Teologia ks. Pieczęć ascety

Moskiewska Akademia Teologiczna Wydział Teologii Jako rękopis Specjalność: patrolologia Rozprawa o stopień kandydata teologii Autor: Ashmarin Andrey Aleksandrovich Sergiev Posad 2013 1 Adekwatność tematu badań Twórczość ks. Marka zajmuje ważne miejsce w tradycji prawosławnej. Wielu świętych ojców Kościoła powoływało się na jego dzieła jako na wiarygodne źródło, a same dzieła były szeroko rozpowszechnione w świecie chrześcijańskim. W epoce Soborów Ekumenicznych ks. Marka cytowali tacy święci ojcowie, jak Abba Dorotheos z Gazy, św. Jan Klimak i ks. Jan z Damaszku. Jeśli interesowało ich przede wszystkim ascetyczne nauczanie świętego, to ruch hezychastowski z XIV wieku wzbudził zainteresowanie teologią świętego. Marka: nauka o udzieleniu łaski Ducha Świętego w sakramencie chrztu i jej ukazaniu się człowiekowi w miarę wypełniania przykazań. Jego słowa cytuje ks. Grzegorz z Synaju, św. Kaliksta i Ignacy Xanthopoulos. Interesujące są nie tylko te wątki teologii św. Marka, które zyskały szeroką sławę i uznanie w Cerkwi prawosławnej, ale także te, które takiej sławy nie zyskały. Tym samym dzieło skierowane przeciwko nauce Nestorian, nie doczekawszy się szerokiego rozpowszechnienia w starożytności, zostało udostępnione nauce dopiero pod koniec XIX wieku. Chrystologia ks. Marka cieszy się dużym zainteresowaniem jako jedna z pierwszych prób prawosławnego przedstawienia doktryny Chrystusa w odpowiedzi na rodzącą się herezję Nestorianizmu. Obecnie poruszane są takie wątki teologii ks. Marka, jak nauka o wolnej woli, o synergii człowieka i łaski Bożej w kwestii zbawienia. Oprócz studiowania poszczególnych tematów, zasadne wydaje się rozważenie i usystematyzowanie teologii św. Marka jako ważnego dziedzictwa myśli patrystycznej. Cele i zadania badania Celem niniejszego opracowania jest systematyczne ukazanie głównych wątków nauczania teologicznego św. Pieczęci Ascety. Nauczanie teologiczne należy w tym przypadku rozumieć jako coś, co można przypisać obszarowi teologii dogmatycznej. Zgodnie z celem badania można wyróżnić następujące zadania: 1. Systematyczna analiza teologii ks. Marka w kontekście poglądów teologicznych innych pisarzy chrześcijańskich. 2. Ocena zgodności poszczególnych poglądów teologicznych z Tradycją ks. św. Marka. 3. Analiza polemik teologicznych zawartych w dziełach św. Branda. Podstawy metodologiczne badania W pracy zastosowano porównawczą metodę badawczą, polegającą na badaniu dziedzictwa teologicznego św. Marka Ascety w powiązaniu z kontekstem teologicznym, w jakim pisał swoje dzieła, a także w ogóle z Tradycją Kościoła prawosławnego. W procesie badawczym wykorzystano także takie metody jak analiza i synteza. Metodologicznie ważna w naszych badaniach jest zasada historyzmu, która pozwala nam poprawnie zinterpretować niektóre dogmatyczne sformułowania mnicha. Krótki przegląd literatury na ten temat Bibliografia prac dotyczących życia i twórczości ks. Marka jest niewielka. W literaturze rosyjskojęzycznej niewiele jest informacji o nim i jego teologii. Św. Filaret z Czernigowa umieścił informacje o księdzu Marche w ogólnym toku patrolologii. W „Nauce historycznej o ojcach Kościoła”, opublikowanej w 1859 r., dane dotyczące życia św. Znaki pochodzą z „Ławsaika” Palladiusza z Helenopolis, historii kościelnych Sozomena i Nikefora Kaliksta oraz z synaksarionu greckiego menaionu. Św. Filaret upiera się, że autorem dzieł, które rozważamy, jest pustelnik Marek z Nitrii 4. Św. Filaret podaje spis dzieł świętego według „Biblioteki” św. Focjusza z Konstantynopola. Pomija jednak pierwsze dzieło na liście świętych Konstantynopola - „O prawie duchowym”, błędnie wierząc, że św. Focjusz tego nie wskazuje. Uważa ten esej za 37. rozmowę księdza Makarego Wielkiego 5. Z drugiej strony za dzieła św. Focjusza uważa „Rozdziały o wstrzemięźliwości”. Ale św. Focjusz tak naprawdę o nich nie wspomina, a ks. Nie należą one do marki. Wyjaśnienie nauczania Czcigodnego św. Filareta ogranicza się do przytoczenia fragmentów, zawierających treść teologiczną, z dzieła „O tych, którzy mniemają, że z uczynków usprawiedliwieni są”. Jednocześnie święty słusznie zauważa, że ​​„nie wszystkie te wskazówki są podobne do tych, które usłyszeliśmy od błogosławionego Augustyna” 6. Uwaga ta dotyczy oczywiście różnicy pomiędzy blzh. Augustyna i św. Marka w jego nauczaniu o związku łaski i wolnej woli w kwestii zbawienia. W 1858 roku, na rok przed publikacją św. Filareta, ukazuje się jego podstawowe dzieło, nowe tłumaczenie moralnych i ascetycznych słów św. Marka, przygotowane przez Optinę Ermitaż. I tam, na wstępie, publikujemy tłumaczenie tego fragmentu z „Biblioteki” św. Focjusza, gdzie opisana jest twórczość mnicha (z wyjątkiem dialogu „O Melchizedeku”, o którym św. Focjusz mówi osobno), rozpoczynając od dzieła „O prawie duchowym” 7. Kilka linijek księdza Marka przekazano profesorowi P.S. Kazansky w swojej pracy „O źródłach historii monastycyzmu egipskiego w IV i V wieku”. Mówiąc o bliskości duchowej dzieł św. Marka, księdza Makary’ego Wielkiego, zauważa, że ​​brak jest danych pozwalających określić czas jego życia. Również odnosząc się do wydawcy dzieł ks. Makariusa Wielkiego J. Floessa, P.S. Kazanski wychodzi z niezwykłego założenia, że ​​jeśli ks. Marek jest Znakiem, o którym mowa w XX rozdziale Ławsaiki, to może być jedną osobą z czcigodnym. Makary z Aleksandrii. Oznacza to, że mówiąc o Marku, ksiądz Makary z Aleksandrii tak mówił o sobie 8. Arcybiskup Sergiusz (Spasski) w „Kompletnej miesięcznej księdze Wschodu” pisze, że św. Marek był słuchaczem św. Jana Chryzostoma, żył 100 lat, spędzając 60 z nich, po oddzieleniu od świętego, odpowiednio na pustyni Nitrian, umierając około połowy V wieku 9. Profesor N.I. Barsow w „Esejach z historii głoszenia chrześcijaństwa” na temat sporu korespondencyjnego pomiędzy św. Filaretem z Czernigowa a jezuitą A. Gallandim w sprawie tego, kim był mnich, stanowi kwestię trudną do precyzyjnego rozstrzygnięcia. Pisząc, że św. Focjusz znał osiem dzieł św. Marka, nie zapożycza tej listy z oryginalnego źródła, lecz cytuje błędną listę zawartą u św. Filareta z Czernigowa. Niezależnie od tego, czy esej „O prawie duchowym” należy do mnicha, profesor nie wyraża własnego zdania, wskazując zarówno na opinie zachodnich naukowców, jak i św. Filarety. Błędnie pisze o dialogu „O Melchizedeku”, odnalezionym na nowo w 1748 r., jako dzieło nieznane św. Focjuszowi 10. Mówiąc o ścisłym podobieństwie, aż po „całkowitą identyczność w wyrazie” słów św. Stampa z dziełami księdza Makariusza Wielkiego, N.I. Barsow nawiązuje do eseju „Rozdział o wstrzemięźliwości”, chociaż w tamtym czasie autorstwo tego dzieła było już kwestionowane. W rezultacie stwierdza się, że obaj kaznodzieje żyli w tym samym czasie i miejscu, wymieniając myśli i korzystając ze swoich pism 11 . Słownik encyklopedyczny Brockhausa i Efrona wymienia księdza Marka wśród egipskich pustelników z IV wieku. Zwraca się uwagę na znaczenie dla teologii dogmatycznej rozmowy świętego „O chrzcie”: „ze względu na przedstawienie nauki o wolnej woli, ze względu na którą Kościół rzymski zalicza ją do ksiąg pelagiańskich, zakazanych” 12. Dużo bardziej wnikliwa analiza informacji o życiu mnicha zawarta jest w dziele A. Jurijewskiego „Marek pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom” 13 . A. Yuryevsky sugeruje, że było dwóch nauczycieli. Znak pisarza. Jeden, wspomniany u Ławsaika, żyjący w IV w., pisał dzieła moralne i ascetyczne, drugi, żyjący w okresie sporu Nestoriańskiego, pisał dzieła dogmatyczne i polemiczne: „O Melchizedeku” i „Przeciw Nestorianom” 14. Należy zauważyć, że dzieło A. Jurijewskiego jest pierwszym specjalnym studium teologii mnicha w rosyjskiej patrolologii. Do okoliczności znacząco obniżających jakość jego twórczości należy zaliczyć fakt, że esej „Przeciw Nestorianom” rozpatrywany jest w oderwaniu od eseju „O Melchizedeku”, co nie pozwala na jakościową analizę terminologii chrystologicznej mnicha w badanym dziele. Poza tym omawianego eseju ks. Marka praktycznie nie można porównać z dziełami innych pisarzy chrześcijańskich. K.D. Popow pokrótce opisał esej „O chrzcie” ks. Marka w przypisach do „Słowa ascetycznego” bł. Diadocha Fotkijskiego 15. Zdaniem badacza, skoro nauka Messalian w dziele św. Marka jest wyjaśniona i obalona bardziej szczegółowo, może to wyjaśnić polemikę z Messalianami z blj. Diadocha 16. Charakterystykę teologii ks. Marka podał archiprezbiter. Georgij Florowski. Zauważa, że ​​pouczenia moralne ks. Marka prowadzą do przesłanek dogmatycznych, rozwijając spójną naukę o grzechu i zbawieniu, o wolności i łasce. W dialogu „Przeciw Nestorianom” ks. George widzi umiarkowaną teologię Antiochenską 17. Prot. Jerzy datuje życie św. Marka na pierwszą połowę V w., a miejsce wyczynów – w Galacji, niedaleko Ancyry, gdzie św. Marek był początkowo opatem Cenobii, a następnie udał się na pustynię i pracował jako pustelnik 18. W 2003 roku na Moskiewskiej Akademii Teologicznej obronił rozprawę o stopień kandydata teologii diakona Aleksieja Zvereva „Ascetyczne poglądy św. Marka Ascety”. Oprócz podanej analizy ascetycznych poglądów mnicha, diakon Aleksiej naświetla także temat z pogranicza ascezy i teologii: wpływ łaski sakramentu chrztu na chrześcijanina. A.G. Dunaev w przedmowie do publikacji dzieł księdza Makarego Wielkiego poświęcił kilka stron na analizę niektórych aspektów nauczania św. Marka, zawartego w eseju „O chrzcie” 19. Jego zdaniem ks. Marek w tym eseju dochodzi do wniosku, że każdy po chrzcie jest odpowiedzialny za własną śmiertelność. A.G. Dunajew przywołuje Tradycję kościelną, zgodnie z którą Matka Boża nie miała żadnych grzechów osobistych, ale zakończyła swoje ziemskie życie Zaśnięciem. Jeśli więc „śmierć nie jest w żaden sposób związana z grzechem osobistym, lecz jest właściwością natury ludzkiej po Upadku”, to „upadają wszystkie argumenty Marka, a zarazem przeważającej większości świętych ojców bizantyjskich”20. Alternatywnie, jak najbardziej do przyjęcia wydaje się A.G. Dunajewowi, daje on następującą odpowiedź: "Matka Boża, nie popełniając grzechu i nie będąc poddana śmierci... dobrowolnie zgodziła się na śmierć. Ale w tym przypadku Matka Boża staje się współpracowniczką Chrystusa w dziele odkupienia ludzkości" 21. Naszym zdaniem takie interpretacje nauk św. Marka, są błędne, co zostanie wykazane w odpowiednim rozdziale tej rozprawy. W rezultacie A.G. Dunajew konkluduje, że „jeśli odłożymy na bok trudności mariologiczne, to rozumowanie księdza Marka Ascety, z pewnymi różnicami w akcentowaniu, należy uznać za bardzo bliskie duchowo Makariusowi”22. A. I. Sidorow przytacza treść dzieła „Przeciw Nestorianom” ks. Marka wśród artykułów opublikowanych w dziele „Ojcowie Święci w dziejach Kościoła prawosławnego” 23. Analizując to dzieło mnicha, profesor wypowiada się przeciwko przypisywaniu go (jak czynią niektórzy badacze zachodni) do tzw. „teologii monastycznej” (mönchische Theologie), gdyż dzieło to nie różni się zasadniczo od dzieł św. Proklos z Kyzikosa lub św. Teodot z Ancyry, skierowany przeciwko Nestorianizmowi. sztuczna inteligencja Sidorow pisze, że jako ks. Marek i wspomniani święci, polemizując z Nestorianizmem, wyrazili soborową świadomość religijną Kościoła 24. Wśród zachodnich naukowców największy wkład w badania osobowości ma św. Marka wniosła I. Kuntze. W pracy „Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis” 25 zasugerował, że pierwotnie ks. Marek żył wśród ascetów nad Nilem, następnie został opatem klasztoru w pobliżu Ancyry w Galacji, a następnie udał się na emeryturę na pustynię, być może na Pustynię Judzką. Jeden z rozdziałów swojego dzieła nazwał „Teologią Marka”, zastrzegając, że chociaż studiowanie teologii św. Marka wykracza poza zakres jego twórczości; zmuszony jest udzielić wyjaśnień na temat chrystologii badanego autora 26. W Dictionnaire de théologie catholique 27 wymienia się I. Kuntzego, który pomyślnie rozwiązał tajemnicę św. Marka. Często w literaturze przedmiotu podawana jest hipoteza I. Kuntzego 28; zawarta jest ona we wstępie do współczesnego greckiego tłumaczenia jednego z dzieł mnicha 29. O. Bardenheever 30 i I. Quasten 31 trzymają się tej hipotezy podczas swoich patroli. P. Chrystusa w tomie 3 „Ελληνική πατρολογία”, chociaż zgadza się, że św. Marek był opatem klasztoru w pobliżu Ancyry; wierzy, że potem udał się nie na pustynię judejską, ale na pustynię galacką 32. Nie tylko, podobnie jak O. Bardenheever czy I. Quasten, daje przegląd twórczości mnicha, ale także pokrótce nakreśla główne punkty nauczania. Do współczesnych zachodnich badaczy czcigodnej teologii należy biskup Callistus (Ware) z Dioklei, który w 1965 roku obronił w Oksfordzie swoją rozprawę doktorską na temat: „Ascetyczne pisma Marka Pustelnika”. W 1970 r. opublikował w serii „Studia Patristica” artykuł „Sakrament chrztu i życie ascetyczne według nauki Marka Mnicha” 33. W tym krótkim dziele biskup Kalikst ukazuje antymesalistyczny charakter nauki o chrzcie św. Marka, nawiązuje do nauczania o chrzcie św. Makariusza Wielkiego i św. Grzegorza z Nyssy. Hipoteza G. Chadwiga, który sugerował, że ks. Marek żył w V–VI w. i był monofizytą, będąc opatem klasztoru niedaleko Tarsu 34. Hipotezy tej jednak nie potwierdzono. Według innej hipotezy wysuniętej przez J. Gribomona, ks. Marek był egipskim pismem „antyorygenistycznym” już na początku V wieku. J. Gribomon jest autorem artykułów o księdzu Marche w Dictionnaire de Spiritité 35 i Encyclopedia of the Early Church 36. Najcenniejszymi badaniami na temat St. Marche są artykuły J.-M. Duranda w publikacji tekstów świętego z serii „Źródła Chrétiennes” (tomy 445 i 455). Ocenia hipotezy na temat tego, kim był ks. Marek, w jakich czasach żył, pokrótce omawia kwestię historii tekstu, analizuje każde z dzieł mnicha. Naukowiec sugeruje, że „List do mnicha Mikołaja”, na którym opierają się hipotezy, jakoby mnich był opatem klasztoru w Ancyrze, to w istocie Ven. Nie należy do Marka, gdyż bardzo różni się od innych dzieł mnicha 37. Ale mimo to J.-M. Durant jest skłonny wierzyć, że ks. Marek mieszkał w małym miasteczku w Azji Mniejszej i pisał pod koniec IV – pierwszej tercji V wieku 38. Tak więc w literaturze rosyjskojęzycznej jedynym dziełem, w którym teologia św. Marka, stało się studium A. Jurijewskiego, zawierające analizę dzieła „Przeciw Nestorianom”. Wśród autorów zachodnio-prawosławnych naukę o sakramencie chrztu św. Marka studiował biskup. Kalistos (naczynie). Szereg opracowań obcojęzycznych porusza także pewne zagadnienia z teologii mnicha, a J.-M. Durand przeprowadził analizę każdego z dzieł ks. Marka. Ale jednocześnie, o ile nam wiadomo, nie ma pracy, która systematycznie analizowałaby teologię całego korpusu dzieł świętego. Nie ma też pracy zawierającej ogólną analizę teologii św. Marka w świetle Tradycji Kościoła. To wyjaśnia również znaczenie tego badania. Baza źródłowa opracowania Podstawą źródłową opracowania były wydania krytyczne dzieł ks. Marka w SC, dzieła pisarzy kościelnych zawarte w PG, PL, ASO, SC, TLG oraz tłumaczenia na język rosyjski. Przytaczanie w pracy głównego korpusu dzieł Ks. Znaku Ascety opiera się na tłumaczeniu Optina Hermitage 39, które poprawiliśmy zgodnie z tekstem SC. Dzieło „Przeciw Nestorianom” przytaczamy z przekładu B. Barczunowa 40, także w naszym wydaniu. Z naszego tłumaczenia cytuje się dzieło „O Melchizedeku”. Praca składa się ze wstępu, czterech rozdziałów, zakończenia, bibliografii i dwóch dodatków. W pierwszym rozdziale omówiono informacje, które mogą mieć znaczenie dla życia św. Marka, przedstawiono przegląd hipotez na temat tego, kto mógł być autorem słynnych dzieł. Podano świadectwa starożytnych autorów kościelnych na temat badanych dzieł, podano krótkie informacje o historii tekstu dzieł świętego, od rękopisów po najnowsze wydania, a osobno historię tłumaczeń na język rosyjski. Rozdział drugi zawiera krótki opis twórczości św. Marka. Jednocześnie kładzie się nacisk na ich treść teologiczną. Rozdział trzeci jest głównym rozdziałem niniejszego opracowania. Zawiera analizę poglądów teologicznych księdza. Rozdział czwarty zawiera analizę polemiki teologicznej św. Branda. W dodatku 1 zamieszczono tabelę zgodności numeracji rozdziałów esejów „O prawie duchowym” i „O tych, którzy myślą, że można ich usprawiedliwić z uczynków” według wydania Źródeł Chrétiennesa (odtwarzającego numerację PG) z tłumaczeniem rosyjskim. Dodatek 2 zawiera autorskie tłumaczenie eseju ks. Marka „O Melchizedeku”. Rozdział 1. Źródła o nauczycielu. Marek Asceta i jego dzieła 1.1 Informacje o życiu nauczyciela. Pieczęć ascety Nie ma niepodważalnych biografii autora dzieł sygnowanych imieniem Marka Ascety. W rękopisach Marek jest często określany jako „mnich”, „asceta” i „abba”. W najstarszym zachowanym rękopisie zawierającym dzieła św. Marka (datowanym na 534 rok) ks. Marek dwukrotnie nazywany jest „Egipcjaninem” 41. Niektóre rękopisy, z których najstarszy pochodzi z X wieku (Marcianus gr. 133 z Wenecji), utożsamiają autora z tym Markiem Ascetą (ἀσκητής), o którym wspomina biskup Palladiusz z Heleny († 430) w „Lavsaik” i Sozomen († koniec IV w.) w „Historii kościelnej” 42. Ta sama informacja jest zawarte w miesięcznej księdze cesarza Bazylego Porfirogenita († 802) oraz w Synaxarionie greckich menaia z 5 marca, gdzie Marka nazywa się autorem słów budujących i pożytecznych 43. Ławsaik, opracowany przez Palladiusza z Elenopolis, opowiada historię ascety Marka, który od młodości znał na pamięć Pisma Starego i Nowego Testamentu i jak nikt inny był cichy i skromny. Ksiądz Makary z Aleksandrii, według relacji Ławsaika, opowiadał o nim, że mnich zawsze przyjmował komunię od anioła, zabierając z ołtarza Święte Dary 44. Palladiusz opisuje, że kiedy przyszedł do Marka i usiadł na progu swojej celi, usłyszał, jak asceta „zmagał się z samym sobą i diabłem” 45, zwracając swą mowę najpierw do diabła, potem do siebie. Palladiusz pisze, że był już wówczas stuletnim mężczyzną, który nie miał nawet zębów 46. Sozomen czerpie informacje o Marku od Palladiusza w swojej „Historii kościelnej”. Sozomen nazywa go sławnym, pisze, że od najmłodszych lat był cichy, opanowany i dobrze pamiętał Pismo Święte. Pismo. Wspomina także świadectwo św. Makarego, według którego ks. Marek zawsze przyjmował komunię od anioła. Jednak w odróżnieniu od Palladiusza Sozomen wskazuje miejsce wyczynów świętego – Skete 47. Palladiusz i Sozomen nie zawierają żadnej wskazówki, jakoby Marek napisał jakieś dzieła. Na podstawie „Ławsaika” Palladiusza można zrekonstruować przybliżoną długość życia Marka, o której wspomina. Pallad przyszedł do Marka, gdy ten miał już sto lat. Wiadomo, że było to po roku 388, kiedy Palladiusz udał się na pustynię, a przed rokiem 395, kiedy zmarł św. Makary z Aleksandrii, z którym wiąże się historia Marka. Opisane przez Palladiusza spotkanie z Markiem A. Jurijewski datuje już na pół wieku wcześniej, gdyż uważa, że ​​do starszego Marka przybył nie sam Palladiusz, lecz wielebny. Makary z Aleksandrii. Tym samym przypisuje cały dwudziesty pierwszy rozdział „Ławsaika” zapisowi historii św. Makarego skierowanej do Palladu 48. W każdym razie Marka, którego świadectwa zawarte są u Palladiusza i Sozomena, nie da się skojarzyć z autorem dzieł wpisanych pod imieniem Marka ze względu na rozbieżności chronologiczne. Przecież Marek, o którym pisze Palladiusz, był stulatkiem co najmniej jedną trzecią wieku przed początkiem sporu z Nestorianem. Dzieła „Przeciw Nestorianom” i „O Melchizedeku”, wpisane na imię św. Marka, nie mogły powstać przed wystąpieniem tego sporu. A. Jurijewski, chcąc zachować autorstwo dzieł o treści moralnej i ascetycznej dla Marka, o którym pisze Palladiusz, zaproponował, aby powyższe dwa dzieła dogmatyczne i polemiczne uznać za napisane przez innego, żyjącego później Marka 49 . Hipoteza ta nie zyskała jednak szerokiej akceptacji i większość współczesnych badaczy uważa, że ​​autorem całego korpusu dzieł była jedna osoba 50 . Argumenty przemawiające za tym przedstawiliśmy w rozdziale 2.9. Kolejnym źródłem informacji o ks. Marku Ascecie są wpisy z „Kroniki” św. Jerzego Mnicha (IX w.). Jerzy pisze, że św. Jan Chryzostom „miał uczniów: biskupów Proklusa, Palladiusza i Brissona (βρίσσωνα), ascetów Marka, Nilusa i Izydora Pelusiota” 51. W innym miejscu Jerzy nazywa Marka „bogiem i uczniem (φοιτητής) Chryzostoma” 52, cytując mnicha w jego relacji Melchizedek. Inny historyk Kościoła, Nicefor Kalikst (XIV w.), za Jerzym, także ascetę Marka (ἀσκητής Μάρκος) nazywa uczniem św. Jana Chryzostoma, a także Izydora Pelusiota 53 i blj. Teodoret z Cyrusa 54. Jednak zapisy te tracą swoją wartość historyczną z powodu niespójności: ks. nie mógł być uczniem świętego z Konstantynopola. Izydor Pelusiot, który nigdy nie opuścił Egiptu 55. Nie mógł być uczniem św. Jana i błogosławionego Teodoreta z Cyrrhus, gdyż urodzony w latach 386–393 (ta ostatnia data to raczej 56), miał nie więcej niż 11 lat, gdy św. Jan został wezwany do Konstantynopola w 397 r. O tym, że ks. Marek nie był uczniem św. Jana Chryzostoma, świadczy przytoczenie przez niego drugiego listu apostoła Piotra 57. W Syrii jest to list do kanonu Pisma Świętego, który wówczas nie był uwzględniany. Nie sprowadził go nigdy św. Jan Chryzostom († 407), ani Teodor z Mopsuestii († 428), ani bł. Teodoret z Cyrrhus († ok. 466) 58 . Najprawdopodobniej przekazy autorów starożytnych na temat uczniostwa św. Marka u św. Jana nie opierają się na dokumentach historycznych, ale opierają się na założeniach, które nasuwają się podczas lektury dzieł mnicha 59. Z historii starożytnego Kościoła tamtych czasów znane są także inne osoby noszące imię Marka. Należą do nich Marek, biskup Areth, który zaproponował credo na soborze w Sirmium w 351 r.; Marek, uczeń Abba Silouana z pustyni Skete; Marek Ateńczyk, asceta Pustyni Libijskiej z IV w.; Marek Diakon (IV–V), autor biografii św. Porfiriusza, biskupa Gazy. Ale skojarzenie z nimi ks. Marka, autora omawianych dzieł, również nie ma powodu 60. I. Kuntze zwraca uwagę na „Przesłanie do mnicha Mikołaja”. Wiadomość ta wskazuje, że Mikołaja po ucieczce z wraku statku przyjęto w Ancyrze „pewnego miłosiernego męża”. A potem, otrzymawszy pouczenie „wraz z najczcigodniejszym synem Epifaniuszem”, „zostali przyjęci od świętych sług Bożych jak prawdziwe dzieci” 61. Oczywiście mówimy tutaj o wejściu Mikołaja do klasztoru. A świadomość księdza Marka, jak sugeruje I. Kuntze, mogła wynikać z faktu, że mnich był opatem klasztoru, do którego przyjęto Mikołaja. Ponadto język teologiczny ks. Marka w jego eseju „Przeciw Nestorianom” jest zbliżony do języka kazań św. Teodota, który był w momencie rozpoczęcia sporu z Nestorianami i dlatego, gdy mnich pisał swoje dzieło, biskup Ancyry, miasta w Azji Mniejszej 62. Natomiast dzieło „Przeciw Nestorianom”, zdaniem I. Kunze, nie mogło ukazać się w Egipcie, gdzie Nestoriusz nie miał prawie żadnych zwolenników 63 . Po opatu, jak podaje I. Kuntze, ks. Marek udaje się na emeryturę do Palestyny. I to o nim opowiada się w „Duchowej łące” Jana Moschusa jako pustelnika Abba Marka 64. Ten abba Marek mieszkał w pobliżu klasztoru Pentukla w Palestynie i „przez sześćdziesiąt dziewięć lat prowadził taki tryb życia: pościł całymi tygodniami, tak że niektórzy uważali go za bezcielesnego. Pracował dniem i nocą według przykazania Chrystusa i rozdawał wszystko ubogim, nie przyjmując za to żadnej nagrody”. 65. P. Christou zgadza się z I. Kunze, że ks. Marek był opatem klasztoru w pobliżu Ancyry, uważa jednak, że po opuszczeniu swego opactwa mnich wycofał się nie na Judeę, lecz na pustynię galacką 66. Według hipotezy G. Chadwiga ks. Marek żył w V–VI w. i był opatem klasztoru niedaleko Tarsu 67. Autor omawianych dzieł utożsamiany jest z tym Markiem, o którym Sevier z Antiochii wspomina w dwóch listach jako prawdopodobnie odchodzącego od właściwej mu religii (monofizytyzm). Po pojawieniu się tej hipotezy została ona natychmiast skrytykowana przez O. Hessego, który uważał, że ks. Marek był egipskim mnichem, który brał udział w początkach sporu Nestoriańskiego 68 . J.-M. Durand pisze także o niemożliwości atrybucji dzieła ks. Marka „Przeciw Nestorianom” z początku VI w., a tym bardziej mowy o jego syryjskim pochodzeniu, jak sugeruje G. Chadwig 69. Zatem biorąc pod uwagę dowody historyczne i współczesne hipotezy dotyczące życia św. Marka, musimy przyznać, że nie dysponujemy wiarygodnymi faktami na temat życia św. Marka. Jeśli wcześniej ks. Marka kojarzono głównie z egipskim ascetą opisywanym przez Palladiusza i Sozomena, to jednak we współczesnej literaturze dominuje wersja, jakoby mnich mieszkał w Azji Mniejszej. Jedyne, co możemy powiedzieć z większą pewnością, to to, że ks. Marek żył w początkach sporu Nestoriańskiego 70. 1.2 Świadectwa autorów starożytnych kościołów na temat twórczości św. Branda Pierwsza wzmianka o dziełach św. Marka znajduje się w „Duchowych naukach” św. Abba Doroteusza z Gazy (VI w.) 71. Przytacza ją on swobodnie dwukrotnie, raz przytaczając słowa o załamaniu serca 72 , a drugie o gniewie (κακία) 73 . Bez nazywania księdza po imieniu. Marka, jego słowa przytacza dwukrotnie ks. Jan Climacus (ok. 575 – ok. 650) 74 . Pisze więc, że o napadzie (παραρριπισμός) myśli mówił najbardziej światły i rozsądny z ojców 75. O ile wiadomo, 76 pisał o tym jedynie ks., używając słowa παραρριπισμός. Marka 77. Następnie ks. Jan przytacza opinię św. Marka jako jedną z możliwych: „gdyby umysł nie poprzedzał, to i ciało nie podążałoby” 78. Ks. Jan po raz drugi przytacza słowa św. Marka jest bliższe tekstowi: „Słyszałem, jak pewien czcigodny człowiek mówił 79: Załóżmy, że jest dwanaście namiętności niegodziwych; jeśli dowolnie pokochasz jedną z nich, czyli pychę, wówczas ta zastąpi drugą jedenaście” 80. Ponadto biskup Callistus (Ware) wskazuje cztery możliwe wspomnienia, a także odnotowuje asymilację przygotowania. John Dictionary Rev. Brand o rozwijaniu pasji 81. Wielokrotnie słowa księdza Marka przytacza ks. Izaak Syryjczyk (VII w.). W szczególności cytuje swoje słowa na temat różnicy pomiędzy poznaniem cnót a poznaniem Boga 82. Wśród innych syryjskich autorów Kościoła Wschodu, Wen. Marka wspominają Abraham z Kaszkaru († 588), Babaj Wielki († 661), Symeon d-Taibute (Miłosierny) († ok. 680) 83 . Ksiądz Hesychius z Synaiti (prawdopodobnie VIII–X w.) w swoim eseju „O wstrzemięźliwości i cnocie”, nie wskazując autora, przytacza naukę św. Marka o smutkach, namiętnościach, o obowiązkowym przestrzeganiu każdego przykazania, o tym, że Królestwo Niebieskie nie jest nagrodą za czyny, ale darem 84. Ponieważ wcześniej dzieło to błędnie przypisywano księdzu Hesychiusowi z Jerozolimy († 432), dało to A. Jurjewskiemu powód do rozważenia tego bezpośredniego dowodu na wczesne pochodzenie ascetycznych dzieł św. Marka i odrzucenia ich wspólnego autorstwa z dziełami dogmatyczno-polemicznymi 85. Ksiądz Jan z Damaszku († przed 754) w swoim eseju „O cnotach i przywarach” nawiązuje do słów św. Marka z „Listu do Mikołaja” o zapomnieniu, przygnębieniu i niewiedzy, nazywając Marka „najmądrzejszym z ascetów” 86. Ks. Teodor Studyta († 826) w swoim testamencie wspomina dzieła św. Branda: "Przyjmuję każdą natchnioną przez Boga księgę Starego i Nowego Testamentu, a także żywoty i Boskie pisma wszystkich niosących Boga ojców, nauczycieli i ascetów. Mówię to ze względu na szalonego Pamfila, który przybywając ze wschodu, oczerniał tych świętych, to jest Marka, Izajasza, Barsanufiusza, Dorotheusza i Hesychiusa. ... w ich naukach nie znalazłem niegodziwości, a wręcz przeciwnie, wielu korzyści duchowe” 87. Wspomniany Pamfil najprawdopodobniej podejrzewał ks. Marka, podobnie jak innych wymienionych świętych ojców, w Monofizytyzmie 88. Jedynym dziełem starożytnego Kościoła, które zawiera zapożyczenia z dogmatyczno-polemicznego dzieła czcigodnego 89., jest „Kronika” Jerzego Mnicha (IX w.), która zawiera historię Melchizedeka 90. Św. Focjusz z Konstantynopola († ok. 896) opisał dzieła św. Marka w swojej „Bibliotece”. Pisze: „Przeczytaliśmy księgę mnicha Marka [składającą się] z ośmiu słów” 91 i opisujemy kolejno dzieła „O prawie duchowym”, „O tych, którzy mniemają, że z uczynków dostępują usprawiedliwienia”, „O pokucie”, „O chrzcie”, „Radzie umysłu dla duszy”, „Rozprawa ze scholastykiem”, „O poście” i „List do mnicha Mikołaja” 92. Św. Focjusz widział kilka wykazów dzieł Św. Marek, gdyż zauważa inną kolejność słów w tych wykazach. Św. Focjusz sporządza notatki dotyczące nauczania teologicznego zawartego w pismach św. Branda. W swoim eseju „O chrzcie” odnotowuje myśl, „że przez zbawienie chrztu w tajemniczy sposób została nam dana wolność i oczyszczenie od grzechów oraz została wlana w nas łaska Ducha Świętego” 93 . W pracy „Porady umysłu dla duszy” „wyraźnie udowadnia się, że to nie inni są winni naszych grzechów, ale my sami” 94 . Esej „O Melchizedeku” według św. Focjusza ma związek z pojawieniem się herezji. Święty nie wskazuje, jaka to herezja, ale najprawdopodobniej ma na myśli Monofizytyzm 95. Ponadto św. Focjusz zauważa niekonsekwencję w obaleniu Melchizedeka. Niemniej jednak wierzy, że z tej książki można się dowiedzieć przydatnych rzeczy 96 . W kolejnym wpisie Biblioteki św. Focjusza zauważa się odnośnie św. Diadocha z Fotyka, że „jego mowa jest nieskazitelna, a myśl jego objawia mądrość z czynów. Jednakże przewyższając w tej czy innej mierze Marka, czasami zaprzecza myślom [Marka]” 97. O twórczości księdza Marka wspomina ks. Symeon Nowy Teolog († 1022) w „Instrukcji”. Opowiada, że ​​pewien młody człowiek Jerzy, mieszkający w Konstantynopolu, otrzymał od pewnego świętego mnicha wraz z ustnymi pouczeniami książkę św. Marka Ascety „O prawie duchowym”. Po przeczytaniu i otrzymaniu wielkiego pożytku, podczas modlitwy został nagrodzony niematerialnym Boskim oświeceniem, które wypełniło miejsce, w którym miał 98 lat. W drugim tysiącleciu, w związku z ruchem hezychastycznym z XIV w., nauczanie św. Marka o działaniu łaski Ducha Świętego i związane z nim nauczanie o sakramencie chrztu świętego. Św. Kalikst i Ignacy Xanthopoulos (XIV w.) wielokrotnie nawiązują do ascetycznego nauczania św. Branda. W „Wskazówkach dla milczących” przytaczają cytat mnicha, który mówi, że w chrzcie dawana jest doskonała łaska Ducha Świętego, która objawia się w miarę wypełniania przykazań 99 . Ks. Grzegorz z Synaju († 1346) w swoim eseju „O milczeniu i modlitwie” także nawiązuje do św. Marka i pisze w szczególności: „Działanie (ἐνέργεια) Ducha, którego w tajemniczy sposób (μυστικῶς) otrzymaliśmy na chrzcie, nabywa się dwojako. Przede wszystkim ogólnie należy powiedzieć, że dar [Ducha Świętego] objawia się przez wypełnianie przykazań przy pomocy wielkiej i długotrwałej pracy, jak mówił asceta Marek” 100. Następnie ks. Grzegorz pisze o drugiej metodzie – o wspominaniu Boga, w którym działanie Ducha Świętego objawia się szybciej niż poprzez wypełnienie przykazań 101. Nicephorus Callistus († ok. 1350) wspomina dzieła św. Marka w historii Kościoła. Podaje, że ks. Marek pozostawił po sobie wiele pism, których widział osiem, według liczby pasji głównych. Ponadto ks. Marek, według Nicefora, napisał jeszcze trzydzieści dwa dzieła, w których „przechodzi całą drogę życia ascetycznego” 102. Najprawdopodobniej odniesienie do trzydziestu dwóch dzieł jest błędne. 