovo „συνάφεια“ (doslova kontakt, bezprostredná blízkosť). Jednotu v Kristovi nazýva nerozlučným spojením (ἀδιαιρέτου συνάφεια) 332. Tento výraz sa používal tak v triadológii na označenie spojení osôb Najsvätejšej Trojice, napríklad u sv. Gregora Nysského 333, ako aj v kristológii na označenie kombinácie sv. Theodotos, biskup z Ancyry 335. Podobne ako farár Marek, v kontexte svojich raných polemík s Nestóriom, tento výraz používa svätý Proklus, vtedajší biskup. Kizicheskiy, ktorý nabádal neoddeľovať spojenie (συνάφεια) 336, aby nebol oddelený od Boha 337. Ale toto slovo bolo vhodné pre tých, ktorí rozdeľovali prirodzenosti v Kristovi. Pavol zo Samosatu (III. storočie) učil, že medzi Kristom a Logosom vznikol kontaktný vzťah (συνάφεια) podľa jednoty poznania, túžby, konania 338. Toto slovo začali aktívne používať v kristológii Teodor z Mopsuestie a Nestorius. To, že tento výraz môže znamenať len vonkajšiu jednotu, ukazuje aj výrok farára Marka, kde hovorí, že modlitba je matkou cností, rodí ich zo svojho spojenia (συναφεία) s Kristom 339. Preto farár Marek používa najmä kristologickú terminológiu podobnú tej, ktorú používa svätý Cyril Alexandrijský, aj keď s určitými rozdielmi. Slovo „príroda“ (φύσις) používa rovnako ako svätý Kirill, hoci ho na rozdiel od druhého nezahŕňa do žiadnych formulácií. Naopak, slovo „hypostáza“ (ὑπόστασις) sa v kristológii svätého Marka používa vždy vo výraze „podľa hypostázy“ (καθ’ ὑπόστασιν), pričom ho používal aj sám svätý Kirill. Mních sa nevyhýba ani slovu „kontakt“ (συνάφεια), ktorého používanie bolo v tom čase u pravoslávnych bežné. To, čo odlišovalo farára Marka od ostatných obrancov pravoslávia, je to, že nepoužíval titul Panny Márie „Theotokos“, ktorý bol v tom čase symbolom boja proti nestorianizmu. 3.4 Učenie o Ježišovi Kristovi a o spasení, ktoré vykonal Podľa učenia zjaveného Marka Ježiš Kristus je Bohom aj Človekom 340. Boh Slovo sa stalo človekom nie tým, že sa premenilo na telo, ale tým, že ho prijalo a pridalo k sebe 341. Zjednotenie Božstva a ľudstva v Ježišovi Kristovi nie je dočasným spojením 342, ale navždy neoddeliteľným 343. Telo Pánovo s Bohom nikdy neexistovalo, oddelene od svojho počiatku v Božstve. 344. Zverenec Mark trvá na tom, že obraz spojenia podľa hypostázy, podľa ktorého „Slovo sa telom stalo“ (Ján 1:14), je mysli neprístupný 345. Napokon, ak nie je možné povedať, ako Boh stvoril náš viditeľný svet z ničoho, potom je ešte nemožné nájsť odpoveď na niečo úžasnejšie: inkarnácia Boha a jeho nehybné utrpenie je pre Pána nemožné346 Jemu. Každý, kto hľadá odpoveď na otázku, ako došlo k spojeniu v Ježišovi Kristovi a zároveň Krista rozdeľuje, dáva tým najavo svoju nedôveru vo všemohúcnosť Boha 347. Vyznávajúc jednotu Božstva a ľudstva v Kristovi, reverend Marek hovorí o tom, čo sa neskôr nazývalo „vzájomná komunikácia vlastností“ (communicatio idiomatum). Píše, že „Boh, ale nie zbavený ľudskosti“ alebo „Človek, ale zjednotený s Božským“, trpel na kríži 348. Jeden a ten istý (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν) 349 Boh aj Človek, ktorý utrpel ukrižovanie 350. Svätý Fótius Konštantínopolský v 9. storočí o jednom z diel svätého Marka napísal, že sa podieľalo na vzniku herézy, čím mal s najväčšou pravdepodobnosťou na mysli herézu monofyzitizmu 351. Podobné tvrdenie, že farár Marek má nebezpečne blízko k monofyzitom, obsiahnuté v A. Grillmayerovi 352 naznačuje, že farár G. Mark v anglikánskom kostole žil dokonca 5. – 6. storočí a bol monofyzitom 353. V tejto súvislosti sa zdá dôležité preštudovať si otázku, do akej miery kristológia sv. Marka zodpovedá pravoslávnemu učeniu. Vskutku, farár Marek používa výraz „prirodzenosť“ len na Božstvo Kristovo 354. Ale, ako bolo uvedené v predchádzajúcej kapitole, táto skutočnosť sama osebe, v období, keď kristologická terminológia len hľadala jazyk na svoje vyjadrenie, nemôže slúžiť ako dôkaz nepravoslávnosti kristológie. Najväčšie pochybnosti o súlade s pravoslávnym učením môže spôsobiť nasledujúci úryvok z diela svätého Marka „O Melchisedekovi“: Melchisedech, ktorý verí, že Melchisedech je Boží Syn, kladie mníchovi otázku, či jednota Božstva a ľudstva v Kristovi začala v čase? Na to odpovedá Rev. Mark: Pri analýze tohto textu je potrebné zvážiť kontext. Zjavný Marek cituje tieto slová, aby vysvetlil text Písma o Melchisedekovi: „Nemá začiatok dní ani koniec života, keďže sa stal ako Boží Syn, zostáva kňazom naveky“ (Žid. 7:3). Ukazuje, ako tieto slová Listu Hebrejom súvisia s Melchizedechom, ktorý sa iba stáva podobným Kristovi a slúži ako Jeho prototyp. Melchisedechovci na to odpovedajú otázkou: Ako to, že Kristus nemá ani začiatok dní, ani koniec života? Zjavný Marek odpovedá, že Boží Syn „mal začiatok ekonomického zrodu, ale nemal prirodzený začiatok kvôli jednote z lona Matky“ 356. Ďalej odporcovia namietajú voči Zverenovi Markovi, že ak Kristus nemá začiatok kvôli jednote [Božskosti a ľudskosti], potom samotná jednota má začiatok? Na to odpovedá Rev. Marek vo vyššie uvedenej pasáži. Mních tvrdí, že hoci možno hovoriť o začiatku jednoty Božstva a ľudstva v čase, možno tiež povedať, že toto spojenie nemá začiatok, pretože Božstvo v Kristovi je dôležitejšie ako ľudstvo. Odôvodňuje to tým, že pri spájaní väčšieho s menším sa zjednotený volá menom väčšieho, a nie menšieho, preto, ako väčší, ani zjednotený nemá začiatok. Mních uvádza ako príklad rieku, ktorá keď vtečie do mora, prestane sa nazývať riekou, keďže sa spája s morom a končí v ňom. Tento príklad je nešťastný v tom, že keď sa aplikuje na Krista, vynára sa myšlienka pohltenia ľudskej prirodzenosti Božskou prirodzenosťou. Marek však tento príklad neaplikuje priamo na Krista; s jej pomocou len ilustruje myšlienku, že keď je čokoľvek spojené, to, čo je spojené, sa nazýva väčším. Navyše to píše v polemikách s Melchisedechovcami, ktorým dokazuje Kristovu bezpôvodnosť. Mních neignoroval skutočnosť, že Kristus sa nazval Synom človeka 357. V eseji „Proti nestoriánom“, napísanej súčasne s esejou „O Melchisedekovi“, reverend Marek, na rozdiel od svojho tvrdenia, že to, čo je zjednotené, sa nazýva menom väčšieho, nazýva Krista aj mužom 358. Preto musí byť tento protiklad vnímaný ako jediný text v Zj. Hebrejci. Snaží sa ukázať Kristovu večnosť, aby vysvetlil, ako je Melchisedek Jeho typom. V Christology Rev. Značka má ďalšiu problémovú oblasť. Vo svojej polemike s nestoriánmi odmieta deliť prirodzenosti v Kristovi podľa ich činov. Slová nestoriánov: „Hovoríme o Kristovi ako o jednom, ale v [Jeho] dielach rozdeľujeme prirodzenosti podľa [príležitosti],“ - Rev. Marek to nazýva ateizmom a rúhaním 359. Tieto slová Rev. Marka však treba chápať presne v kontexte polemiky s nestoriánmi, v ktorých videl, že niektoré činy Spasiteľa (ktoré sa pripisujú človeku, λι) nezjednotení hypostázou s Bohom a iní s čistým (γυμνή) Božstvom, t. j. s Bohom, nezjednoteným s človekom 360. Zverenec Marek rozpoznal dva skutky v Kristovi (πράγματα): „celé Božie Písmo zdôrazňuje jedného a toho istého Božieho Syna v oboch Jeho skutkoch – Božskej1, ľudskej a ľudskej láske“ 36 vzal na seba všetky svoje prirodzené činy spolu s telom, „aby sme vedeli, že nás nič prirodzené nenúti hrešiť“ 362. Kristus hladuje, žízni, trápi sa, modlí sa. Do kategórie ľudských slabostí Spasiteľa kladie svätý Marek aj neznalosť dňa konca sveta 363. Zvlášť reverend Mark skúma otázku, ako mohol Ježiš Kristus, jeden z božstva a ľudskosti, znášať utrpenie. Píše nielen to, že Kristus znášal utrpenie v tele 364, ale aj to, že Kristus znáša utrpenie bez vášne v Božstve 365. Keď hovorí o nepochopiteľnosti nezaujatej asimilácie utrpenia, farár Marek predsa uvádza analógiu spojenia ohňa s rozžeraveným rozžeraveným zlatom: oheň a sám osebe neovládateľný, neovládateľný zlato ľahostajne (ἀπαθῶς) znášať všetko, čo sa mu stane 366. Kristus zároveň koná slobodne v ľudstve, všetko znáša zo svojho milosrdenstva voči ľuďom a „nie z prirodzenej potreby“ (οὐ φύσεως ἀνάγκῃ). Kristus mohol vždy konať podľa Božstva, keďže nebol len človekom, ale aj Bohom. Napríklad, ak Kristus, ktorý utrpel smrť, bol vzkriesený, potom ešte viac nemohol zomrieť vôbec. Ak kráčal po mori, mohol by chodiť po súši bez toho, aby sa unavil, a ak by vstúpil so zatvorenými dverami, mohol by sa skryť a chytiť Ho pred tými, ktorí prišli 367. Účelom Kristovho príchodu je urobiť pre ľudí to, čo mali urobiť, ale nemohli. Tým ukazuje mieru ľudskej prirodzenosti: napríklad po štyridsiatich dňoch pôstu vyhladol, čím ukázal, že pri pôste netreba klesať na duchu a počúvať diabla, ktorý radí premieňať kamene na chlieb 368. Reverend Marek začína výkladom učenia o spáse ľudskej rasy uskutočnenej Ježišom Kristom opisom ťažkej situácie ľudstva a nemožnosti spasenia bez Krista. Mnohé zlá sa stali pre človeka nerozpustnými okovami a spáchané zlo muselo byť nasledované spravodlivým súdom. Diabol, ktorý vedel o Božej spravodlivosti a nemennosti jeho zákona, no nepoznajúc Božiu všemohúcnosť, dúfal, že keď sa ľudia stanú spolupáchateľmi jeho poškvrny, stanú sa aj spolupáchateľmi jeho trestu 369. Ale proti moci diabla sa zjavila vtelená Božia moc a oslobodila človeka svojou všemohúcnosťou a zákonite (νομίμως), a nie svojvoľne (ἐξουσιαστικῶς), aby nezrušila spravodlivosť. Spravodlivosť (δίκαιον) bola pozorovaná v tom, že Kristus nedosiahol spasenie prostredníctvom zrušenia svojho slova o smrti vysloveného v raji za jedenie zo stromu poznania (Gn 2:17), ale prostredníctvom svojho vnímania ľudstva. Božie Slovo, ktoré sa narodilo podľa ľudstva, skrze človeka vníma každého a trpí, aby „zničilo odsúdenie a nastolilo spravodlivosť, naplnilo Jeho slovo a oslobodilo človeka od smrti“ 370. Zverenec Marek teda identifikuje dva dôsledky Kristovej obety. Po prvé, je to oslobodenie ľudí spod moci diabla 371. Mních píše, že Kristus svojou smrťou „zrušil diabla, nedovolil mu, aby si svojvoľne robil, čo chcel“ 372. Po druhé, ide o oslobodenie ľudí z moci smrti 373, ktoré je spojené s odstránením ľudí od Prameňa života – Boha. Vďaka spojeniu božstva a ľudstva v Kristovi ľudia dostávajú príležitosť mať účasť na Bohu a prijímať Ducha Svätého 374. Učenie farára Marka o spasení má veľa spoločného s učením svätého Atanáza Veľkého. Napísal tiež, že nie je možné zmeniť Božie slovo, podľa ktorého sa smrť zmocnila ľudí 375. Rovnako ako mních učil, že ľudia sa nezastavia pri prvom hriechu a nestanú sa v ňom nenásytnými 376. Pokánie môže zastaviť len hriechy, ale nie vyviesť človeka zo stavu, v ktorom bol: zo stavu rozkladu a smrti, odňatia lásky k Pánovi, ľudu 377. telo, prijíma smrť za každého, aby vrátil ľudí do neporušiteľnosti a oživil ich zo smrti 378. Pre svätca, aj pre reverendu. Marek, smrť je prirodzeným dôsledkom odpadnutia od Boha, 379 a preto spoločenstvo s Bohom ruší smrť. Ak zhrnieme učenie o Kristovi, svätom Markovi, treba dospieť k záveru, že to bol diofyzit, ktorý nepripúšťal splynutie prirodzeností v Kristovi. Pre každú z prirodzeností rozpoznal jej prirodzené vlastnosti a činy. Učenie o spáse mnícha je podobné ako učenie o spáse svätého Atanáza Veľkého. Ústredným miestom v náuke o spáse je svätý Marek, ktorý zaujíma náuku o sviatosti krstu. Pri krste, podľa učenia mnícha, človek prijíma (δέχομαι) Ducha Svätého. Prijíma aj Otca i Syna 380, keďže Duch Svätý sa nazýva Duch Boží a Duch Kristov 381 a je od nich neoddeliteľný 382. Kresťania majú počiatok Ducha (Rim 8, 23), keďže dary Ducha pôsobia v rámci pozemského života len čiastočne, do tej miery, do akej ich človek dokáže vnímať 383. Podrobnú diskusiu na tému pôsobenia sviatosti krstu si vyžiadala potreba polemík s mesalianmi, ktorí znehodnocujúc zmysel sviatostí verili, že všetok ľudský blahobyt závisí výlučne od usilovnej modlitby 384. Polemicky prezentované učenie farára Marka viedlo k jeho skreslenému vnímaniu. Ustálil sa názor, že podľa učenia mnícha ľudia po krste získajú nesmrteľnosť, stratia ju v dôsledku svojich vlastných hriechov 385 a sú uvedení do stavu Adama pred pádom 386. Dôvodom bolo, že farár Mark, odvolávajúc sa na ap. Pavol 387, píše o takom dare krstu, ako je oslobodenie od smrti 388. Podľa nášho názoru však v týchto slovách nemožno vidieť učenie o úplnom oslobodení v krste od všetkých následkov dedičného hriechu, vrátane fyzickej smrti. Veď aj mních učí, že tí, ktorí chcú dosiahnuť dokonalosť, „musia robiť všetko vo všeobecnosti: spoločným (súborom) všetkých prikázaní je zrieknutie sa vlastnej duše, čiže smrť“ 390. A ak je smrť nevyhnutná na dosiahnutie dokonalosti, potom nemožno hneď po krste udeliť nesmrteľnosť. Pre správnu interpretáciu výrokov o oslobodení od smrti je potrebné uvažovať o náuke o krste sv. Značka ako o celku. Podľa učenia farára Marka je každý úspech v kresťanskom živote zjavením dokonalých darov sviatosti krstu. Namáhaním sa a vystupovaním k dokonalosti nemôže nikto získať viac, ako už „prijal krstom, to jest Kristus“ 391. Samotné nanebovstúpenie nastáva milosťou prijatou v krste 392. Milosť sa dáva tajomne (μυστικῶς) a je ukrytá v pokrstenom (κῶτ). Otvára sa postupne, ako sa plnia prikázania 393. Tvrdiac, že v krste človek nachádza Boha, neveril farár Marek, že sa to stalo mechanicky: „tým, ktorí pevne veria, je Duch Svätý daný hneď po krste, neveriacim (ἄπιστος) a zlým veriacim nie je daný ani po krste“ 394. Pod neveriacim Zverenec Marek neverí v život len tým, ktorí neveria v Boha, ale nie len tí, ktorí neveria v Boha. Veriaci, lebo farár Marek je ten, kto plní Kristove prikázania 395. Ale farár Marek nepopiera skutočnosť krstu vykonanom na tých, ktorých nazval neveriacimi a zle veriacimi. Podľa učenia mnícha sa všetci ľudia v krste stávajú schopnými (δεκτικός) prijímať činy a dary Ducha Svätého 396. Toto je učenie kňaza Marka, ktoré je podobné úvahám na tú istú tému od vyznávača Maxima, ktorý opisuje realitu sviatosti krstu prostredníctvom dvojitého učenia o narodení. Prvé narodenie sa uskutočňuje vo sviatosti krstu a udeľuje milosť prijatia v stave možnosti (δύναμις) a druhé narodenie je privedením tejto možnosti do stavu naplnenia (ἐνέργεια) 397 . Rev. Marek odhaľuje učenie o daroch, ktoré sa dávajú kresťanovi vo sviatosti krstu. Jednou z nich je sila (δύναμις) plniť prikázania, vďaka ktorej môže byť človek oslobodený od moci hriechu 398. Ďalšou výhodou krstu je oslobodenie od smrti. Keď farár Marek hovorí o tomto dare, potom jeho slová možno chápať dvoma spôsobmi. Po prvé, oslobodenie od smrti je darom fyzickej nesmrteľnosti, ktorý sa však rovnako ako iné dary udeľuje podľa vôle človeka a naplno sa prejaví až v nasledujúcom storočí. A po druhé, ako oslobodenie od duchovnej smrti, teda od života bez Boha, života v hriechoch. O duchovnej smrti, ktorá je dôsledkom hriechu, reverend Marek píše, keď vysvetľuje slová svätého Jakuba „páchaný hriech rodí smrť“ (Jakub 1:15). Z hriechu teda podľa jeho slov „pochádza poverenie, ktoré je v súlade s skutkom, ktorý Písmo nazýva smrťou“ 399. Mních píše nielen o smrti, ale o tom, čo Písmo nazýva (ὀνομάζω), smrťou, pričom smrťou znamená predovšetkým duchovnú smrť 400. O smrti ako duchovnej smrti je ešte zrejmejšie: „Smrteľ, ktorý bol mŕtvy, pre nás nebolo možné napísať. prišiel a dal život všetkým, ktorí v Neho uverili“ 401. Práve tento druh smrti, ktorý sa skrýva vo vnútri človeka, považoval za pravú smrť sv. Macarius Veľký, hovoriac, že ​​tí, ktorí tajne „prešli zo smrti do života“ (Ján 5:24), žijú večne a nezomrú, hoci ich telá budú na čas zničené 402. Podobne ako farár Marek učil sv. o účinku krstu. Bazil Veľký, hovoriac o vyslobodení zo smrti ako o vyslobodení z moci hriechu: „tak my, ktorí sme boli pokrstení v smrť na podobnosť... už nezomierame, to znamená, že už nehrešíme, lebo duša, ktorá hreší, zomrie (Ez 18,4)“ 403. O oslobodení od násilia smrti písal aj sv. Ján Zlatoústy: „Obliekol si sa do rúcha... aby si bol neporušiteľný od násilia smrti“ 404. Teda podľa učenia farára Marka dostáva človek v krste schopnosť vnímať Boha a povzniesť sa k dokonalosti, čím získa slobodu, ktorú stratil pádom svojich predkov. Keď sa naplnia prikázania, zjavia sa Božie skutky a dary, ktoré boli tajomne prijaté v krste. Ak kresťan zostáva zotročeným hriechu, potom dôvod spočíva v tom, že nevedie život, ktorý mu prikazuje evanjelium. V krste sa tiež udeľuje oslobodenie od duchovnej smrti, ktorá je oddelením od Boha, ako aj od fyzickej smrti, ktorá sa, podobne ako iné dary, ukáže až v eschatologickej perspektíve. 3.7 Ľudská sloboda a sila hriechu V polemikách s Messalianmi svätý Marek vysvetľuje náuku o vzťahu medzi ľudskou slobodou získanou po krste a silou hriechu. Aby túto tému rozšíril, reverend Marek rozlišuje medzi pokušením od diabla, útokom Satana a zlými myšlienkami 405. Pokušenie od diabla je podľa farára Marka pre človeka nevyhnutné. Sám Pán, spravodlivý Jób, tomu bol podrobený (Jób 1:12, 2:6) a Nový zákon obsahuje náznaky, že kresťan bude musieť bojovať s diablom (Ef.6:12; Jakub 4:7; 1 Pet.5:8) 406. Satanský útok (προσβολὴ τοῦ Σατανᾶ) „je len v myšlienke zdanie zlej veci, ktorá, aby sa priblížila k našej mysli, nachádza [pohodlie] len kvôli našej nedôvere“ 407. Zverenec Marek uvádza nedostatok viery ako dôvod pre osobu, ktorá sa o nič nestará, pretože sa o nič nestará. (Mat. 6:25) a strážiť svoje srdce (Prísl. 4:23), čím sa stáva dostupným pre zlé rady (ὑπόθεσις) diabla. Ale aj v tomto prípade, aby nebola porušená sloboda človeka, má diabol moc navrhnúť iba v prvej myšlienke (ἐν πρωτονοίᾳ), pokúšajúc vnútro (ἐνδιάθετον) človeka, kde sa prikloní: či už k jeho rade alebo k Božiemu prikázaniu. Zlé myšlienky (πονηροὶ λογισμοί) existuje podľa sv. Marka pôsobenie samotnej ľudskej prirodzenosti, hoci ich motivačnou príčinou sú útoky Satana 409. Boh chce, „aby všetci ľudia boli spasení a prišli k poznaniu pravdy“ (1 Tim 2,4), ale tomu bránia „zlé myšlienky sv. 15:19) 410. Hriech nie je odpor, nie zjavenie sa zlej myšlienky samo osebe, ale priateľský rozhovor mysle s ňou, pomalosť v nej. Je nemožné, aby zlá myšlienka, ktorú človek nenávidí, dlho prehovárala k srdcu bez dobrovoľnej účasti samotného človeka 411. Ale farár Marek nepopiera, že zlá myšlienka môže ešte ovládnuť myseľ, aj keď človek sám túto myšlienku nenávidí. Mních videl dôvod v tom, že kresťan porušil svoje povinnosti dané v krste. Po prvé ide o nedostatočné plnenie prikázaní a po druhé ide o spáchané hriechy 412. Rev. Marek sa pozastavuje nad otázkou, ako je človek po krste naklonený k hriechu. V krste je daná sloboda od násilnej moci hriechu, 413 preto svätec dokonca porovnáva stav novokrstencov so stavom svojich predkov v raji. Tak ako boli prví rodičia uvedení do neba, tak aj tí, ktorí sa obnovili vo sviatosti, sú uvedení do Cirkvi. Porušením prikázania lásky k blížnemu človek duševne zomiera ako Adam, ktorý okúsil zakázané ovocie 414. Na rozdiel od Adama sa však kresťan, ktorý zhrešil, môže opäť oslobodiť z moci hriechu pomocou milosti danej v krste 415. Predovšetkým po krste sa k človeku priblížia dve myšlienky bez slov (ἀδιαλόγιστοι): ľudská chvála a uvoľnenie tela. A ak je človek naklonený zmyselnosti, potom namiesto toho, aby dal vstup Kristovi, ktorý smeruje myseľ k pravde, dáva vstup diablovi, ktorý ponúka svoje zlé návrhy a postupne ich pridáva. A to pokračuje, kým človek neznáša tieto dve myšlienky 416. Oponenti farár Mark, Messaliáni, sa snažili dokázať, že kresťan sa nemôže oslobodiť od zlých myšlienok, pretože sú dôsledkom Adamovho zločinu 417. K tomu sa pokúsili uviesť príklad spravodlivých ľudí, ktorí podľa ich názoru trpeli zlými myšlienkami bez vlastnej viny. Ako prvé priniesli ap. Pavla, ktorý napísal: „Vidím vo svojich údoch iný zákon, ktorý bojuje proti zákonu mojej mysle a privádza ma do zajatia zákona hriechu, ktorý je v mojich údoch“ (Rim 7:23). Na to ich farár Marek nabádal, aby si prečítali, čo napísal apoštol vyššie, a pochopili, že na tomto mieste ap. Pavol hovorí v mene neveriacich a nepokrstených Židov, pre ktorých bez Kristovej milosti nie je možné zvíťaziť nad hriechom 418. Messaliáni ďalej uviedli príklad pustovníkov (ὁ ἕαυτὸν καθείρξας ἐν κελλίῳ), ktorí vykonali veľa výkonov a znášali za to veľa žiaľu, no zároveň trpiacich myšlienkami. K tomu reverend Marek poznamenáva, že by neboli senzualistami, iba ak by svoje skutky vykonávali s radosťou a tvrdou prácou (μετὰ χαρᾶς καὶ φιλοπονίας), a nie so smútkom. Aj keď smútia zo svojej práce, zhovárajú sa so svojimi nepriateľmi, čím zmierňujú závažnosť svojich činov 419. Ďalší argument proti učeniu zjaveného Marka Messaliánov citoval slová Pána: „Neochráni Boh svojich vyvolených, ktorí k Nemu volajú dňom i nocou, hoci je pomalý v ich obrane?