1.3 Historia tekstu dzieł Oprócz świadectw pisarzy kościelnych, na dużą popularność dzieł św. Marka w starożytnym Kościele wskazują zachowane rękopisy. Znanych jest ponad czterdzieści rękopisów datowanych na okres od IX do XVI w. 103. Różnice między tymi tekstami pozwalają przypuszczać, że wiele rękopisów zaginęło 104. Jedynie dzieło „Przeciw Nestorianom” doczekało się niewielkiej dystrybucji: występuje ono jedynie w dwóch rękopisach pochodzących z X i XIII w. Kolejność kreacji w rękopisach jest bardzo zróżnicowana. Najczęściej na pierwszym miejscu znajdują się eseje „O prawie duchowym” i „O tych, którzy myślą, że zostaną usprawiedliwieni z uczynków”. W najstarszych rękopisach słowo „O pokucie” często pojawia się na pierwszym miejscu, być może po to, aby wskazać, że droga do zbawienia zaczyna się od pokuty. Dzieło „Przeciw Nestorianom” znajduje się na ostatnim miejscu w zachowanych rękopisach. Najstarsze tłumaczenia dzieł św. Marka to tłumaczenia na język syryjski. Znanych jest dwanaście rękopisów syryjskich zawierających dzieła św. Marka 105, wśród których znajduje się najstarszy tekst dzieł mnicha, jaki do nas dotarł (Add. 12175, British Library). Rękopis ten, datowany na lata 533–534, zawiera dzieła „O prawie duchowym” i „O tych, którzy myślą, że zostaną usprawiedliwieni z uczynków”. W manuskryptach syryjskich brakuje eseju „Przeciw Nestorianom”, a także „List do mnicha Mikołaja” i „O poście”. Z języka syryjskiego dzieła ks. Znaczki zostały przetłumaczone na język arabski. Dwa słynne rękopisy, pochodzące z lat 901 i 1493, zawierają fragmenty słów „O pokucie”, „O prawie duchowym” i „Rady umysłu dla duszy”. Te same fragmenty, w tej samej kolejności, znajdują się w gruzińskim tłumaczeniu z X wieku, przechowywanym w klasztorze św. Katarzyny na Synaju 106. Po wynalezieniu druku jako pierwsi opublikowali dzieła św. Marka protestantów. Widzieli w tych pismach obalenie katolickiej nauki o usprawiedliwieniu przez uczynki. I tak w roku 1531 V. Obsopaeus przetłumaczył na łacinę i opublikował w Genui dzieła „O prawie duchowym” i „O tych, którzy mniemają, że z uczynków można być usprawiedliwionym”. Osobliwością jego publikacji jest to, że nie odtworzył dostępnej w rękopisach numeracji rozdziałów. Ks. Marek w tytule publikacji nosi tytuł „Marcus Eremite” (Marek Pustelnik) 107. W 1550 r. wydanie to zostało przedrukowane w Bazylei przez G. Petri 108 . Nieco później dzieło księdza Marka zaczęto publikować wśród katolików. Zainteresowali się nim jako pisarzem ascetycznym. I tak w 1557 r. P. Zini opublikował w Weronie tłumaczenie na łacinę dzieł „O chrzcie”, „O poście” i „Rada umysłu dla duszy”. W 1563 r. J. Picot (łac. Picus) opublikował po łacinie dzieła „O pokucie”, „O chrzcie”, „List do mnicha Mikołaja”, „Debata ze scholastykiem”, „Rady umysłu dla duszy swojej” i dodał do nich „O prawie duchowym” i „O tych, którzy myślą o usprawiedliwieniu z uczynków” z wydania V. Obsopeusa, wprowadzając numerację rozdziałów. Również w 1563 r. J. Picot opublikował po raz pierwszy ks. Znaczek w języku greckim. Podstawą publikacji był dość przeciętny rękopis z XIV w. (gr. 1037, Paryż, BnF). Dodaje do niego „Rozdziały o wstrzemięźliwości”, uznając je za autentyczne dzieła mnicha 109. W 1624 r. F. Duke w Paryżu połączył dzieła wydane przez J. Picota w jednym wydaniu grecko-łacińskim, dodając słowo „O raju i prawie duchowym” 110. W 1748 roku biskup Balthasar Remonidi opublikował tekst grecki z łacińskim tłumaczeniem dzieł O poście i O Melchizedeku, oparty na będącym w jego osobistym posiadaniu rękopisie Ottobonianus 397 111 . W 1772 roku patrololog A. Gallandi połączył to, co J. Picot i V. Remondini opublikowali w ósmym tomie swojej 14-tomowej „Bibliothecaveterum patrum antiquotumque scriptorium ecclesiaticorum Graecorum”, publikując w ten sposób wszystkie znane wówczas dzieła świętego. W notatkach jezuita A. Gallandi umieścił przestrogi przed niezrozumieniem wypowiedzi św. Branda. Ślady tych ostrzeżeń trafiły również do patroli Min. A. Gallandi wyraził wątpliwości co do afiliacji „Rozdziałów o trzeźwości” ks. Marka, a jeden z jego znajomych zauważył podobieństwo z tekstami św. Makary’ego Wielkiego 112. Wśród dzieł ks. Marka A. Gallandi nie ma nawet słowa „O raju i prawie duchowym”, odsyłającego je do dzieł św. Makary’ego Wielkiego 113. W 1864 r. to wydanie Gallandi zostało przedrukowane w 65. tomie patrolologii Minh 114. Tym samym prace ks. w PG. Marek ma następujące źródła tekstu greckiego i tłumaczenia łacińskiego: Na Wschodzie dzieła „O prawie duchowym”, „O tych, którzy myślą, że można ich usprawiedliwić z uczynków” oraz „Przesłanie do mnicha Mikołaja” ks. Marka znalazły się w „Filokaliach” przygotowanych do publikacji przez św. Makarego Notarę i ks. Nikodema Swiatogorca. Według J.-M. Duranda, powstał na podstawie XIV-wiecznego rękopisu znajdującego się obecnie w Bibliotece Narodowej w Atenach (nr 547). W odróżnieniu od tekstu przygotowanego na Zachodzie i zawartego w patrolologii Ming, publikacja zawierała rozbieżności z trzema tradycjami rękopiśmiennymi 115 . Pierwsze wydanie Filokalii ukazało się w 1782 roku w Wenecji. Pod koniec XIX wieku w klasztorze św. Sawwy w Jerozolimie naukowiec A.I. Papadopoulo-Keramevs odkrył XIII-wieczny rękopis zawierający, oprócz wszystkich znanych dzieł mnicha, nieznane wcześniej słowo „Przeciw Nestorianom”. Swoje znalezisko opublikował w 1891 roku w Petersburgu w zbiorze odnalezionych rękopisów 116. W 1905 roku włoski uczony i opat J. Cozza-Luzi opublikował drugi rękopis zawierający słowo „Przeciwko Nestorianom” 117 . Rękopis pochodzi z 965 roku i został odnaleziony we włoskim klasztorze Grottaferrara, gdzie opatem był D. Cozza-Luzzi. Wydanie krytyczne wszystkich dzieł ks. Znaczka przygotował J.–M. Duranda w serii „Źródła Chrétiennes”. Tomy 445 (1999) i 455 (2000) zawierają wszystkie znane obecnie dzieła St. Branda, wykonane przez J.-M. Durand z tłumaczeniem na język francuski i artykułami wprowadzającymi. W aparacie krytycznym publikacji uwzględniono osiemnaście rękopisów z czterdziestu analizowanych. Dziś jest to najlepsze wydanie dzieł świętego. 1.4 Tłumaczenia na język rosyjski Twórczość ks. Marka znana była także na Rusi. Rękopisy jego dzieł znajdowały się w bibliotekach klasztorów Kirillo-Belozersky („O tych, którzy uważają się za usprawiedliwionych przez uczynki” i wybrane rozdziały „Co pomaga mnichowi w każdej pokusie i smutku”) i klasztorów Józefa-Wołockiego („O prawie duchowym” i „O pokucie”) 118. Ks. Marek cytuje księdza Nila Sorskiego 119 i Józefa Wolotskiego 120. Ks. Paisiy (Velichkovsky) przetłumaczył dzieła św. Znaczek na język słowiański w ramach Filokalii, wydanej w Moskwie w 1793 roku. Pierwszą wersją przetłumaczoną przez arcykapłana była książka na język rosyjski autorstwa ks. Marka. Gerasim Pawski (1787–1863). W 1821 r. w czasopiśmie „Czytanie chrześcijańskie” (nr 3) opublikował tłumaczenie dzieł „O prawie duchowym” i „O tych, którzy myślą, że należy ich usprawiedliwić z uczynków”, w 1828 r. (nr 29) – „Rada umysłu dla duszy”, w 1834 r. (nr 2) – „O poście”. W 1858 r. w Pustelni Optina przygotowano publikację nowych przekładów dzieł świętej, wśród których znalazły się dzieła „O prawie duchowym”, „O tych, którzy myślą o usprawiedliwieniu z uczynków”, „O pokucie”, „O chrzcie”, „Rada umysłu dla duszy”, „Rozprawa ze scholastykiem”, „O raju duchowym i prawie”, „O poście”, „Przesłanie do mnicha Mikołaja”, „O trzeźwości”. W nowym tłumaczeniu uwzględniono tłumaczenie Arcykapłana. Gerasim Pawski. W 1911 roku prace ukazały się ponownie w Siergijewie Posadzie. Ostatnio były one wznawiane kilka razy. W rozprawie tłumaczenie rosyjskie, jeśli nie zaznaczono inaczej, oznacza tłumaczenie Optiny Pustyn. Św. Teofan (pustelnik) umieścił księdza Marka w pierwszym tomie rosyjskiej Filokalii. Oprócz „List do mnicha Mikołaja”, „O prawie duchowym” i „O tych, którzy uważają się za usprawiedliwionych z uczynków”, jak w greckiej „Philokalia”, zawierał dodatkowo „Wskazania zaczerpnięte z innych słów św. Marka”. Postępują zgodnie z „Listem do Mikołaja” „jako kontynuacją lekcji zawartych w tym liście i przygotowaniem do zrozumienia krótkich wypowiedzi” zawartych w słowach „O prawie duchowym” i „O tych, którzy mniemają, że z uczynków myślą, że zostaną usprawiedliwieni” 121. Oprócz greckiego „Philokalia” źródłem tłumaczenia był 65. tom Patrologii Mina oraz „rękopis klasztoru św. Sawwy w Palestynie, który jest więcej kompletny i dokładniejszy od innych” 122. Święty posłużył się tłumaczeniem Pustelni Optiny, lecz jego tłumaczenie znacznie się od niego różni. Pierwszy tom rosyjskich „Filokaliów” został przygotowany do druku w 1875 r. i wydany w Petersburgu w 1877 r. W 1900 r. A. Yuryevsky przetłumaczył esej „Przeciw Nestorianom” na podstawie tekstu rękopisu opublikowanego w 1891 r. przez A.I. Papadopoulo-Keramevsom 123. Już w naszych czasach student PSTBI B. Barchunov ponownie przetłumaczył to dzieło jako swoją pracę dyplomową, ale z uwzględnieniem rękopisu odkrytego przez D. Cozza-Lutzi 124. Tłumaczenie słowa „O Melchizedeku” zostało dokonane w latach 1850-1860 przez nieznanego autora, ale pozostało w rękopisie 125. Nasze tłumaczenie, wykonane na nowo z tekstu krytycznego Sources Chrétiennes, umieszczono w Załączniku 2. Tym samym dzieła św. Marka rozpowszechniły się w Kościele nie później niż w VI wieku. Czytano je w języku greckim, syryjskim, arabskim, gruzińskim i słowiańskim. Wielu świętych ojców uważało je za wiarygodne źródło. W czasach nowożytnych wzbudziły zainteresowanie w Europie Zachodniej, zarówno wśród katolików, jak i protestantów, i były kilkakrotnie wznawiane. Wyjątkiem było dzieło „Przeciw Nestorianom”, które choć nie było rozpowszechnione w starożytności, w czasach nowożytnych stało się znane dopiero od końca XIX wieku. Dzieło „O Melchizedeku” było bardzo rozpowszechnione w czasach starożytnych, ale później również zostało zapomniane i ukazało się dopiero w XVIII wieku. Jest to jedyna twórczość mnicha, która nigdy nie została opublikowana w języku rosyjskim, co posłużyło za podstawę do umieszczenia jej jako załącznika do niniejszej rozprawy. Rozdział 2. Przegląd dzieł św. Marka Dzieło „O prawie duchowym” (Περὶ νόμου πνευματικοῦ) 126 znajduje się na prawie wszystkich spisach dzieł św. Marka, a w około połowie starożytnych rękopisów, które do nas dotarły, zajmuje pierwsze miejsce. Autorstwo dzieła nie budzi obecnie wątpliwości 127 . Omawiana praca ma formę zbioru krótkich wypowiedzi, często niezwiązanych ze sobą znaczeniowo. Numeracja rozdziałów jest różna w różnych rękopisach. Jak J.-M. notatki. Duranda, najstarsze rękopisy nie dają żadnych wskazówek na temat obecności oryginalnej numeracji rozdziałów, przeprowadzonej przez samego Czcigodnego. Marka 128. W najstarszym znanym rękopisie Dodaj. 12175 (w języku syryjskim), datowany na lata 533–534, nie ma numeracji, a stwierdzenia oddzielono od siebie krzyżykami. Według numeracji A. Gallandiego, powtórzonej w patrolologii Mina, tekst podzielony jest na 201 rozdziałów. Taki sam podział zawarty jest w tekście zamieszczonym w serii „Źródła Chrétiennes”. W greckiej „Philokalia”, jak we wszystkich rosyjskich tłumaczeniach, słowo to jest podzielone na 200 rozdziałów. Ten sam podział podany jest we współczesnym tłumaczeniu greckim. Nasza praca podaje numerację zawartą w serii „Sources Chrétiennes”, gdyż w najlepszym dotychczas wydaniu tekstu greckiego 129. Tytuł eseju „O prawie duchowym” od razu wyjaśnia ks. Marek. Pisze, że będzie mówił o tym, jak według Apostoła „prawo jest duchowe” (Rz 7,14), co powinni wiedzieć i jak postępować ci, którzy chcą je zachować 130. W tematyce teologicznej ks. Marek podejmuje w tym dziele kwestię relacji pomiędzy łaską Bożą a wolnością człowieka w kwestii zbawienia. Mnich naucza, że chęć czynienia dobra zależy od woli człowieka, natomiast realizacja zależy od Boga 131, który jest źródłem wszelkiego dobra 132. Poruszając temat wiedzy, ks. Marek pisze, że nawet prości ludzie, ale jednocześnie pokorni w mądrości, są mądrzejsi od mądrych w sprawie zbawienia 133. Ale zewnętrzne poznanie nie zaszkodzi pokornemu człowiekowi 134. Poznanie tego, co konieczne do zbawienia, następuje stopniowo, w miarę wypełniania się przykazań 135. W tym słowie ks. Marek wiele uwagi poświęca znoszeniu smutków, jako niezbędnych dla uzdrowienia duszy 136. Same smutki, zdaniem świętego, nieuchronnie następują po czynieniu zła 137. 2.2 „O tych, którzy uważają się za usprawiedliwionych z uczynków” Jeżeli w rękopisach greckich dzieło to nosi tytuł: „O tych, którzy mniemają, że usprawiedliwieni są z uczynków” (Περὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσθαι) 138, to w języku syryjskim w przeważającej części dzieło to nazywa się „Drugie słowo”, w tym w najstarszym rękopisie Dodaj. 12175, datowany na lata 533–534. Esej rozpoczyna się wskazaniem treści dzieła: „W poniższym wersecie ci, którzy mocno wierzą i znają prawdę, obnażają zło zewnętrznych niewierzących (ἡ τῶν ἔξωθεν κακοπιστία)” 139. Jednak w samym eseju nie ma zbyt wielu potępień. Pod względem treści i stylu prezentacji esej ten zbliżony jest do eseju „O prawie duchowym”. I najprawdopodobniej początkowo te dwa dzieła stanowiły jedno dzieło. Potwierdza to z jednej strony brak konkluzji w słowie „O prawie duchowym”, z drugiej zaś następującą końcówkę słowa „O tych, którzy mniemają, że z uczynków dostępują usprawiedliwienia”: „To są przykazania prawa duchowego, z których niewielkiej części się nauczyliśmy...” 140. Tytuł i preambuła omawianego słowa 141 mogły pierwotnie mieć charakter marginalnych glos, które następnie znalazły się w tekście 142 . Na Zachodzie słowo to dzieli się zwykle na 211 rozdziałów, w Grecji i Rosji na 226. Przestrzegamy podziału zawartego w „Źródłach Chrétiennes” 143. Jak sama nazwa wskazuje, ks. Marek w tym eseju podejmuje temat znaczenia dobrych uczynków w kwestii zbawienia. Zgodnie z nauką mnicha dobre uczynki są obowiązkiem podobnym do obowiązku niewolnika: „Niewolnik nie żąda wolności jako odpłaty, lecz podoba się jak dłużnik i oczekuje jej z łaski” 144. Królestwo Niebieskie nie jest dane za uczynki, ale jako „łaska Pana przygotowana dla wiernych sług” 145. Mnich kontynuuje zawarty w poprzednim słowie temat współpracy łaski Bożej i człowieka w dziele zbawienia. Objawia naukę Opatrzności Bożej, zgodnie z którą smutki z jednej strony są przyczyną złych uczynków i myśli tych, którym się one przytrafiają 146, a z drugiej strony przejawem miłosierdzia Bożego 147. Prawdziwa wiedza (ἀληθὴς γνῶσις), zdaniem księdza Marka, objawia każdemu, że wszystko, co spotyka człowieka, jest przez niego generowane 148. A mądrość (σοφία) nie polega na naturalnym poznaniu prawdy, ale na znoszeniu zła od tych, którzy obrażają się jako własne 149 . Obawy Ks. Marek w tym eseju kwestionuje także wpływ na chrześcijanina łaski danej w sakramencie chrztu. Łaska chrztu w tajemnicy pomaga ochrzczonym. Jego skutek staje się widoczny, gdy przykazania są wypełniane 150. Na marginesie ks. Marek porusza temat grzechu przodków (ἁμαρτία), wskazując, że gdy działają złe myśli, należy winić siebie, a nie grzech przodków (μὴ πατρῷαν ἁμαρτίαν) 151 . Nauczanie o konsekwencjach grzechu przodków, a także o działaniu łaski udzielonej na chrzcie, zostało szerzej ujawnione w eseju „O chrzcie”. Tytuł eseju w tłumaczeniu rosyjskim: „O pokucie zawsze i we wszystkim, co konieczne, z mocą działania, którą wierni otrzymali przez łaskę chrztu jeszcze przed jej dokonaniem”. To samo imię, z różną pisownią, pojawia się w niektórych rękopisach greckich, a także w publikacji A. Gallandiego i odpowiednio w patrolologii Min. W „Sources Chrétiennes” wybrano jednak krótki tytuł, spotykany także w tradycji rękopiśmiennej: „O pokucie” (Περὶ μετανοίας) 152. W zachodnich wydaniach tekstu greckiego dzieło podzielone jest na 13 rozdziałów. W tłumaczeniach rosyjskich nie ma podziału na rozdziały. W ponad połowie starożytnych rękopisów esej „O pokucie” zajmuje pierwsze miejsce, ale u św. Focjusza z Konstantynopola i w późniejszych wydaniach, w tym w tłumaczeniu na język rosyjski, znajduje się on na trzecim miejscu. Fakt, że został on postawiony przed innymi stworzeniami, miał swoją logikę – wszak życie chrześcijańskie zaczyna się od pokuty. Według mnicha pokuta jest zawsze konieczna dla każdego 153; dla człowieka jest to tak naturalne jak jedzenie i picie 154. Ks. Marek wspomina także o „mądrości nowacjan”, czyli o odrzuceniu pokuty, przytaczaniu ich argumentów i obalaniu ich. Ks. Marek zaprzecza, jakoby słowa Chrystusa: „Nawracajcie się, bo przybliżyło się Królestwo Niebieskie” (Mt 4,17) zawierają wskazówkę na rychłe nadejście Królestwa Niebieskiego na ziemi. Przyszłe Królestwo z pewnością nadejdzie, ale w swoim, nieokreślonym (ἀόριστος) czasie 155. Ks. Marek pisze, że akt pokuty ma jedną podstawę – Chrzest 156. Temat sakramentu chrztu jako podstawy życia chrześcijańskiego objawia się szczegółowo w innych dziełach: „Rada umysłu dla duszy” i „O chrzcie”. Dotyka ks. Marka w tym dziele i tematu grzechu pierworodnego. J.-M. Durand uważa, że ​​w tym dziele ks. Marek jest bliski uznania, że ​​wszyscy ludzie ponoszą winę Adama, zbliżając się w ten sposób do zrozumienia grzechu pierworodnego, które pojawiło się na Zachodzie. W tym, że w innych dziełach mnich rozróżnił zbrodnię samego Adama od konsekwencji grzechu, J.-M. Durand widzi podstawy do przypisywania dzieła „O pokucie” najwcześniejszym dziełom mnicha 157. W tradycji rękopiśmiennej spotkać można różne nazwy tego dzieła. W tłumaczeniu rosyjskim słowo to nosi tytuł: „Ta sama odpowiedź dla tych, którzy zastanawiają się nad chrztem świętym”. W patrolologii Mina: „Odpowiedź dla zagubionych w związku z chrztem Bożym” 158. Niektóre rękopisy greckie podają taką wersję tytułu: „Pytania i odpowiedzi dotyczące chrztu świętego”, syryjski: „O chrzcie w formie rozmowy z braćmi i mnichami”. W „Sources Chrétiennes” jako wersję główną umieszczono tytuł: „O chrzcie świętym” (Περὶ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος) 159 . Ani w patrolologii Mina, ani w tłumaczeniu na język rosyjski słowo to nie jest podzielone na rozdziały. W Sources Chrétiennes praca jest podzielona na 17 rozdziałów i taką numerację stosujemy w naszej pracy. Praca ma formę dialogu, dlatego w każdym rozdziale znajduje się zarówno pytanie zakłopotanego (a nawet przeciwnika), jak i odpowiedź nauczyciela. Marka. Homilia rozpoczyna się pytaniem do mnicha, w co wierzyć: tym, którzy twierdzą, że chrzest jest doskonały, czy tym, którzy twierdzą, że starożytny grzech niszczy się uczynkami. Ale w tym celu ks. Marek odpowiada: skoro bardziej skłaniacie się do ciekawości niż do Bożego głoszenia, „wtedy próżna jest wasza wiara: nadal trwacie w swoich grzechach” (1 Kor. 15:17) 161. Jednak pytający stanowczo się z tym nie zgodzili, twierdząc, że chcieli jedynie poznać prawdę. Na to wielebny Mark zauważył, że musimy przestrzegać wszystkich przykazań, aby sprawdzić, czy nie jesteśmy pod wpływem grzechu. Następnie przedstawia swoje nauczanie na temat sakramentu chrztu: w chrzcie dana jest doskonałość, ale łaskę doskonałości można uzyskać dopiero po wypełnieniu przykazań 162. Poglądy przeciwników księdza Marka można utożsamić z naukami messaliańskimi. Ich twierdzenie, że starożytny grzech zostaje zniszczony przez bohaterskie czyny dla świętego. Marka było równoznaczne z zaprzeczeniem owoców Zadośćuczynienia i stwierdzeniem, że łaska nie jest łaską, lecz nagrodą za uczynki 163 . Nie mogąc temu zaprzeczyć, współankietariusze ks. Marka „niekonsekwentnie jedynie kwestionują, rozważając wszystko według własnego zdania, nie przestrzegając prawdy Pisma Świętego” 164. Rozważając skutki sakramentu chrztu, ks. Marek porusza także temat grzechu pierworodnego. Adam popełnił przestępstwo i za to spotkała go śmierć. Pod śmiercią księdza Marka rozumie się przede wszystkim wyobcowanie od Boga. A ludzie dziedziczą po Adamie nie zbrodnię (παράβασις), ale tę śmierć, gdyż ci, którzy powstają z martwych, nie mogą żyć 165 . Pan ożywia wszystkich, którzy w Niego wierzą, przez sakrament chrztu. Przez chrzest człowiek otrzymuje wolność i zostaje uwolniony od mocy grzechu. Ale wola nie jest zmuszana, dlatego kochając grzech, człowiek ponownie wpada w jego moc 166. Z miłością do Wyzwoliciela człowiek wypełnia przykazania 167, a gdy się one wypełniają, pojawia się łaska doskonałości udzielona w sakramencie 168. 2.5 „Rada umysłu dla duszy” Tytuł tego dzieła jest praktycznie taki sam we wszystkich rękopisach i publikacjach, a w języku greckim brzmi tak: „Συμβουλία νοὸς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν” 169 . Św. Focjusz z Konstantynopola umieszcza to dzieło na piątym miejscu, zaraz po eseju „O chrzcie” i to samo miejsce w serii „Źródła Chrétiennes”. Jest to logiczne, ponieważ słowo to jest tematycznie podobne do eseju „O chrzcie”. Ale w rękopisach dzieła te nie następują po sobie. Esej „Porady umysłu dla duszy” jest niewielkich rozmiarów i podzielony jest na 5 rozdziałów w Patrolu Ming oraz w serii „Źródła Chrétiennes”. W tłumaczeniu rosyjskim nie ma podziału na rozdziały. Esej ma strukturę odwołania umysłu do duszy. Rozum mówi, że uspokoiwszy się łaską od działania namiętności, nauczył się, że po chrzcie nikt nas niesprawiedliwie nie zmusza ani do dobra, ani do zła. Ktokolwiek po chrzcie pracuje według własnej woli, Bóg czy diabeł, zachęca go później do wykonania odpowiednich czynów 170. Po chrzcie przychodzą do człowieka dwie myśli: ludzka pochwała i zadowolenie ciała. Ks. Marek porównuje zbrodnię Adama i Ewy, jak umysł i dusza, ożywione przez chrzest i umieszczone w raju Kościoła, ponownie naruszają przykazanie i ponownie umierają psychicznie (κατὰ διάνοιαν). Pan nakazał jeść ze wszystkich drzew znajdujących się w raju (Rdz 2,16), lecz umysł i dusza, podążając za sugestią węża, jednych kochały jako dobrych, innych nienawidziły jako złych, jedząc w ten sposób z drzewa poznania dobra i zła 171. Pożądliwość wskazywała, że ​​drzewo jest dobre do jedzenia (Rdz 3,6), a próżność dodała: „Będziecie podobni do bogów, znający dobro i zło” (Rdz 3,5). Podobnie jak Adam i Ewa, którzy się siebie wstydzili, tak dusza i ciało zszywają sobie liście figowe: zakrywają się zewnętrzną osłoną słów, udawanych czynów i samousprawiedliwień 172 . Ks. Marek wyraża pogląd, że kara, także za zbrodnię Adama, nie jest karą pochodzącą bezpośrednio od Boga. Każdy czyn, dobry czy zły, w naturalny sposób (φυσικῶς) następuje zemsta. Bóg nie rozgniewał się na Adama i nie sprowadził na niego kary, ale sam Adam sprowadził na siebie śmierć zgodnie z duchowym prawem 173. Słowo kończy się wezwaniem duszy, aby nie winiła nikogo za swoje namiętności: ani Adama, ani diabła, ani innych ludzi, ale aby podjęła walkę z własną wolą, mając za pomocnika Chrystusa, ukrytego w człowieku po chrzcie 174. 2.6 „Debata ze scholastykiem” Tytuł tego dzieła ks. Znak w rękopisach ma jedynie niewielkie różnice i w języku greckim brzmi tak: „Ἀντιβολὴ πρός τινα σχολαστικόν” 175 . W rękopisach słowo to często pojawia się po eseju „Rada umysłu dla duszy”. Również na szóstym miejscu dzieło to pochodzi od św. Focjusza z Konstantynopola. Tekst Patrologii Kopalń i Źródeł Chrétiennes podzielony jest na 21 rozdziałów. W tłumaczeniu rosyjskim nie ma podziału na rozdziały. Słowo zaczyna się od tego, że jeden z prominentnych prawników (δικανικός) zapytał starszego ascetę, na czym opierają się mnisi, argumentując, że ci, którzy ich obrażają (mnisi), nie powinni być pociągani do odpowiedzialności. Drugie jego pytanie dotyczyło pracy klasztornej. Znawca prawa potępiał mnichów za, jego zdaniem, bezprawne lekceważenie wymiaru sprawiedliwości, którego sam był członkiem, oraz za to, że jego zdaniem popadli w nienaturalną bezczynność 176 . Mnich wskazuje na to, że praca mnichów jest poszukiwaniem Królestwa Niebieskiego. Wielebny na podstawie Pisma Św. wykazuje, że jest to przykazanie Boże, a także nie oddawanie sprawiedliwości winnych 177. Prawnik zapytał, dlaczego niektórzy mnisi, wypełniając przykazania prawa duchowego, upadają 178, podczas gdy światowi mędrcy, zaniedbując modlitwę, nie upadają, chroniąc się mądrością 179. Na to mnich odpowiedział, że mnisi upadają, ponieważ zaniedbują najważniejszą rzecz w prawie duchowym - modlitwę i pokorę 180, podczas gdy światowi mędrcy upadli już przez zarozumiałość i zaniedbanie 181. Starzec potępił zadowalanie człowieka (ἀνθρωπαρέσκεια), zgodnie z którym ludzie przyswajają sobie mądrość ludzką zamiast mądrości Bożej, zwodząc wielu prostaków, aby w niej pozostali, zamiast wykonywać trudy pobożności 182. Rozmowa starszego z prawnikiem kończy się tym, że ten, zirytowany instrukcjami starszego, odchodzi, podejrzewając ascetę, że skrycie ma w sobie coś, czego potępia innych 183 . Po odejściu prawnika jeden z braci wdał się w kłótnię ze starszym, mając nadzieję na jego wstrzemięźliwość i dlatego znosząc wszystko, co smutne, z myślą, że cierpi jako męczennik. Uważał, że starszy się myli, gdyż naucza o prawie duchowym, zgodnie z którym wszyscy są winni zaistniałych smutków 184. Brat ten jako argument podał przykład Chrystusa, którego cierpienia nie można uważać za powstałe z Jego winy. Na to starszy odpowiedział, że Chrystus, przyjmując nas, stał się za nas dłużnikiem 185. Niektórzy cierpią za swoje czyny, a niektórzy za uczynki bliźnich, biorąc na siebie ich winę 186. Co więcej, akceptacja może być nie tylko dobrowolna z miłości, ale także mimowolna ze złośliwości, gdy ten, kto obraża bliźniego, bierze na siebie jego pokusy 187 . W dziele tym pojawia się także sformułowanie, które zdaje się być skierowane przeciwko Nestorianizmowi: Jeśli rzeczywiście słowa te są skierowane przeciwko Nestorianom, to dzieło to należy datować nie wcześniej niż na początek sporu Nestoriańskiego. 2.7 „Przesłanie do mnicha Mikołaja” Tytuł „List do mnicha Mikołaja”, użyty w tłumaczeniu Pustelni Optiny lub „List do mnicha Mikołaja” - w tłumaczeniu św. Teofana Pustelnika w rosyjskim „Philokalia” - odpowiada nazwie greckiej „Philokalia”. W patrolologii Minga tytuł jest inny: „Duchowe instrukcje dla Mikołaja”, a w „Źródła Chrétiennes”: „Wiadomość dla Mikołaja. Do najukochańszego syna Mikołaja” (Πρὸς Νικόλαον ἐπιστολή. Τῷ πολυποθήτῳ τέκνῳ Νικολάῳ) 189 . W wydaniach zachodnich praca podzielona jest na 13 rozdziałów; w wydaniach wschodnich nie ma podziału na rozdziały. W rękopisach przesłanie często pojawia się po dialogu „O chrzcie”. W patrolologii Mina esej znajduje się na piątym miejscu. Jednak wspomniany list św. Focjusza zajmuje ostatnie miejsce wśród ascetycznych pism mnicha, po dziele „O poście”. A ponieważ obecnie uważa się za udowodnione, że esej „O poście” nie należy do księdza Marka 190, wówczas „List do mnicha Mikołaja” znajduje się na siódmym i ostatnim miejscu wśród ascetycznych dzieł mnicha w serii „Źródła Chrétiennes”. Wiadomość od księdza Marka jest odpowiedzią na list zakonnika Mikołaja, w którym ten prosił o radę dotyczącą walki z namiętnościami. Ks. Marek udziela rad pisemnie, a nie ustnie, gdyż „jesteśmy tymczasowo oddaleni od was twarzą, a nie sercem, udając się na pustynię do prawdziwych pracowników i ascetów Chrystusa” 191. Ks. Marek nakazuje Mikołajowi pamiętać o wielkiej łasce danej od Boga, o której mówił wcześniej. Faktem jest, że Mikołaj i jego matka rozbili się podczas wypłynięcia ze świętych miejsc w Konstantynopolu. Tylko on i dwóch innych podróżnych uciekli. W Ankyrze Mikołaja przyjął „pewien łaskawy mąż”. I, jak ks. Marek, Mikołaj „wraz ze swoim najbardziej czcigodnym synem Epifaniuszem” „zostali pouczeni przez wielebnego człowieka, zwrócili się na ścieżkę zbawienia i zostali przyjęci od świętych sług Bożych jak prawdziwe dzieci” 192. Jak już wspomniano, informacja ta dała I. Kuntze powód, by sądzić, że ks. Marek był wówczas opatem klasztoru, do którego przyjęto Mikołaja. Ale J.-M. Durant zasugerował, że omawiana praca ks. nie należy do marki. Świadczy o tym brak wspólnych wątków z innymi utworami oraz pewne różnice stylistyczne 193. Nie można jednak uważać kwestii autorstwa przekazu za ostatecznie rozstrzygniętą. Oprócz wątków ascetycznych, przesłanie porusza także temat upadku Adama i zbawienia dokonanego przez Chrystusa. Na skutek zbrodni (παράβασις) Adama ludzkość wskutek działania namiętności stała się jeńcem wroga i znalazła się pod władzą śmierci. Ale Pan całego stworzenia zmniejszył się (ταπεινόω), upodabniając się do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, przyjmując to, co człowiek otrzymał przez grzech i zbrodnię: śmierć, pracę, głód, pragnienie i tym podobne. Pan stał się tym, czym stał się człowiek, aby człowiek mógł stać się tym, czym jest Bóg 195. Jeśli w rękopisach i publikacjach dzieło to nosi tytuł „O Melchizedeku” (Εἰς τὸν Μελχισεδέκ) 196, wówczas św. Focjusz z Konstantynopola nazywa je „Przeciwko Melchizedekianom”. Imię nadane przez świętego lepiej oddaje treść, choć w tekście nie ma określenia „Melchizedekianie”. W rękopisach ta praca często pojawia się na końcu. Dzieło „O Melchizedeku” było w starożytności bardzo rozpowszechnione, znalazło się w niemal połowie rękopisów, które zachowały się w korpusie dzieł mnicha, zwłaszcza gdy mówimy o najstarszych z nich 197 . Ale potem, tracąc popularność, dzieło to zostało zapomniane i dopiero w połowie XVIII wieku zostało opublikowane wśród dzieł mnicha. Tłumaczenie na język rosyjski nie zostało jeszcze opublikowane. Sugeruje się, że dzieło powstało na zlecenie Teofila, arcybiskupa Aleksandrii, pomiędzy 385 a 412 198 rokiem. Jest to jednak mało prawdopodobne, gdyż w dziele znajdują się sformułowania chrystologiczne, które ukształtowały się w czasie sporu z Nestorianem. W dziele „O Melchizedeku” nie ma terminów, które występują w dziele „Przeciw Nestorianom”: ὑπόστασις, οἰκειοῡσθαι i λόγος γυμνός. Dlatego prawdopodobnie pisano przed nim 199. Zaczyna nauczyciel. Zaznacz swój esej argumentem, że Pan dał apostołom pełnię prawdy, a nauki, które pojawiły się później, są fałszywe. Dalej mnich ponownie powraca do tego tematu, stwierdzając, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym i nie ma w Nim żadnego braku. Nie ma więc potrzeby szukać pełni gdzie indziej 200. Przyczyną błędu tych, którzy uważają Melchizedeka za Słowo Boże, jest to, że interpretują poszczególne wypowiedzi Pisma Świętego wyrwane z kontekstu 201 . Ks. Marek, obalając poglądy Melchizedeka, rozwodzi się nad chrystologią, pokazując, na czym polega podobieństwo Melchizedeka do Chrystusa. Utwór zawiera także polemikę z Nestorianizmem, a mnich bezpośrednio oskarża swoich przeciwników o poglądy Nestorianskie: Św. Focjusz, oceniając chrystologię rozpatrywanego dzieła, napisał, że miało to związek z pojawieniem się herezji, czyli monofizytyzmu 203. Monofizyci wprawdzie mogli wykorzystywać to dzieło do własnych celów, podobnie jak to czynili z dziełami św. Cyryla Aleksandryjskiego i innych świętych ojców, ale nie wynikało to z faktu, że zawierały one naukę nieortodoksyjną, ale z faktu, że chrystologia prawosławna w tym czasie szukała jedynie form wyrazu, nie zawsze od razu znajdując te optymalne. Pełna nazwa słowa według rękopisu klasztoru Grottaferrara: "Słowo jest dogmatyczne. Przeciwko tym, którzy twierdzą, że święte ciało nie było zjednoczone ze Słowem, ale jak ubranie, jak jedna całość Go przyodziało, tak że w Nim jest Nosiciel i Zużyty" 204. W rękopisie z klasztoru św. Sawwy dodano: "którzy są mądrzy według Nestoriusza". Dwa zachowane rękopisy mają różną numerację. W rękopisie znalezionym w klasztorze św. Sawwy znajduje się 30 rozdziałów. Rękopis z klasztoru Grottaferrara zawiera 52 rozdziały. Najlepszy tekst podaje ostatni z rękopisów, jego podział na rozdziały zawarty jest w Źródłach Chrétiennes i jest stosowany w naszej pracy. Jednak w obu rękopisach pominięto dwa rozdziały (pomiędzy rozdziałami 27 i 28 według rękopisu z klasztoru Grottaferrara, a według rękopisu z klasztoru św. Sawy – są to rozdziały 16 i 17) 205. Spośród wszystkich dzieł mnicha najmniej rozpowszechnione było dzieło „Przeciw Nestorianom”. Co więcej, nie było ono cytowane w żadnych zbiorach 206. Jest więc rzeczą naturalną, że dzieło to zostało zapomniane aż do końca XIX wieku. Formą dzieło to jest zbliżone do dzieła „O Melchizedeku” i jako posiadające bardziej rozwiniętą terminologię chrystologiczną powstało prawdopodobnie wkrótce po nim. Do oznak świadczących o tym, że esej „Przeciw Nestorianom” powstał na początku sporu z Nestorianami, jeszcze przed III Soborem Ekumenicznym w 431 r., należą: 1. Ks. Marek pisze, że przedstawia opinie, które heretycy obecnie wyrażają (νῦν) i stawia przypuszczenia, co do tego, do czego dojdą w przyszłości 207. Wskazuje także, że heretycy byli w Kościele przed 208 rokiem. Obydwa wskazują, że heretycka nauka została przyjęta przez przeciwników św. Marka dopiero niedawno, a wcześniej trzymali się nauczania prawosławnego. 2. Wskazanie na możliwość ukrywania przez heretyków interpretacji Pisma Świętego podanych przez mnicha 209 wskazuje na brak innej literatury polemicznej wśród tych, dla których dzieło zostało napisane. 3. Jeśli w pracy „O Melchizedeku” ks. Marek wspomina, że ​​Melchizedekowie są wyklinani przez swoich biskupów 210, to tutaj nie pisze nic o kanonicznych wyrzutach pod adresem Nestorian, mimo że są oni potępiani bardziej surowo. Nie wspomniano ani imienia Nestoriusza, ani nazwy herezji wywodzącej się od jego imienia. 4. Wzmianka o tych, którzy widząc spór i nie wiedząc, na której stronie się oprzeć, uważali, że prawdziwa wiara jest czymś niejasnym 211, potwierdza także, że spór dopiero się rozpoczął. 5. Przytoczone lokalne Credo, które wyznawano na chrzcie i popadli w herezję 212, świadczy także o pochodzeniu dzieła z okresu przed III Soborem Ekumenicznym, który zabraniał używania innych symboli niż nicejska 213. 6. Użycie słów „kontakt” (συνάφεια) 214 i „z dobrej woli” (κατ᾿ εὐδοκίαν) 215 na określenie jedności w Chrystusie 215, które później zaczęto wiązać z Nestorianizmem. Ślady późniejszego pochodzenia odnajdujemy w końcowych rozdziałach 51 i 52 omawianego dzieła, zawartych jedynie w rękopisie klasztoru Grottaferrara. Mówią o dwóch naturach w Chrystusie, podczas gdy św. Marek wolał stosować określenie „natura” (φύσις) jedynie w odniesieniu do Boskości Chrystusa. Dzieła moralne i ascetyczne mnicha, takie jak „O prawie duchowym”, „O tych, którzy uważają się za usprawiedliwionych przez uczynki”, „O pokucie”, „O chrzcie”, „Rady umysłu dla duszy”, „Rozprawa ze scholastykiem” wyraźnie łączą wątki wspólne, wskazując, że należą do tego samego autora. Dwa dzieła dogmatyczne i polemiczne: „O Melchizedeku” i „Przeciw Nestoriuszowi” również niewątpliwie należą do tej samej osoby. Ponieważ jednak kwestionowano jedność tych dwóch dzieł z dziełami ascetycznymi, warto przedstawić argumenty wskazujące na jedność ich autora. Wstępy dzieł „Przeciw Nestorianom” i „O prawie duchowym” są podobne, zaczynając nawet od tych samych słów: „Ἐπειδὴ πολλάκις”. Ponadto, podobnie jak w dialogu „O chrzcie”, omawiane dzieło zawiera wskazanie duchowych przyczyn błędów. W omawianym dziele powodem tym jest: „postrzeganie chwały i przyjemności” 216. W „Poradach umysłu dla duszy” o tych dwóch racjach, o chwale i zadowalaniu ciała, ks. Marek mówi o dwóch bitwach (προσβολή), które decydują o tym, z kim człowiek będzie: z Bogiem czy z diabłem 217. Temat tych dwóch wad odnajdujemy także w dziełach „O prawie duchowym” 218 i „O Chrzest” 219. Jeśli w eseju „Przeciw Nestorianom” stwierdza się, że prawda objawia się tym, którzy czynią uczynki zgodne z prawdą 220, to w eseju „O chrzcie” stwierdza się, że prawdę nabywa się przez wypełnianie przykazań 221. Podobnie jak w eseju „O chrzcie” 222, tak i w eseju „Przeciw Nestorianom” podkreśla się ciekawość heretyków 223 i wskazuje, że należy wierzyć i wypełniać przykazania, a nie angażować się w bezużyteczne badania 224. W eseju „Przeciw Nestorianom” brakuje jasnego planu; czasem zdarzają się powtórzenia 225. Mnich we wstępie zwraca się do czytelników jako do prawosławnych, później w większości rozdziałów zwraca się do potępionych heretyków 226. Jednocześnie, podobnie jak w eseju „O chrzcie”, uwagi przeciwników pojawiają się naprzemiennie, czasem w liczbie mnogiej, czasem w liczbie pojedynczej. Poruszając temat grzechu Adama, ks. Marek argumentuje zgodnie ze słowem „O chrzcie” 227. Wszyscy ludzie, zarówno sprawiedliwi, jak i grzeszni, znaleźli się pod władzą śmierci nie z powodu własnej, ale z powodu zbrodni Adama 228 . Omawiając potęgę śmierci, mnich wypowiada się w czasie przeszłym, co koresponduje także z jego poglądami zawartymi w eseju „O chrzcie”. Poruszając temat Ofiary Chrystusa, ks. Marek mówi o okupie, który został dany nie przez władzę, ale przez wymianę i uczciwie 229. Pracę kończą dwa rozdziały, które jak wskazano powyżej, stanowią wstawkę późniejszą, gdyż zawierają późniejszą terminologię. 2.10 Dzieła przypisywane ks. Markowi Szereg dzieł wchodzących w skład patrolologii Mina i występujących w tłumaczeniu rosyjskim wśród dzieł księdza Marka Ascety, autora głównego korpusu dzieł, nie należy. Pierwszym takim dziełem jest dzieło „O poście” lub w rosyjskim tłumaczeniu „O poście i pokorze”. Jest on zawarty w niektórych starożytnych rękopisach jako dzieło św. Marka i wspomina o nim św. Focjusz z Konstantynopola. Jeśli w podręcznikach patrolologii I. Kvastena 230 i P. Christa 231 nadal pojawia się on wraz z innymi dziełami mnicha, to obecnie wśród badaczy powszechnie przyjmuje się, że jest to dzieło innego autora 232 . Jeśli w czasach starożytnych do dzieł mnicha (poprzednio św. Focjusza) dodano esej „O poście”, to w czasach nowożytnych dodano inne. I tak w 1563 r. w pierwszym wydaniu dzieł świętego w języku greckim J. Picot dodał do dzieł świętego „Rozdziały o wstrzemięźliwości”. Dwa wieki później, w 1772 r., A. Gallandi zwątpił w własność omawianego dzieła przez księdza Marka, a jeden z jego przyjaciół zauważył podobieństwo z pismami św. Makarego Wielkiego 233. W patrolologii Mina, we wstępie do dzieł ks. Marka, przedrukowano odpowiednią wzmiankę A. Gallandiego 234, jednak w tekście „Rozdziałów o wstrzemięźliwości” nie ma żadnych znaków wskazujących na jej kontrowersyjny charakter. Dziś powszechnie przyjmuje się, że „Rozdziały o wstrzemięźliwości” są kompilacją dzieł św. Makariusza Wielkiego i Maksyma Wyznawcy i nie mogą należeć do św. Marka. W 1624 r., łącząc w jednym wydaniu teksty greckie i łacińskie tłumaczenia świętego, F. Duke dodał do nich słowo „O raju i prawie duchowym”. Ale później A. Gallandi nie opublikował go wśród dzieł św. Marka, przypisując go dziełom św. Makarego Wielkiego 235. Chociaż rosyjskie tłumaczenie wydania Optina Hermitage zawiera to słowo. Tak więc z dzieł wpisanych pod imieniem ks. Marka Ascety niewątpliwie do niego należy siedem następujących dzieł: „O prawie duchowym”, „O tych, którzy mniemają, że z uczynków dostępują usprawiedliwienia”, „O pokucie”, „O chrzcie”, „Rada umysłu dla duszy” i „Rozprawa ze scholastykiem”. Wyróżnia się „Przesłanie do mnicha Mikołaja”, którego treść nie pozwala jednoznacznie zaliczyć go do dzieł mnicha. Sugerowano, że zarówno dzieła „O Melchizedeku”, jak i „Przeciw Nestorianom” nie należą do autora dzieł ascetycznych, jednak hipoteza ta nie została potwierdzona. Dzieła, które w sposób oczywisty nie należą do autora głównego tomu, to między innymi: „O poście”, „Rozdziały o wstrzemięźliwości” oraz „O raju i prawie duchowym”. Rozdział 3. Poglądy teologiczne św. Marka 3.1 Tradycja wiary, poznania Boga i błędu Analiza poglądów teologicznych ks. Marka zaczniemy od zidentyfikowania jego stosunku do Świętej Tradycji, w ramach której istnieje teologia Kościoła. Zwracamy także uwagę, że dla ks. Marka niezbędne są warunki poznania prawdy oraz jakie, jego zdaniem, są przyczyny prowadzące do pojawienia się błędów. Podobnie jak inni ojcowie Kościoła prawosławnego, ks. Marek stwierdza, że ​​pełnia prawdy została objawiona apostołom, którzy przekazali ją swoim uczniom. Nauki, które pojawiają się później, są niepotrzebne i szkodliwe 236. Ks. Marek ilustruje to ewangeliczną przypowieścią o siewcy (Mt 13,24–30). Według niego siewcą jest ap. Paweł, który swymi słowami zasiał cały świat jak pszenicę. Następnie pojawili się „inni mędrcy” (ἑτερόφρονες), którzy niczym kąkol wznieśli się ponad chleby, starając się przekazać naukę bardziej tajemniczą (μυστικώτερος) niż nauka apostołów 237 . Aplikacja do cytowania. Pawła „będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą niszczycielskie herezje” (2 Piotra 2:1), ks. Marek zwraca uwagę na słowo „zostaną wprowadzone”. Podkreśla, że fałszywi nauczyciele wprowadzają herezje, szukając odpowiedniego momentu i dostosowując swoje odpowiedzi w zależności od zarzutów 238. Zaproponować nowe nauczanie, różniące się od nauczania apostołów, twierdzi wielebny Marek, - tylko ten, który sam będzie wyższy od apostołów. Jeśli została wam objawiona nowa nauka, mówi Melchizedekianom, wówczas jesteście wyżsi od apostołów, a oni są „dziećmi w porównaniu z wami” 239. Oczywiście sam mnich uważał naukę apostołów i tych, którzy się jej trzymają w Kościele za doskonałą 240 i dlatego w żadnym wypadku nie podlegającą dodatkom 241. O tym, że nauczanie apostołów zawiera pełnię objawienia, świadczą ich własne przykłady, a także przykłady męczenników i świętych ojców. Naśladując ich, można zostać zbawionym nawet teraz, bez nowych nauk. Ci, którzy uważają, że konieczne jest przestrzeganie nowego nauczania, muszą koniecznie wziąć pod uwagę, że żaden ze świętych nie został zbawiony, a jedynie oni sami zaliczają się do zbawionych 242. Omawiając prawdę doktrynalną, ks. Marek uzależnia swoje poznanie od wypełniania przykazań 243. Prawda objawia się w miarę osiągania sukcesów w cnocie, poprzez spełnianie charakterystycznych dla Prawdy czynów: cierpliwości do trudów i hańby 244. Wierzący i przestrzegający przykazań otrzymuje Ducha Świętego i poznaje Boga (θεοδίδακτος), wylewając prawdę jak rzekę na inni ludzie (J 7,38-39) 245. Z drugiej strony człowiek pogrąża się w błędzie, czyniąc rzeczy charakterystyczne dla błędu: przyjmując pochwały i przyjemności 246. Powodem pojawienia się Nestorianizmu u św. Marka jest to, że dla miłośników przyjemności jest to trudne i wstydliwe oraz próżne wyznawanie, że Ten, który został Ukrzyżowany i znosił hańbę, jest Panem, niepodzielnym Synem Bożym 247 . Ks. Marek pisze, że Bóg daje każdemu wiedzę o rzeczach pożytecznych (συμφερόντων γνῶσις) 248 wypełniając przykazania 249 . Wiedza ta czyni człowieka zdolnym do znoszenia smutków i nie obwiniania innych za swoje nieszczęścia 250. Bez niej nie można też z serca przebaczać cudzym występkom, gdyż prawdziwa wiedza pokazuje, że wszystko, co się z człowiekiem dzieje, dzieje się według prawdy Bożej 251. Kto posiada taką wiedzę, dla niego każdy przypadek będzie „nauczycielem poznania Boga” (θεογνωσίας διδάσκαλος) 252. Znosi smutki w nadziei otrzymania przyszłych korzyści 253. Taka wiedza przez ks. Marka nazywa ją „łaską przed łaską” (χάρις πρὸ χάριτος), która uczy wiary w Boga 254. Bez niej nie da się prawdziwie wierzyć, gdyż „wiedza z natury (κατὰ φύσιν) poprzedza wiarę” 255. Jednak przez zaniedbanie, które ma swoje źródło w zmysłowości, człowiek dochodzi do zapomnienia 256. Antypodą prawdziwej wiedzy jest niewiedza (ἄγνοια), która zmusza człowieka do działania wbrew jego korzyściom 257. Znajomość rzeczy pożytecznych, którą ks. Marek nazywa także znajomością spraw (γνῶσις πραγμάτων), odróżnia ją od znajomości Prawdy (ἀληθείας ἐπίγνωσις), przez którą rozumie doświadczalne poznanie Boga. Doświadczona wiedza o Bogu jest bardziej użyteczna niż prosta wiedza o tyle, że słońce różni się od księżyca 258. Prosta wiedza (ψιλὴ γνῶσις), niezwiązana z wypełnianiem przykazań 259, jest niestabilna 260 i nadyma człowieka 261. Mówiąc o znaczeniu życia według przykazań dla prawidłowej wiary, ks. Marek przyznał, że nawet ci, którzy nie przestrzegają przykazań, mogą trzymać się właściwej doktryny. Zwraca więc uwagę na fakt, że część heretyków nawet poznawszy prawdę, nie wyznaje jej, gdyż najważniejsze jest dla nich zaspokojenie własnej próżności. Oznacza to, że nawet heretycy z próżnością mogą zrozumieć, gdzie jest właściwa wiara 262. Jeśli jednak dla oszukanej osoby ważniejsza jest prawda, wówczas taka osoba zwróci się ku prawdzie, odkrywając fałszywość swoich przekonań. Ks. Marek uzasadnia potrzebę polemiki teologicznej: „Nie bądźmy próżni, ale [starajmy się] wyświadczyć im [błądzącym] pożytek w Panu” 263 . Ks. Marek przestrzega przed badaniem tego, czego nie można zbadać 264 . Zadaje swoim przeciwnikom pytanie: „Jak z niczego stworzył [Bóg] niebo i ziemię, morze i wszystko, co w nich jest?” A ponieważ na takie pytanie nie da się odpowiedzieć, nie da się w porządku naturalnym (φυσιολογέω) zbadać tego, co bardziej tajemnicze: jak Słowo stało się człowiekiem lub jak beznamiętnie cierpiało 265. Trzeba tylko wierzyć w to, co mówi na ten temat Pismo Święte 266 i wypełniać przykazania 267. Przykładowo, jedną z przyczyn pojawienia się mesaliańskiej nauki o sakramencie chrztu św. Marka było to, że wyznawcy tej nauki są bardziej skłonni do ciekawości (περιεργία) niż do Słowa Bożego 268. Ten, dla którego Słowo Boże zawiera prawdę, wypełni przykazania i wypełniając je, odkryje dla siebie prawdziwą naukę 269. Ks. Marek pisze także o kategorii osób, które widząc polemikę teologiczną (w tym przypadku Nestoriańską) i nie mając siły ocenić, gdzie jest prawda, a gdzie błąd, dochodzą do wniosku: „prawdziwa wiara jest czymś niejasnym (ἄδηλος)” 270. Zakonnik zdecydowanie nie zgadza się z tą koncepcją. Oświadcza, że „całe Pismo Święte przekonuje pracowitych” o błędach Nestorian 271, a prawdziwa wiara nie jest czymś nie do końca jasnym 272. Przestrzegając przed nadmierną ciekawością w teologii, ks. Marek ostro potępia jednak tych, którzy odrzucają uprawianie nauk świeckich: „Kto gardzi wiedzą i chlubi się niewiedzą, ten jest ignorantem nie tylko w słowie, ale i w umyśle” 273. Jako pisarz dla ascetów, wśród których z dużym prawdopodobieństwem panowały poglądy na temat niebezpieczeństw wiedzy świeckiej, ks. Marek zauważa, że zewnętrzne uczenie się nie zaszkodzi pokorze 274. Widzimy więc, że ks. Marek zaprzecza możliwości pojawienia się w Kościele nowych nauk. Według niego apostołowie otrzymali doskonałe nauczanie, którego nie trzeba uzupełniać. Prawda doktrynalna, podobnie jak prawdy prawidłowego życia duchowego, objawia się poprzez wypełnianie przykazań. Łamiąc przykazania, człowiek popada w różne błędy. Jednak zdaniem mnicha ci, którzy się mylą, mogą odnieść korzyść z wyjaśnienia, czym jest prawda. 3.2 Upadek Adama i jego konsekwencje W Upadku Adama św. Marek podkreśla zbrodnię (παράβασις), której dopuścili się pierwsi ludzie, oraz konsekwencje, które mnich nazywa śmiercią 275. Pierwsi ludzie, którym Bóg dał wszystko, co stworzone 276, popełnili przestępstwo z powodu własnej niewiary 277. Pożądliwość (ἡδονή) wskazywała, że drzewo poznania jest dobre do jedzenia, miłe oczom i pożądane (Rdz 3:6), a próżność (κενοδοξία) obiecywała, że „będziecie podobni do bogów, znający dobro i zło” (Rdz 3:5) 278. Ks. Marek wskazuje także, że upadek pierwszego człowieka był wynikiem zwiedzenia diabła 279. Polemizując z Messalianami, ks. Marek szczególnie podkreśla, że ​​potomkowie nie dziedziczą zbrodni (παράβασις) Adama. Przestępstwem jest tylko coś, co zostało popełnione samowolnie 280. Według mnicha dziedziczenie przestępstwa oznaczałoby, że potomkowie Adama popełnialiby przestępstwa z konieczności i w tym przypadku nie byłoby podstaw, aby Bóg ich potępił 281 . Potomkowie Adama odziedziczyli nie zbrodnię, ale śmierć 282, pod którą ks. Marek implikuje nie tylko śmiertelność, ale także stan śmierci w grzechach, stan oddzielenia od Boga 283. Śmierć nastąpiła po zbrodni Adama nie według specjalnego określenia, ale w sposób naturalny (φυσικῶς), zgodnie z prawem ustanowionym od początku przez Stwórcę. Ks. Marek zwraca uwagę, że Pan nie powiedział Adamowi w raju: „Zabiję cię”, ale powiedział: „W dniu, w którym z niego [drzewa poznania] zjesz, na pewno umrzesz” (Rdz 2,17) 284. W podobny sposób św. pisał o naturalności śmierci po Upadku. Atanazy Wielki. Według jego nauczania ludzie, odwracając się od Boga istniejącego, schodzili w stronę nieistniejącego, w zło, tym samym uszczuplając w sobie wieczne istnienie, stając się dla siebie sprawcami śmierci i zepsucia 285. Konsekwencje zbrodni Adama Ks. Marek oprócz słowa „śmierć” (θάνατος) nazywa także „grzechem przodków” (πατρικῆς ἁμαρτία) 286, „śmiercią przodków” 287, „prawem przodków” 288. W eseju „Przeciwko przodkom” 288. Nestorianie”, upadek potomków Adama z życia wiecznego przez św. Marka nazywa to oskarżeniem (ἔγκλημα) 289, nie sugerując tu oczywiście, że potomkowie są winni grzechu Adama, jak nauczał błogosławiony. Augustyn 290. Jeśli teologiczne znaczenie słów „zbrodnia” i „śmierć” św. Marka jest jasno określone jako sama zbrodnia i jej konsekwencje, to tego samego nie można powiedzieć o wyrażeniu „grzech (ἁμαρτία) Adama”. W jednym miejscu eseju „O chrzcie” ks. Marek pisze, że grzech Adama jest przekroczeniem przykazania tylko przez pierwszego człowieka, czyli grzechem tylko jednego Adama 291. W innym miejscu w tym samym dziele mnich pisze, że grzech Adama zostaje zniszczony nie przez jego własne wyczyny, ale przez Jezusa Chrystusa, czyli przez grzech Adama nie samo przestępstwo, ale jego konsekwencje, które odbiły się na potomkach 292. W eseju „O pokucie” ks. Marek w niewielkim stopniu dokonuje rozróżnienia pomiędzy winą, jaką Adam ponosi za swoje przestępstwo, a konsekwencjami grzechu, jakie ponoszą jego potomkowie. Tutaj, omawiając potrzebę pokuty, pisze, że gdyby istnieli ludzie, którzy od urodzenia byli obcy jakiemukolwiek występkowi (chociaż zgodnie ze słowem Rz 3,23-24, jak zauważa mnich, takich osób nie ma), to oni również mieliby potrzebę pokuty, ponieważ wszyscy urodzili się skazani na śmierć pod grzechem przestępstwa Adama. Dlatego bez Chrystusa nikt nie może zostać zbawiony. Chrystus dał przykazania nakazujące pokutę i postanowił je wypełniać aż do śmierci 293. J.-M. Durant widzi w tym tekście stwierdzenie winy potomków za grzech Adama, ponieważ pokuta zakłada stan winy. Pisze, że ks. jest tutaj. Marek jest bardzo bliski koncepcji „grzechu pierworodnego”, która ukształtowała się na Zachodzie. Później, jak sugeruje naukowiec, wracając do tego tematu, ks. Marek będzie wypowiadał się z większą ostrożnością w odróżnianiu zbrodni Adama od jej konsekwencji, które dotykają całą ludzkość 294. Można się z nim zgodzić co do datowania dzieł. Nie możemy zgodzić się z J.-M. Duranda, że ​​zgodnie z myślą św. Marka (jak wyrażono to w eseju „O pokucie”) potrzeba pokuty wynika z winy potomków za grzech Adama. Potrzeba pokuty ks. Marka wynika bezpośrednio nie ze zbrodni Adama, ale z faktu, że takie jest przykazanie Chrystusa, a bez Chrystusa nie da się uwolnić od potępienia śmierci, czyli od konsekwencji grzechu Adama. Sama pokuta (μετάνοια) ks. Marek zinterpretował ją dość szeroko, mając na myśli oczyszczenie myśli, nieustanną modlitwę i cierpliwość w obliczu przychodzących smutków 295 . Los człowieka, zdaniem księdza Marka, polega nie tylko na pierwszym grzechu pierwszych rodziców, ale także na tym, że do konsekwencji tego grzechu dołożyło się wiele niegodziwości. Po Upadku człowiek niepostrzeżenie zakochał się w tym, co sprzeczne z Bogiem, a skłonność do błędu (πλάνη) stała się dla niego bardziej charakterystyczna niż trzymanie się prawdy. Zepsucie stało się dobrowolne, bałwochwalstwo – dopuszczalne, umiłowanie przyjemności – zgodnie z wymaganiami umysłu (εὔλογος), interes własny – przedmiotem gorliwej służby 296. A gdyby za zjedzenie zakazanego owocu groziła kara śmierci, to za taki wzrost grzechu groziłyby wieczne męki 297 . Ale zarówno od konsekwencji grzechu przodków, jak i od późniejszego wzrostu zła, człowiek zostaje zbawiony przez wcieloną Moc Boga - Pana Jezusa Chrystusa 298. 3.3 Terminologia chrystologiczna Nauczanie o Chrystusie Ks. Marek objaśnia je w dwóch esejach: „O Melchizedeku” i „Przeciw Nestorianom”. Najprawdopodobniej mnich napisał je bezpośrednio przed III Soborem Ekumenicznym. Okoliczność ta w dużej mierze zdeterminowała użycie przez świętego terminologii chrystologicznej. Uznając istnienie w Jezusie Chrystusie doskonałej natury ludzkiej 299, samo określenie „natura” (φύσις) ks. Marka odnosi się jedynie do Boskości Chrystusa, czyli przez naturę Chrystusa rozumiejącą właśnie Jego Boską naturę, która stała się wcielona. Pisze, że Chrystus nie miał naturalnego początku w czasie, ale miał początek według ekonomii 300. Mnich nazywa Świętem Ciało i Krew Chrystusa „z natury” 301. Słowa „natura” używa ks. Marek, podobnie jak św. Cyryl Aleksandryjski 302, który – jak zauważa A. Grillmeier – nie odrzuca określenia „natura ludzka” jako takiego 303, ale jedynie jako zdolnego do wprowadzenia podziału w Chrystusa 304 . Aby jak najlepiej, zdaniem św. Cyryla, powiedzieć o człowieczeństwie Chrystusa, wystarczy powiedzieć o Wcieleniu 305. Jednak w odróżnieniu od św. Cyryla, który często używa określenia „natura” w formule „jedna natura Boga, Słowo wcielone” (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη), ks. Marek w ogóle nie używa tej formuły i zawsze niezależnie używa słowa „natura”. Podobnie jak ks. Marek, terminem „natura” posługiwał się także inny polemista z Nestorianizmem – św. Teodot, biskup Ancyry 306, aktywny uczestnik III Soboru Powszechnego, który według I. Kunza stał na czele właśnie diecezji, w której Czcigodny. Marek napisał esej „Przeciwko Nestorianom”. Podkreślenie Boskości Chrystusa, jak wyjaśnia św. Cyryla, w obronie Jedności w Chrystusie został polemizowany z Nestorianizmem 307. Dla obrońców prawosławia ważne było podkreślenie, że to Bóg Słowo narodził się z Dziewicy, doznał cierpień i został uwielbiony 308. Na określenie człowieczeństwa w Chrystusie św. Marek używa słów: „ciało” (σᾶρξ) 309 , ciało (σῶμα) 310 i „człowiek” (ἄνθρωπος) 311 . Wskazuje także, że Chrystus przyjął człowieka w pełni (τέλειος) 312. W eseju „Debata scholastyka z abbą Markiem” mnich pisze, że Pan zjednoczył się z nami zarówno cieleśnie, jak i duchowo 313. Ks. Marek przytacza retoryczne pytanie Nestorian, którym próbowali wykazać absurdalność nauczania prawosławnego: „Czy Bóg jest ukrzyżowany, czy Bóg umiera, czy jest głodny, czy może jest zmęczony?” Na to odpowiedział, że ci, którzy zadają to pytanie, zapominają o Wcieleniu 314 lub ukrywają je 315. Pytanie, zdaniem ks. Marka, powinno brzmieć tak: „Jak to się stało, że Chrystus umarł, cierpiał i głodował?” 316. Ale na bezpośrednie pytanie: „Czy Ten, który za nas cierpiał, jest Bogiem, czy nie?” Ks. Marek odpowiada twierdząco, dokonując odpowiedniego wyjaśnienia, że „Bóg cierpiał, ale nie został pozbawiony człowieczeństwa” 317. O Narodzeniu Chrystusa ks. Marek pisze, że narodził się nie tylko Bóg (γυμνὸς ὁ Θεὸς), a nie prosty człowiek (ψιλὸς ἄνθρωπος), ale Chrystus, który jest obydwoma razem (συναμφότερον) 318 . Być może ze względu na tę terminologiczną ostrożność ks. Marek nie używa tytułu „Matka Boża”, gdyż słowo to nie precyzuje, że Bóg narodził się z Maryi według człowieczeństwa. Mówiąc o spowiedzi apostoła Piotra (Mt 16,13-18) mnich, zwracając się do heretyka, wzywa go do wyznania „Syna Człowieczego narodzonego z Maryi jako Syn Boży” 319. Następnie zadaje pytanie o to, kim jest Syn Człowieczy, biorąc pod uwagę błędną odpowiedź, że jest On jedynym Bogiem Słowem i że jest prostym człowiekiem 320. Tu trzeba wziąć pod uwagę, że w tamtej epoce posługiwanie się słowo „Matka Boża” nie było powszechne, a esej „O wcieleniu” zakonnik napisał wyłącznie na potrzeby lokalnego kościoła 321. To właśnie czyni ks. bardzo odmiennym. Marka z innych piszących wówczas obrońców prawosławia. Dla tych ostatnich obrona prawosławia w dużej mierze oznaczała obronę imienia „Matki Bożej” 322. Ks. Marek używa terminu „hipostaza”, który później stał się kluczowy w chrystologii. W triadologii używa go w odniesieniu do Osób Trójcy Świętej 323. Wielebny używa tego określenia także na określenie rzeczywistości, aktualności. Kontrastuje to z terminem „podobieństwo”, wyjaśniając, że Melchizedek nie jest Synem Bożym, ale jest do Niego przyrównany: „Podobieństwo i rzeczywistość (ὑπόστασις) to nie to samo, gdyż jedno jest obrazem, a drugie prawdą” 324. W chrystologii ks. Marek używa terminu „hipostaza” jedynie w wyrażeniu „według hipostazy” (καθ’ ὑπόστασιν) 325 charakteryzującym rzeczywistość jedności w Chrystusie. Pisze, że Bóg Słowo przyjął nasze ciało zgodnie z hipostazą 326, czyniąc je uczestnikiem siebie zgodnie z hipostazą 327. Człowieczeństwo w Chrystusie uczestniczy w hipostazie z Bogiem Słowem 328, a Bóg Słowo z człowieczeństwem 329. Omawiając Ciało i Krew Chrystusa mnich pisze, że są one zjednoczone przez hipostazę z Boskością z łona Matki, a nie zjednoczone po urodzeniu „przez komunia” (κατὰ μέθεξιν) 330. Jako przykład połączenia według hipostazy św. Marek przytacza połączenie ognia z rozpalonym do czerwoności złotem, w którym ogień niekontrolowany i niezniszczalny łączy się z namacalnym i zawartym złotem 331. Ks. Marek na określenie zjednoczenia natur użył także słowa „συνάφεια” (dosłownie kontakt, bezpośrednia bliskość). Jedność w Chrystusie nazywa jednością nierozerwalną (ἀδιαιρέτου συνάφεια) 332. Termin ten używany był zarówno w triadologii na oznaczenie powiązań osób Trójcy Świętej, np. u św. Grzegorza z Nyssy 333, jak i w chrystologii, na oznaczenie połączenia natur, np. u św. Bazylego Wielkiego 334 lub św. Teodot, biskup Ancyry 335. Podobnie jak ks. Marek, w kontekście swoich wczesnych polemik z Nestoriuszem, tego określenia używa św. Proklos, ówczesny biskup. Kizicheskiy, nawołując, aby nie rozdzielać unii (συνάφεια) 336, aby nie oddzielać się od Boga 337. Ale to słowo było wygodne dla tych, którzy podzielili natury w Chrystusie. I tak Paweł z Samosatu (III w.) nauczał, że między Chrystusem a Logosem nawiązała się relacja kontaktu (συνάφεια) na zasadzie jedności wiedzy, pragnień, działania 338. Słowo to zaczęło być aktywnie używane w chrystologii przez Teodora z Mopsuestii i Nestoriusza. O tym, że określenie to może oznaczać jedynie jedność zewnętrzną, świadczy także wypowiedź księdza Marka, w której stwierdza on, że modlitwa jest matką cnót, rodząc je ze swego zjednoczenia (συναφεία) z Chrystusem 339. Zatem ks. Marek używa głównie terminologii chrystologicznej, podobnej do tej, której używał św. Cyryl Aleksandryjski, choć z pewnymi różnicami. Słowa „natura” (φύσις) używa w taki sam sposób, jak św. Cyryl, choć w odróżnieniu od tego ostatniego nie uwzględnia go w żadnych sformułowaniach. Przeciwnie, słowo „hipostaza” (ὑπόστασις) używane jest w chrystologii św. Marka zawsze w wyrażeniu „według hipostazy” (καθ’ ὑπόστασιν), choć sam także używał go św. Cyryl. Mnich nie stroni także od słowa „kontakt” (συνάφεια), którego użycie było wówczas powszechne wśród prawosławnych. Tym, co wyróżniało ks. Marka na tle innych obrońców prawosławia, było to, że nie używał on tytułu Matki Boskiej „Theotokos”, który w tamtym czasie był symbolem walki z Nestorianizmem. 