“ (Lukáš 18:7). Na to farár Marek odpovedal, že tieto slová sa vzťahujú na tých, ktorí zápasia s predchádzajúcimi zvykmi, a nie na tých, ktorí sú ponorení do zmyselnosti z vlastnej slobodnej vôle. Mních zároveň upriamuje pozornosť na nasledujúci verš evanjelia: „Čoskoro ich ochráni“ (Lk 18, 8) a kladie otázku, prečo Pán „zdržuje a necháva ťa v zlých myšlienkach, hoci sa modlíš, ako si povedal, celým srdcom a bez pochybností?“ 420. Mesalista na to odpovedal: „Pán váha [pomstiť sa] nie pre niečo iné, ale len pre moju trpezlivosť“ 421. Mních nazval túto odpoveď rúhaním (βλασφημία). Kňazské Písmo nikde nechváli tých, čo sú posadnutí zlými myšlienkami, ale všade vyčíta a odsudzuje tých, ktorí sú vinní 422. Zdôvodnenia reverenda Marka môžu naznačovať, že poprel akúkoľvek súvislosť medzi zotročením kresťana zlými myšlienkami po krste a následkami Adamovho hriechu. Nesmieme však zabúdať, že podľa učenia svätého Marka k zjaveniu darov sviatosti krstu naplnených milosťou dochádza postupne, podľa vôle osoby. A keďže odporcami svätca sú Messaliáni, ktorí popierali milostivý význam sviatosti krstu a verili, že zotrvávanie v zlých myšlienkach je prirodzeným dôsledkom Adamovho hriechu, z ktorého sa nemožno oslobodiť, svätec trvá na tom, že zotročenie zlými myšlienkami po krste je vinou samotnej osoby. Rev. Marek odpovedá Messalianom: „Toto [násilné posadnutie mysle] ani nenazývam Adamovým hriechom, ale skôr (ἀλλ’ ἢ μᾶλλον) hriechom toho, kto urobil zlo a obsahuje jeho semená“ 423. Príslovka „viac“ (μᾶλλλον naznačuje, že medzi človekom a následkom je spojenie). Adamov hriech. Ale Božia milosť daná v krste od nej môže kresťana oslobodiť. Ak sa tak nestane, potom je to vina samotného človeka, ktorý na jednej strane nerobí, čo mu prikazuje evanjelium, a na druhej strane pácha hriechy z vlastnej vôle. Vrátane toho, či človek chápe, že on sám je vinný za svoje zlé myšlienky alebo nie, reverend Mark identifikuje tri mentálne stavy (νοητοὶ τόποι) mysle. Najnižší stav je neprirodzený (παρὰ φύσιν) – keď myseľ zabudne na Božiu pravdu a búri sa proti ľuďom ako tým, ktorí ju urážajú 424. Unesený neprirodzenými (παρὰ φύσιν) skutkami verí, že zlo je mimo človeka a obviňuje Adama, Satana a iných ľudí za svoje hriechy. Človek hľadá zlo mimo seba, mysliac si, že miluje prikázania, v skutočnosti nenávidí, cez sebaklam (διὰ τὴν πλάνην), dôvody (αἰτία) ich napĺňania 425. Zverenec Marek píše, že nie je možné ani oslobodiť sa od zlých myšlienok iných, pričom ich považuje za činy zlých myšlienok426. Prirodzený stav (κατὰ φύσιν) Rev. Marek nazval stav, v ktorom myseľ „sa cíti vinná zlými myšlienkami a vyznáva Bohu hriechy, pričom pozná príčiny vášní“. V nadprirodzenom stave (ὑπὲρ φύσιν) myseľ zažíva v sebe ovocie Ducha Svätého 427 . Ale v inom diele mních píše, že myseľ rozpoznáva, čo súvisí s prirodzeným stavom, až keď je v nadprirodzenom stave, keď „bola očistená od vášní... Božou milosťou sa od nich trochu upokojila“ 428. Možno tu už hovoríme o skúsenom, presnom (ἀκριβῶς) poznaní 429. Aby sme zhrnuli úvahy farára Marka o ľudskej slobode a sile hriechu, treba poznamenať, že priamo vyplývajú z jeho učenia o krste. Ak krst udeľuje dokonalú milosť a záleží na človeku, do akej miery ju prijme, potom zotročenie hriechu, ako aj násilie zlých myšlienok, môže existovať len preto, že človek neprijme dar krstu, ktorý sa prejavuje plnením prikázaní. 3.8 Pôsobenie milosti a ľudského úsilia vo veci spásy V zhode s ostatnými východnými otcami farár Marek učil, že k spáse človeka dochádza jednak úsilím človeka, jeho vlastnou prácou, jednak vďaka Božej pomoci: „Čo sa zasieva, nevyrastie bez zeme a vody a človek nebude mať úžitok bez dobrovoľnej práce a Božej pomoci“ 430. Milosť, tajomne (μυστικῶς) udelená v krste, po krste tajne (κρυφίως) pomáha človeku 431. O pôsobení milosti u pokrstených mních píše, že to "burcuje svedomie, aby tí, čo páchajú zlo, činili pokánie a obrátili sa k Bohu, ... ukrývali sa v učení blížneho, niekedy aj pri čítaní nasledovali myšlienky a prirodzene učili myseľ svojej pravde, a tak poučovali človeka. A ak... neskryjeme svoj talent, potom skutočne vstúpime do radosti Pánovej" 432. Vzhľadom na verš: „Boh vo vás pôsobí, aby ste chceli aj konali pre dobro“ (Flp 2:13) 433, Zverenec Marek píše, že dobrá vôľa pochádza z ľudskej autokracie, ale cieľ dobrej vôle nemožno dosiahnuť bez Boha 434. Aj počiatok akejkoľvek cnosti pochádza od Boha: „Začiatok každej cnosti je Boh, ako je počiatok slnka3“5. Skutky človeka samy osebe nie sú hodné ani gehenny, ani Kráľovstva. Pán nesúdi podľa vonkajších skutkov, ale „podľa skutkov vlastnej nevery alebo viery“, 436 teda podľa vnútorného stavu človeka. Ak vonkajšie okolnosti zasahujú do realizácie toho, čo chce človek dosiahnuť, potom sa v tomto prípade človek javí pred Bohom, ako keby splnil, čo chcel 437. Dobrý skutok, ktorý človek vykonal, sám o sebe nedáva svätosť (ἁγιασμός) 438. Len ho zbavuje opačného neresti 439. Tak napríklad umiernený človek sa vzďaľuje od obžerstva, cudný od smilstva, pokorný od márnosti atď. 441 a sloboda daná pri krste 442 . To ukazuje na podobnosti s chápaním cnosti Evagriom z Pontu, ktoré sa stalo klasickým pre mníšske písmo 443. Pre neho je cnosť zručnosťou rozumnej duše, „vďaka ktorej sa stáva averziou k nerestiam“ 444. Since virtues keep from vice, Rev. Mark considers them duties or commandments 445 . Po pokrstení sa ľudia podľa reverenda Marka stávajú „dlžníkmi konania“ (ὀφειλέται τῆς ἐργασίας) 446, preto všetko, čo človek môže robiť dobre, musí robiť neustále 447. Hoci dobré skutky nie sú hodnotné samy osebe, robené s náležitou dispozíciou, nielenže chránia človeka pred neresťami, ale prejavujú aj milosť, ktorá sa tajne udeľuje vo sviatosti krstu 448 . O tých, ktorí hovoria, že nie sú schopní konať dobro, pretože zjavne nedostali milosť Ducha Svätého, reverend Marek píše, že ospravedlňujúc svoj svojvoľný pobyt v rozkošiach (ἡδονή) opustili aj to, čo mohli robiť 449. Tým, že robí, čo môže, dostane človek pomoc Krista, ktorý je s ním tajne od krstu, odmenu za tých druhých 45, 45 skutky slúžiace ich vlastnej vôli a nie Bohu. Koniec koncov, dobré skutky sú zodpovednosťou človeka, za ktoré by nemala byť odmena 452. V „pravoslávnej encyklopédii“ je učenie o cnosti od sv. značky definované takto: „Zverenec Marek Pustovník definoval cnosť ako „zdržiavanie sa nerestí“ (ἁμαρτίας ἀποχή), čo je „dielo prírody“ 453, teda založené na prirodzených schopnostiach človeka, a nie na Božej milosti“ 454. Autori článku vychádzajú z nasledujúceho textu mnícha: "cnosť praktizovaná pred smrťou nie je nič iné ako zbavenie sa hriechu a odstránenie hriechu je vecou prírody (φύσεώς ἐστιν ἔργον), a nie cenou kráľovstva. Človek si sotva zachová to, čo je mu prirodzené (φύσεως): Kristus prijíma za syna krížom, najlepšie. Ale podľa učenia farára Marka Božia milosť skryte pôsobí prostredníctvom prirodzeného poriadku vecí, bez prestania pomáhať pokrstenému 456. Zároveň mních píše: „dobro (ἀγαθόν) nemožno dosiahnuť inak... iba v Kristovi Ježišovi a v Duchu Svätom“ 457. Ako aj na ich vôli, ako aj na ich vôli, človeku, závisí podľa Zjv. o milosti Božej. Na druhej strane A.G. Dunaev verí, že v slove „O krste“ „autor trochu skresľuje úvodnú otázku o vzťahu medzi milosťou a asketickým činom a robí z nej kategorickú dilemu“ 458. Bádateľ sa odvoláva na slová farára Marka, ktorý povedal svojmu oponentovi: „Na to jasne kážeš a hovoríš, že hriech Krista4 a Adama je zničený hriechom4, ale Adama. Rev. Marek po týchto slovách pokračuje: „ktorá [milosť] je do nás vliata tajne skrze krst, je zjavená, keď po dokončení cesty prikázaní tak, ako má byť...“ 460. Aby sme pochopili učenie farára Marka o otázke vzťahu medzi milosťou a asketickým výkonom, ako to uvádza, je potrebné určiť postoj mnícha v dvoch otázkach. Po prvé, čo je potrebné pre spasenie? – mních odpovedá, že milosť aj výkon sú potrebné 461. Po druhé, čo zachraňuje človeka, čo ničí hriech Adamov? - Rev. Marek trvá na tom, že je to výlučne milosť Božia udelená v krste. Teda kategorická dilema, o ktorej píše A.G. Dunaev, sa týka druhej otázky, učenia, o ktorom je farár Marek celkom tradičný: človek nemôže spasiť sám seba, je spasený Kristom. 3.9 „Duchovný zákon“ ako pôsobenie Božej prozreteľnosti Aby zjavil svoje učenie o Božej prozreteľnosti, používa reverend Marek výraz „duchovný zákon“ (ὁ νόμος πνευματικός) z Listu Rimanom: „vieme, že zákon je duchovný, ale ja som telesný, zapredaný hriechu“ (Rim. 7:14 na základe zákona 46). Pavol sa odvolával na zákon Starého zákona a staval do protikladu svätosť zákona s úbohým stavom ľudí, ktorým zákon priniesol smrť. Starovekí cirkevní spisovatelia verili, že zákon sa nazýva duchovný z toho dôvodu, že buď pochádza od Ducha Svätého (Diodorus z Tarzu); buď je učiteľom cností a nepriateľom nerestí (sv. Ján Zlatoústy), čo robí človeka duchovným, vnímavým pre Ducha Svätého (Diodor z Tarzu); alebo preto, že ho môžu vykonávať a pochopiť iba duchovní ľudia (Origenés, sv. Augustín z Hippa) 463. Origenes, bez toho, aby popieral, že to, čo povedal apoštol, sa vzťahuje na Mojžišov zákon, presahuje doslovné chápanie: „To, čo [Apoštol povedal o tom, že „zákon je duchovný“], sa vzťahuje na Mojžišov zákon. Pre tých, ktorí ho chápu duchovne, je to duchovný zákon a životodarný duch; pre tých, ktorí rozumejú telesne, je to zákon litery a smrtiacej litery“ 464. „Musíme Ho [Boha] prosiť, aby nám pripravil slová, pomocou ktorých by sme mohli budovať Kristovo dielo a zasadiť do našich sŕdc duchovný zákon a tie prorocké výroky, ktoré sa ho týkajú“ 465. K prijatiu duchovného zákona vás povzbudzuje aj Rev. Macarius Veľký 466. Ale nikto nerozvíja tému duchovného zákona ako farár Marek Askét. Podľa jeho učenia duchovný zákon naznačuje Starý aj Nový zákon. Duchovný zákon nie je Mojžišov zákon, ktorý súdil len viditeľné. Tento zákon odhaľuje aj tajomstvo 467. Kristus napísal duchovný zákon vo veriacich „nie na kamenné dosky, ale na dosky z mäsa srdca“ (2Kor 3,3) 468. Dodržiavať duchovný zákon podľa učenia svätého Marka znamená viesť život v súlade s Božími predpismi 469. Kňaz Marek sa neobmedzuje na odhaľovanie subjektívnej stránky duchovného zákona, ale rozširuje jeho pôsobenie na celé rozumné stvorenie a na všetky časy. Boh pôvodne predurčil všetky veci, aby sa posudzovali podľa duchovného zákona, podľa ktorého „za každý skutok, dobrý alebo zlý, prirodzene nasledovala vhodná odmena (φυσικῶς), a nie podľa osobitného účelu (οὐκ ἐπινοητικῶς), ako si myslia niektorí, ktorí nepoznajú duchovný zákon“ 470. Boh nepodlieha vášni hnevu a nehľadá odplatu za zlé skutky ľudí a nemení sa podľa dôstojnosti každého 471. Ale zároveň, vysvetľujúc pôsobenie duchovného zákona, farár Marek píše: „ak nenávidíme niektorého zo svojich spoluveriacich ako zlého, potom nás bude Boh nenávidieť ako zlého; a ak odmietneme kajúceho hriešnika, potom nás Boh zavrhne aj ako hriešnikov; a ak neodpustíme hriechy blížneho, potom ani my sami nedostaneme odpustenie za svoje hriechy. V slovách, ktoré povedal Adam: „v deň, keď z neho budeš jesť [strom poznania], zomrieš“ (1 Moj 2,17) – Pán mu predpovedal duchovný zákon 472. Zjavný Marek zdôrazňuje, že Pán nepovedal: „Udám ťa na smrť“ a ľudská smrteľnosť je dôsledkom duchovného zákona 473. Skrze smútok, ktorý nasleduje po páchaní zla, Pán vedie ľudí k pokániu, vyslobodzuje ich z večných múk 474 a učí ich pracovitosti 475. Mních porovnáva výhody smútku pre zlých ľudí s horkou palinou, ktorá je užitočná pre tých, ktorí majú zlé trávenie, 476. Človek potrebuje poznanie smútku. Preto sa nazývajú „pokušenia“, keďže odhaľujú človeku jeho najvnútornejšie túžby 477 a odhaľujú zlé myšlienky, ktoré človeka tajne posadajú. Keď človek spozná svoju hriešnosť, Pán dáva skutočnú pokoru a oslobodzuje od arogancie. Bez znášania smútku s vierou a vďačnosťou človek nedokáže rozpoznať zlo skryté v sebe. A bez tohto poznania „nemôžeme odmietnuť skutočné zlé myšlienky, ani hľadať očistenie od zla minulosti, ani nemôžeme získať pevnú dôveru v budúcnosť,“ 478 píše Rev. Mark. A len bez poznania väčšiny zla skrytého vo vnútri môže byť človek zahanbený žiaľmi, ktoré ho postihujú 479 . Tí, ktorí prijímajú urážky od ľudí, radujú sa a nesmútia, podľa reverenda Marka majú pravé poznanie Boha (θεογνωσία), „ktoré je obsiahlejšie než akékoľvek poznanie“. Majú možnosť odpustiť hriešnikovi, pričom dostanú odpustenie vlastných hriechov a osvoja si mnohé cnosti 480. Duchovný zákon ustanovený Bohom v prospech človeka je zároveň spravodlivý. O tom, že všetko sa deje podľa spravodlivého Božieho Súdu, svedčí Dávid, ktorý ohováraný Šimeim povedal, že na príkaz Pána je urážaný (2 Sam 16,11) za svoje hriechy (Ž 119,75). Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel, Daniel a iní proroci predpovedali nešťastia izraelskému ľudu aj pohanským kmeňom v pomere k ich hriechom 481 . Smútok, ktorý postihuje ľudí, nie je podobný ich hriechom, preto iba Boh pozná súvislosť medzi hriechom a odplatou zaň 482. Takže napríklad tí, ktorí zomreli pod zrútenou vežou Siloe (Lk 13, 4), sami nezvrhli vežu na iných. A nebolo to preto, že Židia boli vzatí do babylonského zajatia, že oni sami zajali 483 . Okrem toho, tak ako „medzi sejbou a žatvou je určitý čas“, odmena neprichádza hneď po čine 484. Preto nám farár Marek radí, aby sme nehľadali to, čo vyvolalo to či ono pokušenie, ale ako to znášať s vďačnosťou a bez odporu 485 . Tí, ktorí hrešia bez pokánia a bez prežívania smútku, budú čeliť nemilosrdnému súdu 486. Deje sa tak, ako možno usudzovať z učenia svätca, nie preto, že by sa Pán odvrátil od človeka, ale pre také duchovné vredy, ktoré sa nedajú vyliečiť ani smútkami. Odplata za zlé skutky sa podľa učenia svätého Branda môže presúvať z jedného človeka na druhého. Môže sa to stať buď zo zlomyseľnosti (ἀπὸ κακίας) alebo z lásky (ἀπὸ ἀγάπης). Vzťahy zlomyseľnosti, v dôsledku ktorých je blížny urazený, vedú k tomu, že ten, kto sa uráža, úmerne tomu berie na seba nedobrovoľne pokušenie urazeného. Napríklad, kto o niečo pripravuje svojho blížneho, berie na seba pokušenie chudobných, ohovárač - ohovárač, unavený - unavený atď. 487. Ale v milostných vzťahoch existuje aj prijatie smútku iných. Pán Ježiš Kristus vzal na seba utrpenie za všetkých a prikázal svojim učeníkom, aby robili to isté: „Nik nemá väčšiu lásku ako ten, kto položí svoj život za svojich priateľov“ (Ján 15:13). Apoštol konal podobne a napodobňoval Pána. Pavla: „Teraz sa radujem z utrpenia za vás a na svojom tele dopĺňam to, čo chýba v súženiach Krista pre Jeho Telo, ktorým je Cirkev“ (Kol 1,24). Toto robili iní apoštoli, proroci, patriarchovia a svätí otcovia, keď trpeli za svojich blížnych. Preto ten, kto sa oslobodil od vášní, nemôže sa ubrániť smútku, keďže musí smútiť za blížnym 489. Keďže „vonkajšie je pokolením vnútorného“ 490, svätec nazýva myšlienku (λογισμός) 491 alebo myšlienku (ἔννοια) 492 príčinou všetkých vonkajších okolností ľudského života. Tak farár Marek, poučujúc trpezlivo znášať žiale, formuluje náuku, že všetko, čo sa človeku deje, je dôsledkom duchovného stavu človeka samotného, ​​jeho činov. Boh nehľadá odplatu, ale pre spásu a pozdvihnutie ľudí k dokonalosti ustanovil duchovný zákon, podľa ktorého každý čin, každá myšlienka nasleduje zodpovedajúca odmena. Kapitola 4. Teologická polemika 4.1 Kontroverzia s nestorianizmom 4.1.1 Zjav. Marek o učení nestoriánov 10. apríla 428 bol na Konštantínopolský stolec vymenovaný antiochijský mních Nestorius. A čoskoro vypukol spor, ktorý sa začal otázkou úcty Márie ako Matky Božej. Po tom, čo sa spisy Nestoria rozšírili a spory v hlavnom meste sa stali známymi v egyptských kláštoroch, svätý Cyril Alexandrijský. Okolo apríla 429 napísal „Epistol egyptským mníchom“ 493, v ktorom vyvrátil učenie Nestória. Po tomto a pravdepodobne pred začiatkom tretieho ekumenického koncilu (jún 431) napísal farár Marek svoju esej namierenú proti nestoriánom. Jedným z cieľov eseje „Proti nestoriánom“ od farára Marka je oboznámiť čitateľa s námietkami heretikov voči argumentom, ktoré s nimi pravoslávni priniesli do polemiky, ako aj s názormi, ktoré sú vlastné ľuďom, ktorí nie sú usadení v pravej viere 494. V úvode skúmanej práce sa predpokladá, že čitatelia poznajú samotné nestoriánske učenie, hoci nepoznajú nestoriánsku argumentáciu. Na druhej strane v samotnej eseji mních odsudzuje miestnych kresťanov 495, ktorí sa nedávno nechali uniesť novým učením 496. To znamená, že na jednej strane vidíme, že členovia miestnej cirkevnej komunity boli unesení nestorianizmom, na druhej strane čitatelia nemali jasnú predstavu o ich argumentoch. Preto zrejme medzi tými okolo svätého Marka, ktorým adresoval svoju esej, nebolo veľa takých, ktorí inklinovali k nestorianizmu a svoje názory nemohli aktívne propagovať 497 . A. Jurjevskij sa domnieva, že heretici, s ktorými sa rev. Marka, boli tam laickí obyvatelia miest, nie púštni mnísi. Tento záver robí na základe skutočnosti, že farár Marek odsudzuje heretikov na jednej strane pre ich túžbu po vyznamenaniach a potešení 498 a na druhej strane pre to, že „nedbalo udržiavajú svoje domy“ 499. Toto tvrdenie A. Jurijevského sa nám zdá nedostatočne podložené. V morálnych a asketických spisoch, adresovaných predovšetkým mníšstvu, reverend Mark píše aj o túžbe po cti a potešení 500. Pokiaľ ide o druhý text („že si bezstarostne udržiavajú svoje domy“), možno poznamenať, že podľa rukopisu Grottaferrara treba čítať: „nestarajú sa o svoje životy“. Táto možnosť lepšie zapadá do kontextu diela a je akceptovaná ako hlavná v „Sources Chrétiennes“ 501. Mních nespomína meno Nestorius ani v jeho vlastnom, ani v bežnom význame. Iné mená neuvádza. No napriek tomu ich jeho odporcovia farár Marek charakterizuje veľmi tvrdo, nazývajúc ich heretikmi 502, zlými veriacimi (κακόπιστος) 503, odpadlíkmi 504, čo je silnejšie ako výpovede obsiahnuté v jeho iných spisoch. Nespomína však, že heretici boli formálne odsúdení Cirkvou, ako píše v podobnom diele o Melchisedekoch 505. Heretici, odsudzovaní svätým Markom, - podľa A. Jurijevského - boli v tom čase iba vnútornými nepriateľmi Cirkvi; neboli úplne organizovaným spoločenstvom, ktoré malo svoju hierarchiu 506. Reverend nemá spisy svojich odporcov, čo by sa dalo v tomto spore dôsledne vyvrátiť, ale na druhej strane v prostredí, v ktorom sa reverend nachádzal. Marka, pravdepodobne neexistujú žiadne písomné diela iných pravoslávnych autorov, ktoré by odsudzovali herézu 507. Mních nepíše o tom, odkiaľ nové učenie prišlo, ani sa nesnaží odhaliť jeho pôvod, pričom poukazuje na jeho súvislosť so skoršími herézami 508. Hovorí však o duchovných koreňoch nového učenia. Mních ich vidí v tom, že mnohí sa odvrátili od podmienky, za ktorej sa odhaľuje pravda: od trpezlivosti práce a neúcty. A podľa toho nasledovali to, čo uvrhuje človeka do omylu (πλάνη): prijímanie chvály a potešenia. Preto prichádza hanba priznať „Toho, ktorý bol ukrižovaný a vytrpel hanbu ako Majster, Majster a Pán, Syn Boží“, 509 čo vedie k omylu. Zjavný Marek obviňuje heretikov z rozdelenia Krista na dve 510, „teraz oddeľujú telo od Slova, teraz Slovo od tela“ 511. Zavádzajú rozdelenie oddeleným učením o Synovi, ktorý je pre nich čistým (γυμνός) Slovom, bez vlastného tela 512 a oddelene o človeku v Kristovi – pre nich je jednoduchým človekom. (μονομερὴς καὶ ψιλὸς ἄνθρωπος) 513 . Mních si zároveň všíma, že slová Písma nútia kacírov hovoriť o Kristovi ako o jednom 514. Preto na rozdiel od svätého Cyrila Alexandrijského mních nehovorí, že heretici učia o „dvoch synoch“ alebo „dvoch Kristoch“. Pavol zo Samosaty nazval Ježiša Krista „obyčajným človekom“ (ψιλὸς ἄνθρωπος) a po ňom sa používanie takéhoto výrazu vo vzťahu ku Kristovi považovalo za neslušné a dokonca podliehalo odsúdeniu 515. Nestorius takýto výraz nepoužil 516, preto v tomto prípade reverend Marka necituje doslovne slová svojho oponenta. Tento štýl diskusie bol v tom čase bežný 517 . Rev. Marek sa snaží svojim odporcom dokázať, že Kristus je jedným z dvoch (εἷς ἐξ ἀμφοῖν) 518, zároveň je človekom aj Bohom Slova, zjavne vo viere, že to heretici popierali. To však nemožno pripisovať samotnému Nestoriovi, ktorý povedal: „Kristus nebol jednoduchý človek, ale človek a zároveň Boh“ 519. Pre Nestória sú meno „Kristus“, ako aj mená „Pán“, „Boží syn“, mená dvoch prirodzeností, ktoré v závislosti od kontextu znamenajú Svätý. Písmo je buď Božská prirodzenosť, alebo ľudská prirodzenosť, ako aj obe prirodzenosti spolu 520. Heretici hľadeli na Krista podľa ľudskosti, podľa kňaza Marka, ako na toho, v ktorom prebýval Boh 521 alebo ako na odev Božieho Slova 522 . Veriť v Krista podľa mnícha pre heretikov znamená veriť v Boha, ktorý v Ňom prebýva 523. Aby upevnili svoje učenie, nestoriáni podľa sv. Marka položili otázky: „Zomrie Boh alebo Boh trpí?