3.4 Nauczanie o Jezusie Chrystusie i dokonanym przez Niego zbawieniu Według nauczania ks. Marka Jezus Chrystus jest jednocześnie Bogiem i Człowiekiem 340. Bóg Słowo stał się Człowiekiem nie przez przekształcenie się w ciało, ale przez przyjęcie go i dodanie do siebie 341. Zjednoczenie Bóstwa i człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie nie jest zjednoczeniem tymczasowym 342, ale nierozłącznym na wieki 343. Ciało Pańskie nigdy nie istniało w oderwaniu od Bóstwa, ale swój początek otrzymało w hipostatycznej jedności z Bogiem Słowem 344. Ks. Marek podkreśla, że obraz zjednoczenia według hipostazy, zgodnie z którym „Słowo stało się ciałem” (J 1,14), jest niedostępny umysłowi 345. Przecież jeśli nie da się powiedzieć, jak Bóg stworzył nasz widzialny świat z niczego, to tym bardziej niemożliwe jest znalezienie odpowiedzi na temat czegoś bardziej zdumiewającego: wcielenia Pana i Jego beznamiętnego cierpienia 346. Bóg jest Wszechmogący – i dla Niego nie ma nic niemożliwego. Każdy, kto szuka odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób dokonało się zjednoczenie w Jezusie Chrystusie, a jednocześnie dzieli Chrystusa, tym samym okazuje swoją niewiarę we wszechmoc Boga 347. Wyznając jedność Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, ks. Marek mówi o tym, co później nazwano „wzajemną komunikacją właściwości” (komunikacja idiomatum). Pisze, że „Bóg, ale nie pozbawiony człowieczeństwa”, czyli „Człowiek, ale zjednoczony z Boskością”, cierpiał na krzyżu 348. Jeden i ten sam (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν) 349 Bóg i Człowiek, który cierpiał na Ukrzyżowaniu 350. Św. Focjusz z Konstantynopola w IX w. na temat jednego z dzieł św. Marka napisał, że miało to związek z pojawieniem się herezji, przez co najprawdopodobniej miał na myśli herezję monofizytyzmu 351. Podobne stwierdzenie, że ks. Marek jest niebezpiecznie blisko Monofizytów, zawarte jest w A. Grillmayer 352. Kapłan Kościoła anglikańskiego G. Chadwig sugerował nawet, że ks. Marek żył w V–VI w. był monofizytą 353. W tym względzie istotne wydaje się zbadanie, w jakim stopniu chrystologia św. Marka odpowiada nauczaniu prawosławnemu. Istotnie, ks. Marek termin „natura” stosuje jedynie do Boskości Chrystusa 354. Jednakże, jak zauważono w poprzednim rozdziale, fakt ten sam w sobie, w okresie, gdy terminologia chrystologiczna szukała jedynie języka dla swego wyrażenia, nie może służyć jako dowód nieortodoksji chrystologii. Największą wątpliwość co do zgodności z nauką prawosławia może budzić następujący fragment dzieła św. Marka „O Melchizedeku”: Melchizedekianin wierzący, że Melchizedek jest Synem Bożym, zadaje mnichowi pytanie, czy jedność Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie zaczęła się w czasie? Na to ks. Marek odpowiada: Aby dokonać analizy tego tekstu, należy wziąć pod uwagę kontekst. Ks. Marek przytacza te słowa, aby wyjaśnić tekst Pisma Świętego o Melchizedeku: „nie mając początku dni ani końca życia, upodobniony do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na wieki” (Hbr 7,3). Pokazuje, jak te słowa Listu do Hebrajczyków odnoszą się do Melchizedeka, który staje się jedynie podobny do Chrystusa, służąc jako Jego prototyp. Melchizedekianie odpowiadają na to pytaniem: Dlaczego Chrystus nie ma początku dni ani końca życia? Ks. Marek odpowiada, że ​​Syn Boży „miał początek narodzin ekonomicznych, ale nie miał początku naturalnego, ze względu na jedność z łona Matki” 356. Następnie przeciwnicy zarzucają ks. Markowi, że jeśli Chrystus nie ma początku ze względu na jedność [Bóstwa i człowieczeństwa], to wtedy ma początek sama jedność? Na to ks. Marek odpowiada w powyższym fragmencie. Mnich przekonuje, że choć można mówić o początkach w czasie jedności Boskości i człowieczeństwa, to można też powiedzieć, że zjednoczenie to nie ma początku, gdyż Boskość w Chrystusie jest ważniejsza niż człowieczeństwo. Usprawiedliwia to tym, że łącząc większe z mniejszym, zjednoczone nazywa się imieniem większego, a nie mniejszego, zatem podobnie jak większe, zjednoczone nie ma początku. Mnich podaje przykład rzeki, która wpadając do morza przestaje nazywać się rzeką, gdyż łączy się z morzem i w nim się kończy. Przykład ten jest niefortunny, ponieważ w odniesieniu do Chrystusa pojawia się myśl o wchłonięciu natury ludzkiej przez naturę Boską. Jednakże wielebny Marek nie odnosi tego przykładu bezpośrednio do Chrystusa; za jego pomocą ilustruje jedynie ideę, że gdy coś jest zjednoczone, to, co jest zjednoczone, nazywa się imieniem większego. Co więcej, pisze to w polemice z Melchizedekianami, którym udowadnia oryginalność Chrystusa. Zakonnik nie zignorował faktu, że Chrystus nazwał siebie Synem Człowieczym 357. W eseju „Przeciw Nestorianom”, pisanym w tym samym czasie co esej „O Melchizedeku”, ks. Marek, wbrew swemu twierdzeniu, że to, co zjednoczone, nazywa się imieniem większego, nazywa Chrystusa także Człowiekiem 358. Dlatego też ten tekst ks. Marka należy postrzegać wyłącznie jako mający na celu interpretację kontrowersyjnego fragmentu Listu do Hebrajczyków. Stara się ukazać wieczność Chrystusa, aby wyjaśnić, w jaki sposób Melchizedek jest Jego typem. W Christology Rev. Marka ma inny problematyczny obszar. W swojej polemice z Nestorianami nie chce dzielić natur w Chrystusie według ich czynów. Słowa Nestorian: „Mówimy o Chrystusie jako Jednym, ale w [Jego] dziełach dzielimy natury ze względu na [przypadek]” – ks. Marek nazywa to ateizmem i bluźnierstwem 359. Te słowa ks. Marka należy jednak rozumieć właśnie w kontekście polemiki z Nestorianami, w których widział, że niektóre działania Zbawiciela przypisywane są prostemu (ψιλή) ciału, czyli człowiekowi, a nie zjednoczeni hipostazą z Bogiem, a inni z czystą (γυμνή) Boskością, czyli z Bogiem, a nie z człowiekiem 360. Ks. Marek rozpoznał w Chrystusie dwa działania (πράγματα): „całe Pismo Święte objawia jednego i tego samego Syna Bożego w obu Jego działaniach – boskim i ludzkim” 361. Podkreśla, że Chrystus w swojej miłości do człowieka i protekcjonalności przyjął na siebie wszystkie jego działania naturalne wraz z ciałem, „abyśmy wiedzieli, że nic naturalnego nie zmusza nas do grzechu” 362. Chrystus jest głodny, pragnie, zmartwiony, modli się. Do kategorii ludzkich słabości Zbawiciela św. Marek zalicza także nieznajomość dnia końca świata 363. W sposób szczególny ks. Marek zastanawia się, jak Jezus Chrystus, będący jednością boskości i człowieczeństwa, mógł znosić cierpienie. Pisze nie tylko, że Chrystus znosił cierpienie w ciele 364, ale także, że Chrystus znosi cierpienia beznamiętnie w Bóstwie 365. Mówiąc o niezrozumiałości beznamiętnego przyswajania cierpienia, ks. Marek podaje jednak analogię zjednoczenia ognia z rozżarzonym do czerwoności złotem: ogień sam w sobie niekontrolowany i niezniszczalny, zjednoczony w hipostazie z powściągliwym złotem, może obojętnie (ἀπαθῶς) znosić wszystko, co się z nim dzieje 366. Jednocześnie Chrystus działa w sposób wolny w ludzkości, znosząc wszystko ze swojego miłosierdzia wobec ludzi, a „nie z naturalnej konieczności” (οὐ φύσεως ἀνάγκῃ). Chrystus zawsze mógł działać zgodnie z Boskością, będąc nie tylko Człowiekiem, ale także Bogiem. Na przykład, jeśli Chrystus poniósł śmierć i zmartwychwstał, to tym bardziej nie mógł w ogóle umrzeć. Jeśli chodził po morzu, mógł chodzić po lądzie bez zmęczenia, a jeśli wszedł za zamkniętymi drzwiami, mógł się ukryć i złapać Go przed tymi, którzy przyszli. Celem przyjścia Chrystusa jest uczynienie dla ludzi tego, co powinni byli zrobić, ale nie mogli. Czyniąc to, ukazuje miarę ludzkiej natury: np. po czterdziestu dniach postu poczuł głód, pokazując, że poszcząc nie należy tracić ducha i słuchać diabła, który radzi zamienić kamienie w chleb 368. Wykład doktryny o zbawieniu rodzaju ludzkiego dokonanym przez Jezusa Chrystusa ks. Marek rozpoczyna od opisu trudnej sytuacji ludzkości i niemożności zbawienia bez Chrystusa. Wiele zła stało się dla człowieka nierozwiązalnymi więzami, a popełnione zło musiało zostać zakończone sprawiedliwym procesem. Wiedząc o sprawiedliwości Boga i niezmienności Jego prawa, ale nie znając wszechmocy Boga, diabeł miał nadzieję, że ludzie, stając się wspólnikami Jego skalania, staną się także współuczestnikami Jego kary 369. Jednak wbrew mocy diabła pojawiła się wcielona Moc Boga i wyzwoliła człowieka swoją wszechmocą i zgodnie z prawem (νομίμως), a nie samowolnie (ἐξουσιαστικῶς), aby nie znieść sprawiedliwości. Sprawiedliwość (δίκαιον) została zaobserwowana w tym, że Chrystus osiągnął zbawienie nie poprzez unieważnienie Jego słowa wypowiedzianego w raju o śmierci za zjedzenie z drzewa poznania (Rdz 2:17), ale poprzez Swoje postrzeganie ludzkości. Narodzone po ludzku Słowo Boże przez jednego postrzega wszystkich i cierpi, aby „zniszczyć potępienie i ustanowić sprawiedliwość, wypełnić swoje słowo i uwolnić człowieka od śmierci” 370. Zatem wielebny Marek identyfikuje dwie konsekwencje Ofiary Chrystusa. Po pierwsze, jest to wyzwolenie ludzi z mocy diabła 371. Mnich pisze, że Chrystus przez swoją śmierć „zgładził diabła, nie pozwalając mu samowolnie czynić, co chciał” 372. Po drugie, jest to wyzwolenie ludzi z mocy śmierci 373, co wiąże się z odsunięciem ludzi od Źródła Życia – Boga. Dzięki zjednoczeniu Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie ludzie otrzymują możliwość uczestniczenia w Bogu i otrzymania Ducha Świętego 374. Nauka księdza Marka o zbawieniu ma wiele wspólnego z nauką św. Atanazego Wielkiego. Napisał też, że nie da się zmienić słowa Bożego, zgodnie z którym śmierć zawładnęła ludźmi 375. Podobnie jak mnich nauczał, że ludzie nie zatrzymują się na pierwszym grzechu, stając się w nim nienasyceni 376. Pokuta może jedynie zatrzymać grzechy, ale nie może wyprowadzić człowieka ze stanu, w jakim się znajdował: stanu rozkładu i śmierci 377. Dlatego też z miłości do ludzkości Pan, dla zbawienia ludzi, przyjmując ciało, przyjmuje śmierć za wszystkich, aby przywrócić ludzi do nieskażoności i ożywić ich od śmierci 378. Za świętego i wielebnego. Marka śmierć jest naturalną konsekwencją odpadnięcia od Boga, 379 i dlatego komunia z Bogiem znosi śmierć. Podsumowując naukę o Chrystusie, św. Marek należy stwierdzić, że był on diofizytą, który nie dopuścił do zlania się natur w Chrystusie. Dla każdej z natur rozpoznał jej nieodłączne właściwości i działanie. Nauczanie o zbawieniu mnicha jest podobne do nauczania o zbawieniu św. Atanazego Wielkiego. Centralne miejsce w nauce o zbawieniu zajmuje św. Marek nauka o sakramencie chrztu. Zgodnie z nauką mnicha, podczas chrztu człowiek otrzymuje (δέχομαι) Ducha Świętego. Otrzymuje także Ojca i Syna 380, gdyż Duch Święty nazywany jest Duchem Bożym i Duchem Chrystusowym 381 i jest z Nimi nierozerwalnie związany 382. Chrześcijanie mają początek w Duchu (Rz 8,23), gdyż dary Ducha działają w ramach życia ziemskiego tylko częściowo, na tyle, na ile człowiek jest w stanie je dostrzec 383. Szczegółowe omówienie tematu działania sakramentu chrztu wymusiła konieczność polemiki z mesalianami, którzy dewaluując znaczenie sakramentów, uważali, że wszelki dobrobyt człowieka zależy wyłącznie od sumiennej modlitwy 384. Polemicznie przedstawione nauczanie księdza Marka doprowadziło do wypaczonego jego postrzegania. Utrwaliła się opinia, że ​​zgodnie z nauką mnicha po chrzcie ludzie zyskują nieśmiertelność, tracąc ją w wyniku własnych grzechów 385 i powracają do stanu Adama sprzed Upadku 386. Powodem tego było to, że ks. Marek, powołując się na ap. Paweł 387, pisze o takim darze chrztu, jak wyzwolenie od śmierci 388. Jednak naszym zdaniem nie sposób dopatrzyć się w tych słowach nauczania o całkowitym wyzwoleniu w chrzcie od wszelkich konsekwencji grzechu pierworodnego, łącznie ze śmiercią fizyczną. Przecież mnich uczy także, że chcący osiągnąć doskonałość „w ogóle powinni czynić wszystko: wspólnym (zestawem) wszystkich przykazań jest wyrzeczenie się duszy, czyli śmierć” 390. A jeśli do osiągnięcia doskonałości konieczna jest śmierć, to nieśmiertelności nie można dać bezpośrednio po chrzcie. Aby poprawnie zinterpretować stwierdzenia o wyzwoleniu od śmierci, należy rozważyć naukę o chrzcie św. Marka jako całość. Według nauczania księdza Marka wszelki sukces w życiu chrześcijańskim polega na objawieniu się doskonałych darów sakramentu chrztu. Walcząc i wznosząc się do doskonałości, nikt nie może zdobyć więcej ponad to, co już „otrzymał przez chrzest, czyli Chrystusa” 391. Samo wniebowstąpienie następuje przez łaskę otrzymaną w chrzcie 392. Łaska jest udzielana w sposób tajemniczy (μυστικῶς) i ukryta w ochrzczonym (κρυπτῶς). Otwiera się stopniowo w miarę wypełniania przykazań 393. Twierdząc, że w chrzcie człowiek odnajduje Boga, ks. Marek nie wierzył, że dzieje się to w sposób mechaniczny: „tym, którzy mocno wierzą, Duch Święty zostaje dany zaraz po chrzcie, a niewierzącym (ἄπιστος) i złym wierzącym nawet po chrzcie” 394. Pod niewierzącym ks. Marka rozumie się nie tylko tych, którzy nie wierzą w Boga, ale także tych, którzy tą wiarą nie kierują się w życiu. Wierzący, gdyż ks. Marek jest tym, który wypełnia przykazania Chrystusa 395. Jednak wielebny Marek nie zaprzecza realności chrztu udzielanego tym, których nazywał niewierzącymi i złymi wierzącymi. Zgodnie z nauką mnicha wszyscy ludzie na chrzcie stają się zdolni (δεκτικός) do przyjęcia działań i darów Ducha Świętego 396. To nauczanie ks. Marka jest zbieżne z refleksjami na ten temat ks. Maksyma Wyznawcy, który opisuje rzeczywistość sakramentu chrztu poprzez naukę o dwoistości narodzin z Boga. Pierwsze narodzenie dokonuje się w sakramencie chrztu i udziela łaski adopcji w stanie możliwości (δύναμις), drugie zaś narodzenie jest doprowadzeniem tej możliwości do stanu spełnienia (ἐνέργεια) 397 . Ks. Marek odsłania naukę o darach, jakie otrzymuje chrześcijanin w sakramencie chrztu. Jedną z nich jest moc (δύναμις) wypełniania przykazań, dzięki której człowiek może uwolnić się od mocy grzechu 398. Kolejną korzyścią chrztu jest wyzwolenie od śmierci. Kiedy ks. Marek mówi o tym darze, to jego słowa można rozumieć dwojako. Po pierwsze, wyzwolenie od śmierci jest darem nieśmiertelności fizycznej, który jednak, podobnie jak inne dary, jest nadawany zgodnie z wolą człowieka i objawi się w pełni dopiero w następnym stuleciu. A po drugie, jako wyzwolenie od śmierci duchowej, czyli od życia bez Boga, życia w grzechach. O śmierci duchowej, która jest konsekwencją grzechu, pisze ks. Marek, wyjaśniając słowa św. Jakuba: „grzech popełniony rodzi śmierć” (Jk 1,15). Zatem z grzechu, jego zdaniem, „pochodzi zlecenie zgodne z czynem, który Pismo Święte nazywa śmiercią” 399. Mnich pisze nie tylko o śmierci, ale o tym, co Pismo Święte nazywa (ὀνομάζω) śmiercią, przez śmierć rozumiejąc przede wszystkim śmierć duchową 400. Jeszcze bardziej oczywiste jest, że śmierć jako śmierć duchowa, ks. Marek pisze tak: „nie było możliwe, abyśmy [którzy przyszli] z martwych ożyli, dopóki Pan nie przyszedł i nie dał życia wszystkim, którzy w Niego uwierzyli” 401. To właśnie ten rodzaj śmierci, który kryje się w człowieku, św. uważał za prawdziwą śmierć. Makary Wielki, mówiąc, że ci, którzy w tajemnicy „przeszli ze śmierci do życia” (Jana 5:24), żyją wiecznie i nie umierają, chociaż ich ciała zostaną zniszczone na czas 402. Podobnie jak wielebny Marek nauczał św. o skutkach chrztu. Bazyli Wielki, mówiąc o wyzwoleniu od śmierci jako o wyzwoleniu z mocy grzechu: „tak i my, ochrzczeni w śmierć na podobieństwo… już nie umieramy, to znaczy nie grzeszymy, bo dusza, która grzeszy, umrze (Ez 18, 4)” 403. Św. pisał także o chrzcie o wyzwoleniu od przemocy śmierci. Jan Chryzostom: „Przywdzialiście szatę... abyście byli nietykalni przed przemocą śmierci” 404. Zatem, zgodnie z nauką ks. Marka, przez chrzest człowiek otrzymuje zdolność postrzegania Boga i wznoszenia się do doskonałości, zyskując w ten sposób wolność utraconą w wyniku upadku swoich przodków. W miarę wypełniania się przykazań ujawniają się działania i dary Boże, otrzymane w tajemniczy sposób na chrzcie. Jeżeli chrześcijanin pozostaje niewolnikiem grzechu, to przyczyną tego jest to, że nie prowadzi życia nakazanego przez Ewangelię. W chrzcie następuje także wyzwolenie zarówno od śmierci duchowej, będącej oddzieleniem od Boga, jak i od śmierci fizycznej, która podobnie jak inne dary objawi się dopiero w perspektywie eschatologicznej. 3.7 Wolność człowieka i moc grzechu W polemice z Mesalianami św. Marek wykłada naukę o związku pomiędzy wolnością człowieka otrzymaną po chrzcie a mocą grzechu. Aby rozwinąć ten temat, ks. Marek dokonuje rozróżnienia pomiędzy pokusą diabła, atakiem szatana i złymi myślami 405. Pokusa diabła, według księdza Marka, jest dla człowieka nieunikniona. Sam Pan, sprawiedliwy Hiob, został mu poddany (Job 1:12, 2:6), a Nowy Testament zawiera wskazówki, że chrześcijanin będzie musiał walczyć z diabłem (Efez. 6:12; Jakuba 4:7; 1 Piotra 5:8) 406. Atak szatański (προσβολὴ τοῦ Σατανᾶ) „jest w samej myśli pojawieniem się czegoś złego, co, aby zbliżyć się do naszego umysłu, znajduje [wygodę] tylko z powodu naszej niewiary” 407. Ks. Marek jako przyczynę ataku szatana podaje brak wiary, gdyż przez brak wiary człowiek odstępuje od przykazań nie troszczyć się o cokolwiek (Mat. 6:25) i strzec swego serca (Prz. 4:23), stając się w ten sposób podatnym na złe rady (ὑπόθεσις) diabła. Ale i w tym przypadku, aby wolność człowieka nie została naruszona, diabeł ma władzę zasugerować jedynie w pierwszej myśli (ἐν πρωτονοίᾳ), kusząc wnętrze (ἐνδιάθετον) człowieka, gdzie się skłoni: czy do jego rady, czy do przykazania Bożego 408. Złe myśli (πονηροὶ λογισμοί), zdaniem św. Marka, mają miejsce w samej naturze ludzkiej, chociaż ich motywacją są ataki szatana 409. Bóg pragnie, aby „wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4), utrudniają to jednak złe myśli, które jak św. Marek „pochodzą z serca” (Mt 15,19) 410. Grzech nie jest oporem, nie pojawieniem się złej myśli samej w sobie, ale przyjacielską rozmową umysłu z nią, jej powolnością. Niemożliwe jest, aby zła myśl, której człowiek nienawidzi, przemówiła długo do serca bez dobrowolnego udziału samego człowieka. 411. Jednak ks. Marek nie zaprzecza, że ​​zła myśl może nadal dominować w umyśle, mimo że sam człowiek tej myśli nienawidzi. Mnich widział przyczynę tego w naruszeniu przez chrześcijanina obowiązków danych na chrzcie. Po pierwsze jest to niedostateczne wypełnienie przykazań, po drugie są to grzechy popełnione 412. Ks. Marek zastanawia się nad tym, w jaki sposób człowiek jest skłonny do grzechu po chrzcie. W chrzcie zostaje uwolnione od gwałtownej mocy grzechu, dlatego też święty porównuje nawet stan nowo ochrzczonych ze stanem swoich praojców w raju. Tak jak pierwsi rodzice zostali wprowadzeni do nieba, tak i ci, którzy zostali odnowieni w sakramencie, zostają wprowadzeni do Kościoła. Naruszając przykazanie miłości bliźniego, człowiek umiera psychicznie, podobnie jak Adam, który skosztował zakazanego owocu 414. Jednak w odróżnieniu od Adama chrześcijanin, zgrzeszywszy, może ponownie uwolnić się od mocy grzechu za pomocą łaski danej na chrzcie świętym 415. Przede wszystkim po chrzcie przychodzą do człowieka dwie myśli bez słów (ἀδιαλόγιστοι): ludzka pochwała i relaks ciała. A jeśli ktoś jest skłonny do lubieżności, to zamiast dać dostęp Chrystusowi, który kieruje umysł do prawdy, daje wejście diabłu, który oferuje swoje złe sugestie, stopniowo je dodając. I to trwa, dopóki osoba nie znienawidzi tych dwóch myśli 416. Przeciwnicy ks. Marek, Messalianie, starali się udowodnić, że chrześcijanin nie może uwolnić się od złych myśli, gdyż są one konsekwencją zbrodni Adama 417. Aby to zrobić, próbowali przytoczyć przykład prawych ludzi, którzy ich zdaniem cierpieli z powodu złych myśli bez własnej winy. Pierwszą, którą przynieśli, była aplikacja. Paweł, który napisał: „Widzę w członkach moich inne prawo, które toczy wojnę z prawem mojego umysłu i bierze mnie w niewolę prawa grzechu, które jest w moich członkach” (Rzym. 7:23). Do tego ks. Marek namawiał ich, aby przeczytali to, co Apostoł napisał powyżej i zrozumieli, że w tym miejscu ap. Paweł wypowiada się w imieniu niewierzących i nieochrzczonych Żydów, dla których bez łaski Chrystusa niemożliwe jest pokonanie grzechu 418. Dalej Messalianie podali przykład pustelników (ὁ ἕαυτὸν καθείρξας ἐν κελλίῳ), dokonujących wielu wyczynów i znoszących z tego powodu wiele smutków, ale jednocześnie cierpiących na myśli. W związku z tym wielebny Marek zauważa, że ​​nie byliby zmysłowcami tylko wtedy, gdyby swoje wyczyny wykonywali z radością i ciężką pracą (μετὰ χαρᾶς καὶ φιλοπονίας), a nie ze smutkiem. Choć opłakują swoją pracę, rozmawiają ze swoimi wrogami, łagodząc w ten sposób powagę swoich wyczynów 419. Kolejnym argumentem przeciwko naukom księdza Marka Messalian przytoczono słowa Pana: „Czyż Bóg nie będzie chronił swoich wybranych, którzy dniem i nocą wołają do Niego, choć opieszale ich broni?” (Łukasz 18:7). Na to ks. Marek odpowiedział, że te słowa odnoszą się do tych, którzy zmagają się z dawnymi przyzwyczajeniami, a nie do tych, którzy pogrążyli się w zmysłowości z własnej woli. Jednocześnie mnich zwraca uwagę na następujący werset Ewangelii: „wkrótce zapewni im opiekę” (Łk 18,8) i zadaje pytanie, dlaczego Pan „zwleka i pozostawia cię w złych myślach, chociaż modlisz się, jak powiedziałeś, całym sercem i bez wątpienia?” 420. Na to Mesalianin odpowiedział: „Pan waha się [zemścić się] nie ze względu na cokolwiek innego, ale tylko ze względu na moją cierpliwość”. 421. Mnich nazwał tę odpowiedź bluźnierstwem (βλασφημία). Pismo Kapłańskie nigdzie nie chwali opętanych złymi myślami, lecz wszędzie piętnuje i potępia winnych 422. Rozumowania ks. Marka mogą sugerować, że zaprzeczał on jakiemukolwiek związkowi pomiędzy zniewoleniem chrześcijanina przez złe myśli po chrzcie a konsekwencjami grzechu Adama. Nie możemy jednak zapominać, że zgodnie z nauką św. Marka objawienie pełnych łask darów sakramentu chrztu następuje stopniowo, zgodnie z wolą osoby. A ponieważ przeciwnikami świętego są mesaliści, którzy zaprzeczali łaskawemu znaczeniu sakramentu chrztu i wierzyli, że trwanie w złych myślach jest naturalną konsekwencją grzechu Adama, z którego nie ma możliwości uwolnienia się, święty upiera się, że zniewolenie złych myśli po chrzcie jest winą samego człowieka. Ksiądz Marek odpowiada Mesalianom: „Nawet tego [gwałtownego opętania umysłu] nie nazywam grzechem Adama, lecz raczej (ἀλλ’ ἢ μᾶλλον) grzechem tego, który uczynił zło i zawiera jego nasienie” 423. Przysłówek „więcej” (μᾶλλον) wskazuje, że istnieje związek pomiędzy złymi myślami ochrzczonego a konsekwencjami Grzech Adama. Ale łaska Boża udzielona na chrzcie może uwolnić od tego chrześcijanina. Jeżeli tak się nie stanie, to jest to wina samego człowieka, który z jednej strony nie postępuje zgodnie z nakazami Ewangelii, a z drugiej popełnia grzechy z własnej woli. Na podstawie tego, czy dana osoba rozumie, że sama jest winna swoich złych myśli, czy nie, wielebny Marek identyfikuje trzy stany psychiczne (νοητοὶ τόποι) umysłu. Stan najniższy jest nienaturalny (παρὰ φύσιν) – gdy umysł zapomina o prawdzie Bożej i buntuje się przeciwko ludziom jako tym, którzy ją obrażają 424. Uniesiony przez nienaturalne (παρὰ φύσιν) działania wierzy, że zło jest na zewnątrz człowieka i za swoje grzechy obwinia Adama, Szatana i innych ludzi. Człowiek szuka zła poza sobą, myśląc, że miłuje przykazania, w rzeczywistości nienawidząc, poprzez samooszukiwanie (διὰ τὴν πλάνην), przyczyny (αἰτία) ich wypełnienia 425. Ks. Marek pisze, że nie da się nawet uwolnić od złych myśli, uznając je za działanie innych 426. Stan naturalny (κατὰ φύσιν) ks. Marek nazwał takim, w którym umysł „odkrywa, że ​​jest winien złych myśli i wyznaje Bogu grzechy, rozpoznając przyczyny namiętności”. W stanie nadprzyrodzonym (ὑπὲρ φύσιν) umysł doświadcza w sobie owoców Ducha Świętego 427 . Jednak w innym dziele mnich pisze, że umysł rozpoznaje to, co jest związane ze stanem naturalnym, dopiero gdy znajduje się w stanie nadprzyrodzonym, gdy „oczyszczony z namiętności... nieco się od nich uspokoił łaską Bożą” 428. Być może mówimy tu już o wiedzy doświadczonej, dokładnej (ἀκριβῶς) 429. Podsumowując rozważania księdza Marka na temat wolności człowieka i mocy grzechu, należy zauważyć, że wynikają one bezpośrednio z jego nauczania o chrzcie. Jeżeli chrzest udziela doskonałej łaski i od człowieka zależy, jak bardzo ją przyjmie, to zniewolenie grzechem i przemoc złych myśli może nastąpić tylko wtedy, gdy człowiek nie przyjmie daru chrztu, który objawia się przez wypełnienie przykazań. 3.8 Działanie łaski i trud człowieka w sprawie zbawienia W porozumieniu z innymi ojcami Wschodu ks. Marek nauczał, że zbawienie człowieka następuje zarówno dzięki wysiłkowi człowieka, jego własnej pracy, jak i dzięki pomocy Bożej: „To, co zasiane, nie wyrośnie bez ziemi i wody i człowiek nie odniesie pożytku bez dobrowolnej pracy i pomocy Bożej” 430. Łaska tajemniczo (μυστικῶς) udzielana na chrzcie, po chrzcie w tajemnicy (κρυφίως) pomaga osobie 431. O działaniu łaski u ochrzczonego mnich pisze, że „pobudza sumienie, aby ci, którzy czynią zło, pokutowali i nawrócili się do Boga,... ukrywają się w nauce bliźniego, czasem nawet podczas czytania, podążają za myślami i w sposób naturalny uczą umysł prawdy, pouczając w ten sposób człowieka. A jeśli... nie będziemy ukrywać swojego talentu, to naprawdę wejdziemy do radości Pana” 432. Biorąc pod uwagę werset: „Bóg sprawia w was i chęć, i wykonanie” (Flp 2,13) 433, ks. Marek pisze, że dobra wola pochodzi z samowładztwa ludzkiego, lecz bez Boga nie da się osiągnąć celu dobrej woli 434. Nawet początek wszelkiej cnoty pochodzi od Boga: „Początkiem wszelkiej cnoty jest Bóg, tak jak początkiem światła dziennego jest słońce” 435. Czyny człowieka same w sobie nie są godne ani Gehenny, ani Królestwa. Pan sądzi nie na podstawie czynów zewnętrznych, ale „na podstawie uczynków własnej niewiary lub wiary” 436, czyli na podstawie stanu wewnętrznego człowieka. Jeśli okoliczności zewnętrzne przeszkadzają w realizacji tego, co człowiek chce osiągnąć, to w tym przypadku osoba pojawia się przed Bogiem tak, jakby spełniła to, czego chciała 437. Sam dobry uczynek spełniony przez człowieka nie daje świętości (ἁγιασμός) 438. Oddala go jedynie od przeciwnego występku 439. Tak więc np. człowiek wstrzemięźliwy oddala się od obżarstwa, czysty od rozpusty, pokorny od próżności itd. 440 Zatem sens czynienia dobrych uczynków polega na powstrzymywaniu się od występków, zachowaniu czystości 441 i wolność dana na chrzcie 442 . Wskazuje to na podobieństwa z rozumieniem cnoty przez Ewagriusza z Pontu, które stało się klasyczne dla pisarstwa monastycznego 443. Dla niego cnota jest umiejętnością rozumnej duszy, „dzięki której staje się przeciwna występkowi” 444. Ponieważ cnoty chronią przed występkami, ks. Marek uważa je za obowiązki lub przykazania 445 . Po przyjęciu chrztu ludzie, zdaniem ks. Marka, stają się „dłużnikami czynienia” (ὀφειλέται τῆς ἐργασίας) 446, zatem wszystko, co człowiek może czynić dobrze, musi stale czynić 447. Dobre uczynki, choć same w sobie nie wartościowe, spełniane przy właściwym usposobieniu, nie tylko chronią przed występkami, ale także ukazują łaskę, która jest potajemnie udzielana w sakramencie chrztu 448 . O tych, którzy mówią, że nie są zdolni do czynienia dobra, bo najwyraźniej nie otrzymali łaski Ducha Świętego, ks. Marek pisze, że oni, usprawiedliwiając swoje samowolne pozostawanie w przyjemnościach (ἡδονή), porzucili także to, co mogli zrobić 449. Czyniąc, co może, człowiek otrzyma pomoc Chrystusa, który jest z nim w tajemnicy od chrztu 450. Z drugiej strony mnich mówi o tych, którzy szukają nagrody za czynienie dobra swoje czyny jako służenie własnej woli, a nie Bogu. W końcu dobre uczynki są obowiązkiem człowieka, za który nie powinno być nagrody 452. W „Encyklopedii Prawosławnej” nauka o cnocie św. Marka została zdefiniowana następująco: „Ks. Marek Pustelnik zdefiniował cnotę jako „wstrzemięźliwość od występku” (ἁμαρτίας ἀποχή), która jest „dziełem natury” 453, czyli opiera się na naturalnych zdolnościach człowieka, a nie na łasce Bożej” 454. Autorzy artykułu opierają swoje stwierdzenie na następującym tekście mnicha: „cnota praktykowana przed śmiercią to nic innego jak usunięcie z grzechu, a usunięcie z grzechu jest sprawą natury (φύσεώς ἐστιν ἔργον), a nie ceną królestwa. Człowiek ledwo zachowuje to, co jest dla niego naturalne (φύσεως): Chrystus przez krzyż daje przybranie za synów” 455. Jednak zgodnie z nauką ks. Marka łaska Boża działa w tajemnicy poprzez naturalny porządek rzeczy, nie przestając pomagać ochrzczonemu 456. Jednocześnie mnich pisze: „dobro (ἀγαθόν) nie może być dokonane inaczej... jak tylko w Chrystusie Jezusie i w Duchu Świętym” 457. Wdrożenie cnót, a także ich nabycie, zdaniem ks. Marka, zależy zarówno od woli człowieka, jak i od na łasce Bożej. Z drugiej strony A.G. Dunajew uważa, że w słowie „O chrzcie” „autor nieco wypacza początkowe pytanie o relację między łaską a wyczynem ascetycznym, zamieniając je w kategoryczny dylemat” 458. Badacz nawiązuje do słów księdza Marka, powiedział swojemu przeciwnikowi: „Dlatego głosicie wyraźnie, mówiąc, że grzech Adama zostaje zniszczony przez wyczyny, a nie przez łaskę Chrystusa” 459. Ale ks. Marek, po tych słowach kontynuuje: „która [łaska] zostaje w nas w tajemnicy wlana przez chrzest, objawia się, gdy wypełniwszy drogę przykazań tak, jak powinna…” 460. Aby zrozumieć naukę księdza Marka na temat relacji między łaską a wyczynem ascetycznym, jak ją on przedstawia, konieczne jest określenie stanowiska mnicha w dwóch kwestiach. Po pierwsze, co jest konieczne do zbawienia? – mnich odpowiada, że ​​potrzebna jest zarówno łaska, jak i wyczyn 461. Po drugie, co zbawia człowieka, co niszczy grzech Adama? – Ks. Marek upiera się, że jest to wyłącznie łaska Boża udzielona na chrzcie. Czyli kategoryczny dylemat, o którym pisze A.G. Dunajew odnosi się do drugiego pytania, nauczania, w którym ks. Marek jest dość tradycyjny: człowiek nie może się zbawić, zbawia go Chrystus. 3.9 „Prawo duchowe” jako działanie Opatrzności Bożej Aby ukazać swoje nauczanie o Opatrzności Bożej, ks. Marek używa wyrażenia „prawo duchowe” (ὁ νόμος πνευματικός) z Listu do Rzymian: „Wiemy, że zakon jest duchowy, ja zaś jestem cielesny, zaprzedany grzechowi” (Rz 7,14) 462. Tu pod prawem, bazując na kontekście, ap. Paweł nawiązywał do prawa Starego Testamentu, przeciwstawiając świętość prawa nędznemu położeniu ludu, któremu prawo sprowadziło śmierć. Starożytni pisarze kościelni wierzyli, że prawo nazywa się duchowym, ponieważ albo pochodzi od Ducha Świętego (Diodor z Tarsu); albo jest nauczycielem cnót i wrogiem występku (św. Jan Chryzostom), co czyni człowieka duchowym, podatnym na działanie Ducha Świętego (Diodor z Tarsu); albo dlatego, że mogą ją wykonać i zrozumieć jedynie ludzie duchowi (Orygenes, bł. Augustyn z Hippony) 463. Orygenes, nie zaprzeczając, że to, co powiedział Apostoł, odnosiło się do prawa Mojżesza, wykracza poza jego dosłowne rozumienie: „To, co [Apostoł powiedział o «prawie, które jest duchowe», odnosi się do prawa Mojżesza. Dla tych, którzy je rozumieją duchowo, jest to prawo duchowe i duch ożywiający, dla tych, którzy rozumieją cielesnie, jest to prawo litery i litery śmiertelnej” 464. „Trzeba prosić Go [Boga], aby przygotował dla nas słowa, za pomocą których moglibyśmy budować dzieło Chrystusa i zaszczepiać w naszych sercach prawo duchowe i odnoszące się do niego wypowiedzi prorockie” 465. Ks. zachęca także do przyjęcia prawa duchowego. Makary Wielki 466. Nikt jednak nie rozwija tematu prawa duchowego tak jak ks. Marek Asceta. Według jego nauczania na prawo duchowe wskazuje zarówno Stary, jak i Nowy Testament. Prawo duchowe nie jest Prawem Mojżesza, które osądzało tylko to, co widzialne. Prawo to obnaża także tajemnicę 467. Chrystus spisał prawo duchowe w wiernych „nie na tablicach kamiennych, ale na tablicach cielesnych serca” (2 Kor. 3,3) 468. Przestrzeganie prawa duchowego, zgodnie z nauką św. Marka, oznacza prowadzenie życia zgodnego z przykazaniami Bożymi 469. Ks. Marek nie ogranicza się do ujawnienia podmiotowej strony prawa duchowego, ale rozszerza jego działanie na całe rozumne stworzenie i na wszystkie czasy. Bóg pierwotnie przeznaczył wszystko, aby było osądzone według prawa duchowego, zgodnie z którym „za każdy czyn, dobry czy zły, odpowiednia nagroda następuje w sposób naturalny (φυσικῶς), a nie według specjalnego celu (οὐκ ἐπινοητικῶς), jak myślą niektórzy, którzy nie znają prawa duchowego” 470. Bóg nie ulega namiętnościom gniewu i nie szuka odpłaty za złe uczynki ludzi i nie zmienia się stosownie do godności każdego 471. Ale jednocześnie wyjaśniając działanie prawa duchowego, ks. Marek pisze: „Jeśli nienawidzimy jednego ze współwyznawców jako złego, to Bóg będzie nas nienawidził jako złego; a jeśli odrzucimy skruszonego grzesznika, to i my zostaniemy odrzuceni przez Boga jako grzesznicy; a jeśli nie odpuścimy grzechów bliźniemu, to sami nie otrzymamy przebaczenia naszych grzechów”. W słowach wypowiedzianych do Adama: „w dniu, w którym z niego [drzewa poznania] zjesz, umrzesz” (Rdz 2,17), – Pan przepowiedział mu prawo duchowe 472. Ks. Marek podkreśla, że ​​Pan nie powiedział: „Zabiję cię”, a śmiertelność ludzka jest konsekwencją prawa duchowego 473. Przez smutki, które następują po czynieniu zła, Pan kieruje ludzi do pokuty, wyzwalając ich od wiecznych mąk 474 i uczy pracowitości 475. Mnich porównuje dobrodziejstwa żalu za złymi chęciami do gorzkiego piołunu, przydatnego dla tych, którzy mają słabe trawienie 476. Człowiek potrzebuje smutku dla samowiedzy, dla poznania własnej grzeszności. Dlatego nazywane są „pokusami”, gdyż ujawniają człowiekowi jego najskrytsze pragnienia i ujawniają złe myśli, które w tajemnicy opętają człowieka. Gdy człowiek uzna swoją grzeszność, Pan obdarza prawdziwą pokorą i uwalnia od arogancji. Bez znoszenia smutków z wiarą i wdzięcznością człowiek nie jest w stanie rozpoznać zła ukrytego w sobie. A bez tej wiedzy „nie możemy odrzucić prawdziwych złych myśli, ani szukać oczyszczenia od zła z przeszłości, ani nie możemy uzyskać zdecydowanej pewności co do przyszłości” – pisze ks. Mark 478. I tylko nie znając większości zła ukrytego w człowieku, można zawstydzić się smutkami, które go spotykają 479. Ci, którzy otrzymując zniewagi od ludzi, radują się i nie smucą, według księdza Marka, mają prawdziwą wiedzę o Bogu (θεογνωσία), „która jest obszerniejsza niż jakakolwiek wiedza”. Mają możliwość przebaczenia grzesznikowi, otrzymania odpuszczenia własnych grzechów i zdobycia wielu cnót 480. Prawo duchowe ustanowione przez Boga dla dobra człowieka jest jednocześnie sprawiedliwe. O tym, że wszystko dzieje się według sprawiedliwego Sądu Bożego, świadczy Dawid, który oczerniany przez Szimei powiedział, że na rozkaz Pana zostaje znieważony (2 Sam. 16:11) za swoje grzechy (Ps. 119:75). Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel, Daniel i inni prorocy przepowiadali nieszczęścia zarówno ludowi Izraela, jak i pokoleniom pogańskim, proporcjonalnie do ich grzechów 481 . Smutki, które spotykają ludzi, nie są podobne do ich grzechów, dlatego tylko Bóg zna związek między grzechem a odpłatą za niego 482. Tak więc na przykład ci, którzy zginęli pod zawaloną wieżą Siloe (Łk 13:4), sami nie zburzyli wieży na innych. I to nie dlatego, że Żydzi zostali wzięci do niewoli babilońskiej, oni sami wzięli jeńców 483. Ponadto, tak jak „między siewem a żniwem jest pewien czas”, nagroda nie następuje natychmiast po działaniu 484. Dlatego ks. Marek radzi nam, abyśmy nie szukali tego, co wywołało tę czy inną pokusę, ale jak ją znieść z wdzięcznością i bez urazy 485 . Ci, którzy grzeszą, nie okazując skruchy i nie doświadczając smutków, spotkają się z bezlitosnym sądem 486. Dzieje się tak, jak można wywnioskować z nauk świętego, nie dlatego, że Pan odwrócił się od człowieka, ale z powodu wrzodów duchowych, których nie można wyleczyć nawet smutkami. Odpłata za złe uczynki, zgodnie z naukami św. Branda, może przejść z jednej osoby na drugą. Może się to zdarzyć albo ze złośliwości (ἀπὸ κακίας), albo z miłości (ἀπὸ ἀγάπης). Związki złośliwości, w wyniku których bliźni zostaje urażony, prowadzą do tego, że ten, kto obraża, proporcjonalnie do tego, mimowolnie bierze na siebie pokusę obrażanego. Na przykład ten, kto pozbawia czegoś bliźniego, bierze na siebie pokusę pozbawionego, oszczercy - oczernianego, zmęczonego - zmęczonego itp. 487. Ale w związkach miłosnych istnieje także akceptacja smutków innych. Pan Jezus Chrystus wziął na siebie cierpienie za wszystkich, przykazując to samo swoim uczniom: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13). Podobnie postąpił apostoł, naśladując Pana. Paweł: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24). Tak postępowali inni apostołowie, prorocy, patriarchowie i święci ojcowie, gdy cierpieli za swoich bliźnich. Dlatego ten, kto uwolnił się od namiętności, nie może powstrzymać się od żałoby, ponieważ musi opłakiwać swojego bliźniego 489. Ponieważ „zewnętrzne jest powstawaniem wewnętrznego” 490, święty nazywa myśl (λογισμός) 491 lub myśl (ἔννοια) 492 przyczyną wszelkich zewnętrznych okoliczności życia człowieka. W ten sposób ks. Marek, pouczając cierpliwie znosić smutki, formułuje doktrynę, że wszystko, co przydarza się człowiekowi, jest konsekwencją stanu duchowego samego człowieka, jego działań. Bóg nie szuka zemsty, ale dla zbawienia i wyniesienia ludzi do doskonałości ustanowił duchowe prawo, zgodnie z którym za każdym czynem, każdą myślą następuje odpowiednia nagroda. Rozdział 4. Kontrowersje teologiczne 4.1 Kontrowersje z Nestorianizmem 4.1.1 Wielebny Marek o naukach Nestorian 10 kwietnia 428 roku mnich z Antiochii Nestoriusz został mianowany na stolicę Konstantynopola. I wkrótce wybuchł spór, który rozpoczął się od kwestii kultu Maryi jako Matki Bożej. Po upowszechnieniu się pism Nestoriusza, a spory w stolicy stały się znane w egipskich klasztorach, św. Cyryl Aleksandryjski. Około kwietnia 429 napisał „List do mnichów egipskich” 493, w którym obalił nauki Nestoriusza. Po tym i prawdopodobnie przed rozpoczęciem III Soboru Powszechnego (czerwiec 431) ks. Marek napisał swój esej skierowany przeciwko Nestorianom. Jednym z celów eseju „Przeciw Nestorianom” ks. Marka jest zapoznanie czytelnika z zarzutami heretyków wobec argumentów, które ortodoksi wnosili z nimi w polemikę, a także z opiniami, które są nieodłączne od osób nieugruntowanych w prawdziwej wierze 494. We wstępie do rozważanej pracy zakłada się, że czytelnik zna samo nauczanie Nestoriańskie, choć nie jest zaznajomiony z argumentacją Nestoriańską. Z drugiej strony w samym eseju mnich potępia miejscowych chrześcijan 495, którzy ostatnio dali się ponieść nowemu nauczaniu 496. Oznacza to, że z jednej strony widzimy, że członkowie lokalnej wspólnoty kościelnej zostali porwani przez Nestorianizm, z drugiej strony czytelnicy nie mieli jasnego pojęcia o swoich argumentach. Prawdopodobnie więc wśród otoczenia św. Marka, do którego adresował swój esej, nie było wielu takich, którzy skłaniali się ku Nestorianizmowi i nie potrafili aktywnie propagować swoich poglądów 497 . A. Jurjewski uważa, że ​​heretycy, z którymi miał do czynienia ks. Mark, byli tam świeccy mieszkańcy miast, a nie mnisi z pustyni. Dochodzi do tego wniosku na podstawie faktu, że ks. Marek potępia heretyków z jednej strony za ich żądzę zaszczytów i przyjemności 498, a z drugiej za to, że „niedbale utrzymują swoje domy” 499. Nam to stwierdzenie A. Jurijewskiego wydaje się niewystarczająco uzasadnione. W pismach moralno-ascetycznych, adresowanych przede wszystkim do zakonników, ks. Marek pisze także o pragnieniu czci i przyjemności 500. Odnosząc się do drugiego tekstu („aby beztrosko utrzymywali swoje domy”), można zauważyć, że według rękopisu Grottaferrara należy czytać: „oni nie dbają o swoje życie”. Opcja ta lepiej wpisuje się w kontekst dzieła i została przyjęta jako główna w „Źródłach Chrétiennes” 501. Mnich nie wymienia imienia Nestoriusz ani w jego własnym, ani w potocznym znaczeniu. Innych nazwisk nie wymienia. Niemniej jednak jego przeciwnicy, ks. Marek, charakteryzują ich bardzo surowo, nazywając ich heretykami 502, złymi wierzącymi (κακόπιστος) 503, apostatami 504, co jest mocniejsze niż potępienia zawarte w innych jego pismach. Nie wspomina jednak, że heretycy zostali formalnie potępieni przez Kościół, jak pisze w podobnej pracy o Melchizedekianach 505. Heretycy, potępiani przez św. Marka, – zdaniem A. Jurijewskiego – byli wówczas jedynie wrogami wewnętrznymi Kościoła; nie stanowili wspólnoty w pełni zorganizowanej, posiadającej własną hierarchię 506. Wielebny nie posiada pism swoich przeciwników, co można by w tym sporze konsekwentnie obalić, lecz z drugiej strony, w środowisku, w którym się znajdował. Marka, prawdopodobnie nie ma dzieł innych autorów prawosławnych potępiających herezję 507. Mnich nie pisze o tym, skąd wzięła się nowa nauka, ani nie próbuje ujawnić jej pochodzenia, wskazując na jej związek z wcześniejszymi herezjami 508. Mówi natomiast o duchowych korzeniach nowej nauki. Mnich widzi je w tym, że wielu odwróciło się od stanu, w którym objawia się prawda: od cierpliwości pracy i hańby. I w związku z tym poszli za tym, co pogrąża człowieka w błędzie (πλάνη): przyjmowaniem pochwał i przyjemności. Stąd bierze się wstyd wyznawania „Tego, który został ukrzyżowany i doznał hańby jako Mistrz, Mistrz i Pan, Syn Boży” 509, a to prowadzi do błędu. Ks. Marek zarzuca heretykom, że dzielą Chrystusa na dwie części 510, „teraz oddzielając ciało od Słowa, teraz Słowo od ciała” 511. Wprowadzają podział, nauczając osobno o Synu, który dla nich jest czystym (γυμνός) Słowem, bez własnego ciała 512, a osobno o człowieku w Chrystusie – dla nich jest On „człowiekiem jednoskładnikowym i prostym” (μονομερὴς καὶ ψιλὸς ἄνθρωπος) 513 . Jednocześnie mnich zauważa, że ​​słowa Pisma Świętego zmuszają heretyków do mówienia o Chrystusie jako o jednym 514. Dlatego też w odróżnieniu od św. Cyryla Aleksandryjskiego mnich nie mówi, że heretycy nauczają o „dwóch synach” czy „dwóch Chrystusach”. Paweł z Samosaty nazwał Jezusa Chrystusa „zwykłym człowiekiem” (ψιλὸς ἄνθρωπος), a po nim używanie takiego wyrażenia w stosunku do Chrystusa uznano za nieprzyzwoite, a nawet podlegające potępieniu 515. Nestoriusz nie użył takiego wyrażenia 516, dlatego też w tym przypadku ks. Marek nie cytuje dosłownie słów swoich przeciwników, lecz wyraża ich główną ideę. Ten styl dyskusji był wówczas powszechny 517 . Ks. Marek stara się udowodnić swoim przeciwnikom, że Chrystus jest jednym z dwóch (εἷς ἐξ ἀμφοῖν) 518 jednocześnie Człowieka i Boga Słowa, wierząc oczywiście, że heretycy zaprzeczyli temu. Nie można tego jednak przypisać samemu Nestoriuszowi, który stwierdził: „Chrystus nie był prostym człowiekiem, ale człowiekiem i jednocześnie Bogiem” 519. Dla Nestoriusza imię „Chrystus”, a także imiona „Pan”, „Syn Boży” są imionami o dwóch naturach, które w zależności od kontekstu oznaczają Święto. Pismo Święte przedstawia albo naturę Boską, albo naturę ludzką, a także obie natury razem 520. Heretycy patrzyli na Chrystusa według człowieczeństwa, według księdza Marka, jako na Tego, w którym zamieszkał Bóg 521 lub jako na szatę Słowa Bożego 522. Wierzyć w Chrystusa, zdaniem mnicha, dla heretyków oznacza wierzyć w Boga, który w Nim mieszka 523. Aby ugruntować swoją naukę, Nestorianie, według św. Marka, stawiali pytania: „Czy Bóg umiera, czy Bóg cierpi?” 524 lub „Bóg został ukrzyżowany, czy Bóg umiera, czy jest głodny, czy może jest zmęczony?” 525. Nestoriusz rzeczywiście posługiwał się podobnymi pytaniami w polemikach, nazywając takie wyrażenia bluźnierstwem. Wielebny Marek przypisał pytania takie jak: „Czy Bóg umiera, czy Bóg cierpi?” do zdrady heretyków 526 . Heretycy, zdaniem mnicha, nie tylko zadawali podobne pytania, ale także przypisywali te stwierdzenia prawosławnym. W tej wersji Marek uważał, że się mylili 527. W innym miejscu ks. Marek inaczej stawia kwestię heretyków: „Więc Pan Chwały został ukrzyżowany?” 528. W tym przypadku ks. Marek nie cytuje słów swoich przeciwników dosłownie, lecz czyni to po to, aby przenieść je do tekstu tekstu. Paweł: „...gdyby wiedzieli, nie ukrzyżowaliby Pana Chwały (1 Kor. 2,7-8)” 529. Na tekst Pisma Świętego heretycy, zdaniem mnicha, odpowiadają: „Słowo jest Panem chwały, lecz człowiek został ukrzyżowany” 530. Jednak dla samego Nestoriusza słowo „Pan”, jak zauważono powyżej, mogło być zastosowane także do ludzkości w Chrystusie i dlatego nie musiał uciekać się do takiego napięta interpretacja. Prawdopodobnie także ks. Marek przekazuje tylko myśl i nie cytuje dosłownie Nestorian w słowach: „głupstwem jest wierzyć, że Syn Boży został ukrzyżowany...” 531, gdyż określenie „Syn Boży” przez Nestorianów mogło odnosić się także do człowieczeństwa w Chrystusie, choć w niewłaściwym znaczeniu. Ks. Marek kieruje pytanie heretyków: „Jak Ten, który był zjednoczony w hipostazie, mógł beznamiętnie uczestniczyć w cierpieniu?” 532. Pytanie to było jednym z głównych w sporze Nestoriańskim. Nestoriusz widział sprzeczność w beznamiętnej akceptacji cierpienia przez Boga. Np. odpowiadając św. Cyrylowi Nestoriusz ironicznie nazwał takie słowa świętego zawierające mądrość niezrozumiałą i niezrozumiałą dla czytelników 533. Heretycy, zdaniem ks. Marka, nazywają Pana „martwym ciałem (σῶμα νεκρόν), poprzez ludzkie domysły, dzieląc to, co nierozłączne na zawsze i zjednoczone w sposób odpowiadający Bogu przez hipostazę” 534. Najwyraźniej wskazuje to na zaprzeczenie przez Nestorianów, jakoby ciało Pańskie było życiodajne, jako przynależne do Słowa 535. Heretycy, zdaniem mnich mówi, że ciało Chrystusa wymagało oczyszczenia (καθαρισμός) 536. Odpowiada to nauczaniu Teodora z Mopsuestii o moralnej doskonałości Chrystusa 537. Zatem ks. Marek, choć ogólnie trafnie określił główne punkty nauczania Nestoriusza, nie był jednak do końca trafny. Częściowo wynika to z faktu, że ks. Marek nie prowadził dyskusji z samym Nestoriuszem, lecz z jego naśladowcami 538. Ponadto spór ten charakteryzował się tym, że wobec nieustalonej terminologii chrystologicznej przeciwnicy, nawet czytając dzieła swoich przeciwników, podejrzewali się wzajemnie o znacznie większe odstępstwo od prawdy, niż miało to miejsce w rzeczywistości 539 . 4.1.2 Obalenie Nestorianizmu Większość dowodów mających na celu obalenie Nestorianizmu ks. Marek czerpie z Pisma Świętego. Używane przez księdza św. Marka do obalenia twierdzeń Nestorian, A. Jurijewski zauważył oryginalność, która odróżnia mnicha od innych polemistów. Jeśli prawie wszyscy pisarze kościelni, mówiąc o zjednoczeniu dwóch natur w Chrystusie, na dowód swoich myśli powoływali się na fakt, że Jezus Chrystus w Piśmie Świętym nazywany jest albo Synem Bożym (lub Bogiem), albo Synem Człowieczym (lub nawet po prostu Człowiekiem), to ks. Marek na dowód prawdziwości zjednoczenia natur w Chrystusie wskazuje, że w Piśmie Świętym Zbawiciel nazywany jest Jezusem Chrystusem. Imię „Jezus Chrystus” jest w centrum myśli ks. Znak Ascety to nie tylko imię bezcielesnego Boga-Słowa i nie tylko imię prostego człowieka, ale imię zjednoczenia natur. Z tego podstawowego stanowiska ks. Marek wyprowadza wszystkie pozostałe myśli swojego eseju 540. Poza tą słuszną obserwacją A. Yuryevsky dochodzi także do bardzo kontrowersyjnego wniosku: ks. Marek celowo rozpoczyna debatę od czegoś, co do czego obie przeciwne strony mniej więcej się zgadzają. Przecież Nestoriusz, podobnie jak św. Marek, bardzo stanowczo wyraził pogląd, że słowa „Pan”, „Jezus Chrystus”, „jednorodzony” i „Syn” są imionami wspólnymi zarówno Bóstwu, jak i człowieczeństwu 541. Konkluzja A. Jurijewskiego, że ks. Marek założył, że między nim a Nestorianami nie ma w tej kwestii różnicy zdań; nie można było się zgodzić. Przeczy temu fakt, że cały esej „Przeciw Nestorianom”, a nie tylko jego początek, zawiera dowód na tę tezę. Ponadto, jak pokazano w rozdziale 4.1.1, wielebny Marek zarzucił Nestorianom, że mylili się w tej kwestii. Pismo Kapłańskie, zdaniem ks. Marka, wszędzie mówi o jedynym Chrystusie i Synu Bożym – Bogu Słowie we własnym ciele 542. Przytacza teksty, które zawierają wskazania zarówno na Boskość, jak i człowieczeństwo Zbawiciela: – „Gdyby wiedzieli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały” (1 Kor. 2:8) 543; – „Jak owca na rzeź prowadzono go... lecz kto może wyjaśnić Jego pokolenie?” (Izaj. 53:7-8) 544; „To jest nasz Bóg i nikt inny nie może się z Nim równać. […] Pojawił się na ziemi i mówił między ludźmi” (Bar. 3:36–38) 545; – „Ja jestem chlebem żywym, który z nieba zstąpił; kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki, a chlebem, który Ja dam, jest moje ciało, które oddam za życie świata” (Jana 6:51) 546. Za każdym razem, po zacytowaniu odpowiedniego fragmentu, wielebny zadaje swoim przeciwnikom pytanie: O kim mówi Pismo? Jeśli chodzi o prostą (ψιλός) osobę, to dlaczego nazywa się Go Bogiem? A jeśli tylko chodzi o (γυμνός) Boga-Słowo, to dlaczego mówi się o Nim jako o Człowieku? Nie można zatem powiedzieć o Chrystusie – konkluduje mnich – że jest On prostym człowiekiem lub jedynie Bogiem-Słowem, gdyż jest Święty. Pismo Święte mówi o Chrystusie jako o Jednym, który jest Bogiem-Słowem w swoim ciele 547 . Zakonnik zwraca uwagę na słowa św. Pawła: „jest jeden Pan, Jezus Chrystus” (1 Kor. 8,6). Pan nie może być prostym człowiekiem, gdyż „Bóg jest ponad wszystkim” (Rz 9, 5) i narodził się z istoty Ojca 548, jest Bożą mocą i Bożą Mądrością 549. Nie może to być tylko Bóg Słowo, gdyż narodził się z kobiety 550 i ukrzyżowany 551. Dlatego Chrystus może być tylko „jednym z dwojga” (εἷς ἐξ ἀμφοῖν) 552. Aby potwierdzić jedność Chrystusa, św. Marek przywołuje fragmenty Pisma św., w których nie ma rozróżnienia pomiędzy postępowaniem człowieka Jezusa i Słowa Bożego (Jana 20:13; Jana 9:37-38; Łukasza 8:46; Jana 18:22, 19:11; Mateusza 27:28; Marka 8:23; Jana 14:12, 20:27) 553. Zakonnik przytacza świadectwo św. Tomasza, który dotykając żeber i rąk Zbawiciela wyznał Go jako Pana i Boga (J 20,28). Apostoł nazwał Chrystusa nie ze względu na Jego zdumiewające czyny czy słowa – pisze ks. Marek – aby nikt nie mówił, że słowa ap. Tomasz mówi o Bóstwie zamieszkującym wewnątrz, ale dotknąwszy rękami Jego świętego Ciała 554. Cytując słowa o Chrystusie św. Pawła: „On umarł za wszystkich, aby ci, którzy żyją, już nie żyli dla siebie, ale dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor. 5,15), - ks. Marek pisze, że jeśli Umarły i Zmartwychwstały jest człowiekiem prostym, to znaczy, że chrześcijanie żyją dla prostego człowieka, a nie dla Syna Bożego 555. Jeśli sam Chrystus i Jego apostołowie każą nam wierzyć w Niego, to „czy naprawdę zmuszają nas do wiary u zwykłego człowieka?” 556 – pyta mnich. Oprócz Pism św. Marek posługuje się lokalnym symbolem chrztu, aby świadczyć o jedności Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie: „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego i w Pana Jezusa Chrystusa, Boga Słowo, Boga z Boga, Światło ze Światła, Moc z Mocy [narodziłem się], w ostatnich dniach dla nas, wcielonych, zrodzonych, uczynionych człowiekiem, ukrzyżowanych, umarłych, zmartwychwstałych, wstąpił do nieba, przychodząc sądzić żywych i umarłych.”557 Za pomocą tego symbolu podczas chrztu heretycy wyznali Jezusa Chrystusa jako Słowo Wcielone, pisze mnich, ale teraz wypierają się zarówno wiary, jak i chrztu, 558. W pytaniu Nestorian: „Czy Bóg umiera, czy też cierpi?” - Wielebny Marek zauważył, że pytanie zostało postawione błędnie. Zgadza się: „Jak to się stało, że Chrystus umarł, cierpiał i był głodny?” 559. Tak, pisze ks. Marek, „Bóg cierpiał za nas, ale nie pozbawiony człowieczeństwa” 560. Chrystus „cierpi po ludzku i znosi beznamiętnie” 561. Jedność Chrystusa jest dla wielebnego Marka warunkiem niezbędnym do osiągnięcia naszego zbawienia. Przecież jeśli Jezus Chrystus jest prostym człowiekiem, to nie mógłby umrzeć za wszystkich (2 Kor. 5:15). Sam potrzebując odkupienia, nie mógł się uratować poprzez swoje cierpienie. Nawet gdyby ktoś nie popełnił grzechu, nadal byłby pod władzą śmierci i potrzebował pojednania, gdyż „śmierć królowała nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli” (Rz 5,14) z powodu zbrodni Adama 562. Ponieważ jednak Chrystus był Bogiem, który zjednoczył ze sobą ludzkie ciało, przez to uczynił każdego człowieka zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego 563. Konieczność jedności Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie dla zbawienia ludzi. Marek wywodzi się także z sakramentu Eucharystii: jeśli Ciało i Krew Chrystusa nie są zjednoczone z Bóstwem, to jak mogą ożywić, uświęcić i dać wyzwolenie od grzechów? 564 Mnich cytuje słowa kapłana: „Święte Ciało Jezusa Chrystusa, ku życiu wiecznemu” 565, podkreślając, że Samo Ciało nazywane jest świętym. Gdyby powiedziano: „Święty Chrystus do życia wiecznego”, to heretycy mogliby powiedzieć, że jest On święty na mocy zamieszkującego w Nim Boga, ale w słowach kapłana jest mowa o Ciele Chrystusa, które jest „święte z natury, przez hipostazę, zjednoczone z Bóstwem od [łona] Matki, a nie po narodzeniu przez komunię” 566. Argument ten bardziej emocjonalnie wyraził św. Cyryl Aleksandryjski, wskazując, że jeśli ludzkość w Chrystusie jest czymś odrębnym od Boga-Słowa, wówczas Eucharystia będzie antropofagią i uczestnictwo w niej będzie bezużyteczne, gdyż „ciało w niczym nie pomaga, Duch ożywia” (J 6,63) 567. Zatem argumenty księdza Marka przeciwko naukom Nestorian można sprowadzić do dwóch głównych grup: po pierwsze, są to świadectwa Ducha Świętego. Pismo Święte i Tradycja, że ​​Pan Jezus Chrystus jest Bogiem Słowem w swoim ciele, po drugie, są argumentami ukazującymi potrzebę jedności w Chrystusie jako konieczny warunek zbawienia. Ks. Marek był jednym z pierwszych pisarzy, którzy bronili prawosławia przed zagrożeniem szerzenia się nauki Nestoriańskiej i to stanowi o wartości jego polemik. 4.2 Kontrowersje z Melchizedekianami Różne błędne przekonania na temat doktryny Melchizedeka podaje św. Epifaniusz Cypryjski w Panarion 568. Wśród nich święty wymienia tych, którzy w Kościele błędnie myślą o Melchizedeku, uważając go za Syna Bożego, który ukazał się Abrahamowi w postaci człowieka 569. Święty porównuje błędne nauki o Melchizedeku do ryjówki (μυογαλλίδιον), która chodzi nocą i nie spieszy się, żeby się pokazać. Jego ukąszenie nie zabija od razu, ale po pewnym czasie niszczy tych, którzy nie mają na niego antidotum 570. Błędne przekonania dotyczące Melchizedeka według św. Objawienia Pańskiego, szczególnie powszechne w Egipcie 571. Apophthegmata Patrum opowiada historię starca z Dolnego Egiptu, który dzięki swojej świętości otrzymał nawet dar czynienia cudów. Ale jednocześnie nauczał, że Melchizedek jest Synem Bożym. Dowiedziawszy się o tym, św. Cyryl Aleksandryjski zaprosił starszego do siebie i powiedział: "Abba! módl się za mnie. Jedna myśl mówi mi, że Melchizedek jest Synem Bożym, a inna myśl mówi: nie! to człowiek i biskup Boży. Waham się, w którą z tych myśli wierzyć. Dlatego cię zaprosiłem. Módl się do Boga, aby Bóg ci to objawił przez objawienie. " 572 Starszy modlił się przez trzy dni i w końcu otrzymał objawienie, że Melchizedek był człowiekiem, jednym z patriarchów 573. I tak według św. Epifaniusza i według „Apophthegmata Patrum” doktryna Melchizedeka jako Syna Bożego rozprzestrzeniła się w Kościele w 574 r. Ks. Marek potwierdza to, donosząc, że zwolennicy tej doktryny są ekskomunikowani przez biskupów. Kiedy jednak zostaną ekskomunikowani, gromadzą się i przyjmują komunię w miejscach, gdzie są nieznani. Ponadto, zauważa mnich, Melchizedekowie, wchodząc w zaufanie biskupów lub periodutów 575, oczerniają prawosławnych 576. Polemikę z tymi, którzy przed Wcieleniem uważali Melchizedeka za Słowo Boże, ks. Marek rozpoczyna od stwierdzenia kompletności tradycji apostolskiej. Te nauki, które pojawiły się później, on, zapożyczając obraz z ewangelicznej przypowieści o kąkolu (Mt 13, 24–25), nazywa zasiew diabła 577. Wraz ze swoim przeciwnikiem zadaje pytanie, dlaczego ani prorocy, ani apostołowie nie uznali Melchizedeka za Boga? I daje im dwie możliwe odpowiedzi: albo z zazdrości i strachu, co jest niemożliwe, ponieważ bez zazdrości i strachu głosili Tego, który narodził się z Maryi, albo z niewiedzy, co oznacza, że ​​byli dziećmi w porównaniu z głosicielami nowej nauki. Melchizedekianie odpowiedzieli, że apostołowie nie znali tej tajemnicy, skłaniając się w ten sposób ku drugiej. Na poparcie przytaczali słowa św. Pawła, któremu, jak twierdzili, tajemnica ta z trudem została ujawniona: „Można by o tym dużo mówić, ale trudno to zinterpretować” (Hbr 5,11). W związku z tym mnich zauważa, że ​​w nauczaniu Melchizedeka nie ma nic trudnego do interpretacji. Jeśli Melchizedek jest jedynie zapowiedzią Chrystusa, to słowa ap. Pawła (Heb. 5:11) w pełni odnoszą się do króla Salem 578. Melchizedek nazywany jest w Piśmie Świętym „królem pokoju” i „królem sprawiedliwości” (Rzym. 7:2). Jednak ci, którzy czczą Melchizedeka jak Boga, nie wzięli pod uwagę powodu, dla którego został tak nazwany. Melchizedek został nazwany „Królem Świata” na cześć miasta Salem, gdzie był królem. Słowo „Salim” tłumaczy się jako „pokój”. Melchizedek zostaje nazwany „Królem Prawdy” zgodnie ze swoim imieniem przetłumaczonym z języka kananejskiego. Imiona, zauważa wielebny. Marka często nie odpowiadają tym, których wyznaczają: ci, którzy mają na imię Ambroży, co oznacza nieśmiertelny, umierają, ci, którzy mają na imię Eugeniusz, co oznacza szlachetny, pozostają niewolnikami itp. 579 Melchizedekianie twierdzili, że Chrystus był bez ojca i bez matki „na wzór Melchizedeka”. Ale Pismo Święte odnosi się do „porządku Melchizedeka” jedynie do kapłaństwa Chrystusa: „Ty jesteś kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka” (Hbr 5:6), gdyż Chrystus był kapłanem, tak jak Melchizedek, to znaczy oprócz Prawa 580. Melchizedek „bez ojca” i „bez matki” 581, ponieważ „bez genealogii” (Hbr 7:3) 582: pochodzi z ludzie, którzy są święci. Pismo Święte przeszło milczeniem 583. W tym jest podobny do Chrystusa, który nie miał ojca na ziemi ani matki w niebie 584. Ponadto, jeśli Melchizedek jest uważany za wielkiego ze względu na brak genealogii, zauważa wielebny Marek, to Chrystus, który ma genealogię, musi być czczony jako mniejszy 585. Melchizedekianie powiedzieli, że Melchizedek nie może być człowiekiem, ponieważ „pozostaje kapłanem na zawsze” (Hbr 7:3). Pomijają jednak początek tego wyrażenia z Pisma Świętego: „stać się podobnym do Syna Bożego” (Hbr 7,3). Melchizedek „pozostaje jako kapłan na wieki”, ponieważ jest „na zawsze” zawarty w Piśmie Świętym, a także dlatego, że zawsze pozostaje przed Bogiem. Podobnie prorocy zawsze pozostają prorokami, zarówno w Piśmie Świętym, jak i przed Bogiem, a także apostołowie „i wszyscy, którzy są kapłanami Chrystusa” 586. Ks. Marek kładzie nacisk na konieczność odróżniania podobieństwa (ἀφομοίωσις) od rzeczywistości (ὑπόστασις), a także obrazu (τύπος) od prawdy (ἀλήθεια) 587 . Bóg Słowo nie mógłby być obrazem samego siebie 588. Ks. Marek zauważa, że ​​jeśli nie dokonamy rozróżnienia między obrazem a tym, czym jest obraz, to za Boga trzeba uznać zarówno zabitego baranka, jak i miedzianego węża 589. Melchizedekianie, na potwierdzenie boskości Melchizedeka, powoływali się na fakt, że Abraham dał mu dziesięcinę (Hbr 7:4) 590. Na to wielebny Marek zauważa, że ​​kapłani również otrzymują dziesięcinę zgodnie z Prawem. Abraham okazał jeszcze większą pokorę, kłaniając się temu, który dał mu jaskinię, w której mógł pochować Sarę (Rdz 23,7–12) 591. Ks. kończy swoje przemówienie. Marek wzywa do powrotu do wiary świętych ojców, która nawet bez nowego nauczania wystarczy do zbawienia, do wiary w Chrystusa, zrodzonego z Maryi, który jest Synem Bożym i któremu niczego nie brakuje 592. Swoimi polemikami z Melchizedekianami św. Marek niszczy ich główne argumenty, na których opierali swoje nauczanie. Wskazując różnice między obrazem a tym, co on przedstawia, a także pokazując, dlaczego ten czy inny obraz jest używany w Piśmie Świętym, mnich objawia w ten sposób prawdziwą naukę o Melchizedeku jako typie Chrystusa. 4.3 Kontrowersje z mesalianizmem W wielu swoich pismach ks. Marek polemizuje z naukami Messalian. Imię „Messalianie” pochodzi od syryjskiego słowa oznaczającego „modlących się”. Czasami używa się greckiego imienia o podobnym znaczeniu: „Euchitites”, a także „entuzjaści”, ponieważ uważali się za natchnionych Duchem Świętym. Nazywali siebie „duchowymi” (πνευματικοί) 593. Mesalianizm był przede wszystkim ruchem monastycznym, który powstał w połowie IV wieku w Syrii, skąd rozprzestrzenił się na wschód od Cesarstwa, a nawet przedostał się do Persji. Pierwszym, który krótko wspomina o Messalianach, jest św. Efraim Syryjczyk († 373), następnie św. Epifaniusz Cypryjski († 403). Wspomina o nich także ks. Neil z Synaju († 450), bł. Hieronim ze Stridona († 419/420), ks. Marufa, odc. Tigritan († ok. 422), św. Cyryl Aleksandryjski († 444), bł. Teodoret z Cyrusa († 457) i inni 595. Messalianie zostali potępieni na szeregu soborów lokalnych, a także na III Soborze Ekumenicznym 596. Ślady mesalianizmu można odnaleźć w Bizancjum już w VII–IX w., wówczas herezja ta łączy się z herezjami paulicjan i bogomiłów 597. Ks. Marek nie używa nazwy „Messalianie” ani żadnego innego, polemizując jedynie z ich indywidualnymi poglądami 598. Możliwą przyczyną tego może być fakt, że Mesalowie często przebywali we wspólnotach kościelnych, nie zrywając z nimi 599, a pewne poglądy mesalistyczne były rozpowszechnione także wśród prawosławnych 600. Według poglądów messaliańskich, w wyniku Upadku Adama, demony łączą się z każdym człowiekiem znacząco (οὐσιωδῶς) 601 lub hipostatycznie (ἐνυποστάτως) 602, popychając osobę do niewłaściwych działań 603 . Dzieje się tak nawet w przypadku osób zaangażowanych w Ducha Świętego: nawet apostołowie nie byli wolni od tej obsesji 604. Rozmówca ks. Marek, z którym dyskutuje w eseju „O chrzcie”, nie wspominając o tak istotnej jedności, mówi o tym w nieco innej formie: wszyscy ludzie zaakceptowali zbrodnię Adama, czyli ich grzech, składający się z myśli 605. Rozmówca pyta księdza Marka, czy apostoł zgrzeszył. Paweł po chrzcie, mimowolnie narażony na działanie grzechu, o którym sam mówi w następujący sposób: „Widzę inne prawo walczące z prawem mojego umysłu” (Rz 7,23) 606. Pytającemu wydawało się niewiarygodne, że asceci z własnej woli wpadają pod wpływ grzechu 607. Analiza odpowiedzi nauczyciela. Odpowiedź na te pytania znajduje się w rozdziale 3.7 niniejszej rozprawy. W przeciwieństwie do Mesalian, ks. Marek naucza, że ​​w chrzcie dana jest wolność, a jeśli ktoś wpadnie w panowanie grzechu, to jest to konsekwencja wolnego wyboru 608. Mnich cytuje Pismo św., którym często posługiwali się sami Mesalianowie: „Oczyśćmy się od wszelkiej zmazy ciała i ducha” (2 Kor. 1,7) i zadaje pytanie: jak niewolnik grzechu może oczyścić się z wszelkiej zmazy? Chrystus nie mógł nakazać uczynków wolności tym, którzy są nieświadomie zniewoleni grzechem 609. Ks. Marek sprzeciwia się nauczaniu, że aby móc wypełnić przykazania wolności, trzeba najpierw dążyć i wymazać grzech. Według niego nie ma takich wyczynów, które nie byłyby przykazaniami, czy to modlitwa, post, pokuta, a nawet śmierć czy krzyż. Wszystkie te czyny, z których każdy jest jednocześnie przykazaniem, nie eliminują grzechu, a jedynie zachowują wolność otrzymaną przez człowieka 610. Obalając naukę, że władza złych myśli nad chrześcijaninem jest konieczną konsekwencją zbrodni Adama, ks. Marek przytacza słowa apostoła Pawła, gdzie pisze, że ochrzczeni przyoblekli się w Chrystusa (Gal.3:27) i mają broń, by obalić swoje myśli (2Kor.10:4) 611. Dlatego mnich konkluduje, że jeśli ktoś nie odrzuci swoich myśli od pierwszego ataku, to zgadza się i łączy z nimi swoje z własnej woli 612. Przecież Pismo św. całą odpowiedzialność za łamanie przykazań zrzuca nie na Szatana, ani na grzech Adama, ale na samego człowieka 613. Poza tym nie każdy tak samo przekracza przykazania i nie każdy je tak samo przestrzega. Wynika z tego, że człowiek łamie przykazania nie dlatego, że w ogóle nie może ich przestrzegać, ale z powodu własnej lubieżności 614. Sakrament chrztu według poglądów Messaliana nie przyczynia się do wypędzenia demona z człowieka, nie wystarczy odciąć korzenie grzechu 615, nie wywyższa człowieka do doskonałości. Można tego dokonać jedynie poprzez pilnie wykonywaną modlitwę 616. W przeciwieństwie do ks. Marka udowadnia, że ​​chrzest udziela doskonałej łaski, która po wypełnieniu przykazań czyni człowieka doskonałym 617. Powiedzieć, że doskonałość osiąga się przez wyczyny, to to samo, co powiedzieć, że usprawiedliwienie jest wynikiem wypełnienia prawa. I według ap. Pawła: „Jeśli usprawiedliwienie następuje przez zakon, to Chrystus daremnie umarł” (Gal. 2:21). W tym przypadku łaska Boża nie jest już łaską, ale nagrodą za czyny (por. Rz 11, 6) 618. Sprzeciwiając się temu, że łaska jest nagrodą za uczynki, ks. Marek stawia pytanie: czy człowiek powinien codziennie wnosić do Boga tę moc pobożności, jaką posiada, czyli czy powinien nieustannie zabiegać z pełną mocą? Jeśli tak jest, to czyny pobożne dokonywane każdego dnia są jedynie zwrotem codziennego długu do Boga. Dlatego człowiek nie może niczym spłacić swoich starych długów, a zwłaszcza długu Adama 619. Chrystus poniósł śmierć za ludzi. Czy zatem adopcja przez Chrystusa może być traktowana jako coś oczywistego, wykrzykuje ks. Marek? 620 Mnich nawołuje do porzucenia poszukiwania doskonałości w cnotach ludzkich, gdyż doskonałości tam nie można znaleźć, lecz w tajemniczy sposób ukrytą w Krzyżu Chrystusa 621. Pan „odpłaci każdemu według jego uczynków” (Mt 16,27; Rz 2,6), ale za czyny wynikające z własnej niewiary i wiary, a nie tylko za czyny, które same w sobie nie są godne ani Gehenny, ani Królestwa 622. Unikanie występków jest rzeczą naturalną dla człowieka i nie może być ceną Królestwa 623. Według poglądów Messaliana osoba, która otrzymała dar Ducha Świętego (wymaga to starania o gorliwą i nieustanną modlitwę od trzech do dwunastu lat 624), staje się „duchowa” (πνευματικός) 625 i doskonała 626 i nie potrzebuje już życia ascetycznego 627. Ks. Marek używa także określenia „duchowy”, które Messalianie nazywali siebie, odróżniając „duchowych” jako doskonałych od „zamożnych” 628. Zgadza się, że byli i są ludzie, którzy naprawdę podobali się Bogu i osiągnęli doskonałość, ale potrzebowali też pokuty. Pod pokutą (μετάνοια) ks. Marek rozumie nie tylko pokutę, ale także oczyszczenie myśli, nieustanną modlitwę i cierpliwość w smutkach 629, czyli życie ascetyczne, którego konieczności dla doskonałości odmawiali Mesalianie. Ksiądz udowadnia potrzebę pokuty dla wszystkich faktem, że nie ma ludzi, którym od dzieciństwa byłoby zupełnie obce kłamstwo, pożądliwość, złość, próżna rozmowa – zgodnie ze słowami Apostoła: „wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej” (Rz 3,23). A nawet gdyby tacy ludzie istnieli, to i tak pochodziliby od Adama, skazani na śmierć. Mogą być zbawieni jedynie przez Chrystusa, który dał przykazania nakazujące pokutę aż do śmierci, mówiąc, że „kto straci życie swoje dla Mnie i Ewangelii, ten je zachowa” (Mk 8,35). Dlatego mnich podsumowuje: „Kto twierdzi, że pokuta może się zakończyć, zanim śmierć zniszczy przykazanie (Mt 5,19) i jest przestępcą 630 przykazań Bożych”. Ks. Marek krótko wspomina także o innych błędach messaliańskich w swoich pismach. Ponieważ Mesalianie nauczali, że komunia z Duchem Świętym powinna być w każdym odczuciu 631, to ks. Marek zauważa, że ​​najczęściej łaska działa potajemnie po chrzcie 632. Mesalianie uważali, że Pan, otrzymawszy człowieka od Maryi, czasami przemienia się w Ducha, czasami w ciało, które jest nie do opisania, podobnie jak natura Bóstwa 633. A mnichowi zadawane jest pytanie, kogo ochrzczony otrzymuje na chrzcie: Chrystusa czy Ducha Świętego? W odpowiedzi na odpowiedź mnicha, że ​​w chrzcie 634 zostały przyjęte wszystkie osoby Trójcy Świętej, przeciwnik zadaje kolejne pytanie, które bezpośrednio odzwierciedla triadologię Mesalian: „Czy Duch [Święty] jest Trójcą?” 