“ 524 alebo "Boh je ukrižovaný, alebo Boh umiera, alebo je hladný, alebo je unavený?" 525. Nestorius skutočne používal podobné otázky v polemikách a označil takéto výrazy za rúhanie. Rev. Mark pripísal otázky ako „Zomiera Boh alebo Boh trpí?“ na zradu kacírov 526 . Heretici podľa mnícha nielen kládli podobné otázky, ale tieto výroky pripisovali aj pravoslávnym. V tomto rev. Mark si myslel, že sa mýlili 527. Na inom mieste reverend Mark kladie otázku heretikov inak: „Takže Pán Slávy bol ukrižovaný?“ 528. V tomto prípade farár Marek necituje slová svojich oponentov doslovne, ale robí to preto, aby ich uviedol do textu textu. Pavla: „...keby boli vedeli, neboli by ukrižovali Pána Slávy (1Kor 2,7-8)“ 529. Na text Písma heretici podľa mnícha odpovedajú: „Slovo je Pánom slávy, ale človek bol ukrižovaný“ 530. Ale pre samotného Nestória sa slovo „Pán“ nemohlo vzťahovať ani na Krista. uchýliť sa k takémuto napätému výkladu. Tiež zrejme reverend Marek vyjadruje len myšlienku a necituje doslovne nestoriánov slovami: „je hlúpe veriť, že Boží Syn je ukrižovaný...“ 531, keďže výraz „Boží syn“ od nestoriánov by sa mohol vzťahovať aj na ľudstvo v Kristovi, hoci v nenáležitom zmysle. Rev. Marek sprostredkúva otázku heretikov: „Ako mohol Ten, ktorý bol zjednotený v hypostáze, bez vášne prijímať utrpenie?“ 532. Táto otázka bola jednou z hlavných v nestoriánskej polemike. Nestorius videl rozpor v Božom nezaujatom prijatí utrpenia. Napríklad v odpovedi svätému Cyrilovi Nestorius ironicky nazval takéto slová svätca obsahujúce múdrosť, ktorá je pre čitateľov nepochopiteľná a nepochopiteľná. Heretici, podľa zjavenia Marka, nazývajú Pána „mŕtvym telom (σῶμα νεκρόν), ktoré ľudskými dohadmi rozdeľuje to, čo je naveky neoddeliteľné a spája sa spôsobom zodpovedajúcim Bohu hypostázou“ 534. Zjavne to naznačuje, že nestoriánci popierajú, že Slovo, ktoré má telo, bolo pre Pána životom.535 Heretici podľa mnícha hovoria, že Kristovo telo potrebovalo očistenie (καθαρισμός) 536. To zodpovedá učeniu Teodora z Mopsuestie o mravnej dokonalosti Krista 537. Preto Rev. Marek, hoci vo všeobecnosti správne definoval hlavné body Nestoriovho učenia, nebol celkom presný. Čiastočne je to spôsobené tým, že farár Marek nediskutoval so samotným Nestoriom, ale so svojimi prívržencami 538. Tento spor sa navyše vyznačoval tým, že vzhľadom na nestálu kristologickú terminológiu sa odporcovia, dokonca aj pri čítaní diel svojich odporcov, navzájom podozrievali z oveľa väčšieho odklonu od pravdy, ako tomu bolo v skutočnosti 539 . 4.1.2 Vyvrátenie nestorianizmu Väčšinu dôkazov zameraných na vyvrátenie nestorianizmu čerpá reverend Mark z Písma sv. A. Jurjevskij si pri použití Písma sv. Marka na vyvrátenie nestoriánov všimol originalitu, ktorá odlišuje mnícha od ostatných polemikov. Ak sa takmer všetci cirkevní pisatelia, hovoriaci o spojení dvoch prirodzeností v Kristovi, na dôkaz svojich myšlienok odvolávali na skutočnosť, že Ježiš Kristus sa v Písme nazýva buď Božím Synom (alebo Bohom), alebo Synom človeka (alebo dokonca jednoducho Človekom), potom farár Marek na dôkaz pravdivosti spojenia prirodzeností v Kristovi poukazuje na to, že v sv. V Písme je Spasiteľ nazývaný Ježiš Kristus. Meno „Ježiš Kristus“ je stredobodom reverendových myšlienok. Znamenie askéty nie je len meno Boha bez tela, Slovo a nie len jednoduchého človeka, ale aj meno spojenia prirodzeností. Z tejto základnej pozície reverend Mark vynáša všetky ostatné myšlienky svojej eseje 540. Okrem tohto správneho postrehu A. Jurjevskij robí aj veľmi kontroverzný záver: Rev. Mark zámerne začína debatu niečím, na čom sa obe protichodné strany viac-menej zhodujú. Koniec koncov, Nestorius, podobne ako svätý Marek, veľmi rozhodne vyjadril myšlienku, že slová „Pán“, „Ježiš Kristus“, „jednosplodený“ a „Syn“ sú mená spoločné pre Božstvo aj ľudstvo 541. So záverom A. Jurijevského, že farár Marek predpokladal, že medzi ním a nestoriánmi v tejto veci nie sú žiadne nezhody; nedalo sa dohodnúť. Tomu protirečí fakt, že dôkaz tejto tézy obsahuje celá esej „Proti nestoriánom“, a nielen jej začiatok. Okrem toho, ako je uvedené v kapitole 4.1.1, Rev. Mark obvinil Nestorianov, že sa v tejto otázke mýlili. Kňazské písmo, podľa zjavenia Marka, všade hovorí o jedinom Kristovi a Božom Synovi – Bohu, Slove s vlastným telom 542. Cituje texty, ktoré obsahujú náznaky božstva aj ľudskosti Spasiteľa: – „Keby boli vedeli, neboli by ukrižovali Pána slávy“ (1. Kor. 2:8) 543; - "Bol vedený ako ovca na zabitie... ale kto môže vysvetliť Jeho pokolenie?" (Iz 53:7-8) 544; „Toto je náš Boh a nikto iný sa s Ním nemôže porovnávať... Zjavil sa na zemi a hovoril medzi ľuďmi“ (Bar. 3:36–38) 545; - „Ja som živý chlieb, ktorý zostúpil z neba; kto je tento chlieb, bude žiť naveky; a chlieb, ktorý ja dám, je moje telo, ktoré dám za život sveta“ (Ján 6:51) 546. Zakaždým, po odcitovaní zodpovedajúcej pasáže, reverend kladie svojim odporcom otázku: O kom hovorí Písmo? Ak ide o jednoduchého (ψιλός) človeka, prečo sa o ňom potom hovorí ako o Bohu? A ak len o (γυμνός) Bohu Slove, tak prečo sa o ňom hovorí ako o človeku? Preto nemožno povedať o Kristovi, uzatvára mních, že je to jednoduchý človek alebo iba Boh Slovo, keďže je Svätý. Písmo hovorí o Kristovi ako o jednom, ktorý je Bohom Slovom so svojím vlastným telom 547 . Mních upriamuje pozornosť na slová svätého Pavla: „Jeden je Pán Ježiš Kristus“ (1 Kor 8:6). Pán nemôže byť jednoduchý človek, pretože „Boh je nad všetkým“ (Rim.9:5) a je zrodený z podstaty Otca 548, je Božou mocou a Božou Múdrosťou 549. Nemôže to byť iba Boh Slovo, keďže sa narodil zo ženy 550 a ukrižovaný 551. Preto Kristus môže byť iba „jeden z dvoch“ (ἐμϾς ἀμφοῖν) 552. Na potvrdenie Kristovej jednoty sa svätý Marek odvoláva na úryvky zo Svätého písma, v ktorých nie je rozdiel medzi konaním človeka Ježiša a Boha Slovom (Ján 20:13; Ján 9:37-38; Lukáš 8:46; Ján 18:22, 19:11; Matúš 27:23; 2:27 Ján 8:4) 553. Mních uvádza svedectvo svätého Tomáša, ktorý sa dotkol rebier a rúk Spasiteľa a vyznal Ho ako Pána a Boha (Ján 20:28). Apoštol nazval Krista, že nie pre Jeho úžasné skutky alebo slová, píše farár Marek, - aby nikto nepovedal, že slová ap. Tomáš hovorí o Božstve, ktoré prebýva vo vnútri, ale dotkol sa rukami Jeho svätého Tela 554. Citujúc slová svätého Pavla o Kristovi: „Zomrel za všetkých, aby tí, čo žijú, už nežili pre seba, ale pre toho, ktorý za nich zomrel a vstal z mŕtvych“ (2. Kor. 5:15), - Zjavný Marek píše, že ak je Zomrelý a Zmŕtvychvstalý jednoduchý človek, potom to znamená, že kresťania skutočne žijú pre jednoduchého človeka, a nie pre samého Božieho Syna 555, potom nám prikazujú Jeho apoštolov Krista, aby ho za neho aby sme verili v obyčajného človeka?" 556 – pýta sa mních. Okrem Písma sv. Marka používa miestny krstný symbol na svedectvo o jednote Božstva a ľudstva v Kristovi: „Verím v Boha Otca všemohúceho a v Pána Ježiša Krista, Boha Slovo, Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, Moc z Moci [zrodený], v posledných dňoch pre nás vtelený, narodený, človekom, ukrižovaný, umrel, vstal z mŕtvych, vystúpil do neba, prichádzajúc súdiť živých i mŕtvych.“557 S týmto symbolom pri krste heretici vyznali Ježiša Krista ako vtelené Slovo, píše mních, ale teraz popierajú vieru aj krst 558. V nestoriánskej otázke: "Umiera Boh? alebo Boh trpí?" - Rev. Mark videl otázku položenú nesprávne. Správne: „Ako to, že Kristus zomrel, trpel a hladoval? 559. Áno, píše farár Marek: „Boh trpel za nás, ale nie zbavený ľudskosti“ 560. Kristus „trpí ľudsky a bez vášne znáša“ 561. Jednota Krista, pre reverenda Marka je nevyhnutná podmienka, aby dosiahol naše spasenie. Koniec koncov, ak je Ježiš Kristus jednoduchý človek, potom nemohol zomrieť za každého (2. Kor. 5:15). On sám, ktorý potreboval vykúpenie, sa nemohol zachrániť svojím utrpením. Aj keby niekto nespáchal hriech, stále by bol pod mocou smrti a potreboval by uzmierenie, pretože „smrť vládla aj nad tými, ktorí nezhrešili“ (Rim. 5:14), kvôli zločinu Adama 562. Ale keďže Kristus bol Boh, ktorý so sebou spojil ľudské telo, na základe toho urobil každého človeka schopným prijať Ducha Svätého563. Nevyhnutnosť jednoty Božstva a ľudstva v Kristovi pre spásu ľudí. Marek tiež pochádza zo sviatosti Eucharistie: ak Kristovo telo a krv nie sú spojené s Božstvom, ako potom môžu oživovať, posväcovať a oslobodzovať od hriechov? 564 Mních cituje slová kňaza: „Sväté Telo Ježiša Krista pre večný život“ 565, pričom zdôrazňuje, že samotné Telo sa nazýva sväté. Ak by bolo povedané: „Svätý Kristus k večnému životu“, heretici by mohli povedať, že je svätý mocou Boha, ktorý v Ňom prebýva, ale slovami kňaza sa hovorí o Kristovom tele, ktoré je „sväté svojou prirodzenosťou, hypostázou, spojené s božstvom z [lona] Matky, a nie po narodení, emotívne vyjadrené svätým66 argumentom z Alexandrie“5, keď poukázal na sväté prijímanie. Ak je ľudstvo v Kristovi niečím oddeleným od Boha, Slova, potom Eucharistia bude antropofágia a účasť na nej je zbytočná, pretože „telo neprospieva ani v najmenšom, Duch oživuje“ (Ján 6:63) 567. Argumenty kňaza Marka proti učeniu nestoriánov teda možno zredukovať na dve hlavné skupiny: po prvé, toto sú svedectvá Ducha Svätého. Písmo a sväté Tradície, že Pán Ježiš Kristus je Boh Slovo so svojím vlastným telom, po druhé, sú argumenty poukazujúce na potrebu jednoty v Kristovi ako nevyhnutnej podmienky spasenia. Rev. Mark bol medzi prvými spisovateľmi, ktorí bránili pravoslávie pred hrozbou šírenia nestoriánskeho učenia, a to určuje hodnotu jeho polemiky. 4.2 Kontroverzia s Melchisedechovcami Rôzne mylné predstavy týkajúce sa učenia o Melchisedekovi uvádza svätý Epifanius Cyperský v Panarione 568. Medzi nimi svätec spomína tých, ktorí v rámci Cirkvi nesprávne uvažujú o Melchisedekovi, považujúc ho za Božieho Syna, ktorý sa Abrahámovi zjavil v podobe muža 569. Svätý prirovnáva nesprávne učenie o Melchisedekovi (λουν) ku zlodejovi (λουι). ktorá chodí v noci a neponáhľa sa ukázať. Jeho uhryznutie nezabije okamžite, ale po chvíli zničí tých, ktorí proti nemu nemajú protijed 570. Mylné predstavy o Melchisedekovi, podľa svätého Epiphany, obzvlášť časté v Egypte 571. Apophthegmata Patrum rozpráva príbeh starého muža z Dolného Egypta, ktorý pre svoju svätosť dostal dokonca dar zázrakov. Ale zároveň učil, že Melchisedech je Boží Syn. Svätý Cyril Alexandrijský, keď sa o tom dozvedel, pozval staršieho k sebe a povedal: "Abba! modli sa za mňa. Jedna myšlienka mi hovorí, že Melchizedek je Boží Syn, a druhá myšlienka hovorí: nie! je to muž a biskup Boží. Váham, ktorej z týchto myšlienok mám veriť. Preto som ťa pozval. Modli sa k Bohu, aby ti to Boh zjavil." 572 Starší sa modlil tri dni a nakoniec dostal zjavenie, že Melchisedech je muž, jeden z patriarchov 573. A tak podľa svätého Epiphania a podľa „Apophthegmata Patrum“ sa v Cirkvi rozšírila doktrína Melchisedeka ako Božieho Syna 574. Rev. Marek to potvrdzuje správou, že prívrženci tejto doktríny sú exkomunikovaní biskupmi. Ale keď sú exkomunikovaní, zhromažďujú sa a prijímajú prijímanie na miestach, kde nie sú známi. Okrem toho mních poznamenáva, že Melchisedechovci, ktorí vstúpili do dôvery biskupov alebo periodeutov 575, ohovárajú pravoslávnych 576. Reverend Marek začína polemiku s tými, ktorí považovali Melchisedeka za Slovo Božie pred vtelením, tým, že potvrdzuje úplnosť apoštolskej tradície. Učenie, ktoré sa objavilo neskôr, si vypožičal obraz z evanjeliového podobenstva o kúkoľi (Matúš 13:24–25) a nazýva diablovu sejbu 577. So svojím odporcom si kladie otázku, prečo ani proroci, ani apoštoli nevyhlásili Melchisedeka za Boha? A ponúka im dve možné odpovede: buď zo závisti a strachu, čo je nemožné, keďže kázali Narodeného z Márie bez závisti a strachu, alebo z nevedomosti, čo znamená, že v porovnaní s hlásateľmi nového učenia boli bábätkami. Melchisedechovci na to odpovedali, že apoštoli toto tajomstvo nepoznali, a preto sa priklonili k druhému. Na podporu uviedli slová svätého Pavla, ktorému, ako povedali, bolo toto tajomstvo ťažko odhalené: „Mali by sme o tom veľa hovoriť, ale je to ťažké vyložiť“ (Žid. 5:11). K tomu mních poznamenáva, že v melchisedechovskom učení nie je nič, čo by bolo ťažké interpretovať. Ak Melchisedech iba predobrazuje Krista, potom slová ap. Pavla (Žid. 5:11) sa plne vzťahujú na kráľa Salemu 578. Melchisedech je v Písme nazývaný „kráľom pokoja“ a „kráľom spravodlivosti“ (Rim 7:2). Ale tí, ktorí uctievajú Melchisedeka ako Boha, nebrali do úvahy, prečo bol tak nazývaný. Melchisedech je pomenovaný „Kráľ sveta“ podľa mesta Salem, kde bol kráľom. Slovo "Salim" sa prekladá ako "mier". Melchisedech je menovaný „Kráľom pravdy“ v súlade s jeho menom, ktoré je preložené z kanaánskeho jazyka. Mená, poznamenáva reverend. Marka, často nezodpovedajú tým, ktorých označujú: tým, ktorí sa volajú Ambróz, čo znamená nesmrteľný, zomrieť, tým, ktorí sa volajú Eugen, čo znamená vznešený, zostať otrokmi atď. 579 Melchisedechovci povedali, že Kristus bol bez otca a bez matky „podľa poriadku Melchisedechova“. Ale Písmo sa odvoláva na „rad Melchisedecha“ len na Kristovo kňazstvo: „Ty si kňaz naveky podľa poriadku Melchisedechova“ (Žid. 5:6), keďže Kristus bol kňazom, rovnako ako Melchisedech, teda okrem Zákona 580. Melchisedech „bez otca“ a „bez matky“ (7 gen. 381) pretože. 582: pochádza z ľudu, ktorý je svätý. Písmo prešlo mlčaním 583. V tom je ako Kristus, ktorý nemal otca na zemi a ani matku v nebi 584. Okrem toho, ak je Melchisedech považovaný za veľkého kvôli nedostatku rodokmeňa, poznamenáva farár Marek, potom Kristus, ktorý má rodokmeň, musí byť uctievaný ako menší 585. Melchisedechovci povedali, že Melchisedech nemôže byť mužom, pretože „naveky zostáva kňazom“ (Žid. 7:3). Ale vynechávajú začiatok tejto frázy Písma: „byť podobný Synovi Božiemu“ (Žid. 7:3). Melchisedech „naveky zostáva kňazom“, pretože je „navždy“ zahrnutý v Písme a tiež preto, že vždy zostáva pred Bohom. Podobne proroci vždy zostávajú prorokmi v Písme i pred Bohom a apoštolmi „a všetci, ktorí sú Kristovými kňazmi“ 586. Farár Marek trvá na tom, že je potrebné rozlišovať podobnosť (ἀφομοίωσις) od skutočnosti (ὑπόστασις), ako aj obraz (τύπος) od pravdy (ἀλήθεια) 587 . Boh Slovo nemohlo byť obrazom seba samého 588. Zjavený Marek poznamenáva, že ak nerobíme rozdiel medzi obrazom a tým, čo je obrazom, potom je potrebné uznať ako Boha zabitého baránka, tak aj medeného hada. Melchisedechovci, aby potvrdili Melchisedechovo božstvo, citovali skutočnosť, že Abrahám mu dal desiatky (Hebr. 7:4) 590. K tomu Zverenec Marek poznamenáva, že aj kňazi dostávajú desiatky podľa Zákona. Abrahám prejavil ešte väčšiu pokoru, keď sa poklonil tomu, kto mu dal jaskyňu, aby pochoval Sáru (1M 23:7–12) 591. Svoj prejav uzatvára rev. Marek vyzýva vrátiť sa k viere svätých otcov, ktorá stačí na spásu aj bez nového učenia, k viere v Krista, narodeného z Márie, ktorý je Božím Synom a ktorému nič nechýba 592. Svätý Marek svojimi polemikami s Melchizedechovcami ničí ich hlavné argumenty, na ktorých postavili svoje učenie. Tým, že mních poukazuje na rozdiely medzi obrazom a tým, čo predstavuje, a tiež ukazuje, prečo sa ten či onen obraz používa v Písme, odhaľuje pravé učenie o Melchisedekovi ako predobrazu Krista. 4.3 Kontroverzia s messalianizmom V mnohých svojich spisoch reverend Mark polemizuje s učením Messalianov. Meno „Messalians“ pochádza zo sýrskeho slova, ktoré znamená „tí, ktorí sa modlia“. Niekedy sa používa grécke meno s podobným významom: „Euchiti“, ako aj „nadšenci“, pretože sa považovali za inšpirovaných Duchom Svätým. Nazývali sa „duchovnými“ (πνευματικοί) 593. Mesalizmus bol predovšetkým mníšskym hnutím, ktoré vzniklo v polovici 4. storočia v Sýrii, 594 odkiaľ sa rozšírilo na východ Ríše a preniklo aj do Perzie. Prvý, kto stručne spomína Messaliánov, je svätý Efraim Sýrsky († 373), potom svätý Epifanius Cyperský († 403). Spomína ich aj farár Neil zo Sinaja († 450), bl. Hieronym zo Stridonu († 419/420), farár Marufa, ep. Tigritán († okolo 422), sv. Cyril Alexandrijský († 444), bl. Theodoret z Kýru († 457) a ďalší 595. Messaliáni boli odsúdení na viacerých miestnych konciloch, ako aj na Treťom ekumenickom koncile 596. Stopy messalianizmu možno v Byzancii vystopovať už v 7. – 9. storočí, potom sa táto heréza spája s paulíkmi a herézami z Bomiliánov57. Farár Marek nepoužíva ani iné pomenovanie „Messaliani“, polemizuje len s ich individuálnymi názormi 598. Možnou príčinou toho môže byť fakt, že Messaliáni sa často zdržiavali v cirkevných spoločenstvách bez toho, aby sa s nimi rozišli 599 a určité mesálske názory boli rozšírené aj medzi pravoslávnymi 600. Podľa messalianskych názorov sa v dôsledku Pádu Adama démoni kombinujú s každým človekom výrazne (οὐσιωδῶς) 601 alebo hypostaticky (ἐνυποστάτως) 602, čo núti človeka páchať nevhodné činy 603 . Stáva sa to dokonca aj ľuďom, ktorí sú zapojení do Ducha Svätého: ani apoštoli neboli oslobodení od tejto posadnutosti 604. Rozhovor, reverend Marek, s ktorým hovorí v eseji „O krste“, bez toho, aby spomenul takú podstatnú jednotu, o tom hovorí trochu inou formou: všetci ľudia prijali Adamov zločin, ktorý je ich hriechom, pozostávajúcim z myšlienok 605. Hovorca sa pýta farára Marka, či apoštol zhrešil. Pavol po krste nedobrovoľne vystavený pôsobeniu hriechu, o ktorom sám hovorí takto: „Vidím iný zákon, ktorý bojuje proti zákonu mojej mysle“ (Rim. 7:23) 606. Pýtajúcemu sa zdalo neuveriteľné, že askéti z vlastnej vôle upadajú pod vplyv hriechu 607. Analýza odpovedí učiteľa. Odpoveď na tieto otázky je uvedená v kapitole 3.7 tejto dizertačnej práce. Na rozdiel od Messalianov, farár Marek učí, že v krste je daná sloboda, a ak sa človek dostane do moci hriechu, potom je to dôsledok slobodnej voľby 608. Mních cituje zo Svätého písma, ktoré sami Messaliáni často používali: „Očisťme sa od všetkej nečistoty tela a ducha“ (2. Kor. 1: sám seba očistiť). od všetkej špiny? Kristus nemohol prikázať skutky slobody tým, ktorí sú nevedomky zotročení hriechu 609. Reverend Mark namieta proti učeniu, že človek sa musí najprv snažiť a zotrieť hriech, aby mohol plniť prikázania slobody. Podľa neho neexistujú také skutky, ktoré by neboli prikázaniami, či už je to modlitba, pôst, pokánie, ba dokonca smrť alebo kríž. Všetky tieto činy, z ktorých každý je zároveň prikázaním, neodstraňujú hriech, ale iba zachovávajú slobodu, ktorú dostal človek 610. Na vyvrátenie učenia, že moc zlých myšlienok nad kresťanom je nevyhnutným dôsledkom Adamovho zločinu, reverend Marek cituje slová apoštola Pavla, kde píše, že tí, čo sú pokrstení, si obliekli Krista (Gal. 3:27) a majú zbrane, aby zvrhli svoje myšlienky (2 Kor. 10:4) 611. Preto mních najprv nezloží ich myšlienky a ak ich niekto nezničí. svoju slobodnú vôľu 612. Sväté Písmo predsa všetku zodpovednosť za porušenie prikázaní kladie nie na Satana, ani na Adamov hriech, ale na človeka samotného 613. Navyše nie každý prestupuje prikázania rovnako a nie každý ich rovnako zachováva. Z toho vyplýva, že človek porušuje prikázania nie preto, že by ich vôbec nemohol dodržiavať, ale pre svoju zmyselnosť 614. Sviatosť krstu podľa mesálskych názorov neprispieva k vyhnaniu démona z človeka, nestačí odrezať korene hriechu 615, nepovyšuje človeka k dokonalosti. To sa dá dosiahnuť len usilovne vykonávanou modlitbou 616. Na rozdiel od zjavenia Marka dokazuje, že krstom sa udeľuje dokonalá milosť, ktorá, keď sa plnia prikázania, robí človeka dokonalým 617. Povedať, že dokonalosť sa získava skutkami, je to isté, ako povedať, že ospravedlnenie je výsledkom naplnenia zákona. A podľa ap. Pavol, „ak je ospravedlnenie zo zákona, potom Kristus zomrel nadarmo“ (Gal. 2:21). V tomto prípade už Božia milosť nie je milosťou, ale odmenou za skutky (Rim 11,6) 618. Namietajúc skutočnosť, že milosť je odmenou za skutky, kladie farár Marek otázku: má človek denne prinášať Bohu silu zbožnosti, ktorú má, teda má sa neustále v plnej sile snažiť? Ak je to tak, potom skutky zbožnosti vykonávané každý deň sú len návratom každodenného dlhu Bohu. Preto človek nemôže ničím splatiť svoje staré dlhy a najmä dlh Adama 619. Kristus trpel smrťou za ľudí. Môže sa teda adopcia Kristom považovať za samozrejmosť, zvolal farár Marek? 