635. Wielebny Marek ujawnił niespójność nauk Messalian w różnych pismach poświęconych różnym tematom. Podsumowując polemikę z Mesalianami, możemy stwierdzić, że głównymi w niej zadaniami dla mnicha było, po pierwsze, uzasadnienie faktu, że człowiek na chrzcie otrzymuje wolność i w związku z tym ponosi osobistą odpowiedzialność za zniewolenie grzechu. Po drugie, obalenie poglądów, według których zbawienie można osiągnąć poprzez uczynki, jako zasługi. Po trzecie, obalenie poglądu, że pokuta nie jest konieczna dla doskonałych. 4.4 Kontrowersje z Nowacjanami Jedynym błędnym przekonaniem, które ks. Marek nazwał po imieniu, stało się nauczanie Nowacjan 636. Nowacjanie otrzymali swoją nazwę od imienia Nowacjana (III w.), łacińskiego teologa aspirującego do biskupstwa rzymskiego. Jednak po niepowodzeniu w wyborze nowego papieża w 251 r. zorganizował schizmę, stając się antypapieżem. Jednocześnie zmienił swoje początkowe zdanie w kwestii przyjmowania poległych w czasie prześladowań, zaczynając domagać się ich definitywnego wykluczenia z Kościoła – co później stało się głównym tematem kontrowersji 637. W 254 r. Nowacjan połączył się z Nowatusem, który odłączył się od Kościoła w związku z wyborem w 248 r. św. Cypriana i zajął podobne stanowisko w kwestii przyjmowania poległych. Nowacjanie szybko rozprzestrzenili się po całym Cesarstwie Rzymskim, istniejąc na Zachodzie aż do V wieku, a na Wschodzie aż do VIII wieku. Na Wschodzie szczególnie dużo ich było w Azji Mniejszej. Wyróżniający się surową moralnością Nowacjanie cieszyli się szacunkiem wielu chrześcijan. Cesarze, którzy prześladowali heretyków, często robili wyjątek dla Nowacjan 638. Św. Konstantyn Wielki zaprosił nawet jednego biskupa nowacjanu na I Sobór Ekumeniczny w 639 r. Ks. Marek polemizuje z nauką nowatów w swoim eseju „O pokucie”. Niektórzy, zdaniem mnicha, pod pretekstem braku nadziei na zbawienie, przyjmują „mądrość Nowacjan” i odrzucają pokutę 640. Opierają się one, zdaniem ks. Marka, na słowach Apostoła: „Nie kładmy już fundamentu pod nawrócenie od martwych uczynków i wiarę w Boga... Nie jest bowiem możliwe, aby ci, którzy raz zostali oświeceni, skosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, skosztowali dobrego słowa Bożego i mocy przyszłego świata, a odpadli, nie mogli się ponownie odnowić do pokuty” (Hbr 6,1-6) 641. Odrzucenie nauki nowacjańskiej opiera się na egzegezie tego konkretnego fragmentu Pisma Świętego. Apostoł, jak pisze mnich, zwraca się tutaj do wierzących Żydów, którzy dobrowolnie zgrzeszyli i codziennie przyjmowali chrzest. To, co apostoł pisze o niemożliwości odnowienia tych, którzy odeszli przez pokutę, ks. Marek wyjaśnia, że ​​odnowa może być tylko jedna - Chrzest Święty 642. Jak sugeruje ks. Marek, apostoł utrudnił swoje słowa osobom nieostrożnym i pogardliwym, aby nie grzeszyli pod pretekstem przyszłej pokuty. Dla bogobojnych, poprzez studiowanie Pisma Świętego, znaczenie tych słów jest jasne 643. W podobny sposób, jak opowiadanie o chrzcie, a nie o samej pokucie, ten fragment z Listu do Hebrajczyków był rozumiany przez innych świętych ojców, jak np. św. Atanazy Wielki 644, św. Jan Chryzostom 645, bł. Teodoret z Cyrusa 646, ks. Jan z Damaszku 647. Zatem polemikę z nauką Nowacjan św. Marek poświęcił uwagę tylko raz, badając temat „O pokucie”, interpretując w tym celu List do Hebrajczyków 6,1-6. Można zatem przypuszczać, że dla mnicha ta polemika nie była tak istotna, jak obalenie innych błędnych przekonań, o których mówił. W tym opracowaniu przyświecał nam cel usystematyzowania nauczania teologicznego św. Marka Ascety. Według nauk księdza Marka Bóg dał człowiekowi wszystko, co zostało stworzone, lecz człowiek zgrzeszywszy, popadł w grzech. Konsekwencją zbrodni Adama była śmierć, która jest nie tylko granicą życia człowieka, ale także stanem wyobcowania od Boga. W dziełach mnicha nie ma powodu widzieć dziedziczenia winy za zbrodnię Adama przez potomków. Człowiek po Upadku nie miał możliwości zbawienia, dlatego Pan w swojej miłości do człowieka, aby zbawić ludzi, przyjąwszy ciało, przyjmuje śmierć za wszystkich, aby ludzi przywrócić do nieskażoności i ożywić ze śmierci. Twierdząc o jedności Chrystusa i stosując termin „natura” jedynie do Boskości Chrystusa, mnich nie popada w skrajność, wedle której w Chrystusie następuje zespolenie natur. Będąc diofizytą w swoim nauczaniu, uznaje w Chrystusie zarówno doskonałą Boskość, jak i doskonałe człowieczeństwo, ze wszystkimi ich właściwościami i działaniami. Zbawienie dokonane przez Chrystusa człowiek nabywa przez sakrament chrztu. Przez chrzest ludzie w tajemniczy sposób otrzymują łaskę, stając się zdolni do otrzymania darów Ducha Świętego. Objawienie darów sakramentu następuje w miarę wypełniania przykazań. Głównymi darami, jakie człowiek otrzymuje na chrzcie, są wolność i moc wypełniania przykazań, a także wyzwolenie od śmierci. Nie ma powodu wierzyć, że mnich uczy, że człowiek przyjmując chrzest powraca do stanu pierwotnego Adama. Dary chrztu objawiają się w człowieku stopniowo w miarę wypełniania przykazań, a pełne objawienie następuje dopiero w perspektywie eschatologicznej. W chrzcie zostaje dana doskonała łaska, wystarczająca do wykorzenienia zniewolenia grzechem. Zatem przemoc złych myśli po chrzcie, zgodnie z nauką św. Marka, nie może istnieć bez winy samego człowieka. Powodem, dla którego człowiek pozostaje w mocy grzechu, jest zarówno niedostateczne wypełnienie przykazań, jak i złe uczynki popełnione po chrzcie. Według nauk świętego Bóg zbawia człowieka, ale tylko pod warunkiem wysiłków samego człowieka. Cnoty są naturalne dla człowieka; chronią go przed wadami, które są im przeciwne. Jednak ich zdobycie, a także realizacja, zależy zarówno od woli człowieka, jak i od łaski Bożej. Pouczając o cierpliwym znoszeniu smutków, ks. Marek formułuje naukę, że wszystko, co spotyka człowieka, jest konsekwencją jego stanu duchowego. Mnich wychodzi z faktu, że Bóg nie podlega namiętności gniewu i nie dąży do odpłaty za złe uczynki. Ale dla dobra człowieka Bóg początkowo ustanowił prawo duchowe, zgodnie z którym za każdym czynem, za każdą myślą następuje odpowiednia nagroda. Nauka Kościoła bowiem ks. Marka jest doskonała i nie ma możliwości pojawienia się nowej, doskonalszej nauki o wierze. Ponieważ jednak pojawiają się nowe nauki, konieczne jest podjęcie z nimi polemiki. A większość teologicznego nauczania świętego to objawienie nauczania Kościoła w polemice z różnymi błędami. W polemice z Nestorianami św. Marek, choć nie do końca dokładnie opisując terminologię heretyków, w sumie poprawnie przedstawia ich nauczanie. Udowadnia, że ​​jeden i ten sam Chrystus jest zarówno Bogiem, jak i Człowiekiem, a także pokazuje, że jedność natur w Chrystusie jest warunkiem koniecznym zbawienia. Wartość polemiki księdza Marka z Nestorianami polega na tym, że był on jednym z pierwszych polemików z Nestorianizmem. W polemice z Melchizedekianami, którzy przed Wcieleniem uważali Melchizedeka za Słowo Boże, mnich w przekonujący sposób obala główne argumenty swoich przeciwników, odsłaniając doktrynę Melchizedeka jako prototypu Chrystusa. Przede wszystkim ks. Marek polemizuje z naukami Messalian. Twierdzi, że osoba przyjmująca chrzest otrzymuje wolność i dlatego ponosi osobistą odpowiedzialność za zniewolenie grzechem. Mnich obala pogląd, że zbawienie można osiągnąć poprzez uczynki, podobnie jak przez zasługi, a także, że pokuta dla doskonałych nie jest konieczna. Mnich obala także naukę Nowacjanów, interpretując ten fragment Pisma Świętego. Pismo Święte, na którym opierali swoją praktykę: „nie jest bowiem możliwe... aby ci, którzy odpadli, nawrócili się na nowo do pokuty” (Hbr 6,1-6). Podobnie jak wielu Ojców Kościoła, mnich widział w tych słowach oznakę chrztu, a nie faktyczną pokutę. W ten sposób, starając się odpierać i ostrzegać przed innowacjami w doktrynie, ks. Marek pozostawił po sobie żywe dziedzictwo teologiczne, będące wyrazem żywej Tradycji Kościoła. A to dziedzictwo jest ważnym świadectwem wiary Starożytnego Kościoła. 1. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Wyd. E.Schwarza. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Tom. 1. Par. 1. Kolekcja Watykańska 1–32. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1928. – 128 s. 2. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E.Schwarza. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Tom. 1. Par. 2. Collectio Watykańskie 33–80. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1927. – 110 s. 3. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E.Schwarza. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Tom. 1. Par. 3. Kolekcja Watykańska 81–119. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1927. – 110 s. 4. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Wyd. E.Schwarza. T. 2: Concilium universale Chalcedonense. Tom. 5. Kolekcja sangermanensis. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1936. – 167 s. 5. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Wyd. J. Strauba. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. Tom. 1. Concilii actiones VIII. Dodatki graecae – indeksy. – Berolinum: Walter de Gruyter & Co, 1971. – 286 s. 6. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Wyd. E.Schwarza. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. Tom. 2. Iohannis Maxenti libelli. Collectio codicis novariensis XXX i in. – Librarii Angentoratensis: Sumptibus Caroli J. Trubner, 1914. – 210. 7. Apophthegmata Patrum // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J. P. Migne. T. 65. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 70–441. 8. Atanazy Aleksandryjski. De incarnatione verbi / wyd. C. Kannengiesser // Źródła chrétiennes. Tom. 199. – Paryż: Cerf, 1973. – s. 258–468. [TLG. 2035.002]. 9. Atanazy Aleksandryjski. Epistulae quattuor ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J. P. Migne. T. 26. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 529–648. [TLG. 2035.043]. 10. Atanazy Aleksandryjski. Na ilustracji: Omnia mihi tradita sunt // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T.25b. – Paryż: Imprimerie Catholique, n. D. – Kol. 208–220. 11. Bazyliusz Cezariensis. De baptismo libri duo // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 31. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1885. – Kol. 1513–1628. [TLG. 2040.052]. 12. Bazyliusz Cezariensis. Epistule / wyd. Y. Courtonne. Tom. 1. – Paryż: Les belles lettres, 1957. – s. 1–100. [TLG. 2040.004]. 13. Bazyliusz Cezariensis. Epistule / wyd. Y. Courtonne. Tom. 2. – Paryż: Les belles lettres, 1961. – s. 101–218. [TLG. 2040.004]. 14. Bazyliusz Cezariensis. Regulae morales // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 31. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1885. – Kol. 692–869. 15. Callistus i Ignatius Xanthopuli. Methodus et régula cum Deo accuratisma // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 147. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 635–812. 16. Cyryl Aleksandryjski. Adversus Nestorium // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 76. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 9–249. 17. Cyryl Aleksandryjski. Commentarii in Lucam (in catenis) // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 72. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 476–949. 18. Cyryl Aleksandryjski. De Trinitate // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 77. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 1119–1174. 19. Cyryl Aleksandryjski. Epistolae // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 77. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 9–390. 20. Cyryl Aleksandryjski. Glaphyra in Pentateuchum // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 69. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 9–677. 21. Cyryl Aleksandryjski. Homilia XVIII // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 77 – Paryż: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 767–800. 22. Cyrillus Hierosolymitanus. Katechezy // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 33. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1886. – Kol. 331–1164. 23. Diadochus Photicensis. Capitula centum de Perfection Spiriti / Éd. Edouard des Places, s. J. // Źródła chrétiennes. Tom. 5. – Paryż: Cerf, 1968. – s. 84–163. 24. Doroteusz Gazaeus. Doctrinae divesae I–XVII // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 88. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 1618–1844. 25. Efraem Syrus. Sermo in transfigurationem domini et dei salvatoris nostri Iesu Christi / Ed. K.G. Phrantzole. Tom. 7. – Tesalonika: To Perivoli tis Panagias, 1998. – s. 13–30. 26. Epifaniusz Cypriota. Panarion // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 41. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1863. – Kol. 173–1198. 27. Georgiusz Hamartolus. Chronicon // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 110. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1863. – Kol. 42–1328. 28. Gregorius Nazjanzen. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / wyd. J. Barbel. – Düsseldorf: Patmos Verlag, 1963. – S. 38–60. [TLG. 2022.007]. 29. Gregorius Nazjanzen. Oratio XLIII // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 36. – Paryż: Imprimerie Catholique, n. 1 D. – Kol. 493–606. 30. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto // Gregorii Nysseni opera / Ed. F. Muellera. Tom. 3.1. – Leiden: Brill, 1958. – s. 89–115. [TLG. 2017.006]. 31. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // Mowa katechetyczna Grzegorza z Nyssy / wyd. J.Srawley. – Cambridge: Cambridge University Press, 1903. – s. 1–164. [TLG. 2017.046]. 32. Gregorius Sinaita. De Quiet et oration // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 150. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 1303–1312. 33. Hesychius Hierosolymitanus. De Temperantia et Virtute // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 93. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 1479–1544. 34. Ireneusz Lugdunensis. Przeciwne haereses. Liber Tertius // wyd. A. Rousseau i L. Doutreleau // Źródła chrétiennes. Tom. 211. – Paryż: Cerf, 1974. – s. 22491. 35. Ireneusz Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum // Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses / Ed. W.W. Harvey'a. Tom. 2. – Cambridge: Cambridge University Press, 1857. – s. 470–511 [TLG. 1447.005]. 36. Johannes Cassiani. Vigintiquatuor collationes // Patrologiae cursus completus. Seria Latina/wyd. J.P. Migne. T. 49. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 477–1328. 37. Jan Chryzostomus. Adversus Judaeos // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 48. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1862. Kol. 843–942. 38. Jan Chryzostomus. De Melchisedech [Sp.] // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 56. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 257–262. 39. Jan Chryzostomus. In epistulam ad Hebraeos (homiliae 1–34) // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 63. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 9–236 [TLG. 2062. 168]. 40. Jan Chryzostomus. W Genesim // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 53. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 21–385. 41. Johannes Klimakus. Scala raj // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 88. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 632–1164. 42. Jan Damascen. Contra Nestorianos // Die Schriften des Johannes von Damaskos / wyd. B.Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. Tom. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 263–288 [TLG. 2934.010]. 43. Jan Damascen. De haeresibus // Die Schriften des Johannes von Damaskos / wyd. B.Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. Tom. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 19–67 [TLG. 2934.006]. 44. Jan Damascen. De Virtutibus et Vitiis // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 95. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 81–98 45. Jan Damascen. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos / wyd. B.Kotter. B. 2 // Patristische Texte und Studien. Tom. 12. – Berlin: De Gruyter, 1973. – S. 3–239 [TLG. 2934.004]. 46. ​​Johannes Moschus. Pratum Spiritité // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 87c. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 2351–3112. 47. Makary Magnes. Sermo 28 (recensio exletior) // Neue Homilien des Makarius/Symeon/Ed. E. Klostermanna i H. Bertholda. Texte und Untersuchungen. Tom. 72. – Berlin: Akademie-Verlag, 1961 – S. 160, 162, 164, 166–170 [TLG. 2109.008]. 48. Makary Magnes. Kazania 64 (kolekcja B) // Makarios/Symeon Reden und Briefe, 2 tomy / wyd. H. Bertholda. Tom. 1. – Berlin: Akademie-Verlag, 1973. – S. 3–265; Tom. 2. – S. 3–219 [TLG. 2109.001]. 49. Marek Eremita. Adw. gniazdo. /wyd. J. Cozza-Luzi i A. Mai // Novae Patrum Bibliothecae. Tom. 10/1. – Rzym: Bibliotheca Watykańska et Typi Watykańskie, 1905. – s. 201–247 [TLG. 3291.001]. 50. Marek Eremita. Adw. gniazdo. // Kunze J. Markus Eremita. Ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. – Lipsk: Dörffling & Franke, 1895. – S. 6–30. 51. Marek Eremita. Adw. gniazdo. / Παπαδοπούλου-Κεραμέως A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής σταχυολογίας, ἡ, συλλογή ανεκδότων και σπανίων ελληνικών συγγραφών περί των κατά την Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών και μάλιστα της των Παλαιστινών. Τ. Α. – Εν Πετρουπόλει: Εκ του Τυπογραφείου Β. Κιρσπάουμ, 1891. – Σ. 89–113. 52. Marek Eremita. Opuscula/wyd. G.-M. Duranda. // Źródła chrétiennes. Tom. 445. – Paryż: Cerf, 1999. – s. 74–398; Tom. 455. – Paryż: Cerf, 2000. – s. 26–316. 53. Marek Eremita. Opuscula // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 65. – Paryż, 1864. – Kol. 906–1140. 54. Maksym Spowiednik. Pytania do Thalassium 1–55 / wyd. C. Laga i C. Steel // Corpus Christianorum. Seria Graeca. T. 7. – Turnhout: Brepols, 1980. – s. 9–539 [TLG. 2892.001]. 55. Maksym Spowiednik. Pytania do Thalassium 56–65 / wyd. C. Laga i C. Steel // Corpus Christianorum. Seria Graeca. T. 22. – Turnhout: Brepols, 1990. – s. 3–325 [TLG. 2892.001]. 56. Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und hrsg. von F. Loofsa. – Halle: M. Niemeyer, 1905. – 407 s. 57. Nestoriusz. Kazania // Patrologiae cursus completus. Seria Latina/wyd. J.P. Migne. T. 48. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1846. – Kol. 757–800. 58. Nicefor Callistus Xanthopulus. Ecclesiastica Historia (continuatio) // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 146. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 9–1288. 59. Orygenes. Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 10–11) // Źródła chrétiennes. Tom. 162. – Paryż: Cerf, 1970. – s. 140–386. [TLG. 2042.029]. 60. Orygenes. Contra Celsum/wyd. M. Borret. Tom. 2. // Źródła chrétiennes. Tom. 136. – Paryż: Cerf, 1968. – s. 14–434. 61. Orygenes. Kontra Celsum. T. 2 (lib. 3–4) // Źródła chrétiennes. Tom. 136. – Paryż: Cerf, 1968. – s. 14–435. 62. Orygenes. Selecta in Genesim (fragmenta ex catenis) // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 12. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 91–146 [TLG. 2042.048]. 63. Palladiusz Helenopolitan. Historia Lausiaca // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 34. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1903. – Kol. 991–1278. 64. Focjusz Konstantynopolitan. Bibliotheca // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 103. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1900. – Kol. 42–1588. 65. Sokrates Scholastyk. Historia kościelna / wyd. W. Bright. – wydanie 2. Oxford: Clarendon Press, 1893. – s. 1–330. [TLG. 2057.001]. 66. Sozomen. Historia Ecclesiastica // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 67. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 843–1630. 67. Symeon Teologus novus. Katechezy / wyd. B. Krivochéine. T. 2. // Źródła chrétiennes. Tom. 104. – Paryż: Cerf, 1964. – s. 12–393. 68. Teodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica//Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 82. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 879–1280. 69. Teodoretus Cyrrhensis. Interpretatio epistolae ad Hebraeois // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 82. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 674–786. 70. Teodoras Studita. Testamentum S. Theodori // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 99. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 1813–1824. 71. Teoleptus Filadelfii. De abscondita operaci in Christo et profectu in vita monastica // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 143. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 381–400. 72. Tymoteusz Kontantinopolitan. De Receptione Haereticorum // Patrologiae cursus completus. Seria Graeca/wyd. J.P. Migne. T. 86a. – Paryż: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 11–71. Tłumaczenia dzieł ks. Branda 1. Marek Asceta, ks. Nasz czcigodny i niosący Boga ojciec Marek Asceta / Trans. z greckiego Pavsky G., prot. // Czytanie chrześcijańskie. „O prawie duchowym, 200 rozdziałów” – 1821 r. – nr 3 – s. 237–266; s. 267–310 „O tych, którzy uważają się za usprawiedliwionych z uczynków, 226 rozdziałów”; 1828. – nr 29. – s. 14–25 „Rozmowa umysłu z duszą”; 1834. – nr 2. – s. 250–257 „O poście”. 2. Marek Asceta, ks. Moralne i ascetyczne słowa naszego czcigodnego i niosącego Boga ojca Marka Ascety. – M.Uniw. Typ., 1858. [Z tłumaczenia oprac. w Optinie Pustyn]. – 331 s. 3. Marka Ascety, Wielebny Ojcze Marku Ascecie. Słowo o Melchizedeku // NIOR RSL F. 172 K. 486. Unit. godz. 8. lata 50. – 60. XIX w., – 14 s. 4. Marek Asceta, ks. Przeciwko Nestorianom / Przetłumaczone z języka greckiego. B. Barchunova // Zbiór teologiczny. PSTBI. – 1999. – nr 4. – s. 129–152. [Para. Tekst grecki i tłumaczenie rosyjskie, rozdz. 1–26]; 2000. – nr 5. – s. 118–182. [Rozdz. 27 słów]. 5. Marc le Moine. Traités Spirituels et theologiques / Traduction française, notes et Index par Sæur C.-A. Zirnheld. – Begrolles-en-Mauge: Abbaye de Bellefontaine, 1985. – 291 s. 6. Marek Eremita. Opuscula quaedam Theologica, quae in Bibliotheca regia reperta sunt, graecè scripta / Nunc primùm Latino sermoni tradita, per I. Pieu. – Apud Audoënum Paruum, 1563. – 542 s. 7. Μάρκος ο Ασκητής. Ο πνευματικός νόμος του Ἁγίου Μάρκου του Ἀσκητοϋ. – Αθήνα: Παρουσία, 1999. – 99 σ. Inne tłumaczenia i źródła w języku rosyjskim: 1. Atanazy Wielki, Św. Stworzenia. 4.1. – wyd. 2 – Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1902. – 472 s. 2. Atanazy Wielki, Św. Stworzenia. Część 3 – wyd. 2, poprawione. i dodatkowo – Trójca Święta – Sergiusz Ławra, 1903. – 524 s. 3. Bazyli Wielki, św. Arcybiskup Cezarei Kapadockiej. Kreacje. T. 2: Twórczość ascetyczna. Beletrystyka. – M. Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. – 1232 s. 4. Grzegorz Teolog, św., arcybiskup Konstantynopola. Kreacje: Cz. 1: Słowa. – M. Błogosławieństwo Syberyjskie, 2007. – 896 s. 5. Grzegorz z Nyssy, Św. Kreacje. Część 4: Obszerne słowo katechetyczne, podzielone na czterdzieści rozdziałów. – M. Drukarnia V. Gautier, 1862. – 398 s. 6. Grzegorz z Synaju, ks. Kreacje / Tłum. z greckiego odc. Weniamina (Miłowa). – Klasztor M. Nowospasskiego, 1999. – 158 s. 7. Akty Soborów Ekumenicznych. Tom I. – wyd. 3. – Kazań: Drukarnia Centralna, 1910. – 401 s. 8. Akty Soborów Ekumenicznych. Tom V. – wyd. 4. – Kazań: Drukarnia Centralna, 1913. – 323 s. 9. Filokalia: po rosyjsku. pas, dodaj. T. 1 – wyd. 4. – M. Typ. I. Efimova, 1905. – VIII, 638, II s. 10. Filokalia: w języku rosyjskim. pas, dodaj. T. 3. – wyd. 2. – M. Tipo-lit. I. Efimova, 1900. – 440, II s. 11. Filokalia: w języku rosyjskim. pas, dodaj. T. 5. – wyd. 2. – M. Tipo-lit. I. Efimova, 1900. – 482, VI s. 1900. 12. Doroteos, ks., Abba. Uduchowione nauki i przesłania z dodatkiem jego pytań i odpowiedzi na nie autorstwa Barsanufiusza Wielkiego i Jana Proroka. – M. Lodya, 2000. – 287 s. 13. Pamiętne opowieści o ascezie świętych i błogosławionych ojców: przeł. z greki – Kijów: Wydawnictwo. ich. Św. Leon, Papież, 2001. – 292 s. 14. Ewagriusz z Pontu. Twórczość ascetyczna i teologiczna / Tłum. z innego – grecki, intro. artykuł i komentarz. sztuczna inteligencja Sidorowa. – M. Martis, 1994. – 364 s. 15. Epifaniusz z Cypru, św. Za osiemdziesiąt herezji, panarium, czyli arka. Książka druga. Oddział 1 // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski. T. 44. – M. Drukarnia V. Gautier, 1864. – s. 435–453. 16. Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T. 3. – M. Pilgrim, 2006. – 607 s. 17. Jan z Damaszku, ks. Źródło wiedzy / Tłumaczenie i komentarze D.E. Afinogenova, A.A. Bronzova, A.I. Sagardy, N.I. Sagardasa. – M. Indrik, 2002. – 416 s. 18. Jan z Damaszku, ks. Creations. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na święta Matki Bożej / Tłum. i kom. ksiądz Maxim Kozlova, D.E. Afinogenowa. – M. Martis, 1997. – 351 s. 19. Jan Chryzostom, Św. Kreacje: po rosyjsku. tom w 12 tomach. T. 1. Książka. 2. – Petersburg. wyd. SPbDA, 1895. – s. 393–883. 20. Jan Chryzostom, Św. Kreacje: po rosyjsku. tom w 12 tomach. T. 6. Książka. 1: Komentarz do proroka Izajasza. Rozmowy na temat słów proroka Izajasza. – Petersburgu. wyd. SPbDA, 1900. – VIII, 488 s. 21. Jan Chryzostom, Św. Kreacje: po rosyjsku. tom w 12 tomach. T. 12. Książka. 1: Komentarz do Listu do Hebrajczyków. Jedenaście przemówień św. Jana Chryzostoma. – Petersburgu. wyd. SPbDA, 1906. – 468 s. 22. Jan Kasjan Rzymianin, ks. Pisma / Tłum. z łac. Odc. Petra. – wyd. 2 – M. Typo-Litografia I. Efimowa, 1892. – 653 s. 23. John Climacus, ks. Drabina i słowo do pasterza – wyd. 4. – Siergijew Posad: [ur. i.], 1894. – 286 s. 24. John Climacus, wielebny Ladder. – Petersburgu. Blagovest, 1996. – 352 s. 25. Jan Moschus, bł. Duchowa łąka / przeł. z greckiego M.I. Chitrow, ksiądz. - [B. m.]: Trójca Święta Sergiusz Ławra, 1896. – XXXVIII, 281 s. 26. Izaak Syryjczyk, ks. O tajemnicach Bożych i życiu duchowym. Nowo odkryte teksty / Tłum. z języka syryjskiego, uwaga, przedmowa. i po. Biskup Hilarion (Alfeev). – 4. wyd. – Petersburgu. Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2009. – 336 s. 27. Izaak Syryjczyk, ks. Twórczość: słowa ascetyczne // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski. T. 23. – M. Drukarnia V. Gautier, 1854. – XVI, 526, VIII s. 28. Hesychius z Jerozolimy, Ven. Wspierające duszę i zbawiające słowo o cnocie i trzeźwości. – wyd. 3. – Petersburgu. [B. i.], 1872. – 63 s. 29. Cyryl Aleksandryjski, św. Glafir, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu. Księga 2: O Noem i Arce – M. [ur. i.], 1886. – s. 46–112. 30. Cyryl Aleksandryjski, św. List pamiątkowy od najbardziej miłującego Boga i świętego Arcybiskupa Cyryla do Jego Błogosławionego Sukkensa, Biskupa Diecezji, diecezja izauryjska. // Biuletyn Teologiczny. – 2010. – nr 10. – s. 17–31. 31. Cyryl Jerozolimski, Św. Stworzenia. – M. Typ. V. Gautier, 1855. – 398, II s. 32. Makary Wielki z Egiptu, Czcigodne duchowe słowa i przesłania. Zbiór typ I (Watyk, łaska. 694) / Przedmowa, tłumaczenie, komentarze, indeksy. A. G. Dunajew. – M. Indrik, 2002. – 1056 s. 33. Maksym Wyznawca, ks. Kreacje. Księga 2: Pytania i odpowiedzi dotyczące Thalassii. Część 1: Pytania I–LV / Tłum. Starogrecki i komunikat. S.L. Epifanowicz i A.I. Sidorowa. – M. Martis, 1993. – 283 s. 34. Nil z Sorsky i Innocenty z Komelsky, wielebni. Prace / wyd. przygotowanie G.M. Prochorow. – wyd. 2 kor. – Petersburgu. Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2008. – 424 s. 35. Orygenes z Aleksandrii. Przeciw Celsusowi / Tłum. z greckiego L. Pisareva. – M. Centrum Ekumeniczne Edukacyjno-Informacyjne ap. Paweł, 1996. – 365 s. 36. Diadochos z Fotyka. Błogosławione stworzenia Diadoche: grecki. tekst, wyd. według innych rękopisów greckich, w języku rosyjskim. pas // Popov K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), biskup Fotyki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T. 1. – Kijów: Typ. I.I. Gorbunova, 1903. – XXXIV, 620 s. 37. Symeon Nowy Teolog, Wielebny Creations. T. 2: Słowa 53–92. – Siergijew Posad: TSL, 1993. – 593 s. 38. Sokrates Scholastyk. Historia kościelna: wydanie z 1850 r., dokładny przedruk oryginału z 1850 r. – Saratów: [ur. i.], 1911. – 464 s. 39. Teodoret, błogosławiony biskup Cyrusa. Kreacje. Część 7: Listy. – Siergijew Posad: [ur. i.], 1907. – 517 s. 40. Teodoret, biskup Kirski. Historia Kościoła. Księga IV. – [Zasoby elektroniczne]. TsEG: http://pagez.ru/lsn/0255 4.р1tr (data dostępu: 13.02.2013). 41. Ermij z Salaminy (Sozomen). Historia Kościoła. – Petersburgu. Typ. Fisher, 1851. – 636, XXXIV s. Badania i inne prace w języku rosyjskim: 1. Aleksiejew A.I. Judaiści // Encyklopedia ortodoksyjna. T. 19. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2008. – s. 185–194. 2. Barsov N. Eseje o historii przepowiadania chrześcijańskiego. Przedstawiciele moralno-ascetycznego typu przepowiadania na Wschodzie w IV wieku (koniec) // Wiara i rozum. – 1889. – nr 11. – s. 735–753. 3. Komentarze biblijne Ojców Kościoła i innych autorów I–VIII w. Nowy Testament. T. 6: List do Rzymian / Tłum. z angielskiego, greckiego, łac. wyd. tomy J. Bray. Wydanie rosyjskie, wyd. K.K. Gavrilkina i SS Kozina. – Twer: Hermeneutyka, 2003. – 632 s. 4. Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. T. 2: Historia Kościoła w okresie przed Konstantynem V. - St. Petersburg. Drukarnia M. Merkusheva, 1910. – 474 s. 5. Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. T. 4: Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych. – Piotrogród: Trzecia Drukarnia Państwowa, 1918. – 615 s. 6. Woroncow E. A. Pan Jezus Chrystus i Melchizedek, król Salem // Czytanie chrześcijańskie. – 1906. – nr 1. – s. 3–26. 7. Głubokowski N. Błogosławiony Teodoret, biskup Cyrrhus. Życie i działalność literacka. T. 1. – M. [ur. i.], 1890. – 349 s. 8. Govorun S.N. Jeden złożony Chrystus // Biuletyn Teologiczny. – 2004. – nr 4. – s. 150–176. 9. Grezin P.K. Termin teologiczny „hipostaza” w kontekście późnego hellenizmu // Biuletyn Teologiczny. – 2005–2006. – nr 5/6. – s. 191 – 228. 10. Grezin P.K. Doświadczenie krótkiego leksykonu dogmatycznego teologii patrystycznej. Chrystologia: Diss. do aplikacji o pracę dr hab. teolog MDA. – Siergijew Posad, 2005. – 278 s. 11. Guryev P. Theodore, biskup Pugsuestsky. – M. Drukarnia L. i A. Snegirevów, 1890. – 356 s. 12. Davydenkov O., ks. System chrystologiczny Sewirusa z Antiochii: analiza dogmatyczna. – Wydawnictwo M. PSTGU, 2007. – 328 s. 13. Dionizjusz (Shlenov), opat. Dorofei Gazsky: Życie. Prace // Encyklopedia prawosławna. T. 16. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2007. – s. 32–36. 