620 Mních vyzýva, aby sme prestali hľadať dokonalosť v ľudských cnostiach, pretože dokonalosť sa nenachádza tam, ale je záhadne ukrytá v Kristovom kríži 621. Pán „odmení každého podľa jeho skutkov“ (Mt 16,27; Rim 2,6), ale za skutky vlastnej nevery a viery, ktoré nie sú hodné ani gehenny, ani samotnej gehenny. 622. Vyhýbanie sa neresti je pre človeka prirodzené a nemôže byť cenou Kráľovstva 623. Podľa mesálskych názorov sa človek, ktorý prijal dar Ducha Svätého (to si vyžaduje usilovnú a neprestajnú modlitbu od troch do dvanástich rokov 624), stáva „duchovným“ (πνευματικός) 625 a dokonalým 626 a už nepotrebuje asketický život, ktorý nazývajú aj sami Messalovia, ktorí sa nazývajú „Messalovia“, „Zjev. „duchovný“ ako dokonalý od „prosperujúceho“ 628. Súhlasí s tým, že existovali a sú ľudia, ktorí sa Bohu skutočne páčili a dosiahli dokonalosť, ale potrebujú aj pokánie. Pod pokáním (μετάνοια) farár Marek rozumie nielen pokánie, ale aj očistenie myšlienok, neutíchajúca modlitba a trpezlivosť so smútkami 629, teda ten asketický život, ktorého nevyhnutnosť pre dokonalých mesaliáni popierali. Potrebu pokánia pre každého dokazuje reverend tým, že neexistujú ľudia, ktorým by boli od detstva úplne cudzie lži, žiadostivosť, hnev, plané reči – podľa slova Apoštola: „všetci zhrešili a postrádajú slávu Božiu“ (Rim 3,23). A aj keby takíto ľudia existovali, stále by pochádzali od Adama, odsúdeného na smrť. Môžu byť spasení iba skrze Krista a On dal prikázania, ktoré prikazujú pokánie až do smrti, hovoriac, že ​​„kto stratí svoj život pre mňa a pre evanjelium, zachráni si ho“ (Marek 8:35). Preto mních uzatvára: „Kto tvrdí, že pokánie sa môže skončiť pred smrťou, ničí prikázanie (Matúš 5:19) a prestupuje Božie prikázania 630. Rev. Marek vo svojich spisoch stručne spomína aj ďalšie mesálske chyby. Keďže Messaliáni učili, že spoločenstvo s Duchom Svätým by malo byť v každom pocite 631, potom reverend Mark poznamenáva, že milosť najčastejšie koná tajne po krste 632. Messaliáni zastávali názor, že Pán, ktorý prijal človeka od Márie, sa niekedy premenil na Ducha, inokedy na telo, čo bolo neopísateľné, ako povaha Božstva 633. A mníchovi sa kladie otázka, koho prijíma pokrstený v krste: Krista alebo Ducha Svätého? V odpovedi na mníchovu odpoveď, že všetky osoby Najsvätejšej Trojice sú prijaté v Krste 634, kladie oponent ďalšiu otázku, ktorá priamo odráža triadológiu Messalianov: „Je Duch [Svätý] Trojica? 635. Rev. Marek odhalil nekonzistentnosť messaliánskeho učenia v rôznych spisoch, ktoré boli venované rôznym témam. Ak zhrnieme polemiku s Messalianmi, môžeme dospieť k záveru, že hlavnými úlohami v nej pre mnícha bolo po prvé zdôvodniť skutočnosť, že človek dostáva slobodu v krste, a preto nesie osobnú zodpovednosť za zotročenie hriechu. Po druhé, vyvrátenie názorov, podľa ktorých možno spásu dosiahnuť skutkami, ako zásluhami. Po tretie, vyvrátenie názoru, že pokánie nie je potrebné pre dokonalých. 4.4 Kontroverzia s Novatianmi Jediná mylná predstava, ktorú reverend Mark nazval menom, sa stala učením Novatiánov 636. Novaciáni dostali svoje meno od mena Novaciána (III. storočie), latinského teológa, ktorý sa uchádzal o biskupstvo v Ríme. Ale keď neuspel pri voľbe nového pápeža v roku 251, zorganizoval schizmu a stal sa protipápežom. Zároveň zmenil svoj pôvodný názor na otázku prijímania padlých počas prenasledovania, pričom sa začal dožadovať ich vylúčenia z Cirkvi navždy – čo sa neskôr stalo hlavnou témou sporov 637. V roku 254 sa Novatian spojil s Novatusom, ktorý sa oddelil od Cirkvi v súvislosti s voľbou svätého Cypriána v roku 248 a zaujal podobný postoj aj v otázke prijímania padlých. Novatiáni sa rýchlo rozšírili po celej Rímskej ríši, na Západe existovali do 5. storočia a na Východe do 8. storočia. Na východe ich bolo obzvlášť veľa v Malej Ázii. Novatiánov, ktorí sa vyznačovali svojou prísnou morálkou, rešpektovali mnohí kresťania. Cisári, ktorí prenasledovali heretikov, často robili výnimku pre Novatiánov 638 . Svätý Konštantín Veľký dokonca pozval jedného novaciánskeho biskupa na Prvý ekumenický koncil v roku 639. Rev. Mark polemizuje s učením Novatiánov vo svojej eseji „O pokání“. Niektorí, podľa mnícha, pod zámienkou, že niet nádeje na spásu, prijímajú „múdrosť Novatiánov“ a odmietajú pokánie 640. Oni podľa reverenda Marka vychádzajú zo slov Apoštola: „neklaďme opäť základ pre obrátenie z mŕtvych skutkov a vieru v Boha... Lebo nie je možné, aby sa tí, ktorí boli kedysi osvietení a okúsili nebeský dar a stali sa účastníkmi Ducha Svätého a okúsili dobré slovo Božie a mocnosti budúceho sveta a odpadli, znovu obnovení k pokániu“ (Žid. 6:1-6). Vyvrátenie novaciánskeho učenia je založené na exegéze tohto konkrétneho úryvku zo Svätého písma. Apoštol, ako píše mních, sa tu obracia na židovských veriacich, ktorí svojvoľne zhrešili a boli každý deň pokrstení. To, čo apoštol píše o nemožnosti obnoviť tých, ktorí odpadli pokáním, farár Marek vysvetľuje, že obnova môže byť len jedna – svätý krst 642. Ako naznačuje farár Marek, apoštol sťažil svoje slová pre neopatrných a pohŕdavých ľudí, aby nehrešili pod zámienkou budúceho pokánia. Pre ctihodných, prostredníctvom štúdia Písma, je význam týchto slov jasný 643. Podobne, ako rozprávanie o krste, a nie o samotnom pokání, tento úryvok z Listu Hebrejom chápali aj iní svätí otcovia, ako napríklad sv. Atanáz Veľký 644, sv. Ján Zlatoústy 645, bl. Teodoret z Kýru 646, farár Ján z Damasku 647. Preto, polemikám s učením Novatiánov, venoval sv. Marek pozornosť iba raz, skúmajúc tému „O pokání“, pričom na tento účel vykladal Hebrejom 6:1-6. Preto sa dá predpokladať, že táto polemika nebola pre mnícha taká aktuálna ako vyvrátenie iných mylných predstáv, ktorých sa dotkol. V tejto štúdii sme sledovali cieľ systematizovať teologické učenie svätého Marka Askétu. Podľa učenia farára Marka dal Boh človeku všetko stvorené, ale človek, ktorý zhrešil, upadol do hriechu. Následkom Adamovho zločinu bola smrť, ktorá je nielen hranicou ľudského života, ale aj stavom odcudzenia sa Bohu. V dielach mnícha nie je dôvod vidieť dedičstvo viny za Adamov zločin potomkami. Človek po páde nemal možnosť spasenia, preto Pán vo svojej láske k ľudstvu, aby zachránil ľudí, po prijatí tela prijíma smrť pre každého, aby vrátil ľudí do neporušiteľnosti a oživil ich zo smrti. Potvrdením jednoty Krista a použitím pojmu „prirodzenosť“ iba na Božstvo Kristovo nejde mních do extrému, podľa ktorého dochádza k splynutiu prirodzeností v Kristovi. Keďže je vo svojom učení dyofyzitom, spoznáva v Kristovi dokonalé Božstvo aj dokonalé ľudstvo so všetkými ich vlastnosťami a činmi. Spásu uskutočnenú Kristom získava človek prostredníctvom sviatosti krstu. V krste ľudia tajomným spôsobom prijímajú milosť a stávajú sa schopnými prijímať dary Ducha Svätého. Zjavenie darov sviatosti nastáva, keď sa plnia prikázania. Hlavnými darmi, ktoré človek dostáva pri krste, je sloboda a moc plniť prikázania, ako aj oslobodenie od smrti. Nie je dôvod veriť, že mních učí, že človek po prijatí krstu sa vráti do stavu prvotného Adama. Dary krstu sa v človeku odhaľujú postupne, ako sa plnia prikázania, a k úplnému odhaleniu dochádza iba v eschatologickej perspektíve. V krste je daná dokonalá milosť, dostatočná na odstránenie zotročenia hriechu. Preto násilie zlých myšlienok po krste podľa učenia svätého Marka nemôže existovať bez viny samotného človeka. Dôvod, prečo človek zostáva v moci hriechu, spočíva tak v nedostatočnom plnení prikázaní, ako aj v zlých skutkoch spáchaných po krste. Podľa učenia svätca Boh zachraňuje človeka, ale len pod podmienkou úsilia zo strany samotného človeka. Cnosti sú človeku prirodzené; držia ho od nerestí, ktoré sú im oproti. Ale ich získanie, ako aj ich uskutočnenie závisí tak od vôle človeka, ako aj od Božej milosti. Rev. Marek poučuje o trpezlivom znášaní žiaľu a formuluje doktrínu, že všetko, čo sa človeku stane, je dôsledkom jeho duchovného stavu. Mních vychádza z toho, že Boh nepodlieha vášni hnevu a neusiluje sa o odplatu za zlé skutky. Ale v prospech človeka Boh na začiatku ustanovil duchovný zákon, podľa ktorého každý čin, každá myšlienka nasleduje zodpovedajúca odmena. Markova náuka o Cirkvi je totiž dokonalá a je nemožné, aby sa objavilo nové, dokonalejšie učenie o viere. Ale keďže vznikajú nové učenia, je potrebné s nimi polemizovať. A väčšina teologického učenia svätca je zjavením učenia Cirkvi v polemikách s rôznymi chybami. V polemikách s nestoriánmi svätý Marek, hoci nie celkom presne opisuje terminológiu heretikov, celkovo správne zobrazuje ich učenie. Dokazuje, že jeden a ten istý Kristus je Bohom aj človekom, a tiež ukazuje, že jednota prirodzeností v Kristovi je nevyhnutnou podmienkou spásy. Hodnota polemik reverenda Marka proti nestoriánom spočíva v tom, že bol medzi prvými polemikmi proti nestorianizmu. V polemikách s Melchizedechovcami, tými, ktorí považovali Melchisedecha za Slovo Božie pred vtelením, mních presvedčivo ničí hlavné argumenty svojich odporcov a odhaľuje učenie o Melchisedekovi ako prototype Krista. Reverend Mark predovšetkým polemizuje s učením Messalianov. Tvrdí, že človek v krste dostáva slobodu, a preto nesie osobnú zodpovednosť za zotročenie hriechu. Mních vyvracia názor, že spásu možno dosiahnuť skutkami, ako aj zásluhami, a tiež, že pokánie pre dokonalých nie je potrebné. Mních tiež vyvracia učenie Novatiánov a vykladá túto pasáž zo Svätého písma. Písmo, na ktorom založili svoju prax: „lebo nie je možné... aby sa tí, čo odpadli, obnovili k pokániu“ (Žid. 6:1–6). Ako mnohí cirkevní otcovia, aj mních v týchto slovách videl znak krstu, a nie skutočné pokánie. V snahe odvrátiť a varovať pred inováciami v doktríne zanechal reverend Marek živý teologický odkaz, ktorý je vyjadrením živej Tradície Cirkvi. A toto dedičstvo je dôležitým svedectvom viery starovekej cirkvi. 1. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1. Pars 1. Collectio Vaticana 1–32. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1928. – 128 s. 2. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1. Pars 2. Collectio Vaticana 33–80. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1927. – 110 s. 3. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1. Pars 3. Collectio Vaticana 81–119. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1927. – 110 s. 4. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 2: Concilium universale Chalcedonense. Vol. 5. Collectio sangermanensis. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1936. – 167 s. 5. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. J. Straub. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. Vol. 1. Concilii actiones VIII. Appendices graecae – indexy. – Berlinum: Walter de Gruyter & Co, 1971. – 286 s. 6. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. Vol. 2. Iohannis Maxenti libelli. Collectio codicis novariensis XXX a kol. – Librarii Angentoratensis: Sumptibus Caroli J. Trubner, 1914. – 210. 7. Apophthegmata Patrum // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 65. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 70–441. 8. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi / Ed. C. Kannengiesser // Zdroje chrétiennes. Vol. 199. – Paris: Cerf, 1973. – S. 258–468. [TLG. 2035,002]. 9. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 26. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 529–648. [TLG. 2035,043]. 10. Athanasius Alexandrinus. In illud: Omnia mihi tradita sunt // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 25b. – Paris: Imprimerie Catholique, n. d. – plk. 208–220. 11. Basilius Caesariensis. De baptismo libri duo // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 31. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1885. – Kol. 1513–1628. [TLG. 2040,052]. 12. Basilius Caesariensis. Epistulae/Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. – Paris: Les belles lettres, 1957. – S. 1–100. [TLG. 2040,004]. 13. Basilius Caesariensis. Epistulae/Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. – Paris: Les belles lettres, 1961. – S. 101–218. [TLG. 2040,004]. 14. Basilius Caesariensis. Regulae morales // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 31. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1885. – Kol. 692–869. 15. Callistus et Ignatius Xanthopuli. Methodus et régula cum Deo accuratisma // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 147. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 635–812. 16. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 76. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 9–249. 17. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam (in catenis) // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 72. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 476–949. 18. Cyrillus Alexandrinus. De Trinitate // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 77. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 1119–1174. 19. Cyrillus Alexandrinus. Epistolae // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 77. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 9–390. 20. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 69. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 9–677. 21. Cyrillus Alexandrinus. Homilia XVIII // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 77 – Paríž: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 767–800. 22. Cyrillus Hierosolymitanus. Katechézy // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 33. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1886. – Kol. 331–1164. 23. Diadochus Photicensis. Capitula centum de perfection spirituali / Éd. Spoločnosť Edouard des Places, s. j. // Zdroje chrétiennes. Vol. 5. – Paris: Cerf, 1968. – S. 84–163. 24. Dorotheus Gazaeus. Doctrinae diversae I–XVII // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 88. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 1618–1844. 25. Ephraem Syrus. Sermo in transfigurationem domini et dei salvatoris nostri Iesu Christi / Ed. K.G. Phrantzoles. Vol. 7. – Thessalonica: To Perivoli tis Panagias, 1998. – S. 13–30. 26. Epiphanius Cypriota. Panarion // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 41. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1863. – Kol. 173–1198. 27. Georgius Hamartolus. Chronicon // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 110. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1863. – Kol. 42–1328. 28. Gregorius Nazianzenus. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. – Düsseldorf: Patmos Verlag, 1963. – S. 38–60. [TLG. 2022.007]. 29. Gregorius Nazianzenus. Oratio XLIII // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 36. – Paríž: Imprimerie Catholique, n. d. – Kol 493–606. 30. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos de spiritu sancto // Gregorii Nysseni opera / Ed. F. Mueller. Vol. 3.1. – Leiden: Brill, 1958. – S. 89–115. [TLG. 2017.006]. 31. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // Katechetická reč Gregora z Nyssy / Ed. J. Srawley. – Cambridge: Cambridge University Press, 1903. – S. 1–164. [TLG. 2017.046]. 32. Gregorius Sinaita. De quiete et oration // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 150. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 1303–1312. 33. Hesychius Hierosolymitanus. De Temperantia et Virtute // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 93. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 1479–1544. 34. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses. Liber Tertius // Ed. A. Rousseau et L. Doutrelau // Zdroje chrétiennes. Vol. 211. – Paríž: Cerf, 1974. – S. 22491. 35. Irenaeus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum // Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses / Ed. W.W. Harvey. Vol. 2. – Cambridge: Cambridge University Press, 1857. – S. 470–511 [TLG. 1447,005]. 36. Johannes Cassiani. Vigintiquatuor collationes // Patrologiae cursus completus. Séria Latina/Ed. J.P. Migne. T. 49. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 477–1328. 37. Johannes Chrysostomus. Adversus Judaeos // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 48. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1862. Kol. 843–942. 38. Johannes Chrysostomus. De Melchisedech [Sp.] // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 56. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 257–262. 39. Johannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos (homiliae 1–34) // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 63. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 9–236 [TLG. 2062. 168]. 40. Johannes Chrysostomus. V Genesim // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 53. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 21–385. 41. Johannes Climacus. Scala paradise // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 88. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 632–1164. 42. Johannes Damascenus. Contra Nestorianos // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. Vol. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 263–288 [TLG. 2934,010]. 43. Johannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. Vol. 22. – Berlín: De Gruyter, 1981. – S. 19–67 [TLG. 2934,006]. 44. Johannes Damascenus. De Virtutibus et Vitiis // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 95. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 81–98 45. Johannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 2 // Patristische Texte und Studien. Vol. 12. – Berlin: De Gruyter, 1973. – S. 3–239 [TLG. 2934,004]. 46. ​​Johannes Moschus. Pratum spiritualité // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 87c. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 2351–3112. 47. Macarius Magnes. Sermo 28 (recensio expletior) // Neue Homilien des Makarius/Symeon/Ed. E. Klostermann a H. Berthold. Text a Untersuchungen. Vol. 72. – Berlín: Akademie-Verlag, 1961 – S. 160, 162, 164, 166–170 [TLG. 2109,008]. 48. Macarius Magnes. Kázne 64 (collectio B) // Makarios/Symeon Reden und Briefe, 2 zväzky / Ed. H. Berthold. Vol. 1. – Berlín: Akademie-Verlag, 1973. – S. 3–265; Vol. 2. – S. 3–219 [TLG. 2109,001]. 49. Marcus Eremita. Adv. hniezdo. /Ed. J. Cozza-Luzi a A. Mai // Novae Patrum Bibliothecae. Vol. 10/1. – Rím: Bibliotheca Vaticana et Typi Vaticani, 1905. – S. 201–247 [TLG. 3291,001]. 50. Marcus Eremita. Adv. hniezdo. // Kunze J. Markus Eremita. Ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. – Leipzig: Dörffling & Franke, 1895. – S. 6–30. 51. Marcus Eremita. Adv. hniezdo. / Παπαδοπούλου-Κεραμέως A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής σταχυολογλας,λογλας, οσσϼλίας ανεκδότων και σπανίων ελληνικών συγγραφών περί των κατά την Εώαδόν ορνουο εκκλησιών και μάλιστα της των Παλαιστινών. Τ. Α´. – Εν Πετρουπόλει: Εκ του Τυπογραφείου Β. Κιρσπάουμ, 1891. – Σ. 89–113. 52. Marcus Eremita. Opuscula/Éd. G.-M. Durand. // Zdroje chrétiennes. Vol. 445. – Paris: Cerf, 1999. – S. 74–398; Vol. 455. – Paris: Cerf, 2000. – S. 26–316. 53. Marcus Eremita. Opuscula // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 65. – Paríž, 1864. – Kol. 906–1140. 54. Maximus Vyznávač. Quaestiones ad Thalassium 1–55 / Ed. C. Laga a C. Steel // Corpus Christianorum. Séria Graeca. T. 7. – Turnhout: Brepols, 1980. – S. 9–539 [TLG. 2892,001]. 55. Maximus Vyznávač. Quaestiones ad Thalassium 56–65 / Ed. C. Laga a C. Steel // Corpus Christianorum. Séria Graeca. T. 22. – Turnhout: Brepols, 1990. – S. 3–325 [TLG. 2892,001]. 56. Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und hrsg. von F. Loofs. – Halle: M. Niemeyer, 1905. – 407 s. 57. Nestorius. Sermones // Patrologiae cursus completus. Séria Latina/Ed. J.P. Migne. T. 48. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1846. – Kol. 757–800. 58. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiastica Historia (continuatio) // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 146. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 9–1288. 59. Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 10–11) // Sources chrétiennes. Vol. 162. – Paris: Cerf, 1970. – S. 140–386. [TLG. 2042,029]. 60. Origenes. Contra Celsum/Ed. M. Borret. Vol. 2. // Zdroje chrétiennes. Vol. 136. – Paris: Cerf, 1968. – S. 14–434. 61. Pôvod. Proti Celsum. T. 2 (lib. 3–4) // Sources chrétiennes. Vol. 136. – Paris: Cerf, 1968. – S. 14–435. 62. Origenes. Selecta in Genesim (fragmenta ex catenis) // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 12. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 91–146 [TLG. 2042,048]. 63. Palladius Helenopolitanus. Historia Lausiaca // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 34. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1903. – Kol. 991–1278. 64. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 103. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1900. – Kol. 42–1588. 65. Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica / Ed. W. Bright. – 2. vyd. Oxford: Clarendon Press, 1893. – S. 1–330. [TLG. 2057,001]. 66. Sozomen. Historia Ecclesiastica // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 67. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 843–1630. 67. Symeon Theologus novus. Katechézy / Éd. B. Krivochéine. T. 2. // Zdroje chrétiennes. Vol. 104. – Paris: Cerf, 1964. – S. 12–393. 68. Theodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica//Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 82. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 879–1280. 69. Theodoretus Cyrrhensis. Interpretatio epistolae ad Hebraeois // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 82. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 674–786. 70. Theodoras Studita. Testamentum S. Theodori // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 99. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 1813–1824. 71. Theoleptus Philadelphiensium. De abscondita operatione in Christo et profectu in vita monastica // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 143. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 381–400. 72. Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum // Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 86a. – Paríž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 11–71. Preklady diel Rev. Branda 1. Marka Askéta, farár Náš ctihodný a bohabojný otec Marek Askét / Trans. z gréčtiny Pavsky G., prot. // Kresťanské čítanie. „O duchovnom zákone, 200 kapitol“ – 1821. – č. 3. – S. 237–266; 267–310 „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov, 226 kapitol“; 1828. – č. 29. – S. 14–25 „Rozhovor mysle s vašou dušou“; 1834. – Číslo 2. – S. 250–257 „O pôste“. 2. Označte askéta, farár. Morálne a asketické slová nášho ctihodného a Boha nesúceho otca Marka askéta. – M. Univ. Typ., 1858. [Z prekladu, pripravené. v Optine Pustyne]. – 331 s. 3. Označte askétu, farár náš prepodobný otec Marek askét. Slovo o Melchisedekovi // NIOR RSL F. 172 K. 486. Jednotka. hr. 8. 50. – 60. roky 19. storočia, – 14 s. 4. Označ askéta, farár proti nestoriánom / Preložené z gréčtiny. B. Barchunova // Teologická zbierka. PSTBI. – 1999. – Číslo 4. – S. 129–152. [Paral. Grécky text a ruský preklad, kap. 1–26]; 2000. – No. 5. – P. 118–182. [Ch. 27 slov]. 5. Marc le Moine. Traités spirituels et théologiques / Traduction française, notes et index par Sæur C.-A. Zirnheld. – Begrolles-en-Mauge: Abbaye de Bellefontaine, 1985. – 291 s. 6. Marcus Eremita. Opuscula quaedam Theologica, quae in Bibliotheca regia reperta sunt, graecè scripta / Nunc primùm Latino sermoni tradita, per I. Pieu. – Apud Audoënum Paruum, 1563. – 542 s. 7. Μάρκος ο Ασκητής. Ο πνευματικός νόμος του Ἁγίου Μάρκου του Ἀσκητοϋ. – Αθήνα: Παρουσία, 1999. – 99 σ. Ďalšie preklady a zdroje v ruštine: 1. Atanáz Veľký, Stvorenia sv. 4.1. – 2. vyd. – Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1902. – 472 s. 2. Atanáz Veľký, Stvorenia sv. 3. časť – 2. vyd., prepracované. a doplnkové – Svätá Trojica-Sergius Lavra, 1903. – 524 s. 3. Bazil Veľký, svätý arcibiskup z Cézarey v Kapadócii. Výtvory. T. 2: Asketické výtvory. Listy. – M. Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. – 1232 s. 4. Gregor Teológ, sv., arcibiskup konštantínopolský. Výtvory: Sv. 1: Slová. – M. Sibírske požehnanie, 2007. – 896 s. 5. Gregor z Nyssy, stvorenia sv. 4. časť: Veľké katechetické slovo, rozdelené do štyridsiatich kapitol. – M. Tlačiareň V. Gautier, 1862. – 398 s. 6. Gregor Sinajský, Rev. Creations / Prekl. z gréckeho Ep. Veniamina (Milová). – Kláštor M. Novospassky, 1999. – 158 s. 7. Akty ekumenických rád. Zväzok I. – Ed. 3. – Kazaň: Ústredná tlačiareň, 1910. – 401 s. 8. Akty ekumenických rád. Zväzok V. – Ed. 4. – Kazaň: Ústredná tlačiareň, 1913. – 323 s. 9. Philokalia: v ruštine. pruh, pridaj. T. 1 – 4. vyd. – M. Typ. I. Efimova, 1905. – VIII, 638, II s. 10. Filokalia: po rusky. pruh, pridaj. T. 3. – 2. vyd. – M. Tipo-lit. I. Efimova, 1900. – 440, II s. 11. Philokalia: in Russian. pruh, pridaj. T. 5. – 2. vyd. – M. Tipo-lit. I. Efimova, 1900. – 482, VI s. 12. Dorotheos, Rev., Abba. Oduševnené učenia a posolstvá s pridaním jeho otázok a odpovedí na ne od Barsanuphia Veľkého a Jána Proroka. – M. Lodya, 2000. – 287 s. 13. Pamätné rozprávky o askéze svätých a blažených otcov: prel. from Greek – Kyiv: Publishing house. ich. Svätý Lev, pápež, 2001. – 292 s. 14. Evagrius Pontský. Ascetic and theological creations / Trans. from other – Greek, intro. článok a komentár. A.I. Sidorovej. – M. Martis, 1994. – 364 p. 15. Epiphanius Cyperský, sv. Pre osemdesiat heréz panárium alebo archa. Kniha druhá. Odd. 1 // Diela svätých otcov v ruskom preklade. T. 44. – M. Tlačiareň V. Gautier, 1864. – S. 435–453. 16. Ignác (Brianchaninov), sv. Kompletná zbierka výtvorov. T. 3. – M. Pilgrim, 2006. – 607 p. 17. Ján z Damasku, Rev. Zdroj poznania / Preklad a komentáre D.E. Afinogenová, A.A. Bronzová, A.I. Sagardy, N.I. Sagardas. – M. Indrik, 2002. – 416 s. 18. Ján z Damasku, zvelebené stvorenia. Christologické a polemické traktáty. Slová k sviatkom Matky Božej / Prel. a com. kňaz Maxim Kozlova, D.E. Afinogenova. – M. Martis, 1997. – 351 s. 19. Ján Zlatoústy, Výtvory sv: v ruštine. pruhu v 12 zväzkoch. T. 1. Kniha. 2. – Petrohrad. Ed. SPbDA, 1895. – S. 393–883. 20. Ján Zlatoústy, Výtvory sv: v ruštine. pruhu v 12 zväzkoch. T. 6. Kniha. 1: Komentár k prorokovi Izaiášovi. Rozhovory na slová proroka Izaiáša. – Petrohrad. Ed. SPbDA, 1900. – VIII, 488 s. 21. Ján Zlatoústy, Výtvory sv: v ruštine. pruhu v 12 zväzkoch. T. 12. Kniha. 1: Komentár k Hebrejom. Jedenásť prejavov svätého Jána Zlatoústeho. – Petrohrad. Ed. SPbDA, 1906. – 468 s. 22. Ján Kasián Rímsky, rev. Písma / Prel. z lat. Ep. Petra. – 2. vyd. – M. Typo-litografia I. Efimova, 1892. – 653 s. 23. John Climacus, Rev. Rebrík a Slovo pastierovi - 4. vyd. – Sergiev Posad: [nar. i.], 1894. – 286 s. 24. John Climacus, Rev. Ladder. – Petrohrad. Blagovest, 1996. – 352 s. 25. Ján Moschus, bl. Duchovná lúka / prekl. z gréckeho M.I. Khitrov, kňaz. – [B. m.]: Svätá Trojica Sergius Lavra, 1896. – XXXVIII, 281 s. 26. Izák Sýrsky, Rev. O božských tajomstvách a duchovnom živote. Novoobjavené texty / Prekl. zo sýrčiny, pozn., predslov. a po. Biskup Hilarion (Alfeev). – 4. vyd. – Petrohrad. Vydavateľstvo Oleg Abyshko, 2009. – 336 s. 27. Izák Sýrsky, Rev. Výtvory: asketické slová // Výtvory svätých otcov v ruskom preklade. T. 23. – M. Tlačiareň V. Gautier, 1854. – XVI, 526, VIII s. 28. Hesychius Jeruzalemský, Ven. Duši pomáhajúce a zachraňujúce slovo o cnosti a triezvosti. – 3. vyd. – Petrohrad. [b. i.], 1872. – 63 s. 29. Cyril Alexandrijský, Svätý Glafýr alebo zručné výklady k vybraným pasážam z Pentateuchu. Kniha 2: O Noemovi a arche. – M. [nar. i.], 1886. – S. 46–112. 30. Cyril Alexandrijský, sv. Pamätný list od Boha milujúceho a svätého arcibiskupa Kirilla Jeho Blaženosti Sukkensovi, biskupovi diecézy Izaurskej diecézy. // Teologický bulletin. – 2010. – č. 10. – S. 17–31. 31. Cyril Jeruzalemský, Stvorenia sv. – M. Typ. V. Gautier, 1855. – 398, II s. 32. Makarius Veľký z Egypta, Ctihodné duchovné slová a posolstvá. Zbierka typu I (Vatikán, milosť. 694) / Predslov, preklad, komentáre, indexy. A. G. Dunajev. – M. Indrik, 2002. – 1056 s. 33. Maximus Vyznávač, Výtvory ctihodného. Kniha 2: Otázky a odpovede k Thalasii. Časť 1: Otázky I–LV / Prel. Stará gréčtina a komunik. S.L. Epifanovič a A.I. Sidorovej. – M. Martis, 1993. – 283 s. 34. Nil zo Sorského a Inocent z Komelského, reverendi. Diela / Ed. prípravok G.M. Prochorov. – 2. vyd. kor. – Petrohrad. Vydavateľstvo Oleg Abyshko, 2008. – 424 s. 35. Origenes Alexandrijský. Proti Celsovi / Prekl. od Gréka L. Pisareva. – M. Vzdelávacie a informačné ekumenické centrum ap. Pavla, 1996. – 365 s. 36. Diadochos of Photicus. Požehnané výtvory Diadoch: gréčtina. text, vyd. podľa iných gréckych rukopisov v ruštine. pruh // Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. storočie), biskup z Photiky zo starovekého Epiru a jeho diela. T. 1. – Kyjev: Typ. I.I. Gorbunova, 1903. – XXXIV, 620 s. 37. Simeon Nový teológ, Zjavené stvorenia. T. 2: Slová 53–92. – Sergiev Posad: TSL, 1993. – 593 s. 38. Socrates Scholasticus. Cirkevné dejiny: vydanie z roku 1850, presná dotlač z originálu z roku 1850. – Saratov: [nar. i.], 1911. – 464 s. 39. Theodoret, blahoslavený biskup Cyrus. Výtvory. Časť 7: Listy. – Sergiev Posad: [nar. i.], 1907. – 517 s. 40. Theodoret, biskup Kirskij. Cirkevné dejiny. Kniha IV. – [Elektronický zdroj]. TsEG: http://pagez.ru/lsn/0255 4.р1tr (dátum prístupu 13.02.2013). 41. Ermij zo Salamíny (Sozomen). Cirkevné dejiny. – Petrohrad. Typ. Fisher, 1851. – 636, XXXIV s. Výskum a iné práce v ruštine: 1. Alekseev A.I. Judaizátori // Ortodoxná encyklopédia. T. 19. – M. Cirkevné a vedecké centrum „Pravoslávna encyklopédia“, 2008. – S. 185–194. 2. Barsov N. Eseje o dejinách kresťanského kázania. Predstavitelia morálno-asketického typu kázania na Východe v 4. storočí (Koniec) // Viera a rozum. – 1889. – Číslo 11. – S. 735–753. 3. Biblické komentáre cirkevných otcov a iných autorov 1.–8. storočia. Nový zákon. T. 6: List Rimanom / Trans. z angličtiny, gréčtiny, lat. Ed. zväzky J. Bray. Ruské vydanie, vyd. K.K. Gavrilkina a S.S. Kozina. – Tver: Hermeneutika, 2003. – 632 s. 4. Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. T. 2: Dejiny cirkvi v období pred Konštantínom V. - Petrohradom. Tlačiareň M. Merkusheva, 1910. – 474 s. 5. Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. T. 4: Dejiny Cirkvi v období ekumenických koncilov. – Petrohrad: Tretia štátna tlačiareň, 1918. – 615 s. 6. Vorontsov E. A. Pán Ježiš Kristus a Melchizedek, kráľ Salemu // Kresťanské čítanie. – 1906. – Číslo 1. – S. 3–26. 7. Glubokovskij N. Blahoslavený Theodoret, biskup Cyrrhus. Život a literárna činnosť. T. 1. – M. [nar. i.], 1890. – 349 s. 8. Govorun S.N. Jediný komplexný Kristus // Teologický bulletin. – 2004. – Číslo 4. – S. 150–176. 9. Grezin P.K. Teologický termín „hypostáza“ v kontexte neskorého helenizmu // Teologický bulletin. – 2005–2006. – č.5/6. – S. 191 – 228. 10. Grezin P.K. Zážitok krátkeho dogmatického lexikónu patristickej teológie. Christológia: Diss. pre žiadosť o zamestnanie Ph.D. teológ MDA. – Sergiev Posad, 2005. – 278 s. 11. Guryev P. Theodore, biskup Pugsuestsky. – M. Tlačiareň L. a A. Snegirevových, 1890. – 356 s. 12. Davydenkov O., kňaz. Christologický systém Sevirus of Antioch: dogmatická analýza. – Vydavateľstvo M. PSTGU, 2007. – 328 s. 13. Dionýz (Shlenov), opát. Dorofei Gazsky: Život. Diela // Ortodoxná encyklopédia. T. 16. – Cirkevné a vedecké centrum M. „Pravoslávna encyklopédia“, 2007. – S. 32–36. 14. Dionisy (Shlenov), Kim S. S. Diadochos, biskup Photikian: Život. Diela // Ortodoxná encyklopédia. T. 14. – Cirkevné vedecké centrum M. „Pravoslávna encyklopédia“, 2006. – S. 564–566. 15. Dobroklonsky A.P. Christologické učenie Theodora z Mopseta // Čítania v spoločnosti milovníkov duchovného osvietenia. – 1880. – Číslo 1. – S. 471–494. 16. Dobrotsvetov P. Tajomná prítomnosť Krista vo svätých podľa apoštolského a patristického učenia // VI. Medzinárodná teologická konferencia Ruskej pravoslávnej cirkvi „Život v Kristovi: kresťanská morálka, asketická tradícia cirkvi a výzvy modernej doby“ (Moskva 15. – 18. novembra 2010): materiály. – M. Synodálna biblická a teologická komisia, 2012. – S. 254–277. 17. Dunaev A.G. Predhovor k ruskému prekladu slov a posolstiev „Makarievského korpusu“ prvého typu // Macarius Veľký z Egypta, Duchovné slová a posolstvá. Zbierka typu I (Vatikán, milosť. 694) / Predslov, preklad, komentáre, indexy. A.G. Dunaev. – M. Indrik, 2002. – 1056 s. 18. Epifanovič S.L. Maxima vyznávača a byzantskej teológie. – M. Martis, 2003. – 220 s. 19. Želtov M., diac. Evergetian Typikon // Ortodoxná encyklopédia. T. 17. – Cirkevné a vedecké centrum M. „Pravoslávna encyklopédia“, 2008. – S. 139–143. 20. Želtov M., diac. Eucharistia: Otázky teológie Eucharistie v cirkvi 5.–10. storočia. // Ortodoxná encyklopédia. T. 17. – M. Cirkevné a vedecké centrum „Pravoslávna encyklopédia“, 2008. – S. 583–600. 21. Zarin S.M. Askéza podľa pravoslávneho kresťanského učenia: etická a teologická štúdia. T. 1: Základné. 2. kniha: Skúsenosti so systematickým odhaľovaním problematiky. – Petrohrad. Typ. V.M. Kirshbaum, 1907. – XI, XV, 693 s. 22. Zverev A., diac. Asketické pohľady na svätého Marka Askéta. Diss. na akademický titul kandidát teológie MDA. – Sergiev Posad, 2003. – 139 s. 23. Ježiš Kristus: Ježiš Kristus podľa učenia Cirkvi [bez autora] // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. – Cirkevné a vedecké centrum M. „Pravoslávna encyklopédia“, 2009. – S. 688–705. 24. Hilarion (Alfejev), arcibiskup. Pravoslávie. T. 1: Dejiny, kanonická štruktúra a doktrína pravoslávnej cirkvi. – Kláštorné vydavateľstvo M. Sretenského, 2009. – 864 s. 25. Imshenetsky D. Učenie svätých asketických otcov o milosti Božej, ktorá zachraňuje človeka. - Kyjev. Univerzitná tlačiareň, 1853. – 108 s. 26. Hesychazmus. Komentovaná bibliografia / Pod všeobecnou a vedeckou redakciou S.S. Horuzhego. – M. Vydavateľská rada Ruskej pravoslávnej cirkvi, 2004. – 912 s. 27. Kazansky P.S. K prameňom k dejinám egyptského mníšstva v 4. a 5. storočí. Všeobecný náčrt života egyptských mníchov v 4. a 5. storočí. – M. [b.i.], 1872. – 56, 101 s. 28. Kartashev A.V. Ekumenické koncily. – M. Respublika, 1994. – 542 s. 29. Katansky A.L. Dogmatické učenie o siedmich cirkevných sviatostiach v dielach najstarších cirkevných otcov a spisovateľov až po Origena vrátane: historicko-dogmatický výskum. – Petrohrad. Typ. F.G. Eleonsky a K 0, 1877. – II, 423 s. 30. Kirill (Govorun), archimandrit. Hypostáza: Pojem „hypostáza“ vo východnej kresťanskej teológii // Ortodoxná encyklopédia. T. 26. – M. Cirkevné a vedecké centrum „Pravoslávna encyklopédia“, 2011. – S. 183–190. 31. Cyril Alexandrijský a Nestorius, hereziarcha 5. storočia / prekl. od fr. D. Pospehov; automatický predslov A. Kurajev. – M. Cestou zrna, 1967. – 208 s. 32. Cyril Alexandrijský a Nestorius, hereziarcha 5. storočia / Revidované. a prídavný pruh z francúzskeho D. Pospehov. – M. Cestou zrna, 1997. – 207 s. 33. Kremlevskij A. Prvotný hriech podľa učenia blaženého. Augustín z Ippony. – Petrohrad. [b. i.], 1902. – 127 s. 34. Lebon J. Christológia sýrskeho monofyzitizmu / Transl. spracoval prof. N.A. Zabolotsky. – [B. m. b.i.] [strojopis] – 224, 34, 19, 54, 3 s. 35. Ljaščenko T., kňaz. Svätý Cyril, alexandrijský arcibiskup. Jeho život a činnosť. – Kyjev, 1913. – 550 s. 36. Označte askétu // Kresťanstvo: encyklika. Slovník: v 3 zväzkoch / Ch. vyd. S.S. Averintsev. T. 2. – M. Bolshaya Ross. Encykl., 1995. – S. 87. 37. Označte asketický // Encyklopedický slovník / vyd. I.E. Andrejevskij. Ed. F. Brockhaus, I.A. Efron. T. 36. – [B. m.b. a], 1896. – S. 670. 38. Meyendorff I.F., Protopres. Ježiš Kristus vo východnej pravoslávnej teológii / Trans. z angl. O. Davydenkov, kňaz, pozn. A.I. Sidorov. – M. Ed. Teologický inštitút svätého Tichona, 2000. – 318 s. 39. Meyendorff I., prot. Úvod do patristickej teológie. – Minsk: Rays of Sofia, 2007. – 384 s. 40. Meyendorff I., prot. byzantská teológia. Historické trendy a doktrinálne témy / Trans. z angličtiny V. Marutika. - Mn. Rays of Sofia, 2001. –336 s. 41. Meyendorff I. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do štúdia / Prekl. G.N. Nachinkina. – Petrohrad. Byzantská ruština, 1997. – 480 s. 42. Meyendorff I., prot. Dejiny cirkvi a východokresťanská mystika / Porov. a všeobecné vyd. I.V. Mamaladze. – M. Inštitút DI-DIK, 2000. – 576 s. 43. Metzger B.M. Kánon Nového zákona / prekl. z angličtiny (Séria „Moderné biblické štúdie“) – 6. vydanie. – M. Biblický a teologický inštitút sv. apoštola Ondreja, 2008. – 332 s. 44. Muravyov A.V. "Mesálsky" mýtus zo 4. – 5. storočia. a spory o asketizmus v iránskej cirkvi východu 7. storočia. n. e. // Bulletin starovekej histórie. – 2010. – Číslo 4. – S. 153–165. 45. Nikiforov M.V. Diodorus, biskup Tarsian (Tarsian) // Ortodoxná encyklopédia. T. 15. – Cirkevné a vedecké centrum M. „Pravoslávna encyklopédia“, 2007. – S. 228–234. 46. ​​Oksiyuk M. Theopaschite spory // Teologická zbierka. Vol. 2. – M. PSTBI, 1999. – S. 18–40. 47. Ponomarev P.P. Posvätná tradícia ako zdroj kresťanského poznania. Náuka o svätej tradícii v starovekej, najmä východnej cirkvi. - Kazaň. Ústredná tlačiareň, 1908. – 586 s. 48. Popov I.V. Patológia. Časť štyri. Vznik vedeckej teológie. [Elektronický zdroj]. URL: http: //www, portal-slovo. m/theology/37830.php?PRINT=Y (prístup 2.12.2013). 49. Popov K.D. Blahoslavený Diadox (5. storočie), biskup z Photiky zo starovekého Epiru a jeho diela. T. 1. – Kyjev: Typ. I.I. Gorbunova, 1903. – XXXIV, 620 s. 50. Porfirij (Uspensky), archimandrit. Doktrína, bohoslužba, poriadok a pravidlá cirkevného dekanátu egyptských kresťanov (koptov). – Petrohrad. Tlačiareň cisárskej akadémie vied, 1856. – 311 s. 51. Sagarda N.I. , Sagarda A.I. Kompletný súbor prednášok o patrolológii. 1. vyd. – Petrohrad. Vzkriesenie, 2004. – 1215 s. 52. Seleznev N.N. Nestorius a jeho ospravedlnenie „Heraklidova kniha“ // Náboženské štúdie. – 2006. – č. 3. – S. 16–27. 53. Seleznev N.N. Nestorius a cirkev Východu / Pod vedeckou. vyd. a s predslovom. N.V. Shaburova; Ruská štátna univerzita, Centrum pre štúdium náboženstiev. – M. Put, 2005. – 111 s. 54. Seleznev N.N. Nestorius a Cirkev Východu. – M. Put, 2005. – 111 s. 55. Seleznev N.N. Christológia Asýrskej cirkvi Východu. – M. Euroasiatica, 2002. – 199 s. 56. Sergius (Spassky), arcibiskup. Kompletné mesiace východu. T. 2: Svätý východ. – 2. vyd., rev. a doplnkové – Vladimír: [nar. i.], 1901. – XXX, 700 s. 57. Sidorov A.I. Ctihodný Macarius z Egypta. Jeho život, diela a teológia // Diela sv. Makaria Egyptského. – M. Pútnik, 2002. – S. 3–94. 58. Sidorov A.I. Patristické dedičstvo a cirkevné starožitnosti. 1. zväzok: Svätí otcovia v dejinách pravoslávnej cirkvi (všeobecné diela). – M. Sibirskaya blagozvonnitsa, 2011. – 432 s. 59. Skurat K.E. Učenie o spáse svätého Atanáza Veľkého. – Petrohrad. Aksion estin, 2009. – 436 s. 60. Smirnov S.K., prot. Terminológia cirkevných otcov v náuke o Bohu // Dodatok k dielam svätých otcov. – 1885. – Číslo 35. – S. 537–574 (1. strana). 61. Tkačev E. Sv. Hesychius, presbyter Jeruzalema a jeho homiletické dedičstvo. Dipl. MDS práca. – Sergiev Posad, 2004. – 145 s. 62. Thierry A. Nestorius a Eutyches, hereziarchovia 5. storočia: zv. 1 a 2. Ed. pridať. a spracované – Kyjev [b. i.], 1880. – IV, 242, 270 s. 63. Fairburn D. Učenie o Kristovi a milosti v ranej cirkvi. – M. Biblia – teológia. Ústav sv ap. Andrey, 2008. – XXII, 229 s. 64. Fetisov N., kňaz. Diodorus z Tarzu. - Kyjev. Tlačiareň I. I. Chokolova, B. Žitomirskaja, 1915. – 460 s. 65. Filaret, arcibiskup. Černigovský. Historické učenie o cirkevných otcoch, v 3 zväzkoch - Petrohrad. [b. i.], 1859. – T. 1 – C. XXX, 384, IV; T. 2 – C. VIII, 384; T. 3. – C. VIII, 450. 66. Florovský G.V., prot. Byzantskí otcovia 5.–8. storočia. z čítania v pravoslávnej cirkvi. teologický inštitút v Paríži. – Paríž: [b.i.], 1933. – 260 s. 67. Fokin A.R. Atanáz I. Veľký. Doktrína pádu // Ortodoxná encyklopédia. T. 4. – Cirkevné a vedecké centrum M. „Pravoslávna encyklopédia“, 2002. – S. 38. 68. Fokin A.R. latinská patrolológia. Vol. 1: Ante-Nicene patrolology (150–325): obdobie 1. – M. Greco-lat. kabína. Yu. A. Shichalina, 2005. – 362 s. 69. Fokin A.R., Platon (Igumnov), archim. Cnosť: Pojem cnosti v patristickej tradícii // Ortodoxná encyklopédia T. 15. – M. Cirkevné a vedecké centrum „Pravoslávna encyklopédia“, 2008. – S. 477–484. 