14. Dionisy (Shlenov), Kim S.S. Diadochos, biskup Photikian: Życie. Prace // Encyklopedia prawosławna. T. 14. – Centrum Naukowe M. Kościoła „Encyklopedia Prawosławna”, 2006. – s. 564–566. 15. Dobroklonsky A.P. Chrystologiczne nauczanie Teodora z Mopset // Czytania w Towarzystwie Miłośników Duchowego Oświecenia. – 1880. – nr 1. – s. 471–494. 16. Dobrotsvetov P. Tajemnicza obecność Chrystusa w świętych według nauki apostolskiej i patrystycznej // VI Międzynarodowa Konferencja Teologiczna Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego „Życie w Chrystusie: moralność chrześcijańska, ascetyczna tradycja Kościoła i wyzwania epoki nowożytnej” (Moskwa 15–18 listopada 2010): materiały. – M. Synodalna Komisja Biblijno-Teologiczna, 2012. – s. 254–277. 17. Dunaev A.G. Przedmowa do rosyjskiego tłumaczenia słów i przesłaniów „korpusu Makariewskiego” pierwszego typu // Makary Wielki z Egiptu, ks. Duchowe słowa i przesłania. Zbiór typ I (Watyk, łaska. 694) / Przedmowa, tłumaczenie, komentarze, indeksy. A.G. Dunajew. – M. Indrik, 2002. – 1056 s. 18. Epifanovich S.L. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. – M. Martis, 2003. – 220 s. 19. Żełtow M., diak. Evergetian Typikon // Encyklopedia prawosławna. T. 17. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2008. – s. 139–143. 20. Żełtow M., diak. Eucharystia: Zagadnienia teologii Eucharystii w Kościele V – X wieku. // Encyklopedia prawosławna. T. 17. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2008. – s. 583–600. 21. Zarin S.M. Asceza według nauczania prawosławnego: studium etyczne i teologiczne. T. 1: Podstawowe. Księga 2: Doświadczenie systematycznego ujawniania problemu. – Petersburgu. Typ. V.M. Kirshbaum, 1907. – XI, XV, 693 s. 22. Zverev A., diak. Ascetyczne poglądy św. Marka Ascety. Diss. o stopień naukowy kandydata teologii MDA. – Siergijew Posad, 2003. – 139 s. 23. Jezus Chrystus: Jezus Chrystus według nauki Kościoła [bez autora] // Encyklopedia Prawosławna. T. 21. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2009. – s. 688–705. 24. Hilarion (Alfeev), arcybiskup. Prawowierność. T. 1: Historia, struktura kanoniczna i doktryna Kościoła prawosławnego. – Wydawnictwo Klasztorne M. Sretenskiego, 2009. – 864 s. 25. Imshenetsky D. Nauczanie świętych ojców ascetów o łasce Bożej, która zbawia człowieka. - Kijów. Drukarnia Uniwersytecka, 1853. – 108 s. 26. Hezychazm. Bibliografia z adnotacjami / Pod redakcją ogólną i naukową S.S. Horuzhego. – M. Rada Wydawnicza Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, 2004. – 912 s. 27. Kazansky P.S. O źródłach historii monastycyzmu egipskiego w IV i V wieku. Ogólny zarys życia mnichów egipskich w IV i V wieku. – M. [b.i.], 1872. – 56, 101 s. 28. Kartashev A.V. Sobory ekumeniczne. – M. Respublika, 1994. – 542 s. 29. Katansky A.L. Dogmatyczne nauczanie o siedmiu sakramentach kościelnych w dziełach najstarszych Ojców i pisarzy Kościoła aż do Orygenesa włącznie: badania historyczno-dogmatyczne. – Petersburgu. Typ. F.G. Eleonsky i K. 0, 1877. – II, 423 s. 30. Cyryl (Govorun), archimandryta. Hipostaza: Pojęcie „hipostazy” w teologii wschodniego chrześcijaństwa // Encyklopedia prawosławna. T. 26. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2011. – s. 183–190. 31. Cyryl Aleksandryjski i Nestoriusz, herezjarcha V w. / tłum. od ks. D. Pospehov; auto przedmowa A. Kuraev. – M. Przy zbożu, 1967. – 208 s. 32. Cyryl Aleksandryjski i Nestoriusz, herezjarcha V w. / poprawiony. i dodatkowy pas od Francuza D. Pospehova. – M. Przy okazji zboża, 1997. – 207 s. 33. Kremlevsky A. Grzech pierworodny według nauk błogosławionego. Augustyn z Ippony. – Petersburgu. [B. i.], 1902. – 127 s. 34. Lebon J. Chrystologia syryjskiego monofizytyzmu / Tłum. pod redakcją prof. N.A. Zabolotsky. - [B. M. b.i.] [maszynopis] – 224, 34, 19, 54, 3 s. 35. Lyashchenko T., ks. Św. Cyryl, arcybiskup Aleksandrii. Jego życie i działalność. – Kijów, 1913. – 550 s. 36. Marek asceta // Chrześcijaństwo: encyklika. Słownik: w 3 tomach / rozdz. wyd. SS Averintsev. T. 2. – M. Bolszaja Ross. Encyklika, 1995. – s. 87. 37. Zaznacz ascetę // Słownik encyklopedyczny / wyd. TJ. Andriejewski. wyd. F. Brockhaus, I.A. Efrona. T. 36. – [B. m.b. i], 1896. – s. 670. 38. Meyendorff I.F., Protopres. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej / Trans. z angielskiego O. Davydenkov, ksiądz, przyp. sztuczna inteligencja Sidorow. – M. Ed. Instytut Teologiczny św. Tichona, 2000. – 318 s. 39. Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. – Mińsk: Promienie Sofii, 2007. – 384 s. 40. Meyendorff I., prot. Teologia bizantyjska. Kierunki historyczne i wątki doktrynalne / Tłum. z angielskiego V. Marutika. - Mn. Promienie Sofii, 2001. –336 s. 41. Meyendorff I. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do opracowania / Tłum. G.N. Nachinkina. – Petersburgu. Bizantyjski rosyjski, 1997. – 480 s. 42. Meyendorff I., prot. Historia Kościoła i mistyka wschodniochrześcijańska / Comp. i wyd. ogólne. I.V. Mamaladze. – M. Instytut DI-DIK, 2000. – 576 s. 43. Metzger B.M. Kanon Nowego Testamentu / Tłum. z języka angielskiego (seria „Modern Biblical Studies”) – wyd. 6. – M. Instytut Biblijno-Teologiczny Św. Apostoła Andrzeja, 2008. – 332 s. 44. Muravyov A.V. Mit „messalski” z IV – V wieku. oraz spory o ascezę w irańskim Kościele Wschodu VII wieku. N. mi. // Biuletyn historii starożytnej. – 2010. – nr 4. – s. 153–165. 45. Nikiforow M.V. Diodorus, biskup Tarsian (Tarsian) // Encyklopedia prawosławna. T. 15. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2007. – s. 228–234. 46. ​​Oksiyuk M. Theopaschite spory // Zbiór teologiczny. Tom. 2. – M. PSTBI, 1999. – s. 18–40. 47. Ponomarev P.P. Święta Tradycja jako źródło wiedzy chrześcijańskiej. Doktryna Świętej Tradycji w starożytnym Kościele, głównie wschodnim. - Kazań. Drukarnia Centralna, 1908. – 586 s. 48. Popow I.V. Patrologia. Sekcja czwarta. Powstanie teologii naukowej. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http: //www, portal-slovo. m/theology/37830.php?PRINT=Y (dostęp: 12.02.2013). 49. Popow K.D. Błogosławiony Diadoks (V w.), biskup Fotyki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T. 1. – Kijów: Typ. I.I. Gorbunova, 1903. – XXXIV, 620 s. 50. Porfiry (Uspieński), archimandryt. Doktryna, kult, porządek i zasady dekanatu kościelnego chrześcijan egipskich (Koptów). – Petersburgu. Drukarnia Cesarskiej Akademii Nauk, 1856. – 311 s. 51. Sagarda N.I. , Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów na temat patrolologii. 1. wyd. – Petersburgu. Zmartwychwstanie, 2004. – 1215 s. 52. Seleznev N.N. Nestoriusz i jego przeprosiny „Księga Heraklidesa” // Religioznawstwo. – 2006. – nr 3. – s. 16–27. 53. Seleznev N.N. Nestoriusz i Kościół Wschodu / Pod nauką. wyd. i ze wstępem. N.V. Shaburova; Rosyjski Uniwersytet Państwowy, Centrum Studiów nad Religiami. – M. Put, 2005. – 111 s. 54. Seleznev N.N. Nestoriusz i Kościół Wschodu. – M. Put, 2005. – 111 s. 55. Seleznev N.N. Chrystologia Asyryjskiego Kościoła Wschodu. – M. Euroasiatica, 2002. – 199 s. 56. Sergiusz (Spasski), arcybiskup. Pełne miesiące Wschodu. T. 2: Święty Wschód. – wyd. 2, wyd. i dodatkowo – Włodzimierz: [ur. i.], 1901. – XXX, 700 s. 57. Sidorov A.I. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Jego życie, twórczość i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. – M. Pilgrim, 2002. – s. 3–94. 58. Sidorov A.I. Dziedzictwo patrystyczne i zabytki kościelne. Tom 1: Ojcowie Święci w dziejach Kościoła prawosławnego (prace ogólne). – M. Sibirskaya blagozvonnitsa, 2011. – 432 s. 59. Skurat K.E. Doktryna zbawienia św. Atanazego Wielkiego. – Petersburgu. Aksion estin, 2009. – 436 s. 60. Smirnov S.K., prot. Terminologia Ojców Kościoła w nauce o Bogu // Dodatek do dzieł św. Ojców. – 1885. – nr 35. – s. 537–574 (1 strona). 61. Tkachev E. Św. Hesychius, prezbiter Jerozolimy i jego dziedzictwo homiletyczne. Dypl. Praca MDS. – Siergijew Posad, 2004. – 145 s. 62. Thierry A. Nestoriusz i Eutyches, herezjarchowie V w.: t. 1 i 2. wyd. dodać. i przetworzone – Kijów [ur. i.], 1880. – IV, 242, 270 s. 63. Fairburn D. Doktryna Chrystusa i łaski we wczesnym Kościele. – M. Biblia – teologia. Instytut Św. ap. Andriej, 2008. – XXII, 229 s. 64. Fetisow N., ks. Diodor z Tarsu. - Kijów. Drukarnia I. I. Chokolova, B. Zhitomirskaya, 1915. – 460 s. 65. Filaret, arcybiskup. Czernigowski. Nauka historyczna o Ojcach Kościoła, w 3 tomach - St. Petersburg. [B. i.], 1859. – T. 1 – C. XXX, 384, IV; T. 2 – C. VIII, 384; T. 3. – C. VIII, 450. 66. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. z czytań w prawosławiu. Instytut Teologiczny w Paryżu. – Paryż: [b.i.], 1933. – 260 s. 67. Fokin A.R. Atanazy I Wielki. Doktryna upadku // Encyklopedia prawosławna. T. 4. – M. Centrum Cerkiewno-Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2002. – s. 38. 68. Fokin A.R. Patrolologia łacińska. Tom. 1: Patrolologia Ante-Niceńska (150–325): okres 1. – M. Greco-lat. taksówka. Yu. A. Shichalina, 2005. – 362 s. 69. Fokin A.R., Platon (Igumnov), arch. Cnota: Pojęcie cnoty w tradycji patrystycznej // Encyklopedia Prawosławna T. 15. – M. Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2008. – s. 477–484. 70. Sala S.D. Nauczanie i życie pierwotnego Kościoła / Trans. z języka angielskiego – Nowosybirsk: Posokh, 2000. – 324 s. 71. Yuryevsky A. Mark Pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. – 1900. – nr 1. – s. 1–66. 72. MeGuckin J. A. Św. Cyryl Aleksandryjski. Kontrowersje krystaliczne: tłumaczenie pierwszej części książki z języka angielskiego: praca MDS / D. Polukhin. – Siergijew Posad, 2009. – 169 s. Badania i inne prace w językach obcych 1. Amanna. E. Marc l’Ermite // Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant, E. Mangenot, cd. É. Amanna. T. 9.2. – Paryż: Letouzey et Ané, 1927. – s. 1964–1968. 2. Argles M.F. Marcus, sumamed Eremita // Słownik biografii chrześcijańskiej, literatury, sekt i doktryn / wyd. W. Smith i H. Wace. T. 3. – Londyn: J. Murray, 1882. – s. 826–827. 3. Aubineu M. Textes de Marc l’ermite, Diadoque de’ Photice, Jean de Carpathos et Maxime le Confeseur, dans le cod. Harleianus 5688 // Orientalia Christiana Periodica. – 1964. – N 30. – s. 256–259. 4. Bardenhewer O. Patrologia: życie i dzieła ojców kościoła / Tłumaczenie z drugiego wydania: T.J. Shahan. – Fryburg Bryzgowijski; St. Louis, Mo. B. Herder, 1908. – 680 s. 5. Chadwick H. Tożsamość i data Marka Mnicha // Przegląd Kościoła Wschodniego. – 1972, – N 4, – s. 125–130. 6. Clayton P.B. Krystologia Teodoreta z Cyrusa. Krystologia antiochenska od Soboru w Efezie (431) do Soboru Chalcedońskiego (451). – Oxford: Oxford University Press, 2007. – 354 s. 7. Couileau G. Jean Climaque (święty) // Dictionnaire de Spiritité, ascétique et mystique, doktryna et histoire. T. 8. – Paryż: Beauchesne, 1974. – s. 369–389. 8. Daly A.C. Nestoriusz w „Bazarze Heraceidesa”: Chrystologia zgodna z trzecim listem i przekleństwami Cyryla Aleksandryjskiego [diss.]. – Los Angeles: Uniwersytet Kalifornijski, 1983. – 260 s. 9. Durand G.-M. Przeanalizuj // Marc le Moine. Cechy. – Paryż: Cerf, 1999. – T. 1. – s. 59–73; 203–214; 261–298 (Źródła chrétiennes. Vol. 445); 2000. – T. 2. – s. 13–25; 97–105; 171–181; 227–251 (Źródła chrétiennes. Vol. 455). 10. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. T. 1. – Paryż: Cerf, 1999. – s. 13–58 (Źródła chrétiennes. Vol. 445). 11. Fred L. Horton Jr. Tradycja Melchizedeka. Krytyczne badanie źródeł do V wieku naszej ery i Listu do Hebrajczyków. – Cambridge: Cambridge University Press, 2005. – 192 s. 12. Gribomont J. Marc le moine // Dictionnaire de Spiritité, ascétique et mystique, doktryna et histoire. T. 10 – Paryż: Beauchesne, 1980. – Kol. 274–283. 13. Gribomont J. Mark Pustelnik // Encyklopedia wczesnego Kościoła / wyd. A. Di Berardino; Inst. Patristicum Augustinianum. Tom. 1.2. – Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1992. – s. 527. 14. Grillmeier A. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Od epoki apostolskiej do Chalcedonu (451) / przeł. J.S. Bowdena. – Londyn: A.R. Mowbray & Co. 1965. – 528 s. 15. Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de Spiritité, ascétique et mystique, doktryna et histoire. T. 10 – Paryż: Beauchesne, 1980. – Kol. 1073–1083. 16. Herbermanna. C.G. Marcus Eremita // Encyklopedia katolicka. Tom. 9. – Nowy Jork, rz. D. – s. 1413–1414. 17. Hesse O. Marcus Eremita // Theologische Realenzyklopadie / Hrsg. v. G. Krause, G. Muller. B. T. 22. – Berlin: Walter De Gruyter, 1992. – S. 101–104. 18. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Eine Monographie zur Geschichte des Apostolikums mit einer kürzlich entdeckten Schrift des Marcus Eremita. – Lipsk: Wydawnictwo Kessinger, 1895 – 211 s. 19. Lebon J. Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la Constitution de l’Église jacobite. – Louvain: J. VanLinthout, 1909. – 551 s. 20. Loofs F. Nestoriusz i jego miejsce w historii doktryny chrześcijańskiej. – Cambridge: w University Press, 1914. – 132 s. 21. Loon H. Chrystologia dyofizytów Cyryla Aleksandryjskiego. – Lejda; Boston: Brill, 2009. – 632 s. 22. Manfred C. Marcus Eremita (Monachus) // Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon / Hrsg. F.W. Bautz. Hamm (Westf.). B. 5. – S. 787–788. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://www.bautz.de/bbkl/m/marcus er.shtml (dostęp: 04.05.2012). 23. McGuckin J.A. Św. Cyryl Aleksandryjski. Kontrowersje chrystologiczne. Jego historia, teologia i teksty. – Lejda; Nowy Jork; Köln: E. J. Brill, 1994. – 432 s. 24. Peterson E. Die Schrift des Eremiten Markus über die Taufe und die Messalianer // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde Kirche. – 2009. – N 31. 1. – S. 273–288. 25. Quasten J. Patrologia. T. 3: Klasyka chrześcijańska. – Westminster; Maryland: Christian Classics, 1986. – 605 s. 26. Sauget J.-M. Marco, Monako w Egipcie, santo // Bibliotheca sanctorum. T. 8. – R. Instituto Giovanni XXIII della Pontificia universitä lateranense, 1967. – s. 708–709. 27. Towar. K.T. Sakrament chrztu i życie ascetyczne w nauczaniu Marka Mnicha // Studia Patristica. – 1970. – N 10. 1 – s. 441–452. 28. Welch L. Chrystologia i Eucharystia we wczesnej myśli Cyryla Aleksandryjskiego. – San Francisco: International Scholars Publications, 1993. – 182 s. 29. Wessel S. Cyryl z Aleksandrii i spór Nestoriański. – Nowy Jork; Oxford: Oxford University Press, 2004. – 365 s. 30. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. – Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1987. – 599 σ. 31. Harcins P.W. Zaznacza pustelnika // Nowa encyklopedia katolicka. T. 9. – NY McGraw-Hill, 1967. – s. 189. Załącznik 1. Tabela zgodności numeracji SC (PG) z numeracją rosyjskiego tłumaczenia dzieł „O prawie duchowym” i „O tych, którzy mniemają, że usprawiedliwieni są z uczynków”. „O prawie duchowym” (leg.) „Spośród tych, którzy mniemają, że zostaną usprawiedliwieni z uczynków” (Justif.) Załącznik nr 2. Tłumaczenie eseju przez prowadzącego. Znak ascety „O Melchizedeku” Na boisku ręcznie: "Do oficjalnego przeciwnika, diakona Pawła Ermiłowa, do przeglądu. Rektor MDA Arcybiskup Vereisky. 26.08.13 A. Evgeniy. " Nazwy łacińskie dzieł ks. Oceny podano według CPG NN 6090–6101. W „Sources Chrétiennes” tytuł brzmi: „De incamatione”. Jednocześnie św. Filaret obala opinię A. Gallandiego (w tekście – Bolland), który uważał Marka z Nitrii i autora dzieł za różne osoby (Filaret, arcybiskup Czernihowa. Doktryna historyczna Ojców Kościoła. Vol. 3, s. 48). Moralne i ascetyczne słowa naszego czcigodnego i niosącego Boga ojca Marka Ascety. S. 5. Kazansky P.S. O źródłach historii monastycyzmu egipskiego w IV i V wieku. s. 53. Sergiusz (Spasski), arcybiskup. Pełne miesiące Wschodu. T. 2. s. 95. Barsov N. Eseje o historii głoszenia chrześcijańskiego. Przedstawiciele moralno-ascetycznego typu przepowiadania na Wschodzie w IV wieku (koniec) // Wiara i rozum. 1889. 11. s. 746. Słownik encyklopedyczny / wyd. F. Brockhaus, I.A. Efrona. T. 36. s. 670. Yuryevsky A. Mark Pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 1–66. Popow K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), biskup Fotyki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T. 1. s. 415–420 (w przybliżeniu). Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. s. 169. Właśnie tam. Kieruje się w tym ogólnie hipotezą wysuniętą pod koniec XIX wieku przez I. Kunze. Dunaev A. G. Przedmowa do rosyjskiego tłumaczenia słów i przesłaniów „korpusu Makariewskiego” pierwszego typu // Makary z Egiptu, nauczyciel. Duchowe słowa i przesłania. s. 212–215. Sidorov A.I. Dziedzictwo patrystyczne i zabytki kościelne. T. 1. s. 218–233. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Lipsk, 1894. Amanna. MI. Marc L'Ermite // DThC. 9. s. 1965. Na przykład: Manfred C. Marcus Eremita (Monachus) // BBKL. 5. S. 787–788; Sauget J-M. Marco, Monako w Egipcie, santo // Bibliotheca sanctorum. T. 8. s. 709; Marek Asceta // Chrześcijaństwo: encyklika. Słownik: w 3 tomach / rozdz. wyd. SS Averintsev. T. 2. s. 87. Σωτήρχος P.M. Πρόλογος // Ὁ πνευματικός νόμος τοῦ Ἁγίου Μάρκου τοῦ Ἁσκητοϋ. Σ. 19–20. Bardenhewer O. Patrologia: życie i dzieła ojców kościoła. s. 382. Quasten J. Patrologia. T. 3. s. 504. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. Τ. 3. Σ. 238. Ware K. Sakrament chrztu i życie ascetyczne w nauczaniu Marka Mnicha // Studia Patristica. 1970. 10:1 (TU 107). Str. 441–452. Chadwick H. Tożsamość i data Marka Mnicha // Przegląd Kościoła Wschodniego. 1972. 4. s. 125–130. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. s. 274–283. Gribomont J. Mark Pustelnik // EWG. 1. 2. s. 527. Durand G.-M. A Nicolas: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 455. s. 102–104. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 33–34. Marek Asceta, ks. Moralne i ascetyczne słowa naszego czcigodnego i niosącego Boga ojca Marka Ascety. M. 1858. Marek Asceta, ks. przeciw Nestorianom / Tłum. z greckiego B. Barchunova // PSTBI. Zbiór teologiczny. 1999. 4. s. 129–152. [Para. Tekst grecki i tłumaczenie rosyjskie, rozdz. 1–26]; 2000. 5. s. 118–182. [Rozdz. 27 słów]. Rękopis syryjski Dodaj. 12175 (Biblioteka Brytyjska), która jest najobszerniejszym zbiorem dzieł świętych ojców, zawiera te instrukcje na początku i na końcu dzieł św. Marka (Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Traités. SC. 445. s. 16–17). J.-M. Durand we wstępie // Marc le Moine. Cechy. S.C. 445. s. 13 wskazuje, że co najmniej trzy rękopisy z X – XIV wieku zawierają odpowiadające życiu mnicha. Prywatne autor: Yuryevsky A. Mark Pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 24. Palladiusz Helenopolitan. Historia Łusiaca. 20.PG. 34. Kol. 1065. Sozomen. Historia kościelna. 6. 29. PG. 67. Kol. 1375. Yuryevsky A. Mark Pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 22–23. Ale jednocześnie, nawet biorąc pod uwagę analogiczną opinię patrolologów, J. Gribomont wzywa do pewnej powściągliwości w kwestii jedności autorstwa (Marc le Moine // DS. 10. P. 274–283). Georgiusz Hamartolus. Chronikon. 4,202 (17). PG. 110. Kol. 733. Tamże. 2. 12. PG. 110. Kol. 147. Nicefor Callistus Xanthopulus. Historia Kościoła. 14.31.PG. 146. Kol. 1157. Tamże. 14.54.PG. 146. Kol. 1257. Tkachev E.B. Izydor Pelusiot, św.: Życie // PE. 27. s. 209. Głubokowski N. Błogosławiony Teodoret, biskup Cyrrhus. Życie i działalność literacka. T. 1. S. 3. I tak w Bapt. 2 cytuje 2 Piotra 1:5, 9 w Melch. 10 cytatów z 2 Piotra 2:1. Cytując 2 Piotra 1:9 w Paen. 12, ks. Marc nie wskazuje autora cytowanego tekstu (Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Traités. SC. 445. s. 27). Metzger B. Kanon Nowego Testamentu. s. 211–212. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. s. 280. Więcej na ten temat: Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 14–15. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 136. Johannesa Moschusa. Pratum spirytualny. 13.PG. 87c. Kol. 2861. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. Σ. 238. Hesja O. Markos Eremites i Symeon von Mesopotamien. Untersuchung und Vergleich ihrer Lehre zur Taufe und zur Askese. Rozprawa. Getynga, 1973, s. 186a–186d. Prywatne autor: Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. s. 280. Durand G.-M. L’Incarnation: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 455. s. 244. Kwestię datowania dzieł „Przeciw Nestorianom” i „O Melchizedeku” omawiamy w rozdziałach 2.8 i 2.9 tego dzieła. Przez długi czas stawiano różne hipotezy na temat długości życia św. Doroteusza, począwszy od V do VII wieku. Na początku XX w. francuski patrololog S. Vele ustalił najbardziej prawdopodobną chronologię, według której abba Dorotheos urodził się na początku VI w., założył klasztor po 540 r., a zmarł między 560 a 580 r. (Dionizy (Shlenov), opat Dorofey z Gazy // PE. 16. s. 33–36). Doroteusz Gazaeus. Doktryna. 1. 9. PG. 88. Kol. 1628, śr. Justyfa. 197 Doroteusz Gazaeus. Doktryna. 8. 2. PG. 88. Kol. 1708, śr. Noga. 14. Couileau G. Jean Climaque (święty) // DS. 8. s. 369. Johannes Climacus. Raj Scali. 15.PG. 88. Kol. 897. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. Kol. 17. Johannes Climacus. Raj Scali. 15.PG. 88. Kol. 897, śr. Noga. 120. W tłumaczeniu rosyjskim: „powiedział mi jeden czcigodny człowiek” (John Climacus. Ladder. 1996. s. 157) lub „Usłyszałem od pewnego czcigodnego człowieka” (John Climacus. Ladder. 1894. s. 168), co wskazuje, że ks. Jan i ks. Marek spotkali się osobiście. Oznaczałoby to konieczność rewizji datowania życia św. Marka. Ale tekst grecki nie wymaga osobistego spotkania. Johannes Climacus. Raj Scali. 23.PG. 88. Kol. 965. Cytat. autor: John Climacus. Drabina. 1996. s. 157. Por. "Wyobraźcie sobie, że istnieje dwanaście nieuczciwych namiętności. Jeśli dowolnie pokochacie jedną z nich, wówczas ona sama zajmie miejsce jedenastu" (Leg. 136). Ware T. Ascetyczne pisma Marka Pustelnika: teza. 1965, s. 458–459. Prywatne autorzy: Dionizy (Shlenov), opat, Andriej Kordoczkin, ks. Jan Klimakus // PE. 24. s. 410. O boskich tajemnicach i życiu duchowym. Nowo odkryte teksty. Rozmowa 10. 14–16. s. 126–127, zob. Justyfa. 135. O. Hesse poświęcił temu specjalny artykuł: „Markus Eremita in der syrischen Literatur” // Deutscher Orientalistentag. Teil 2. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Dodatek 1. Wiesbaden, 1969, s. 450–457. Prywatne przez: Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 17. Hesychius Hierosolymitanus. De temperantia et virtute. PG. 93. Kol. 1479–1544, zob. Noga., Justyf. i Causid. Yuryevsky A. Mark Pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 30–31. Jan Damasceński. De Virtutibus et Vitiis. PG. 95. Kol. 89, śr. Nic. 13. Teodor Studita. Testamentum S. Theodori P.G. 99. Kol. 1816. Tutaj i poniżej cytaty o znacznej długości wyróżniono oddzielną czcionką i zaprezentowano w osobnym bloku. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. s. 278. Do nauczycieli dogmatyczno-polemicznych. Do dzieł Marka należą: „O Melchizedeku”, „Przeciw Nestorianom”. Georgiusz Hamartolus. Chronikon. 2. 12. PG. 110. Kol. 147–149. Będzie tam zawarta opowieść Melcha. 4, 6, 7. Focjusz Konstantynopolitan. Biblioteka. Dorsz. 200.PG. 103. Kol. 667. Cytat. autor: Mark Podviznik. Słowa moralne i ascetyczne. S. 5. Tamże. Kol. 669. Cytat. autor: Mark Podviznik. Słowa moralne i ascetyczne. s. 6–7. J.-M. ma inne zdanie. Duranda, według którego święty mówi o pozostałościach monarchizmu (Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Traités. SC. 445. s. 21). Ale św. Focjusz mówi o herezji, która powinna była pojawić się po napisaniu eseju, a monarchizm nie nadaje się do tej roli. Focjusz Konstantynopolitan. Biblioteka. Dorsz. 200.PG. 103. Kol. 669. Tamże. Dorsz. 201.PG. 103. Kol. 672. Cytat. autor: Popov K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), biskup Fotyki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T. 1. s. 8–9. Symeon Teologus novus. Katecheza. 22. SC. 104. s. 366–370. Kalikst i Ignacy Xanthopuli. Methodus et regula cum Deo accuratissima. 6.PG. 147. Kol. 641–644, zob. Chrzcić. 17. Gregorius Sinaita. De Quiete et Oratione. 3.PG. 150. Kol. 1308. Cytat. autor: Gregory Sinait, ks. Creations. C. 87. Nicefor Callistus Xanthopulus. Historia Kościoła. 14.54.PG. 150. Kol. 1256. Dwa najstarsze greckie rękopisy pochodzą z IX wieku. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 37. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. s. 276. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 41. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 41. Zverev A., diak. Ascetyczne poglądy św. Marka Ascety. Diss. o stopień naukowy kandydata teologii. Str. 13. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 42–43. Galland A. Notitia w Marcum Eremitam // PG. 65. Kol. 895. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 43. A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής σταχυολογίας, ἡ, ?? τῆν Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών καὶ μάλιστα τῆς τῶν Παλαιστινών. T. Α”. Σ. 89–113. Marek Eremita. Sermo dogmaticus adversus eos qui dicunt sanctam carnem non fuisse unitam cum Verbo / Ed. J. Cozza-Luzi i A. Mai // Novae Patrum Bibliothecae. Tom. 10/1. 1905. Zverev A., diak. Ascetyczne poglądy św. Marka Ascety. Str. 12. Nil z Sorskiego i Innocenty z Komelskiego, wielebni. Eseje. s. 115. Zobacz Krótka informacja historyczna o św. Marku Ascecie // Czytanie chrześcijańskie. 1821. 3. s. 236. Filokalia. T. 1. s. 468. Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 1–66. Oddzielne wydanie tłumaczenia: Ks. Marek Asceta. Słowo przeciwko Nestorianom z greckiego Yuryevsky A. wyd. prof. Pisareva L. Kazań. 1901. Prywatny od: Hezychazm. Bibliografia z adnotacjami. 2004. s. 226. Zbiór teologiczny. PSTBI. 1999. 4. s. 129–152. [Rozdz. 1–26]; 2000. 5. s. 118–182. [Rozdz. 27 słów]. NIOR RSL. F. 172. K. 486. Jednostka. godz. 8. Tytuł CPG: De lege Spiriti. W rozprawie zastosowano skrót Leg. O specjalnej opinii św. Filareta (Gumilowskiego) zob. wstęp. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 61. W dodatku 1 zamieszczono tabelę zgodności numeracji tekstu „Źródła Chrétiennes” z numeracją tłumaczeń na język rosyjski. Tytuł CPG: De his qui putant se ex operibus justificari. W rozprawie zastosowano skrót Justif. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 63. W dodatku 1 zamieszczono tabelę zgodności numeracji tekstu „Źródła Chrétiennes” z numeracją tłumaczeń na język rosyjski. Justyfa. 9, 60, 96, 119, 141. Tytuł CPG: De paenitentia. W rozprawie zastosowano skrót Paen. Durand G.-M. La Pénitence: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 210. SC. 445. R. 296. Tytuł wg CPG: De baptismo. W rozprawie zastosowano skrót Bapt. Oznacza to, że doskonałość jest dana w chrzcie. Tytuł CPG: Consultatio intellectus cum sua ipsius anima. W rozprawie zastosowano skrót Consult. Tytuł CPG: Disputatio cum quodam causidico. W rozprawie zastosowano skrót Causid. Nazwa CPG: Ad Nicolaum praecepta animae salutaria. W rozprawie zastosowano skrót Niс. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 39. Durand G.-M. A Nicolas: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 455. s. 102–104. Nic. 9. Myśl tę odnajdujemy u św. Ireneusza z Lyonu, Klemensa Aleksandryjskiego, św. Atanazego Wielkiego, św. Grzegorza Teologa, św. Grzegorza z Nyssy (Skurat K.E. Doktryna zbawienia św. Atanazego Wielkiego. s. 241). Tytuł CPG: De Melchisedech. W rozprawie zastosowano skrót Melch. Durand G.-M. Melchisédech: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 455. s. 171. O. Hesja. Markus Eremita und seine Schrift De Melchisédech. Oriens Christianus. 1967. 51. s. 72–77. Prywatne przez: Durand G.-M. Melchisédech: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 455. s. 178. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 84. Melch. 1. W eseju „O chrzcie” (Chrzt 4) mnich widzi tę przyczynę w błędnej interpretacji Rzymian 7,23. Focjusz Konstantynopolitan. Biblioteka. Dorsz. 200.PG. 103. Kol. 669. Prawdopodobnie św. Focjusz miał na myśli Melcha. 5. Analizę tego tekstu zamieszczono w rozdziale 3.4 niniejszej rozprawy. Tytuł CPG: Adversus Nestorianos. W „Sources Chrétiennes” tytuł brzmi: „De incamatione”. W rozprawie zastosowano skrót Adv. gniazdo. Ks. Marek Asceta. Przeciwko Nestorianom z greckiego Barchunova B. Od tłumacza // Zbiór teologiczny. PSTBI. 1999. 4. s. 125–126. Durand G.-M. L’Incarnation: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 455. s. 227. ASO T. 1. Cz. 1 (7). R. 105–106. Adw. gniazdo. 16, 26, 33, 34, 37. Zdaniem A. Jurijewskiego „ogólny tok myślenia pisarza polemizującego z ludźmi, którzy zaprzeczają jego głównemu stanowisku dogmatycznemu, jest dość trudny do uchwycenia, co tłumaczy się oczywiście brakiem doświadczenia Marka w płynnym i konsekwentnym przedstawianiu swoich myśli” (A. Yuryevsky. Mark the pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zebrane eseje studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 48). Niektóre inne dzieła mnicha również są trudne do zrozumienia. Na przykład w odniesieniu do słowa „O chrzcie” A.G. Dunaev pisze: „Subtelność rozumowania osiąga punkt, w którym trudno dostrzec różnicę między myślami Marka i jego rozmówcy” (Dunaev A.G. Przedmowa do rosyjskiego tłumaczenia słów i przesłaniów „korpusu Makariewskiego” pierwszego typu // Makariusz z Egiptu, ks. Duchowe słowa i przesłania. s. 213). A. Jurjewski widzi w tym brak szkolnego, systematycznego kształcenia nauczyciela. Mark (Yuryevsky A. Mark pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 45). Quasten J. Patrologia. T. 3. s. 506. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. 1987. Σ. 240. Durand G.-M. Wprowadzenie // Marc le Moine. Cechy. SC 445. s. 41–42. Ks. Marek posługuje się tą tezą w swojej polemice z Melchizedekianami, podobnie jak św. Ireneusz z Lyonu, który posługiwał się nią przeciwko gnostykom (Adversus haereses. 3. 4. 1. SC. 211. s. 44). Poślubić. także z przesłaniem IV Soboru Powszechnego do cesarza Marcjana: "Gdyby wszyscy poprzestali na kodeksie wiary i nie odnawiali drogi pobożności, wówczas nie byłoby potrzeby, aby (synowie) Kościoła wymyślali cokolwiek dla symbolu dla wyjaśnienia. A ponieważ wielu schodzi z prostej drogi na rozdroże błędu, błędnie wymyślając dla siebie jakąś nową drogę, to i my powinniśmy zwrócić ich ku wymysłom prawdy i przeciwstawić się ich myślom napomina jednak, nie dodając nigdy do pobożności niczego nowego, jak gdyby brakowało jej w wierze, lecz wymyślając coś odpowiadającego ich nowościom” (AS O T. 2. Vol. 1(3). R. 110–111. Cyt. za: DVS T. 4. s. 160–161) Melch. 1. W tej wersji. Marek zbliża się do interpretacji Orygenesa, który wypaczone nauki rozumiał jako kąkol (Commentarium in evangelium Matthei 10.2. (Mt 10:2) TLG. 2042.029). Melch. 10. Również św. Ireneusz z Lyonu wiedzę otrzymaną przez apostołów, po tym jak zostali przyobleczeni w moc Ducha Świętego, nazywa doskonałą (Adversus haereses. 3. 1. 1. SC. 211. R. 22). Ochrona John Meyendorff: „Teolodzy bizantyjscy uznali za oczywistą opinię, że do wyjątkowego świadectwa apostołów nie można dodać żadnych nowych objawień... Nie sposób dowiedzieć się niczego nowego o Chrystusie i zbawieniu, co przewyższałoby to, co apostołowie «słyszeli, co widzieli na własne oczy, na co patrzyli i czego się dotykali..., o Słowie życia...» (1 Jana 1:1)” (Meyendorff I., Arcykapłan Teologii Bizantyjskiej. 2001. s. 19). Poślubić. Grzegorz Teolog: "O czym i w jakim stopniu należy filozofować? O tym, co jest nam dostępne i w jakim stopniu w słuchaczu rozciąga się stan i zdolność rozumienia" (Adversus Eunomianos (orat. 27). 