70. Hala S.D. Učenie a život prvotnej Cirkvi / Trans. z angličtiny – Novosibirsk: Posokh, 2000. – 324 s. 71. Yuryevsky A. Mark pustovník a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. – 1900. – Číslo 1. – S. 1–66. 72. MeGuckin J. A. Svätý Cyrill Alexandrijský. The Cristilogical controversy: preklad prvej časti knihy z angličtiny: MDS thesis / D. Polukhin. – Sergiev Posad, 2009. – 169 s. Výskumné a iné práce v cudzích jazykoch 1. Amann. E. Marc l’Ermite // Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant, E. Mangenot, pokr. É. Amann. T. 9.2. – Paris: Letouzey et Ané, 1927. – S. 1964–1968. 2. Argles M.F. Marcus, sumamed Eremita // Slovník kresťanskej biografie, literatúry, siekt a doktrín / Ed. W. Smith a H. Wace. T. 3. – Londýn: J. Murray, 1882. – S. 826–827. 3. Aubineu M. Textes de Marc l’ermite, Diadoque de’ Photice, Jean de Carpathos et Maxime le confeur, dans le cod. Harleianus 5688 // Orientalia Christiana Periodica. – 1964. – N 30. – S. 256–259. 4. Bardenhewer O. Patrology: the lifes and work of the cirkevných otcov / Z druhého vydania preložil T.J. Shahan. – Freiburg im Breisgau; St. Louis, Mo. B. Herder, 1908. – 680 s. 5. Chadwick H. Identita a dátum Marka Mnícha // Prehľad východnej cirkvi. – 1972, – N 4, – S. 125–130. 6. Clayton P.B. Krištológia Theodoreta z Cyrusu. Antiochénska kristológia od Efezského koncilu (431) po Chalcedónsky koncil (451). – Oxford: Oxford University Press, 2007. – 354 s. 7. Couileau G. Jean Climaque (svätý) // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 8. – Paris: Beauchesne, 1974. – S. 369–389. 8. Daly A.C. Nestorius v „Bazar of Heraceides“: Christológia kompatibilná s tretím listom a kliatbami Cyrila Alexandrijského [diss.]. – Los Angeles: Kalifornská univerzita, 1983. – 260 s. 9. Durand G.-M. Analyzujte // Marc le Moine. Vlastnosti. – Paris: Cerf, 1999. – T. 1. – S. 59–73; 203–214; 261–298 (Sources chrétiennes. Vol. 445); 2000. – T. 2. – S. 13–25; 97-105; 171–181; 227–251 (Sources chrétiennes. Vol. 455). 10. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. T. 1. – Paris: Cerf, 1999. – S. 13–58 (Sources chrétiennes. Vol. 445). 11. Fred L. Horton Jr. Melchizedekova tradícia. Kritické skúmanie prameňov do piateho storočia nášho letopočtu a v Liste Hebrejom. – Cambridge: Cambridge University Press, 2005. – 192 s. 12. Gribomont J. Marc le moine // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 10 – Paríž: Beauchesne, 1980. – Kol. 274–283. 13. Gribomont J. Mark the Hermit // Encyklopédia ranej cirkvi / Ed. A. Di Berardino; Inst. Patristicum Augustinianum. Vol. 1.2. – Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1992. – S. 527. 14. Grillmeier A. Kristus v kresťanskej tradícii. From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / Preložil J.S. Bowden. – Londýn: A.R. Mowbray & Co. 1965. – 528 s. 15. Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 10 – Paríž: Beauchesne, 1980. – Kol. 1073–1083. 16. Herbermann. C.G. Marcus Eremita // Katolícka encyklopédia. Vol. 9. – New York, n. d. – S. 1413–1414. 17. Hesse O. Marcus Eremita // Theologische Realenzyklopadie / Hrsg. v. G. Krause, G. Muller. B. T. 22. – Berlín: Walter De Gruyter, 1992. – S. 101–104. 18. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Eine Monographie zur Geschichte des Apostolikums mit einer kürzlich entdeckten Schrift des Marcus Eremita. – Lipsko: Kessinger Publishing, 1895 – 211 s. 19. Lebon J. Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. – Louvain: J. VanLinthout, 1909. – 551 s. 20. Loofs F. Nestorius a jeho miesto v dejinách kresťanskej doktríny. – Cambridge: v University Press, 1914. – 132 s. 21. Loon H. Dyofyzitská kristológia Cyrila Alexandrijského. – Leiden; Boston: Brill, 2009. – 632 s. 22. Manfred C. Marcus Eremita (Monachus) // Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon / Hrsg. F. W. Bautz. Hamm (Západ). B. 5. – S. 787–788. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.bautz.de/bbkl/m/marcus er.shtml (prístup 05.04.2012). 23. McGuckin J.A. Svätý Cyril Alexandrijský. Christologická polemika. Jeho história, teológia a texty. – Leiden; New York; Köln: E. J. Brill, 1994. – 432 s. 24. Peterson E. Die Schrift des Eremiten Markus über die Taufe und die Messalianer // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde Kirche. – 2009. – N 31. 1. – S. 273–288. 25. Quasten J. Patrológia. T. 3: Kresťanskí klasici. – Westminster; Maryland: Christian Classics, 1986. – 605 s. 26. Sauget J.-M. Marco, Monako v Egypte, santo // Bibliotheca sanctorum. T. 8. – R. Instituto Giovanni XXIII della Pontificia universitä lateranense, 1967. – S. 708–709. 27. Nádoba. K.T. Sviatosť krstu a asketický život v učení Marka Mnícha // Studia Patristica. – 1970. – N 10. 1 – S. 441–452. 28. Welch L. Christológia a Eucharistia v raných myšlienkach Cyrila Alexandrijského. – San Francisco: International Scholars Publications, 1993. – 182 s. 29. Wessel S. Cyril Alexandrijský a nestoriánsky spor. – New York; Oxford: Oxford University Press, 2004. – 365 s. 30. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. – Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1987. – 599 σ. 31. Harcins P.W. Marks the Hermit // Nová katolícka encyklopédia. T. 9. – N. Y. McGraw-Hill, 1967. – S. 189. Príloha 1. Tabuľka zhody medzi číslovaním SC (PG) a číslovaním ruského prekladu diel „O duchovnom zákone“ a „O tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení skutkami“. „O duchovnom zákone“ (Leg.) „Tých, ktorí si myslia, že sú ospravedlnení zo skutkov“ (Justif.) Príloha 2. Preklad eseje učiteľom. Značka askétu „O Melchisedekovi“ Na ihrisku rukou: "Oficiálnemu oponentovi, diakonovi Pavlovi Ermilovovi, na posúdenie. Rektor MDA Arcibiskup z Vereisky. 26.08.2013 A. Evgeniy." Latinské názvy diel reverenda. Stupne sú uvedené podľa CPG NN 6090–6101. V "Sources Chrétiennes" je názov: "De incamatione". Svätý Filaret zároveň vyvracia názor A. Gallandiho (v texte - Bolland), ktorý považoval Marka Nitrijského a autora diel za rozdielne osoby (Filaret, arcibiskup Černigov. Historická náuka cirkevných otcov. Zv. 3. S. 48). Morálne a asketické slová nášho ctihodného a bohabojného otca Marka Askéta. S. 5. Kazansky P.S. K prameňom k dejinám egyptského mníšstva v 4. a 5. storočí. S. 53. Sergius (Spassky), arcibiskup. Kompletné mesiace východu. T. 2. P. 95. Barsov N. Eseje o dejinách kresťanského kázania. Predstavitelia morálno-asketického typu kázania na Východe v 4. storočí (Koniec) // Viera a rozum. 1889. 11. S. 746. Encyklopedický slovník / Ed. F. Brockhaus, I.A. Efron. T. 36. S. 670. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. S. 1–66. Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. storočie), biskup z Photiky zo starovekého Epiru a jeho diela. T. 1. s. 415–420 (približne). Florovský G.V., prot. Byzantskí otcovia 5.–8. storočia. S. 169. Práve tam. Nadväzuje pritom vo všeobecnosti na hypotézu, ktorú koncom 19. storočia vyslovil I. Kunze. Dunaev A. G. Predslov k ruskému prekladu slov a správ „Makarievského zboru“ prvého typu // Macarius z Egypta, učiteľ. Duchovné slová a posolstvá. s. 212–215. Sidorov A.I. Patristické dedičstvo a cirkevné starožitnosti. T. 1. s. 218–233. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Lipsko, 1894. Amann. É. Marc L'Ermite // DThC. 9. s. 1965. Napríklad: Manfred C. Marcus Eremita (Monachus) // BBKL. 5. S. 787–788; Sauget J-M. Marco, Monako v Egypte, santo // Bibliotheca sanctorum. T. 8. P. 709; Mark the Asketic // Kresťanstvo: encyklika. Slovník: v 3 zväzkoch / Ch. vyd. S.S. Averintsev. T. 2. P. 87. Σωτήρχος P.M. Πρόλογος // Ὁ πνευματικός νόμος τοῦ Ἁγίου Μάρκου τοῦ Ἁσκητοϋ. Σ. 19-20. Bardenhewer O. Patrology: životy a diela otcov cirkvi. S. 382. Quasten J. Patrology. T. 3. P. 504. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. Τ. 3. Σ. 238. Ware K. Sviatosť krstu a asketický život v učení Marka Mnícha // Studia Patristica. 1970. 10:1 (TU 107). S. 441–452. Chadwick H. Identita a dátum Marka mnícha // Prehľad východnej cirkvi. 1972. 4. S. 125–130. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. S. 274–283. Gribomont J. Mark the Hermit // EHS. 1. 2. S. 527. Durand G.-M. A Nicolas: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 102–104. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 33–34. Marka Askéta, Rev. Morálne a asketické slová nášho ctihodného a Boha nesúceho otca Marka Askéta. M. 1858. Mark the Ascetic, Rev. Against the Nestorians / Transl. z gréčtiny B. Barchunova // PSTBI. Teologická zbierka. 1999. 4. s. 129–152. [Paral. Grécky text a ruský preklad, kap. 1–26]; 2000. 5. s. 118–182. [Ch. 27 slov]. Sýrsky rukopis Add. 12175 (British Library), čo je najrozsiahlejšia zbierka diel svätých otcov, obsahuje tieto pokyny na začiatku a na konci diel sv. Marka (Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 16–17). J.-M. Durand v úvode // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 13 naznačuje, že najmenej tri rukopisy z 10. – 14. storočia obsahujú zodpovedajúci život mnícha. Priv. od: Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. S. 24. Palladius Helenopolitanus. Historia Lausiaca. 20.PG. 34. Kol. 1065. Sozomen. Historia Ecclesiastica. 6. 29. PG. 67. Kol. 1375. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. s. 22–23. Ale zároveň, aj s prihliadnutím na zodpovedajúci názor patrolológov, J. Gribomont vyzýva k určitej zdržanlivosti v otázke jednoty autorstva (Marc le Moine // DS. 10. S. 274–283). Georgius Hamartolus. Chronicon. 4,202 (17). PG. 110. Kol. 733. Tamže. 2. 12. PG. 110. Kol. 147. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiasticae historia. 14.31.PG. 146. Kol. 1157. Tamže. 14.54.PG. 146. Kol. 1257. Tkachev E.B. Izidor Pelusiot, sv.: Život // PE. 27. S. 209. Glubokovskij N. Blahoslavený Theodoret, biskup Cyrrhus. Život a literárna činnosť. T. 1. P. 3. Tak v Bapt. 2 cituje 2. Petra 1:5, 9 v Melchovi. 10 citátov z 2. Petra 2:1. Citovanie 2. Petra 1:9 v Paen. 12, Rev. Marc neuvádza autora citovaného textu (Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 27). Metzger B. Kánon Nového zákona. s. 211–212. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. S. 280. Viac o tom: Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 14–15. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 136. Johannes Moschus. Pratum spiritualita. 13.PG. 87c. Kol. 2861. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. Σ. 238. Hesse O. Markos Eremites a Symeon von Mesopotamien. Untersuchung und Vergleich ihrer Lehre zur Taufe und zur Askese. Dizertačná práca. Göttingen, 1973, s. 186a–186d. Priv. autor: Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. S. 280. Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 244. O problematike datovania diel „Proti nestoriánom“ a „O Melchisedekovi“ sa hovorí v kapitolách 2.8 a 2.9 tejto práce. O dĺžke života sv. Doroty sa dlho predkladali rôzne hypotézy s rozsahom od 5. do 7. storočia. Začiatkom 20. storočia stanovil francúzsky patrolológ S. Vele najpravdepodobnejšiu chronológiu, podľa ktorej sa Abba Dorotheos narodil na začiatku 6. storočia, kláštor založil po roku 540 a zomrel medzi rokmi 560 a 580. (Dionysius (Shlenov), opát. Dorofey // PE3–3 z Gazy.36). Dorotheus Gazaeus. Doktrína. 1. 9. PG. 88. Kol. 1628, st. Justif. 197 Dorotheus Gazaeus. Doktrína. 8. 2. PG. 88. Kol. 1708, st. Leg. 14. Couileau G. Jean Climaque (svätý) // DS. 8. S. 369. Johannes Climacus. Scala raj. 15.PG. 88. Kol. 897. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. Kol. 17. Johannes Climacus. Scala raj. 15.PG. 88. Kol. 897, st. Leg. 120. V ruskom preklade: „jeden ctihodný muž mi povedal“ (John Climacus. Ladder. 1996. s. 157) alebo „Počul som od jedného ctihodného muža“ (John Climacus. Ladder. 1894. s. 168), čo naznačuje, že sa reverend John a reverend Mark stretli osobne. To by znamenalo potrebu revízie datovania života svätého Branda. Ale grécky text nevyžaduje osobné stretnutie. Johannes Climacus. Scala raj. 23.PG. 88. Kol. 965. Citát. Autor: John Climacus. Rebrík. 1996. S. 157. Porov. "Predstavte si, že existuje dvanásť nečestných vášní. Ak svojvoľne milujete jednu z nich, potom ona jediná zaujme miesto tých jedenástich" (Leg. 136). Ware T. Asketické spisy Marka Pustovníka: Diplomová práca. 1965, s. 458–459. Priv. od: Dionysius (Shlenov), opát, Andrey Kordochkin, kňaz. John Climacus // PE. 24. S. 410. O božských tajomstvách a duchovnom živote. Novoobjavené texty. Rozhovor 10. 14–16. s. 126–127, porov. Justif. 135. O. Hesse tomu venoval osobitný článok: „Markus Eremita in der syrischen Literatur“ // Deutscher Orientalistentag. Teil 2. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Supplementa 1. Wiesbaden, 1969, s. 450–457. Priv. autor: Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 17. Hesychius Hierosolymitanus. De temperantia et virtute. PG. 93. Kol 1479–1544, porov. Leg., Justif. a Causid. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. s. 30–31. Johannes Damascenus. De Virtutibus et Vitiis. PG. 95. Kol. 89, st. Nic. 13. Theodorus Studita. Testamentum S. Theodori P.G. 99. Kol. 1816. Tu a nižšie sú citáty značnej dĺžky zvýraznené samostatným typom písma a uvedené v samostatnom bloku. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. S. 278. K dogmaticko-polemickým učiteľom. Markove diela zahŕňajú: „O Melchizedekovi“, „Proti nestoriánom“. Georgius Hamartolus. Chronicon. 2. 12. PG. 110. Kol 147–149. Bude tam obsiahnuté Melchovo prerozprávanie. 4, 6, 7. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Treska škvrnitá. 200.PG. 103. Kol. 667. Citát. autor: Mark Podviznik. Morálne a asketické slová. S. 5. Tamže. Kol 669. Citát. autor: Mark Podviznik. Morálne a asketické slová. s. 6–7. J.-M. má iný názor. Durand, podľa ktorého svätec hovorí o zvyškoch monarchianizmu (Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 21). Ale svätý Fótius hovorí o heréze, ktorá sa mala objaviť po napísaní eseje a monarchianizmus nemôže byť vhodný pre túto úlohu. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Treska škvrnitá. 200.PG. 103. Kol. 669. Tamže. Treska škvrnitá. 201.PG. 103. Kol 672. Citát. autor: Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. storočie), biskup z Photiky zo starovekého Epiru a jeho diela. T. 1. s. 8–9. Symeon Theologus novus. Katechéza. 22. SC. 104. S. 366–370. Callistus et Ignatius Xanthopuli. Methodus et regula cum Deo accuratissima. 6.PG. 147. Kol 641–644, porov. Krst. 17. Gregorius Sinaita. De quiete et oratione. 3.PG. 150. Kol 1308. Citát. Autor: Gregory Sinait, Rev. Creations. C. 87. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiasticae historia. 14.54.PG. 150. Kol. 1256. Dva najstaršie grécke rukopisy pochádzajú z 9. storočia. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 37. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. S. 276. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 41. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 41. Zverev A., diac. Asketické pohľady na svätého Marka Askéta. Diss. na akademický titul kandidát teológie. S. 13. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 42–43. Galland A. Notitia v Marcum Eremitam // PG. 65. Kol. 895. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 43. A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής σταχυολογίας, ἡ, ?? τῆν Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών καὶ μάλιστα τῆς τῶν Παλαιστινών. T. Α´. Σ. 89–113. Marcus Eremita. Sermo dogmaticus adversus eos qui dicunt sanctam carnem non fuisse unitam cum Verbo / Ed. J. Cozza-Luzi a A. Mai // Novae Patrum Bibliothecae. Vol. 10/1. 1905. Zverev A., diac. Asketické pohľady na svätého Marka Askéta. S. 12. Nil of Sorsky a Innocent of Komelsky, reverendi. Eseje. S. 115. Pozrite si Krátke historické informácie o sv. Markovi Askétovi // Kresťanské čítanie. 1821. 3. S. 236. Philokalia. T. 1. P. 468. Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. S. 1–66. Samostatné vydanie prekladu: Rev. Marek Askét. Slovo proti nestoriánom / Prel. z gréčtiny Yuryevsky A. ed. Prednášal prof. Pisareva L. Kazaň. 1901. Priv. od: Hesychazmus. Komentovaná bibliografia. 2004. S. 226. Teologická zbierka. PSTBI. 1999. 4. s. 129–152. [Ch. 1–26]; 2000. 5. s. 118–182. [Ch. 27 slov]. NIOR RSL. F. 172. K. 486. Jednotka. hr. 8. Názov CPG: De lege spirituali. Skratka použitá v dizertačnej práci je Leg. O osobitnom stanovisku sv. Filareta (Gumiljovského) pozri úvod. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 61. Príloha 1 obsahuje tabuľku zhody medzi číslovaním textu „Sources Chrétiennes“ a číslovaním prekladov do ruštiny. Názov CPG: De his qui putant se ex operibus justificari. Skratka použitá v dizertačnej práci je Justif. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 63. Príloha 1 obsahuje tabuľku zhody medzi číslovaním textu „Sources Chrétiennes“ a číslovaním prekladov do ruštiny. Justif. 9, 60, 96, 119, 141. Názov CPG: De paenitentia. Skratka použitá v dizertačnej práci je Paen. Durand G.-M. La Pénitence: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 210. SC. 445. R. 296. Názov podľa CPG: De baptismo. V dizertačnej práci je použitá skratka Bapt. To znamená, že dokonalosť je daná v krste. Názov CPG: Consultatio intellectus cum sua ipsius anima. V dizertačnej práci je použitá skratka Consult. Názov CPG: Disputatio cum quodam causidico. Skratka použitá v dizertačnej práci je Causid. Názov CPG: Ad Nicolaum praecepta animae salutaria. Skratka použitá v dizertačnej práci je Niс. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 39. Durand G.-M. A Nicolas: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 102–104. Nic. 9. Táto myšlienka sa nachádza u svätého Ireneja Lyonského, Klementa Alexandrijského, svätého Atanáza Veľkého, svätého Gregora Teológa, svätého Gregora Nysského (Skurat K.E. The doctrine of spas of St. Athanasius Great. P. 241). Názov CPG: De Melchisedech. Skratka použitá v dizertačnej práci je Melch. Durand G.-M. Melchisédech: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 171. O. Hesse. Markus Eremita a seine Schrift De Melchisédech. Oriens Christianus. 1967. 51. S. 72–77. Priv. autor: Durand G.-M. Melchisédech: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 178. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 84. Melch. 1. V eseji „O krste“ (4. Krst) mních vidí tento dôvod v nesprávnom výklade Rimanom 7:23. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Treska škvrnitá. 200.PG. 103. Kol. 669. Pravdepodobne mal svätý Fótius na mysli Melcha. 5. Rozbor tohto textu je uvedený v kapitole 3.4 tejto dizertačnej práce. Názov CPG: Adversus Nestorianos. V "Sources Chrétiennes" je názov: "De incamatione". Skratka použitá v dizertačnej práci je Adv. hniezdo. Rev. Mark Askét. Proti nestoriánom / Prekl. z gréčtiny Barchunova B. Od prekladateľa // Teologická zbierka. PSTBI. 1999. 4. s. 125–126. Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 227. ASO T. 1. Vol. 1 (7). R. 105–106. Adv. hniezdo. 16, 26, 33, 34, 37. Podľa A. Jurijevského je „všeobecný myšlienkový pochod spisovateľa polemizujúceho s ľuďmi, ktorí popierajú jeho hlavný dogmatický postoj, dosť ťažko uchopiteľný, čo sa, samozrejme, vysvetľuje Markovou neskúsenosťou v hladkej a dôslednej prezentácii svojich myšlienok“ (A. Jurijevskij. Mark the pustovník a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zhromaždené eseje Akadémie P10. P10. 48). Niektoré ďalšie diela mnícha sú tiež ťažko pochopiteľné. Napríklad o slove „O krste“ od A.G. Dunaeva píše: „Jemnosť uvažovania dosahuje bod, kedy je ťažké si všimnúť rozdiel medzi myšlienkami Marka a jeho partnera“ (Dunaev A.G. Predhovor k ruskému prekladu slov a posolstiev „Makarievského korpusu“ prvého typu, P1.3 Duchové posolstvá Egypta. A. Jurjevskij v tom vidí nedostatok školského, systematického vzdelávania učiteľa. Marka (Jurjevskij A. Mark pustovník a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. S. 45). Quasten J. Patrology. T. 3. S. 506. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. 1987. Σ. 240. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 41–42. Farár Marek používa túto tézu vo svojej polemike s Melchizedechovcami, podobne ako sv. Irenej z Lyonu, ktorý ju použil proti gnostikom (Adversus haereses. 3. 4. 1. SC. 211. S. 44). St. aj s posolstvom IV. ekumenického koncilu cisárovi Marcianovi: "Keby sa každý uspokojil s kódexom viery a neobnovil cestu zbožnosti, potom by nebolo potrebné, aby (synovia) Cirkvi niečo vymýšľali pre symbol na objasnenie. A keďže mnohí sú zvedení z priamej cesty na križovatku omylov, mylne ich vymýšľame a my ich musíme obracať k novým myšlienkam, potom aj my sa musíme obrátiť na nové myšlienky. napomínania však nikdy nepridávajú k zbožnosti nič nové, akoby chýbali vo viere, ale vymýšľali niečo zodpovedajúce ich novotám“ (AS O T. 2. Vol. 1(3). R. 110–111. Citované z: DVS T. 4. s. 160–161) Melch. 1. V tomto rev. Marek sa približuje k výkladu Origena, ktorý chápal zvrátené učenie ako kúkoľ (Commentarium in evangelium Matthei 10. 2. (Matthei 10:2) TLG. 2042. 029). Melch. 10. Aj svätý Irenej z Lyonu nazýva poznanie, ktoré prijali apoštoli, keď boli oblečení mocou Ducha Svätého, dokonalým (Adversus haereses. 3. 1. 1. SC. 211. R. 22). Prot. John Meyendorff: „Byzantskí teológovia uznali za samozrejmý názor, že k jedinečnému svedectvu apoštolov nemožno pridať žiadne nové zjavenia... Nie je možné dozvedieť sa niečo nové o Kristovi a spáse, čo by prevyšovalo to, čo apoštoli „počuli, čo videli na vlastné oči, na čo sa pozerali a čoho sa dotýkali..., o Slove života (1:1...)“ (1 John, Archypriestf. Byzantská teológia 2001. S. 19). St. Gregora Teológa: "O čom a do akej miery treba filozofovať? O tom, čo je nám k dispozícii a do akej miery sa stav a schopnosť porozumenia rozprestiera u poslucháča" (Adversus Eunomianos (orat. 27). 3. TLG. 2022. 007. Citované z: Gregory teológ T.3. 3. Svätý teológ. Leg. 82. st. od sv. Gregora Teológa: „musíme uznať za hlúpych a nevedomých tých, ktorí... by chceli každého vidieť ako oni [nevedomého], aby skryli svoj vlastný nedostatok v bežnom nedostatku a vyhli sa obvineniu z nevedomosti“ (Oratio. 43. 11. PG. 36. Kol. 509. Citované z: Gregory Theológ P.51: T. 51. Teológ, St. „Zločin, svojvoľnosť... nikto nespácha nedobrovoľne“ (Krst 12). "Ale nezískali sme kontinuitu ani v zločine. Ak by sme prestúpili zákon kvôli dedičstvu, potom by bolo nevyhnutné, aby sme všetci boli zločinci a neboli by sme Bohom obvinení z prestúpenia zákona kvôli nevyhnutnosti prirodzeného nástupníctva" (Krstiteľ 12). "Nie je to zločin, ktorý sme zdedili, lebo sám Adam do neho neupadol z núdze, ale z vlastnej vôle. Smrť sme zdedili nechtiac, lebo smrť nedobrovoľne postihla aj jeho" (Krstiteľ 12). Prot. Georgij Florovskij napísal, že svätý Marek v polemikách s Messalianmi „príliš ostro zdôrazňoval integritu ľudskej slobody“ (Florovsky G.V., Archpriest Byzantine Fathers of the 5th-8th century. P. 169). Prot. George tu slovo „neporušenosť“ používa nie celkom úspešne, pretože to naznačuje, že následky Adamovho pádu nezahŕňajú poškodenie vôle. O. George si to nemyslel, pochopil smrteľnosť, o ktorej reverend hovorí. Marka, „nielen nestálosť psychofyzického spojenia a telesnú smrteľnosť, ale aj samotný úpadok vôle“ (Tamže, s. 170). Poraďte sa. 3. Farár Mark sa zároveň pri opise pádu prvého muža nevyhýba právnickým rečiam. Píše, že ak prvý človek „neposlúchol Boha a pre neposlušnosť upadol do hriechu a pre hriech bol usmrtený, potom sme my všetci – hriešnici aj spravodliví – vypadli z večného života. Nikto z ľudí totiž nebol oslobodený od tohto obvinenia, pretože koreň našej prirodzenosti, teda prvý človek, bol podriadený tomu istému prikázaniu, pretože tam bol trest. čas] bol neomylný, Jeho slovo nebolo falošné, zákon bol pravdivý, spravodlivosť bola nemenná, pokánie bolo neúčinné, keďže nebolo bezúhonného kňaza, lebo každý bol predmetom obžaloby“ (Prísl. nest. 31). Fokin A.R. Atanáz I. Veľký: Doktrína pádu // PE. 4. S. 38. Krst. 2: „Ak sme po pokrstení neboli oslobodení od hriechu našich predkov, potom je zrejmé, že nemôžeme konať skutky slobody. Krst. 17: „Pán prišiel za nás, zomrel za nás, vyslobodil nás zo smrti našich predkov...“ Krst. 17: „Ak veríte, že smrť, ktorá pochádza od Adama, vládne bez [účasti] našej zlej viery, potom je zrejmé, že popierate príchod Pána a uznávate krst ako nedokonalý, ak zákon predkov, alebo lepšie povedané, smrť vládne nad pokrstenými bez ich vlastnej viny. Kremlevskij A. Prvotný hriech podľa učenia blaženého. Augustín z Ippony. 1902. S. 2. Absencia viny potomkov za prvotný hriech je podľa protopresbytera Johna Meyendorffa charakteristická pre východné patristické myslenie (Meyendorff I., Archpriest Introduction to Patristic Theology. S. 43). Napríklad E. Amann nazýva reverenda Marka nepochybným diofyzitom a dokonca považuje jeho myšlienky za jasnejšie ako myšlienky svätého Cyrila Alexandrijského, ktorý v treťom anathematizme pripustil výraz „zjednotenie v jednote prirodzeností“ (ASO T. 1. Vol. 1 (1). R. 40; Amann E. Marc L’DT67C99. P. Harkins tiež poznamenáva, že učenie mnícha, najmä v traktáte „O Melchizedechovi“, je založené na rozpoznaní dvoch prirodzeností v jednej osobe Ježiša Krista (Harcins P. W. Marks the Hermit // NCE 9. S. 189). Nami Dyophysitism Rev. Značka bude uvedená nižšie. Adv. hniezdo. 42. U farára Marka nie je absolútne žiadna úvaha o vzťahu medzi božským a telesne-ľudským princípom v Eucharistii (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1. P. 229). O použití termínu „príroda“ svätým Cyrilom Alexandrijským pozri Lebon J. Le monophysisme severien. str. 311; Grillmeier A. Kristus v kresťanskej tradícii. Od apoštolského veku po Chalcedón (451). S. 406. Cyrilla Alexandrina. Epistola 46. 5. ACO T. 1. Sv. 1 (6). S. 162. Svätý Kirill síce používa výraz „ľudská prirodzenosť“ vo vzťahu ku Kristovi, ale pod prirodzenosťou Krista vždy myslí Božskú prirodzenosť. Grillmeier A. Kristus v kresťanskej tradícii. Od apoštolského veku po Chalcedón (451). S. 407. Cyrilla Alexandrina. Epistola 46 (ad Succensum II). 3. ACO T. 1. Sv. 1 (6). S. 160. Napríklad: Theodotus Ancyranus. Homília 3.PG. 77. Kol 1385–1389. Cyrilla Alexandrina. Epistola 46. 5. ACO T. 1. Sv. 1 (6). S. 162. A dokonca ani neskôr, v patristickom písaní, sa takéto jednostranné používanie výrazu „príroda“ nepovažovalo za chybné. Áno, reverend Ján z Damasku v spore s nestoriánmi píše: „Povedzte nám, ľudia, ktorých Svätá Panna počala podľa prirodzenosti Božieho a Božieho Syna alebo človeka (τὸν φύσει υἱὸν τοῦ θεοῦ θενα ἄνθρωπον) A ak hovoria, že svojou povahou sú Božím a Božím Synom, sú pravoslávni... Ak hovoria: človeče, potom sa ako heretici obraciame na nich...“ (Contra Nestorianos. 1. TLG. 2934. 010. Citované z: P. 19. sv. Christophe z Damasecus). Adv. hniezdo. 5, 6, 21, 25, 27, 30, 34, 38, 39 atď. Adv. hniezdo. 8, 44, 46, Melch. 5 a ďalšie. J.-M. Durand poznamenáva, že v eseji „Proti nestoriánom“ si reverend Mark, ktorý používa slovo „telo“ vo vzťahu ku Kristovi, neuvedomuje možnú nejednoznačnosť spojenú s apollinárstvom (Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Traités. SC. 455. S. 231–22). Melch. 4, 5. Prísl. hniezdo. 25, 28 atď. Zverenec Marek používa najmä výrazy „κυριακός ἄνθρωπος“ (Adv. nest. 20) a „κυριακὸν σῶμα“ (Melch. 5), ktoré podľa A. Grilla neoznačujú len ľudskú prirodzenosť Pána, ale podľa jeho A. Grillma oslávené ľudstvo, ktoré je výsledkom hypostatického zjednotenia s Bohom Slovom (Grillmeier A. About κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnungen der Väterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval Studies, 3. Tho Medieval 1974. S. 25–32 od: Sidorov A.I. To je naznačené jeho použitím miestneho Kréda, čítaného pri Krste (Adv. Nest. 40). Tak ako nepoužitie slova „Božia Matka“ samo o sebe neznamenalo nepravoslávie, tak ani použitie tohto slova nebolo jednoznačným znakom pravoslávia v spore Nestoriána. Samotné slovo „Matka Božia“ nebolo pre Nestória zásadne neprijateľné. V lete roku 428 Nestorius súkromne povedal, že slovo Theotokos, podobne ako Matka Božia, možno interpretovať v ortodoxnom aj heretickom význame (Mcguckin. J.A. St. Cyril Alexandrijský. Christologická polemika. Jeho história, teológia a texty. S. 27–28). Neskôr tieto mená zakázal a navrhol slovo „Kristovská matka“ a dokonca súhlasil s kliatbou pre tých, ktorí nazývajú Máriu Matkou Božou, ktorú vyslovil Dorotheus, biskup z Marcianopolis. No po odsúdení jeho učenia na konciloch v rímskej a alexandrijskej cirkvi Nestorius v kázni 13. decembra 430 vyhlásil, že súhlasí s tým, aby bola Mária nazvaná Matkou Božou (tamže R. 46). Pre Nestória bola myšlienka, ktorú zastával Ctihodný, neprijateľná. Znak, že Boh Slovo sa narodilo podľa ľudstva (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 46), ale mohol, podobne ako jeho učiteľ Teodor, považovať Máriu za Božiu Matku, keďže podľa ich učenia bol Boh s dobrou vôľou v človeku, ktorý sa z nej narodil (Bolotov. V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. Zv. 4. S. 156). Prof. A.I. Sidorov sa nepoužíva ako reverend. Označenie výrazu „Matka Božia“ vidí, že opozícia voči heréze Nestória sa nezamerala na jeden bod jeho falošného učenia, ale videla hlboký rozpor nestoriánskej kristológie s pravoslávnym učením o osobe Pána Ježiša Krista (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1. S. 230). Pojem „hypostáza“ zaviedol do ortodoxnej kristológie svätý Cyril Alexandrijský vo svojom druhom liste Nestoriovi (Loon N. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. S. 508). Hoci výraz „podľa hypostázy“ sa v ortodoxnej kristológii niekedy nachádza ešte pred svätým Cyrilom Alexandrijským, napríklad u sv. Ireneja z Lyonu, ktorý učil o „prirodzenej jednote podľa hypostázy“ (Fragmenta deperditorum operum. 26. TLG. 1447. 005). Adv. hniezdo. 21. Medzi novoplatonistami bol termín „συνάφεια“ často totožný s „nezlúčenou jednotou“ (pozri A.I. Sidorov, Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1, s. 224) Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos de spiritu sancto. 30.TLG. 2017,046. Basilius Caesariensis. Epistula 210. 5. TLG. 2040,004. Theodotus Ancyranus. Sermo alter in nativitatem Christi. 5. ACO T. 1. Sv. 2. S. 83. Toto čítanie je vo väčšine rukopisov Efezského koncilu, hoci v Codex Vaticanus 1431 z 11. storočia je namiesto συνάφεια ἕνωσις (pozri ASO T. 1. Vol. 1 (1). R. 105). Proclus Constantinopolitanus. Oratio de laudibus Mariae. 8. ACO Vol. 1. zväzok 1 (1). S. 105. Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. T. 2. P. 334. Adv. hniezdo. 17, 18, 25 atď. Adv. hniezdo. 21. V Adv. hniezdo. 51 spojenia sa tiež nazývajú nezlúčené (ἀσύγχῠτος), ale táto kapitola je vložená neskôr. Melch. 5. Adv. hniezdo. 34, 48. Tieto slová budú zahrnuté do orosu IV. ekumenického koncilu. Adv. hniezdo. 6, 20, 39, 47. Toto odkazuje na esej Rev. Marka „O Melchizedekovi“. Svätý Fótius o tom píše vo svojej „Knižnici“ (Cod. 201. PG. 103. Kol. 669). Grillmeier A. Ο κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnungen der Väterzeit // Traditio. Štúdie o starovekých a stredovekých dejinách, myslení a náboženstve. Vol. 33. S. 25–32. Priv. autor: Sidorov A.I. Patristické dedičstvo a cirkevné starožitnosti. T. 1. s. 224–225. Chadwick N. Identita a dátum Marka mnícha // Prehľad východnej cirkvi. 1972. 4. S. 125–130. Podľa učenia Sevira z Antiochie, ktorý v tomto ovplyvnil všetky moderné monofyzitské cirkvi, je v Kristovi viac ako jedna prirodzenosť – Božská, ktorá bola stelesnená, ako učil sv. Kirill a po ňom reverend Mark, ale jedna prirodzenosť, ktorá zahŕňa aj Božstvo aj ľudstvo. Napríklad: Matúš 8:20; Marek 2:10, Lukáš 5:24; Ján 3:13. Zjavný Marek to osobitne zdôraznil: „Venujte zvláštnu pozornosť tomu, že sa nenazval Božím Synom, ale Synom človeka“ (Pozn. hniezdo 44). Adv. hniezdo. 49. To, že Kristus svojou ľudskosťou nepoznal čas konca sveta, napísal najmä svätý Irenej Lyonský, svätý Atanáz Veľký, svätý Gregor Teológ, svätý Gregor Nysský. Svätý Ján Zlatoústy v Kristovej odpovedi o čase svojej smrti vidí morálny a pedagogický význam, ktorý má zabezpečiť, aby učeníci boli bdelí a vždy pripravení, čo však nie je v rozpore s myšlienkami iných otcov, pretože tie tiež implicitne naznačujú vševedúcnosť Syna podľa Božstva. Svätý Cyril Alexandrijský zhrnul, čo o tejto otázke povedali jeho pravoslávni predchodcovia (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1, s. 304–316). Adv. hniezdo. 34. Spojenie prirodzeností v Kristovi je také neoddeliteľné, že každá z prirodzeností koná svoje činy len „s účasťou“ inej prirodzenosti (Ježiš Kristus: I.X. podľa učenia Cirkvi. // PE. 21. S. 698). St. s posolstvom svätého Cyrila Alexandrijského Nestóriovi o exkomunikácii: „Syn, narodený z Boha Otca, a Jednorodený Boh, hoci bol svojou povahou ľahostajný, predsa trpel za nás v tele podľa Písma a v ukrižovanom tele. Citované z: DVS T. 1. S. 194). Adv. hniezdo. 26. V súlade s myšlienkami staroveku bol oheň jedným zo základných prvkov hmoty, takže farár Marek, keď hovoril o ohni, myslel, že má rovnakú úplnú povahu ako zlato. Adv. hniezdo. 27. st. Jána z Damasku: "naše prirodzené vášne boli v Kristovi v súlade s prirodzenosťou aj nadprirodzene. V súlade s prirodzenosťou boli v Ňom prebúdzané, keď dovolil telu znášať to, čo je preň charakteristické; ale nadprirodzené, pretože v Pánovi to, čo bolo prirodzené, nepredchádzalo Jeho vôli, pretože v Ňom nič nie je videné ako vynútené, ale všetko je dobrovoľné. Lebo On hladoval svojou vôľou, On sa bál Jeho vôľou, On zomrel Jeho vôľou." vôľa“ (Expositio fidei. 3. 64. TLG. 2934. 004. Citované z: Ján z Damasku, Ctihodný prameň poznania. S. 277). Adv. hniezdo. 32–33. Podobnú myšlienku o nevedomosti diabla obsahuje aj svätý Makarius Veľký, ktorý napísal, že diabol, ktorý nepozná všemohúcnosť Boha, verí, že Božia spravodlivosť zabráni Bohu vyslobodiť človeka (Homília 37. 6 (kol. B). TLG. 2109. 001). Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi. 6. SC. 199. S. 282. Podľa učenia sv. Atanáza Veľkého musel Boh ako spravodlivý podrobiť porušovateľa prikázania trestu - smrti, ale vo svojej všetkej dobrote nemohol dopustiť, aby sa človek, ktorý je v smrti a skaze, navždy odcudzil Bohu (Skurat K.E. The Doctrine of the St. A the Great Salvation of. 151-153). Tamže. 5. SC. 199. S. 280. Tamže. 7. SC. 199. S. 286. Tamže. 8. SC. 199. S. 290. Tamže. 3.SC. 199. S. 274. Podľa učenia svätého Atanáza pri trestaní Adama nejde zo strany Boha o žiadnu pomstu, ani o vymyslenie nejakého trápenia, ale to je prirodzený dôsledok samotného hriechu. Ak Pán odňal hriešnemu človeku tie dary naplnené milosťou, ktorými bol obdarený v bezhriešnom stave, potom v týchto depriváciách starostlivá úvaha jasne odhalí Božiu lásku a priazeň, milosrdnú k hriešnikovi (Skurat K.E. Učenie o spáse sv. Atanáza Veľkého, s. 151–153). Náuka o tajomnom vtelení Krista do duší veriacich bola v staroveku všeobecne rozšírená (Epifanovič S.L. Rev. Maxim vyznávač a byzantská teológia. 2003. S. 96). Názor odlišný od učenia farára Marka, vyjadrený svmch. Metoda z Patary, pripisujúc Kristov vstup do duší veriacich ešte predtým, ako na nich bola vykonaná sviatosť krstu. „Kristus najprv zostupuje na katechumenov vo forme vnútorného duchovného povolania a rodí sa v dušiach tých, ktorí sa pripravujú prijať svätý krst skrze vieru, porozumenie a poznanie“ (Dobrotsvetov P. Tajomná prítomnosť Krista vo svätých podľa apoštolského a patristického učenia // VI. Medzinárodná teologická konferencia Ruskej pravoslávnej cirkvi „Život v Kristovi a moderná tradícia“ kresťanskej morálky (Moskva 15.–18. novembra 2010): materiály 2012. S. 260). Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum // PG. 86a. Col. 48; Johannes Damascenus. De haeresibus. 80.TLG. 2934,006. Napríklad: Epifanovich S.L. Maxima vyznávača a byzantskej teológie. 2003. s. 92–93; Dunaev A.G. Predhovor k ruskému prekladu slov a posolstiev „Makarievského korpusu“ prvého typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovné slová a posolstvá. S. 214. Ware K.T. Sviatosť krstu a asketický život v učení Marka Mnícha // Studia Patristica. 1970. 10:1. S. 448. „Zákon Ducha v Kristovi Ježišovi ma oslobodil od zákona hriechu a smrti“ (Rim 8:2). Krst. 5. Podobne aj súčasný reverend učil o milosti krstu. Mark blzh. Diadochos, biskup Photician: „Milosť skrýva svoju prítomnosť medzi pokrstenými, čakajúc na vôľu duše“ (Diadochus Photicensis. Capitula centum de perfection spirituali. 85. SC. 5. S. 144. Citované z: Philokalia. T. 3. S. 59.). V 14. storočí svätí opakovali učenie o dokonalom dare krstu, zjavené pri napĺňaní prikázaní, s odkazom na svätého Marka. Callistus a Ignatius Xanthopoulos (Methodus et régula cum Deo accuratissima. 6. PG. 147. Kol. 641–644.), farár Gregor Sinaitský (De quiete et oratione. 3. PG. 150. Kol. 1308). Pozri napríklad Krst. 5, Adv. hniezdo. 42 atď. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. 6. TLG. 2892. 001. Blzh. písal podobne o daroch krstu. Diadochos z Photicus. Identifikuje dve výhody udelené pri krste. Prvý úžitok je bezprostredne udelený pokrstenému a spočíva v navrátení duše do stavu, v akom bola pri stvorení človeka, a v očistení tela od duchovnej nečistoty. Druhé dobro, ktoré sa dosahuje úsilím človeka a pomocou milosti, je, že človek sa stáva podobným Bohu, pokiaľ je táto podobnosť pre človeka možná (Popov K. D. Blahoslavený Diadochos (5. storočie), biskup z Photiki zo starovekého Epiru a jeho výtvory. T. 1. P. 429 (približne)). Krst. 2–3. Tieto prikázania svätého Marka nazývajú aj „zákonom slobody“ (νόμος ἐλευθερίας) a „prikázaniami slobody“ (ἐντολὴ ἐλευθερίας) (2. Krst). St. Jakub 2:12. Macarius Magnes. Homília. 45. 3 (kolekcia B). TLG. 2109,008. Basilius Caesariensis. De baptismo. Liber 1. 2. 16. PG. 31. Kol 1553. Citát. od: Bazil Veľký, Stvorenia sv. T. 2. s. 398–399. Ján Zlatoústy, Stvorenia sv. T. 6.1. S. 469. Poraďte sa. 2. Podobnú myšlienku následne vyslovil sv. Theoliptus, metropolita z Filadelfie († okolo 1325): „Ak askéta, ktorá sa snaží zastaviť [modlitbou] myšlienky, ktoré ho mätú, na čas ich odreže a zničí ich vzhľad, nie je od nich vôbec oslobodený, ale zostáva v stave boja a pokoja, pre ktorý má dôvody bojovať a zmätený. svetská ambícia“ (De abscondita operatione in Christo et profectu in vita monastic. PG 143. Kol. 397. Citované z: Philokalia. T. 5. s. 174–175). "Prečo sa ja, keď som pokrstený, modlím k Bohu a vzývam Jeho milosť a celou svojou vôľou sa chcem zbaviť zlých myšlienok a oslobodiť sa od nich, ale nemôžem? Nie je z toho zrejmé, že Adamov zločin nám toto zanechal ako nevyhnutné dedičstvo?" (14. Krst). Krst. 4. J.-M. Durand poukazuje na dohodu svätých otcov, že na tomto mieste Listu Rimanom ap. Pavol hovorí v mene iných (Durand G.-M. Le baptême et Dialogue de l’intellect avec sa propre âme: Analýza // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 314–315.). Nie všetci si to však mysleli: reverend Ján Cassianus Rímsky († 435) napísal, že slová apoštola možno použiť len na dokonalých, a nie na hriešnikov, keďže hriešnici netúžia po spravodlivosti, ale po uspokojení svojich nerestí. Apoštol, hoci mal veľa cností, stále nemohol uskutočniť to, čo chcel – kontempláciu Boha (Vigintiquatuor collationes. 23. 1-3. PL. 49. Kol. 1245-1246). Avšak reverend John Cassian, ktorý veril, že uvedená pasáž listu bola vyslovená v mene samotného apoštola, nie je v rozpore so všeobecnou myšlienkou sv. Branda: pribl. Pavol tu nehovorí o svojom zotročení zlým myšlienkam. Vonkajšie smútky, ktoré postihujú ľudí, sú podľa učenia svätého Marka dôsledkom ich zlých myšlienok: "Dôvodom všetkého, čo sa [nám] deje, sú myšlienky každého z nás. Mohol by som povedať, že aj slová, aj skutky, ale keďže sa nevyskytujú skôr ako myšlienky, preto všetko pripisujem myšlienkam" (Causid. 18). „Spoľahlivo (ἀκριβῶς) som sa naučil, že žiadna moc nás nenúti nespravodlivo k dobru alebo zlu“ (Konzult. 1). Na druhej strane možno nadprirodzený stav mysle, v ktorom sa plody Ducha Svätého stávajú hmatateľnými, možno pripísať ctiteľovi Markovi, je to stav vyšší ako stav mysle očistenej milosťou od vášní. Ale pozastaviť sa výlučne pri poslednom vysvetlení, bez rozpoznania rozporu medzi dielami svätého Marka, je nemožné, keďže mních píše o nemožnosti oslobodiť sa od zlých myšlienok, pričom ich považuje za pôsobenie iných (Krstiteľ 5). Synodálny preklad: „lebo je to Boh, ktorý vo vás pôsobí, aby ste chceli aj konali podľa [svojej] dobrej vôle“. Podľa tohto prekladu priazeň pochádza od Boha, ale podľa výkladu svätého Marka Boh koná podľa vôle človeka. Justif. 23. Podľa učenia blaženého. Diadochos of Photikius je dôležitý pre úspech v duchovnom výkone, ale sám o sebe nevedie askéta k dokonalosti (Popov K. D. Blessed Diadochos (5. storočie), biskup Photiki zo starovekého Epiru a jeho výtvory. T. 1. P. 430 (približne)). Fokin A.R., Platon (Igumnov), archim. Cnosť: Koncept cnosti v patristickej tradícii // PE. 15. S. 482. Evagria z Pontu. Asketické a teologické výtvory. S. 122. Leg. 32, Justif. 2, Krst. 3. "Všetko, čo je v našej prirodzenosti dobré, musíme robiť každý deň. Čo sa odplatíme Bohu za zlo, ktoré sme predtým urobili?" (Justif. 42). Fokin A.R., Platon (Igumnov), archim. Cnosť: Koncept cnosti v patristickej tradícii // PE. 15. S. 483. Dunaev A.G. Predhovor k ruskému prekladu slov a posolstiev „Makarievského korpusu“ prvého typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovné slová a posolstvá. 2002. S. 212. Napríklad: „človek nedostane prospech bez dobrovoľnej práce a Božej pomoci“ (Justif. 63). Jeho esej „O duchovnom zákone“ (Περὶ νόμου πνευματικοῦ) Zverenec Marek začína slovami: „Pretože ste často chceli vedieť, aký je zákon duchovný“ (Rim 7:14) podľa slova apoštola“ (Leg. proem). Pozri biblické komentáre cirkevných otcov a iných autorov z 1. až 8. storočia. Nový zákon. Vol. 6: List Rimanom. s. 292–294. Origen. Komentáre k Listu Rimanom // Biblické komentáre cirkevných otcov a iných autorov 1.–8. storočia. Nový zákon. Vol. 6: List Rimanom. S. 293. Origenes. Proti Celsum. 4. 1. SC. 136. S. 188. Citované. od: Origenes Alexandrijský. Proti Celsovi / Prekl. od Gréka L. Pisareva. S. 259. Macarius Magnes. Kázne 64 (collectio B). Homília 40. 3. 7. TLG. 2109,001. Poraďte sa. 3. Podobný text obsahuje Origenove katény (Selecta in Genesim (fragmenta ex catenis). PG. 12 Col. 100), ale je pravdepodobnejšie, že farár Marek si tento text požičal od Origena, a skutočnosť, že Origenove katény obsahovali fragment z diel sv. Branda. V tomto prípade Rev. Marek používa výraz „zákon spravodlivosti (δικαιοσύνη).“ Cyrillus Alexandrinus Epistola 1. PG. 77. Kol. 9–40. O tom, že mních oslovuje nestoriánov práve z oblasti, do ktorej sám patril, svedčí najmä používanie miestneho vyznania viery, používaného pri sviatosti krstu (Adv. nest. 40). O novosti učenia svedčí najmä to, že farár Marek ide opísať nielen skutočné názory heretikov, ale aj tie, ku ktorým prídu v budúcnosti (Prísl. nest. 10). sám rev. Markovi sa podľa A. Jurijevského heréza neobjavuje v jej abstraktných ustanoveniach, ale v jej konkrétnych nositeľoch a podporovateľoch (Juryevskij A. Mark pustovník a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. S. 8). Adv. hniezdo. 9. Jurijevskij A. Dekrét. Op. S. 44. Leg. 42, Krst. 5, Poraďte sa. 2. Toto je tiež argument v prospech jednoty autora diela „Proti nestoriánom“ a morálnych a asketických diel s nápisom Ctihodný, popieraný A. Jurijevským. Značka. Adv. hniezdo. 2, 4, 6, 17, 18. Yuryevsky A. Dekrét. Op. S. 10. Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 229. Polemici s nestorianizmom často spájali učenie Nestória s herézami Pavla zo Samosaty a Fotina. Napríklad Socrates Scholastic o tom píše: Historia ecclesiastica. 7. 32. TLG. 2057,001. Kunze. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 90. Sám Nestorius z toho obviňuje Pavla zo Samosaty (Nestoriana. S. 299). To, že Nestorius na Krista neaplikoval výraz „obyčajný človek“, napísal napríklad Sokrates Scholastica (Historia ecclesiastica. 7. 32. TLG. 2057. 001), a medzi novodobými bádateľmi - A. Grillmayer (Kristus v kresťanskej tradícii. Od apoštolského veku po Chalcedon). (37 P.37 P. Ďalší polemik s nestorianizmom, sv. Proklus, ep. Kizicheskiy v prítomnosti Nestória a polemizujúc s ním vo svojej kázni povedal, že Ten, kto sa narodil z manželky, nie je jednoduchý muž (ψιλὸς ἄνθρωπος), rovnako ako nie je čisté (γυμνός) Slovo (Oratio de laudi.2.1. Maria). S. 103). Nestorius. Sermo 7. 23. PL. 48. Kol. 797. ACO T. 1. Zv. 1 (2). S. 45. Nestorius je dokonca pripravený použiť meno „Boh“ (pre neho skôr „boh“, s malým písmenom) na človeka Krista v dôsledku spojenia (συνάφεια) Božie Slovo s ním (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 47). Nestorius zároveň poznamenáva, že v Písme sa Mojžiš nazýva Boh (2. Mojžišova 7:1), Izrael sa nazýva Božím synom (2. Mojžišova 4:22), Saul a Kýros sa nazývajú Kristovi (1. Samuelova 24:7) a Babylončania sa nazývajú svätými (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 47). Adv. hniezdo. 24. Zverenec Marek tu zjednodušuje učenie Nestória, ktorý trval na jednote uctievania: „kvôli Tomu, kto nosí, ctím to, čo je oblečené, pre to, čo je skryté, ctím to, čo je viditeľné. Boh je neoddeliteľný od viditeľného, preto nezdieľam česť Nedeliteľného; delím prírodu, ale spájam uctievanie“ (17–ASO). Citované z: DVS T. 1. S. 254). „[Povedal ap. Pavol], že Boh Slovo bolo ukrižované, aké slová nám pripisujete“ (Prísl. nest. 19). Formálne sa reverend Mark v tomto mýlil. Podobné výrazy používali aj pravoslávni. Neskôr, v 6. storočí, sa okolo formuly „Jeden z Najsvätejšej Trojice bol ukrižovaný“ rozhorel spor, ktorý sa skončil jej prijatím (Podrobnejšie pozri M. Oksiyuk. Theopaschite spory // Teologická zbierka. PSTBI. 1999. 2. s. 18–40). Mních súhlasí s podobným tvrdením len s objasnením, že Boh Slovo bolo ukrižované podľa tela (Adv. nest. 28). Nestorius píše svätému Kirillovi: „Ten, ktorého si najprv nazval, že nie je zapojený do utrpenia, nepripúšťa pre seba druhé narodenie, potom si predstavil, neviem prečo, utrpenie a znovu stvoril, akoby prirodzené vlastnosti slova boli zničené Jeho spojením s chrámom tela“ (ASO T. 1. Vol 1 (1). R. 30-31. P.48 Citované z DVS.18). Adv. hniezdo. 21. Viac zmienok o „mŕtvom tele“ v Adv. hniezdo. 23, 34. Pozri 11. Anathematizmus sv. Cyrila a zodpovedajúci protianathematizmus Nestóriov. Podľa učenia Theodora z Mopsuestie Boží Syn prijal hriešnu prirodzenosť človeka, ktorú postupne viedol po ceste mravného zdokonaľovania, oslobodzujúc ho od vášní a pokušení, až mu prostredníctvom vzkriesenia odovzdal nesmrteľnosť, nemennosť a bezhriešnosť (Guriev P. Theodore, biskup z P.30). O tom, že sa tento pridŕžal veľmi rôznorodého učenia, svedčí sv. Cyril Alexandrijský (Epistola ad Acacium Beroeenserm [ep. 14]. ASO T. 1. Vol. 1 (2). S. 98; Citované z: DVS T. 1. S. 183). Ljaščenko T., kňaz. Svätý Cyril, alexandrijský arcibiskup. Jeho život a dielo. 1913. S. 275. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho novoobjavené slovo proti nestoriánom // Zbierka esejí študentov Kazanskej akadémie. 1900. 1. s. 57–58. Yuryevsky A. Dekrét. op. s. 58–59. Adv. hniezdo. 4. Tu a nižšie sú tučným písmom zvýraznené tie miesta, na ktoré mních upozorňuje. Adv. hniezdo. 20. Podobný argument uviedol svätý Proclus, biskup z Cyzicus, ktorý na základe Svätého písma ukázal, že Kristus nie je ani jednoduchý (ψιλός) človek, ani čistý (γυμνός) Boh, ale Boh stvoril človeka (Oratio de laudibus Mariae. 9. ASO T. 1. P. 07). Adv. hniezdo. 46. ​​​​Theodor z Mopsuestie pripísal slová ap. Tomáša nie Kristovi, ale osláveniu Boha za vykonaný zázrak (ASO T. 4. Vol. 1. R. 50). Adv. hniezdo. 41. Nestorius, snažiac sa použiť sviatosť Eucharistie na potvrdenie svojho učenia, citoval Kristove slová: „ten, kto je moje telo...“ (Ján 6:54), pričom zdôraznil, že tam bolo povedané „telo“ a nie „Božstvo“. "Koho budeme jesť?" - pýta sa Nestorius: "Božstvo alebo ľudstvo?" (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 51. Citované z: DVS T. 1. S. 256–257). Tieto slová zjavne zazneli na liturgii v miestnom kostole, pre ktorý mních napísal svoju esej. Cyrilla Alexandrina. Adversus Nestorium. 4. 5. PG. 76. Kol. 192. Kapitola nesie názov „Proti Melchisedechovcom“ (Κατὰ Μελχισεδεκιανῶν) (Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Kol. 972), podobný titulu, ktorý dostal dielo sv. Konštantína Konštantína Sv. Treska 200. PG 103. Kol. Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Kol. 985. Tamže. PG. 41. Kol. 988–989. Apophthegmata Patrum. PG. 65. Kol. 160. Citát. od: Ignatius (Brianchaninov), St. Kompletná zbierka výtvorov. T. 3. S. 23. Apophthegmata Patrum. PG. 65. Kol. 160. Ale vo výklade knihy Genezis od svätého Cyrila sa nezmieňujú tí, ktorí považovali Melchisedeka za Syna Božieho. Píše len o tých, ktorí považovali Melchisedeka za Ducha Svätého, ako aj za moc mnohých anjelov (Glaphyra in Pentateuchum. PG. 69. Kol. 84). Niektorí bádatelia vyjadrili názor, že sv. Ambróz z Milána (napríklad: Voroncov E.A. Pán Ježiš Kristus a Melchizedek, kráľ Salemu // Kresťanské čítanie. 1906. 1. S. 10). Periodeuti (gr. obchádzanie, dozor) – úradníci starovekej cirkvi v hodnosti presbyterov, ktorí mali povinnosť kontrolovať farské kostoly danej diecézy. Podľa sv. Jána Zlatoústeho bol Melchizedek „bez otca“ a „bez matky“, pretože si nepamätal svojich rodičov. (V Genesim. 35. 5. PG. 53. Kol. 328). Slová „bez otca“ a „bez matky“ podľa svedectva farára Hieronýma zo Stridonu Origenes a Slepý Didymus doslovne pochopili, keď pri stretnutí Melchisedeka s Abrahámom spoznali tajomný vzhľad nadpozemskej bytosti (Voroncov E.A. Pán Ježiš Kristus a Melchizedek, kráľ Salemu // Kresťanské čítanie. 1906. Existuje aj iný výklad tohto úryvku Písma: „bez rodokmeňa“ označuje výnimočné podmienky kňazstva Melchisedeka, keďže hlavným bodom zasvätenia bola skúška rodokmeňa zasvätenca, od ktorého sa vyžadovalo, aby dokázal svoj pôvod od Árona (Voroncov E.A. Pán Ježiš Kristus a Melchisedek, kráľ Salemu // Kresťanské čítanie.1706. Podľa svätého Eustatia z Antiochie „nebolo potrebné zostaviť rodokmeň a povýšiť do kanaánskeho klanu toho, kto je na vrchole spravodlivosti, pretože vôbec nebolo vhodné, aby ten, kto dosiahol najvyššiu spravodlivosť, bol prepletený s klanom, ktorý dosiahol extrémnu skazenosť“ (Citát z. I. Complete body of.. patrolológia 2004. S. 941). Melch. 4. Tieto slová o Kristovi tlmočil aj sv. Ján Zlatoústy (In Genesim. 35. 5. PG. 53. Kol. 328), sv. Proklus, ep. Kizichesky (Oratio de laudibus Mariae. 5. ACO T.l. Vol. 1 (1). S. 104), blahoslavený. Theodoret z Cyrusu (Interpretatio epistolae ad Hebraeois. 7. 3. PG. 82. Col. 724–725) atď. Podľa iného výkladu vyjadreného kresťanskými apologétmi, najmä Lactantiom, Boh, ktorý je počiatkom a zdrojom existencie stvorení, sa právom nazýva nemať otca a matku (Ježiš Kristus a Melochrontskov, Pán, rodičov. zo Salemu // Kresťanské čítanie 1906. 1. S. 9). Melch. 1. Doktrína, že Melchisedech bol nadradený Kristovi, existovala. Svätý Epifanius Cyperský podáva správu o tých, ktorí sa pridržiavajú tohto učenia: "Možno sa iní, ktorí sa odtrhli od takzvaných Theodotiánov, nazývajú Melchizedechiánmi. Oslavujú Melchisedeka, o ktorom sa hovorí v Písmach, uznávajúc ho ako nejakú veľkú mocnosť, a tiež zo svojho klamu tvrdia, že sa nachádza na vyšších ako nepomenovaných miestach." (Panarion. PG. 41. Kol. 972. Citované z: Epiphanius Cyperský, sv. O osemdesiatich herézach, panárium alebo archa. Kniha 2. Oddiel 1 // TSO. 44. S. 435). Kontroverzia s tými, ktorí považovali Melchisedeka za nadradeného Kristovi, je obsiahnutá v eseji „O Melchisedekovi“, ktorá sa pripisuje svätému Jánovi Zlatoústému (Johannes Chrysostomus. De Melchisedech [Sp.], 3. PG. 56. Kol. 260). Melch. 9. „Nikto sa nikdy nemôže stať ako on sám“ (Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Kol. 985. Citované z: Epiphanius z Cypru, sv. O osemdesiatich herézach panarium alebo archa. Kniha 2. Div. 1 // TSO. 44. S. 447) - toto je ten, kto považuje za prvého cyperského Syna Stchizedyho. Bože. Svätý Ján Zlatoústy v tom vidí prototyp novozákonného kňazstva: „tento Abrahám, praotec levitov a judských kňazov, pred Melchisedekom, ktorý bol obrazom nášho kňazstva, sa postavil na miesto laika a ukázal to dvojakým spôsobom: dávajúc mu desiatky, lebo laici ho dávali a dostávali desiatky od kňazov, ktorých dostával; požehnanie od kňazov“ (Adversus Judaeos. 8. 5. PG. 48. Kol. 923. Citované z: Ján Zlatoústy, St. Stvorenia. T. 1. 2. 1895. S. 727). „On [ap. Pavol] dokázal, že Melchisedech bol oveľa vyšší ako Lévi a Abrahám, keď sa k nim javil ako kňaz“ (In epistulam ad Hebraeos. 13. PG. 63. Kol. 101. Citované z: John Zlatoústy, St. Stvorenia. T. 12. 1908. S. 111). Messaliáni sa nazývali aj: „skokani“ (χορευταί), „Adelfii“ (podľa Adelphie, ktorú sv. Flavián z Antiochie odhalil pre herézu), „Marciánovci“ (podľa Marciana, ktorý žil za cisárov Justiniána (527–565) a Justína (865–565) Ech“ (meno 8mLampetiánov) presbyter Lampetius (5. storočie), „Eustatovci“ (s názvom Eustatia)). Viac podrobností pozri Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. storočie), biskup z Photiky zo starovekého Epiru a jeho diela. T. 1. P. 406 (približne). Blzh. Theodoret z Kýru a svätý Fotios Konštantínopolský nazývajú prvých predstaviteľov tejto herézy: Dada, mních Sava, Erm, Simeon, ďalší Sava prezývaný „Castratus“ a istý Eustathius z Edessy. Sýrske pramene nazývajú aj Adelphia, ktorý bol podľa monofyzitského autora prelomu 4. a 5. storočia Filoxena z Maboggy žiakom slávneho sýrskeho askéta Juliana Sávu (Sidorov A.I. Sv. Macarius Egyptský. Jeho život, diela a teológia // Diela sv. Makaria42 Egyptského).. P. Dunaev A.G. Predhovor k ruskému prekladu slov a posolstiev „Makarievského korpusu“ prvého typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovné slová a posolstvá. s. 225–226. Dokonca aj blahoslavený bol nútený vzdorovať Messalianom. P Augustín z Ippony (Pozri Folliet G. Des moines euchites a Carthage en 400–401 // Studia Patristica. 1957. 2:2. S. 386–399. Priv. z: Sidorov A.I. Sv. Macarius Egyptský. Jeho život, diela a teológia43. Macarius Works. Existuje aj iný pohľad na messalianizmus. Takže A.V. Muravyov a viacerí zahraniční bádatelia (M. Kmoshko, A. Guillaumont) spochybňujú samotný fakt existencie mesálskej herézy: „Záver, ktorý možno vyvodiť z ranej histórie „messálskej herézy“: grécki cirkevníci čelili istému fenoménu, pravdepodobne pochádzajúcemu zo sýrskeho prostredia. Tento fenomén spočíval v iných, pre nich nezvyčajných, formách „detarose“ ako formy tzv. introspektívny asketizmus o vplyve démonov na dušu a spôsoby ich vyháňania, istý asketický relativizmus vo vzťahu k cirkevnej štruktúre a jej sviatostným formám a podobné predstavy... So systematickosťou charakteristickou pre Grékov považovali tieto javy za „herézu“ a takmer manicheizmus“ (Muravyov A. V. „Messalianth – mýtus o stáročiach o spore o Iráne a 4. Na východ od 7. storočia nášho letopočtu // Bulletin antických dejín 2010. Číslo 4. S. 156). Sidorov A.I. Ctihodný Macarius z Egypta. Jeho život, diela a teológia // Diela sv. Makaria Egyptského. S. 45. Obvinenia z „messalianizmu“ zazneli už v 14. storočí v Byzancii (sv. Gregor Palamas a iní hesychasti boli obvinení z „messalizmu“ (I. Meyendorff. Život a dielo sv. Gregora Palamasa. Úvod do štúdie. s. 60–61) a v 15. storočí z „russianizmu“ (15. storočia). (A.I. Alekseev. Judaizers//PE. 19. S. 186)). V tomto rev. Mark je podobný blj. Diadochos, ep. Photikian († koniec 5. storočia) (Popov K.D. Blessed Diadochos (5. storočie), biskup Photiki zo starovekého Epiru a jeho diela. T. 1. P. 430 (približne)). Blzh to uvádza nasledovne. Theodoret Cyrus: „Oni bez toho, aby sa vzdialili od cirkevného spoločenstva, hovoria, že božský pokrm, o ktorom povedal Pán Kristus: „Kto je moje telo a pije moju krv, bude žiť naveky“ (Ján 6:54) – neškodí ani neprospieva. Snažia sa skrývať svoju chorobu, dokonca aj po odhalení sa nehanebne uzatvárajú a dokonca sa vyhýbajú tým, ktorí uvažujú v súlade s CysensisTherho. Ecclesiastica. 4. 11. PG 82. Kol. 1144. Citované z: Theodoret, Bishop of Cyrus History. „Vo svojich najumiernenejších predstaviteľoch sa messalianizmus pravdepodobne príliš nelíšil od pravoslávneho mníšstva, prichádzal do kontaktu s tými „prostými“ medzi mníchmi, ktorí sa spoliehali výlučne na silu modlitby a boli blízko pokušeniu odoprieť cirkevné sviatosti“ (Sidorov A.I. St. Macarius of Egypt. Jeho život, diela a teológia 48–4/ Macarius). Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. Kol. 48. Johannes Damascenus. De haeresibus. 80.TLG. 2934,006. Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. Kol. 48. A.I. Sidorov, opierajúc sa o tieto dôkazy, tvrdí, že „východiskovým bodom mesálskeho učenia je falošná predstava o dôsledkoch pádu našich predkov“ (Sidorov A.I. Sv. Macarius Egyptský. Jeho život, diela a teológia // Diela sv. Makaria Egyptského. S. 43). Blzh vo svojich polemikách proti messalianizmu. Diadochos, biskup Photikian, podľa ktorého učenia môže diabol bojovať s askétom, ale nemôže ho prinútiť k hriechu, pretože človek v krste dostáva dostatočnú silu na boj s hriechom a má úplnú slobodu odolávať útokom démonov. Reverend Macarius Veľký dokonca hovorí, že tí, ktorí považujú Satana za mocnejšieho ako človeka, hrešia, pretože považujú Boha za nespravodlivého, odsudzujúc ľudí, aby poslúchali Satana (pozri Popov K. D. Blessed Diadochos (5. storočie), biskup Photiki zo starovekého Epiru a jeho diela. Zväzok 1. P. 453 (približne)). Polemizujúci s Messalianmi, bl. Diadochos z Photikie tvrdil, že ani pred krstom nie je človek ponechaný bez pomoci Božej milosti, ktorá je prítomná len nie vo vnútri duše, ako po krste, ale pôsobí na ňu zvonka (Popov K. D. Blessed Diadochos (5. storočie), biskup z Photiki zo starovekého Epiru a jeho výtvory. Prox. 24.) (T. 1.). Joannes Damascenus. De haeresibus. 80.TLG. 2934,006. Rovnakú myšlienku proti Messalianom vyvinul blj. Diadochos z Photiki (Popov K.D. Blessed Diadochos (V-ro storočie), biskup Photiki zo starovekého Epiru a jeho diela. T. 1. P. 428 (približne)). Sidorov A.I. Ctihodný Macarius z Egypta. Jeho život, diela a teológia // Diela sv. Makaria Egyptského. S. 46. Messaliáni sa nazývali „duchovnými“, pretože verili, že po modlitbe sú „zmyslovo“ (ἐν αἰσθήσει) odmenení vnímaním Ducha Svätého (Sidorov A.I. Sv. Makarius Egyptský. Jeho život, diela a teológia // Diela sv. Makaria Egyptského).47–46– . Dunaev A.G. Predhovor k ruskému prekladu slov a posolstiev „Makarievského korpusu“ prvého typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovné slová a posolstvá. S. 187. Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. Kol. 49. V dôsledku toho sa askéza Messaliovcov niekedy zmenila na svoj opak: nestriedmosť a amoralizmus (Sidorov A.I. Sv. Macarius Egyptský. Jeho život, diela a teológia // Diela sv. Makaria Egyptského. S. 47). Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. Kol. 49. Novaciáni v zásade neboli proti právu Cirkvi odpúšťať kajúcnym hriešnikom. Verili však, že je vhodnejšie udeliť toto odpustenie Bohu, pretože otrok by nemal odpúšťať tým, ktorí zhrešili proti jeho Pánovi (Bolotov V. V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi, zväzok 2, str. 382). Fokin A.R. latinská patrolológia. T. 1. P. 212. Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica. 1. 10. TLG. 2057. 001. Bolotov V.V. naznačuje, že v ére arianizmu boli podľa niektorých dôkazov pravoslávni v Konštantínopole dokonca pripravení nadviazať komunikáciu s Novaciánmi (Bolotov V. V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. Vol. 2. P. 383). Paen. 7. Svätý Cyprián z Kartága vyčítal Novatiánom, že blokovaním prístupu do Cirkvi pre padlých robia kajúce skutky v ich očiach nezmyselnými, ochladzujú ich kajúcnu náladu, čím ich zbavujú jediného prostriedku očisty (Popov IV. Patrológia. Štvrtá časť. Vznik vedeckej teológie. URL:Elektronický zdroj] http://www.portal-slovo.ru/theology/37830.php?PRINT=Y (dátum prístupu 12.02.2013)). Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem. 4. 13. TLG, 2035. 043. Johannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos. 9. 3. TLG, 2062. 168. Theoderetus Cyrrhensis. Interpritatio epistilae ad Hebraeois. 6. 4.–6. PG. 82.Co1. 716–717. Johannes Damascenus. Expositio fidei. 4. 9. TLG. 2934,004. Grécky text je z edície: Marc le Moine. Traités / Intr., texte critique, trad., notes et index par Durand G.-M. T. 2. // SC. 455. S. 182–223. Παρασιώπήσις – rétorická postava mlčania. Matúš 12:29: "Alebo ako môže niekto vojsť do domu silného muža a ukradnúť jeho majetok, ak toho siláka najprv nezviaže? a potom mu vyplieni dom." λοιμοί - mor, mor, infekcia, mor. Tu sa používa v prenesenom význame: nebezpečný a škodlivý človek. Selge je grécke mesto v Malej Ázii (Pisídia). Eugene (grécky) – dobrý druh. Athanasius (grécky) – nesmrteľný. Polychronium (grécky) – odolný. Demokrat (grécky) – tu: vládnutie ľudu. Synoda, preklad Ž.7:16: „vykopal priekopu, vykopal ju a spadol do jamy, ktorú pripravil“.