3. TLG. 2022. 007. Cyt. za: Gregory the Theolog, Holy Creation. T. 1. s. 328). Noga. 82. śr. od św. Grzegorza Teologa: „Za głupich i nieświadomych powinniśmy uznać tych, którzy... chcieliby widzieć wszystkich podobnych do siebie [ignorantów], aby w powszechnym braku ukryć swoje braki i uniknąć oskarżenia o niewiedzę” (Oratio. 43. 11. PG. 36. Kol. 509. Cyt. za: Grzegorz Teolog, St. Creations: T. 1. s. 516). „Przestępstwo samowolne... nie jest przez nikogo popełniane mimowolnie” (Chrzt 12). "Ale nie uzyskaliśmy też ciągłości w przestępstwie. Gdybyśmy przekroczyli prawo ze względu na sukcesję, to musielibyśmy wszyscy być przestępcami i nie być oskarżeni przez Boga o przekroczenie prawa ze względu na konieczność sukcesji naturalnej" (Chrzt 12). "To nie jest przestępstwo, które odziedziczyliśmy, ponieważ sam Adam nie popadł w nie z konieczności, ale z własnej woli. Śmierć odziedziczyliśmy niechętnie, ponieważ śmierć również go spotkała mimowolnie" (Chrzt 12). Ochrona Georgy Florovsky napisał, że w polemice z Messalianami św. Marek „zbyt ostro podkreślał integralność ludzkiej wolności” (Florovsky G.V., arcykapłan Ojców Bizantyjskich V – VIII wieku. s. 169). Ochrona George używa tutaj słowa „nienaruszalność” nie do końca skutecznie, gdyż sugeruje to, że następstwami upadku Adama nie są szkody dla woli. ks. sam George tak nie myślał, rozumiejąc śmiertelność, o której mówi wielebny. Marka „nie tylko niestabilność związku psychofizycznego i śmiertelność cielesna, ale także zanik samej woli” (tamże, s. 170). Konsultować. 3. Jednocześnie ks. Marek nie stroni od języka prawniczego, opisując upadek pierwszego człowieka. Pisze, że jeśli pierwszy człowiek „nie był posłuszny Bogu i przez nieposłuszeństwo popadł w grzech i za grzech został wydany na śmierć, to my wszyscy – grzesznicy i sprawiedliwi – spadliśmy z życia wiecznego. Żaden z ludu nie był bowiem zwolniony od tego oskarżenia, gdyż korzeń naszej natury, czyli pierwszy człowiek, był mu poddany... Przecież skoro istniało przykazanie, została wyznaczona kara za [jego] naruszenie. Sędzia [jednocześnie] był nieomylny, Jego słowo nie było fałszywe, prawo było prawdziwe, sprawiedliwość była niezmienna; pokuta była nieskuteczna, ponieważ nie było kapłana nieskalanego, bo wszyscy byli oskarżeni” (Adv. gniazdo 31). Fokin A.R. Atanazy I Wielki: Doktryna upadku // PE. 4. s. 38. Chrzcić. 2: „Jeśli przez chrzest nie zostaliśmy uwolnieni od grzechów naszych przodków, to jest oczywiste, że nie możemy pełnić uczynków wolności”. Chrzcić. 17: „Pan przyszedł za nas, umarł za nas, wybawił nas od śmierci naszych przodków…” Chrzcić. 17: „Jeśli wierzycie, że śmierć, która pochodzi od Adama, panuje bez [udziału] naszej złej wiary, to oczywiste jest, że zaprzeczacie przyjściu Pana i uznajecie chrzest za niedoskonały, jeśli prawo przodków, czyli lepiej mówiąc, śmierć panuje nad ochrzczonymi bez własnej winy”. Kremlevsky A. Grzech pierworodny według nauk błogosławionego. Augustyn z Ippony. 1902. s. 2. Brak winy potomków za grzech pierworodny, zdaniem Protopresbytera Johna Meyendorffa, jest charakterystyczny dla wschodniej myśli patrystycznej (Meyendorff I., Arcykapłan Wprowadzenie do Patristic Theology. s. 43). Przykładowo E. Amann nazywa ks. Marka niewątpliwym diofizytą, a nawet uważa swoją myśl za jaśniejszą od myśli św. Cyryla z Aleksandrii, który w trzecim anatematyzmie pozwolił na wyrażenie „zjednoczenie w jedności natur” (ASO T. 1. Vol. 1 (1). R. 40; Amann E. Marc L’Ermite // DThC 9. P. 1967). P. Harkins zauważa także, że nauczanie mnicha, zwłaszcza w traktacie „O Melchizedeku”, opiera się na uznaniu dwóch natur w jednej osobie Jezusa Chrystusa (Harcins P.W. Marks the Hermit // NCE 9. s. 189). Marka Nami Dyophysitism Rev. zostanie pokazana poniżej. Adw. gniazdo. 42. U księdza Marka nie ma absolutnie żadnej refleksji na temat relacji między zasadami Boskimi i cielesno-ludzkimi w Eucharystii (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1. s. 229). Na temat użycia terminu „natura” przez św. Cyryla Aleksandryjskiego zob. Lebon J. Le monophysisme severien. s. 311; Grillmeier A. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Od epoki apostolskiej do Chalcedonu (451). s. 406. Cyryl Aleksandryjski. Epistola 46. 5. ACO T. 1. tom. 1 (6). Str. 162. Choć św. Cyryl w odniesieniu do Chrystusa używa wyrażenia „natura ludzka”, to jednak przez naturę Chrystusa ma zawsze na myśli naturę Boską. Grillmeier A. Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Od epoki apostolskiej do Chalcedonu (451). s. 407. Cyryl Aleksandryjski. Epistola 46 (ad Succensum II). 3. ACO T. 1. tom. 1 (6). s. 160. Na przykład: Theodotus Ancyranus. Homilia 3.PG. 77. Kol. 1385–1389. Cyryl Aleksandryjski. Epistola 46. 5. ACO T. 1. tom. 1 (6). s. 162. I nawet później, w piśmie patrystycznym, takie jednostronne użycie terminu „natura” nie było uważane za błędne. Tak, ks. Jan z Damaszku, polemizując z Nestorianami, pisze: „Powiedzcie nam, ludzie, których poczęła Święta Dziewica, z natury Syna Bożego i Bożego, czyli człowieka (τὸν φύσει υἱὸν τοῦ θεοῦ καὶ θεὸν ἢ ἄνθρωπον)? A jeśli mówią, że z natury są Synem Bożym i Bogiem, to są prawosławnymi.... Jeśli mówią: człowiek, to co do heretyków, zwracamy się do nich...” (Contra Nestorianos. 1. TLG. 2934. 010. Cyt. za: John of Damascus, Rev. Christological and Polemical Traktaty. s. 119). Adw. gniazdo. 5, 6, 21, 25, 27, 30, 34, 38, 39 itd. Adw. gniazdo. 8, 44, 46, Melch. 5 i inne. J.-M. Durand zauważa, że ​​w eseju „Przeciw Nestorianom” ks. Marek, używając słowa „ciało” w odniesieniu do Chrystusa, nie zdaje sobie sprawy z możliwej dwuznaczności związanej z apollinarianizmem (Durand G.-M. L’Incarnation: Analysis // Marc le Moine. Traités. SC. 455. s. 231–232). Melch. 4, 5. Adw. gniazdo. 25, 28 itd. Ks. Marek używa zwłaszcza wyrażeń „κυριακός ἄνθρωπος” (przysł. gniazdo 20) i „κυριακὸν σῶμα” (Melch. 5), które zdaniem A. Grillmayera wskazują nie tylko na naturę ludzką Pana, ale Jego uwielbione człowieczeństwo, które jest wynikiem hipostatycznego zjednoczenia z Bogiem-Słowem (Grillmeier A. About κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnungen der Väterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Think and Religion. Vol. 33. 1974. S. 25–32. Priv.: Sidorov A.I. Dziedzictwo patrystyczne i zabytki kościelne. Wskazuje na to użycie przez niego lokalnego Credo, czytanego podczas chrztu (Adv. gniazdo 40). Tak jak nieużycie słowa „Matka Boża” samo w sobie nie oznaczało nieortodoksji, tak samo użycie tego słowa nie było jednoznacznym przejawem prawosławia w sporze Nestoriańskim. Samo słowo „Matka Boża” nie było dla Nestoriusza zasadniczo nie do przyjęcia. Latem 428 r. Nestoriusz prywatnie oświadczył, że słowo Theotokos, podobnie jak Matka Boża, można interpretować zarówno w znaczeniu ortodoksyjnym, jak i heretyckim (Mcguckin. J.A. Św. Cyryl z Aleksandrii. Kontrowersje chrystologiczne. Jego historia, teologia i teksty. s. 27–28). Później zakazał tych imion, proponując określenie „Chrystus Matka”, a nawet zgodził się z klątwą na tych, którzy nazywają Maryję Matką Bożą, ogłoszoną przez Dorotheusa, biskupa Marcianopolis. Jednak po potępieniu jego nauczania na soborach w Kościele rzymskim i aleksandryjskim Nestoriusz w kazaniu wygłoszonym 13 grudnia 430 r. oświadczył, że zgadza się z nazywaniem Maryi Matką Boga (tamże, R. 46). Dla Nestoriusza idea Czcigodnego była nie do przyjęcia. Zaznacz, że Bóg Słowo narodziło się według człowieczeństwa (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 46), ale mógł, podobnie jak jego nauczyciel Teodor, uważać Maryję za Matkę Boga, gdyż zgodnie z ich nauczaniem Bóg miał dobrą wolę w Człowieku zrodzonym z niej (Bołotow. V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. Tom 4. s. 156). prof. A.I. Sidorow nieużywany jako wielebny. Znak określenia „Matka Boża” pokazuje, że sprzeciw wobec herezji Nestoriusza nie skupiał się na żadnym jednym punkcie jego fałszywego nauczania, ale dostrzegał głęboką sprzeczność chrystologii Nestoriańskiej z prawosławną nauką o Osobie Pana Jezusa Chrystusa (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1. s. 230). Termin „hipostaza” został wprowadzony do chrystologii prawosławnej przez św. Cyryla z Aleksandrii w jego drugim liście do Nestoriusza (Loon N. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. s. 508). Chociaż wyrażenie „według hipostazy” w chrystologii prawosławnej spotyka się czasem jeszcze przed św. Cyrylem Aleksandryjskim, np. u św. Ireneusza z Lyonu, który nauczał o „jedności naturalnej według hipostazy” (Fragmenta deperditorum operum. 26. TLG. 1447. 005). Adw. gniazdo. 21. Wśród neoplatoników termin „συνάφεια” był często identyczny z „nieujednoliconą jednością” (zob. A.I. Sidorov, Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1, s. 224). Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto. 30.TLG. 2017.046. Bazyliusz Cezariensis. Epistula 210. 5. TLG. 2040.004. Teodot Ancyranus. Sermo alter in nativitatem Christi. 5. ACO T. 1. tom. 2. s. 83. Takie odczytanie występuje w większości rękopisów Soboru Efeskiego, chociaż w Codex Watykańskim 1431 z XI w. zamiast συνάφεια występuje ἕνωσις (por. ASO T. 1. Vol. 1 (1). R. 105). Proklus Konstantynopolitan. Oratio de laudibus Mariae. 8. ACO tom. 1. tom 1 (1). s. 105. Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. T. 2. s. 334. Adw. gniazdo. 17, 18, 25 itd. Adw. gniazdo. 21. W adw. gniazdo. Połączenia 51 są również nazywane nieuzbrojonymi (ἀσύγχῠτος), ale ten rozdział jest późniejszym dodatkiem. Melch. 5. Adw. gniazdo. 34, 48. Słowa te zostaną zawarte w orosach IV Soboru Ekumenicznego. Adw. gniazdo. 6, 20, 39, 47. Dotyczy to eseju księdza Marka „O Melchizedeku”. Pisze o tym św. Focjusz w swojej „Bibliotece” (Kod. 201. PG. 103. Kol. 669). Grillmeier A. Ο κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnungen der Väterzeit // Traditio. Studia z historii, myśli i religii starożytnej i średniowiecznej. Tom. 33. S. 25–32. Prywatne autor: Sidorov A.I. Dziedzictwo patrystyczne i zabytki kościelne. T. 1. s. 224–225. Chadwick N. Tożsamość i data Marka Mnicha // Przegląd Kościoła Wschodniego. 1972. 4. s. 125–130. Zgodnie z naukami Sewirusa z Antiochii, który wywarł w tym wpływ na wszystkie współczesne kościoły monofizyckie, w Chrystusie jest więcej niż jedna natura - Boskość, która została wcielona, ​​​​jak nauczał św. Cyryl, a po nim ks. Marek, ale jedna natura, która obejmuje zarówno Boskość, jak i człowieczeństwo. Na przykład: Mateusza 8:20; Marka 2:10, Łukasza 5:24; Jana 3:13. Ks. Marek szczególnie to podkreślał: „Zwróćcie szczególną uwagę, że On sam nazwał siebie nie Synem Bożym, ale Synem Człowieczym” (Adv. gniazdo. 44). Adw. gniazdo. 49. O tym, że Chrystus przez swoje człowieczeństwo nie znał czasu końca świata, pisali zwłaszcza św. Ireneusz z Lyonu, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz Teolog, św. Grzegorz z Nyssy. Św. Jan Chryzostom w odpowiedzi Chrystusa na temat czasu swojej śmierci widzi sens moralny i pedagogiczny zmierzający do tego, aby uczniowie byli czujni i zawsze gotowi, co jednak nie stoi w sprzeczności z myślami innych ojców, gdyż implikują one także w sposób dorozumiany wszechwiedzę Syna według Bóstwa. Św. Cyryl Aleksandryjski podsumował to, co na ten temat powiedzieli jego prawosławni poprzednicy (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1, s. 304–316). Adw. gniazdo. 34. Zjednoczenie natur w Chrystusie jest tak nierozerwalne, że każda z natur wykonuje swoje działania jedynie „przy udziale” innej natury (Jezus Chrystus: I.X. według nauki Kościoła. // PE. 21. s. 698). Poślubić. z przesłaniem św. Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza w sprawie ekskomuniki: „Syn, zrodzony z Boga Ojca i Jednorodzony Bóg, choć z natury swej bezlitosny, niemniej jednak cierpiał za nas w ciele według Pisma Świętego i w Ciele ukrzyżowanym beznamiętnie przyswoił sobie cierpienia własnego ciała” (ASO T. 1. t. 1 (1). R. 37. Cyt. za: DVS. T. 1. s. 194). Adw. gniazdo. 26. Zgodnie z koncepcjami starożytności ogień był jednym z podstawowych elementów materii, dlatego ks. Marek mówiąc o ogniu miał na myśli, aby miał on tę samą pełną naturę co złoto. Adw. gniazdo. 27. śr. z księdzem Janem z Damaszku: "Nasze namiętności były w Chrystusie zarówno zgodne z naturą, jak i nadprzyrodzone. Zgodnie z naturą zostały w Nim rozbudzone, gdy pozwolił ciału znosić to, co jest jego charakterystyczne, ale nadprzyrodzone, ponieważ w Panu to, co naturalne, nie poprzedziło Jego woli, gdyż w Nim nic nie jest widoczne jako wymuszone, ale wszystko jest dobrowolne. Bo łaknął swoją wolą, pragnął swojej woli, bał się swojej woli, umarł przez swoją wolę" (Expositio fidei. 3. 64. TLG. 2934. 004. Cyt. za: Jan z Damaszku, Czcigodne Źródło Wiedzy, s. 277). Adw. gniazdo. 32–33. Podobną myśl o niewiedzy diabła zawiera św. Makary Wielki, który napisał, że diabeł nie znając wszechmocy Boga wierzył, że sprawiedliwość Boża uniemożliwi Bogu wybawienie człowieka (Homilia 37.6 (zbiór B).TLG. 2109.001). Atanazy Aleksandryjski. Słowo wcielone. 6. SC. 199. s. 282. Według nauczania św. Atanazego Wielkiego Bóg jako sprawiedliwy musiał poddać łamiącego przykazanie karze – śmierci, jednak w swej wszechdobroci nie mógł pozwolić, aby człowiek będący w śmierci i zepsuciu był na zawsze oddzielony od Boga (Skurat K.E. The Doctrine of the Salvation of St. Athanasius the Great. s. 151-153). Tamże. 5. SC. 199. s. 280. Tamże. 7. SC. 199. s. 286. Tamże. 8. SC. 199. s. 290. Tamże. 3.SC. 199. P. 274. Według nauk św. Atanazego w karaniu Adama nie ma zemsty ani wymyślenia jakiejkolwiek męki ze strony Boga, ale jest to naturalna konsekwencja samego grzechu. Jeżeli Pan odebrał grzesznikowi te pełne łaski dary, którymi został on obdarzony w bezgrzesznym stanie, to w tych pozbawieniach wnikliwa refleksja jasno ukazuje miłość i przychylność Boga, miłosiernego wobec grzesznika (Skurat K.E. Nauczanie o zbawieniu św. Atanazego Wielkiego. s. 151–153). Doktryna o tajemniczym wcieleniu Chrystusa w dusze wierzących była powszechnie rozpowszechniona w czasach starożytnych (Epifanovich S.L. ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. 2003. s. 96). Opinia odmienna od nauk księdza Marka, wyrażona przez svmch. Metodego z Patary, przypisując wejście Chrystusa w dusze wierzących jeszcze przed dokonaniem na nich sakramentu chrztu. „Chrystus najpierw zstępuje na katechumenów w formie wewnętrznego duchowego powołania i rodzi się w duszach przygotowujących się do przyjęcia Chrztu Świętego przez wiarę, zrozumienie i wiedzę” (Dobrotsvetov P. Tajemnicza obecność Chrystusa w świętych według nauczania apostolskiego i patrystycznego // VI Międzynarodowa Konferencja Teologiczna Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego „Życie w Chrystusie: moralność chrześcijańska, ascetyczna tradycja Kościoła i wyzwania współczesności” (Moskwa listopad 15–18, 2010): materiały 2012. s. 260). Tymoteusz Kontantynopolitan. De Receptione Haereticorum // PG. 86a. Kol. 48; Jan Damasceński. De haeresibus. 80.TLG. 2934.006. Na przykład: Epifanovich S.L. Ks. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. 2003. s. 92–93; Dunaev A.G. Przedmowa do rosyjskiego tłumaczenia słów i przesłaniów „korpusu Makariewskiego” pierwszego typu // Macarius of Egypt, ks. Duchowe słowa i przesłania. s. 214. Ware K.T. Sakrament chrztu i życie ascetyczne w nauczaniu Marka Mnicha // Studia Patristica. 1970. 10:1. s. 448. „Prawo Ducha w Chrystusie Jezusie uwolniło mnie od prawa grzechu i śmierci” (Rzym. 8:2). Chrzcić. 5. Podobnie współczesny ks. nauczał o łasce chrztu. Marek Błż. Diadochos, biskup Fotyk: „Łaska ukrywa swoją obecność wśród ochrzczonych, oczekując woli duszy” (Diadochus Photicensis. Capitula centum de Perfection Spiriti. 85. SC. 5. P. 144. Cyt. za: Philokalia. T. 3. P. 59.). W XIV w. naukę o doskonałym darze chrztu, objawianym w miarę wypełniania przykazań, nawiązując do św. Marka, powtarzali święci. Callistus i Ignatius Xanthopoulos (Methodus et régula cum Deo accuratissima. 6. PG. 147. Kol. 641–644.), ks. Grzegorz z Synaite (De Quiete et oratione. 3. PG. 150. Kol. 1308). Zobacz na przykład Bapt. 5, adw. gniazdo. 42 itd. Maksym Spowiednik. Pytania dotyczące Thalassium. 6.TLG. 2892. 001. Błż. podobnie pisał o darach chrztu. Diadochos z Fotyka. Wskazuje na dwa dobrodziejstwa, jakie daje chrzest. Pierwsza korzyść jest natychmiast udzielana osobie ochrzczonej i polega na przywróceniu duszy do stanu, w jakim znajdowała się przy stworzeniu człowieka, oraz oczyszczeniu ciała z duchowych skażeń. Drugim dobrem, które osiąga się dzięki wysiłkom człowieka i pomocy łaski, jest to, że człowiek staje się podobny do Boga, o ile to podobieństwo jest dla człowieka możliwe (Popow K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), Biskup Photiki starożytnego Epiru i jego dzieła. T. 1. P. 429 (ok.)). Chrzcić. 2–3. Te przykazania św. Marka nazywane są także „prawem wolności” (νόμος ἐλευθερίας) i „przykazaniami wolności” (ἐντολὴ ἐλευθερίας) (Bapt. 2). Poślubić. Jakuba 2:12. Makary Magnes. Homilia. 45. 3 (zbiór B). TLG. 2109.008. Bazyliusz Cezariensis. Chrzest. Liber 1. 2. 16. PG. 31. Kol. 1553. Cytat. autorzy: Bazyli Wielki, Św. Kreacje. T. 2. s. 398–399. Jan Chryzostom, Św. Kreacje. T. 6.1. s. 469. Konsultować. 2. Podobną myśl wyraził później św. Teoliptus, metropolita Filadelfii († ok. 1325): „Jeśli asceta, usiłując powstrzymać [modlitwą] myśli, które go krępują, odcina je na jakiś czas i niszczy ich wygląd, wcale się od nich nie uwalnia, ale pozostaje w stanie zmagania się i walki, to dlatego, że ma powody do myśli, które go dezorientują – pokój cielesny i światowy ambicji” (De abscondita Operatione in Christo et profectu in vita monastic. PG 143. Kol. 397. Cyt. za: Philokalia. T. 5. s. 174–175). "Dlaczego ja, przyjmując chrzest, modlę się do Boga i wzywam Jego łaski, a całą swoją wolą chcę się pozbyć i uwolnić od złych myśli, a nie mogę? Czy nie jest z tego oczywiste, że zbrodnia Adama pozostawiła nam to jako nieuniknione dziedzictwo?" (Chrzt 14). Chrzcić. 4. J.-M. Durand wskazuje na zgodę świętych ojców, że w tym miejscu Listu do Rzymian ap. Paweł wypowiada się w imieniu innych (Durand G.-M. Le baptême et Dialogue de l’intellect avec sa propre âme: Analysis // Marc le Moine. Traités. SC. 445. s. 314–315.). Jednak nie wszyscy tak myśleli: ks. Jan Kasjan Rzymianin († 435) napisał, że słowa Apostoła można odnieść tylko do doskonałych, a nie do grzeszników, ponieważ grzesznicy nie pragną sprawiedliwości, ale zadośćuczynienia za swoje wady. Apostoł, choć miał wiele cnót, nadal nie mógł osiągnąć tego, czego chciał – kontemplacji Boga (Vigintiquatuor collationes. 23. 1-3. PL. 49. Kol. 1245-1246). Jednakże ks. Jan Kasjan, który uważał, że wskazany fragment Listu został wygłoszony w imieniu samego Apostoła, nie przeczy ogólnej myśli św. Branda: ok. Paweł nie mówi tu o swoim zniewoleniu złymi myślami. Zewnętrzne smutki, które spotykają ludzi, zgodnie z nauką św. Marka, są konsekwencją ich złych myśli: "Przyczyną wszystkiego, co się [nam] przydarza, są myśli każdego z nas. Mógłbym powiedzieć, że zarówno słowa, jak i czyny, ale ponieważ nie pojawiają się one przed myślami, dlatego wszystko przypisuję myślom" (Causid. 18). „Wiarygodnie (ἀκριβῶς) dowiedziałem się, że żadna siła nie zmusza nas niesprawiedliwie do czynienia dobra lub zła” (Konsultacja 1). Z drugiej strony być może ks. Marek przypisuje nadprzyrodzonemu stanowi umysłu, w którym owoce Ducha Świętego stają się namacalne, jest stanem wyższym niż stan umysłu oczyszczonego łaską z namiętności. Jednak zatrzymanie się wyłącznie na tym ostatnim wyjaśnieniu, bez uznania sprzeczności między dziełami św. Marka, jest niemożliwe, ponieważ mnich pisze o niemożności uwolnienia się od złych myśli, uważając je za działanie innych (Bapt. 5). Tłumaczenie synodalne: „bo to Bóg sprawia w was i chcenie, i wykonanie według [Jego] upodobania”. Według tego tłumaczenia łaska pochodzi od Boga, ale zgodnie z interpretacją św. Marka Bóg działa według upodobania człowieka. Justyfa. 23. Według nauk błogosławionego. Wyczyny Diadocha Fotkiusza są ważne dla powodzenia wyczynów duchowych, ale same w sobie nie prowadzą ascety do doskonałości (Popow K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), Biskup Fotki ze starożytnego Epiru i jego dzieła. T. 1. P. 430 (około)). Fokin A.R., Platon (Igumnow), arch. Cnota: Pojęcie cnoty w tradycji patrystycznej // PE. 15. s. 482. Ewagriusz z Pontu. Twórczość ascetyczna i teologiczna. s. 122. Noga. 32, Justyf. 2, chrz. 3. "Codziennie powinniśmy czynić wszystko, co jest dobre w naszej naturze. Cóż oddamy Bogu za zło, które wyrządziliśmy wcześniej?" (Uzasadnienie 42). Fokin A.R., Platon (Igumnow), arch. Cnota: Pojęcie cnoty w tradycji patrystycznej // PE. 15. s. 483. Dunaev A.G. Przedmowa do rosyjskiego tłumaczenia słów i przesłaniów „korpusu Makariewskiego” pierwszego typu // Macarius of Egypt, ks. Duchowe słowa i przesłania. 2002. s. 212. Na przykład: „bez dobrowolnej pracy i pomocy Bożej człowiek nie otrzyma korzyści” (Uzasadnienie 63). Swój esej „O prawie duchowym” (Περὶ νόμου πνευματικοῦ) ks. Marek zaczyna od słów: „Ponieważ często chcieliście poznać, jak zakon jest duchowy” (Rz 7,14) według słowa Apostoła” (Leg. proem). Zobacz komentarze biblijne Ojców Kościoła i innych autorów z okresu od I do VIII wieku. Nowy Testament. Cz. 6: List do Rzymian. s. 292–294. Orygenes. Komentarze do Listu do Rzymian // Komentarze biblijne Ojców Kościoła i innych autorów I–VIII w. Nowy Testament. Cz. 6: List do Rzymian. s. 293. Orygenes. Kontra Celsum. 4. 1. SC. 136. s. 188. Cyt. autor: Orygenes z Aleksandrii. Przeciw Celsusowi / Tłum. z greckiego L. Pisareva. s. 259. Makary Magnes. Kazania 64 (kolekcja B). Homilia 40. 3. 7. TLG. 2109.001. Skonsultuj się. 3. Podobny tekst znajduje się w catenas Orygenesa (Selecta in Genesim (fragmenta ex catenis). PG. 12 Kol. 100), jednak bardziej prawdopodobne jest, że ks. Marek nie zapożyczył tego tekstu od Orygenesa, lecz fakt, że w catenas Orygenesa znalazł się fragment z dzieł św. Branda. W tym przypadku wielebny Marek używa wyrażenia „prawo sprawiedliwości (δικαιοσύνη)”. Cyrillus Alexandrinus Epistola 1. PG. 77. Kol. 9–40. Na fakt, że mnich zwraca się do Nestorianów właśnie z terenu, do którego sam należał, wskazuje w szczególności posługiwanie się przez niego miejscowym Credo, używanym przy sakramencie chrztu (Adv. gniazdo. 40). O nowości nauczania świadczy w szczególności fakt, że ks. Marek zamierza opisywać nie tylko rzeczywiste opinie heretyków, ale także te, do których dojdą w przyszłości (Adv. gniazdo. 10). sam ks. Według A. Jurijewskiego herezja pojawia się nie w jej abstrakcyjnych przepisach, ale w jej konkretnych nosicielach i zwolennikach (Juryjewski A. Marek Pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 8). Adw. gniazdo. 9. Dekret Yuryevsky A. Op. s. 44. Noga. 42, chrz. 5, skonsultuj się. 2. Jest to także argument na rzecz jedności autora dzieła „Przeciw Nestorianom” z dziełami moralnymi i ascetycznymi wpisanymi na imię Czcigodnego, zaprzeczany przez A. Jurijewskiego. Marka. Adw. gniazdo. 2, 4, 6, 17, 18. Dekret Yuryevsky A. Op. Str. 10. Durand G.-M. L’Incarnation: Analiza // Marc le Moine. Cechy. SC 455. s. 229. Polemiści z Nestorianizmem często łączyli naukę Nestoriusza z herezjami Pawła z Samosaty i Fotyna. Pisze o tym na przykład Sokrates Scholastyk: Historia ecclesiastica. 7. 32. TLG. 2057.001. Kunze. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 90. Sam Nestoriusz oskarża o to Pawła z Samosaty (Nestoriana. S. 299). O tym, że Nestoriusz nie stosował do Chrystusa określenia „zwykły człowiek”, pisał np. Sokrates Scholastica (Historia ecclesiastica. 7. 32. TLG. 2057. 001), a wśród współczesnych badaczy – A. Grillmayer (Chrystus w tradycji chrześcijańskiej. Od epoki apostolskiej do Chalcedonu (451. s. 379). Inny polemista z Nestorianizmem, Św. Proklus, odc. Kizicheskiy w obecności Nestoriusza i polemizując z nim w swoim kazaniu powiedział, że Ten, który narodził się z żony, nie jest prostym człowiekiem (ψιλὸς ἄνθρωπος), tak jak nie jest czystym (γυμνός) Słowem (Oratio de laudibus Mariae. 2. ACO T. 1. t. 1 (1). s. 103). Nestoriusz. Kazanie 7. 23. PL. 48. Kol. 797. ACO T. 1. tom. 1 (2). Str. 45. Nestoriusz gotowy jest nawet na określenie człowieka Chrystusa imieniem „Bóg” (dla niego raczej „bóg” z małą literą) ze względu na koniunkcję (συνάφεια) Boga Słowa z nim (ASO T. 1. t. 1 (2). R. 47). Jednocześnie Nestoriusz zauważa, że ​​w Piśmie Świętym Mojżesz nazywany jest Bogiem (Wj 7,1), Izrael synem Bożym (Wj 4,22), Saul i Cyrus Chrystusami (1 Samuela 24,7), a Babilończycy świętymi (ASO T. 1. t. 1 (2). R. 47). Adw. gniazdo. 24. Ksiądz Marek upraszcza tu naukę Nestoriusza, który kładł nacisk na jedność kultu: "ze względu na Tego, który nosi, oddaję cześć temu, co się nosi, ze względu na to, co ukryte, oddaję cześć temu, co widzialne. Bóg jest nierozerwalnie związany z widzialnym, dlatego nie podzielam czci Niepodzielnego, dzielę naturę, ale jednoczę kult" (ASO T. 1. t. 1 (2). R. 47–48. cyt. za: DVS T. 1. s. 254). „[Powiedział ap. Paweł], że Bóg Słowo został ukrzyżowany, jakie słowa nam przypisujecie” (Adv. gniazdo. 19). Formalnie ks. Marek mylił się w tej kwestii. Podobnych wyrażeń używali ortodoksi. Później, w VI wieku, wokół formuły „Ukrzyżowany został jeden z Trójcy Świętej”, wybuchł spór, który zakończył się jej przyjęciem (Szczegóły zob. M. Oksiyuk. Spory teopaschickie // Zbiór teologiczny. PSTBI. 1999. 2. s. 18–40). Mnich zgadza się z podobnym stwierdzeniem jedynie z wyjaśnieniem, że Bóg Słowo został ukrzyżowany według ciała (Adv. gniazdo. 28). Nestoriusz pisze do św. Cyryla: „Ten, którego na początku powołałeś, nie angażował się w cierpienie, nie pozwalał sobie na powtórne narodzenie, potem przedstawiłeś, nie wiem dlaczego, cierpienie i stworzyłeś na nowo, jak gdyby naturalne właściwości słowa zostały zniszczone przez Jego zjednoczenie ze cerkwią ciała” (ASO T. 1. tom 1 (1). R. 30-31. Cyt. za DVS T. 1. s. 148). Adw. gniazdo. 21. Więcej wzmianek o „martwym ciele” w Adv. gniazdo. 23, 34. Zobacz 11 Anatematyzm św. Cyryla i odpowiadający mu kontr-anatematyzm Nestoriusza. Zgodnie z nauką Teodora z Mopsuestii Syn Boży przyjął skłonną do grzechu naturę człowieka, którą stopniowo prowadził na drogę doskonalenia moralnego, uwalniając go od namiętności i pokus, aż przez Zmartwychwstanie udzielił mu nieśmiertelności, niezmienności i bezgrzeszności (Guriev P. Theodore, biskup Mopsuestii. s. 304). O tym, że ten ostatni wyznawał bardzo różnorodne nauki, świadczy św. Cyryl z Aleksandrii (Episstola ad Acacium Beroeenserm [odc. 14]. ASO T. 1. Vol. 1 (2). s. 98; cyt. za: DVS T. 1. s. 183). Lyashchenko T., ks. Św. Cyryl, arcybiskup Aleksandrii. Jego życie i twórczość. 1913. s. 275. Yuryevsky A. Mark Pustelnik i jego nowo odkryte słowo przeciwko Nestorianom // Zbiór esejów studentów Akademii Kazańskiej. 1900. 1. s. 57–58. Dekret Yuryevsky A. Op. s. 58–59. Adw. gniazdo. 4. Tutaj i poniżej miejsca, na które mnich zwraca uwagę, zostały wyróżnione pogrubioną czcionką. Adw. gniazdo. 20. Podobną argumentację wysunął św. Proklos, biskup Cyzicus, wykazując na podstawie Pisma św., że Chrystus nie jest ani prostym (ψιλός) człowiekiem, ani czystym (γυμνός) Bogiem, ale Bogiem, który stał się człowiekiem (Oratio de laudibus Mariae. 9. ASO T. 1. t. 1 (1). s. 107). Adw. gniazdo. 46. ​​Teodor z Mopsuestii przypisał słowa ap. Tomasza nie Chrystusowi, ale ku uwielbieniu Boga za dokonany cud (ASO T. 4. t. 1. R. 50). Adw. gniazdo. 41. Nestoriusz, próbując posłużyć się Sakramentem Eucharystii dla potwierdzenia swojej nauki, przytoczył słowa Chrystusa: „ten, który spożywa moje ciało...” (J 6,54), podkreślając, że mówi ono „ciało”, a nie „boskość”. „Kogo będziemy jeść?” – pyta Nestoriusz: „Bóstwo czy ludzkość?” (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 51. Cyt. za: DVS T. 1. s. 256–257). Słowa te zostały oczywiście wypowiedziane podczas liturgii w miejscowym kościele, dla którego mnich napisał swój esej. Cyryl Aleksandryjski. Przeciwnik Nestorium. 4. 5. PG. 76. Kol. 192. Rozdział ten nosi tytuł „Przeciwko Melchizedekianom” (Κατὰ Μελχισεδεκιανῶν) (Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Col. 972), nawiązujący do tytułu nadawanego dziełu św. Marka Focjusza z Konstantynopola (Fotius Constantinopolitanus. Cod. 200. PG. 103. Kol. 669). Epifaniusz Cypriota. Panarion. PG. 41. Kol. 985. Tamże. PG. 41. Kol. 988–989. Apophthegmata patrum. PG. 65. Kol. 160. Cytat. autor: Ignacy (Brianchaninov), św. Kompletny zbiór dzieł. T. 3. s. 23. Apophthegmata Patrum. PG. 65. Kol. 160. Natomiast w interpretacji Księgi Rodzaju św. Cyryl nie wspomina o tych, którzy uważali Melchizedeka za Syna Bożego. Pisze jedynie o tych, którzy uważali Melchizedeka za Ducha Świętego, a także moc wielu aniołów (Glaphyra in Pentateuchum. PG. 69. Kol. 84). Niektórzy badacze wyrażali opinię, że św. Ambroży z Mediolanu (np.: Woroncow E.A. Pan Jezus Chrystus i Melchizedek, Król Salem // Christian Reading. 1906. 1. s. 10). Periodeuti (gr. obchodzenie, nadzorowanie) – urzędnicy starożytnego Kościoła w randze prezbiterów, którzy mieli obowiązek przeprowadzania inspekcji kościołów parafialnych danej diecezji. Według św. Jana Chryzostoma Melchizedek był „bez ojca” i „bez matki”, ponieważ nie pamiętał swoich rodziców. (W Genesim. 35. 5. PG. 53. Kol. 328). Słowa „bez ojca” i „bez matki” według zeznań księdza Hieronima ze Stridona zostały dosłownie zrozumiane przez Orygenesa i Dydyma Ślepych, rozpoznając w spotkaniu Melchizedeka z Abrahamem tajemnicze pojawienie się nieziemskiej istoty (Woroncow E.A. Pan Jezus Chrystus i Melchizedek, King of Salem // Christian Reading. 1906. 1. s. 9). Istnieje inna interpretacja tego fragmentu Pisma Świętego: „bez genealogii” wskazuje na wyjątkowe warunki kapłaństwa Melchizedeka, ponieważ głównym punktem wtajemniczenia było sprawdzenie genealogii wtajemniczonego, który miał udowodnić swoje pochodzenie od Aarona (Woroncow E.A. Pan Jezus Chrystus i Melchizedek, King of Salem // Christian Reading. 1906. 1. s. 17). Według św. Eustacjusza z Antiochii „nie było konieczne sporządzanie genealogii i wynoszenie do rodu Kanaanu tego, który jest na szczycie prawości, gdyż zupełnie nie było stosowne, aby ktoś, kto osiągnął najwyższą prawość, łączył się z klanem, który osiągnął skrajną niegodziwość” (Cyt. za: Sagarda N.I., Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów o patrolologii. 2004. s. 941). Melch. 4. Te słowa o Chrystusie interpretował także św. Jan Chryzostom (In Genesim. 35. 5. PG. 53. Kol. 328), św. Proclus, odc. Kizichesky (Oratio de laudibus Mariae. 5. ACO T.l. Vol. 1 (1). s. 104), błogosławiony. Teodoret z Cyrusa (Interpretatio epistolae ad Hebraeois. 7. 3. PG. 82. Kol. 724–725) itd. Według innej interpretacji wyrażonej przez apologetów chrześcijańskich, zwłaszcza Laktancjusza, Bóg będąc początkiem i źródłem istnienia stworzeń, słusznie nazywany jest nie mającym ojca i matki, gdyż nie ma rodziców (Woroncowa E.A. Pana Jezusa Chrystusa i Melchizedeka, króla Salem // Czytanie chrześcijańskie 1906. 1. s. 9). Melch. 1. Istniała doktryna mówiąca, że ​​Melchizedek był wyższy od Chrystusa. Św. Epifaniusz z Cypru tak donosi o tych, którzy trzymają się tej nauki: "Być może inni, którzy oderwali się od tak zwanych Teodocjan, nazywają siebie Melchizedekianami. Wychwalają Melchizedeka, o którym mowa w Piśmie Świętym, uznając go za jakąś wielką moc, a także w swoim złudzeniu twierdzą, że znajduje się on w nienazwanych miejscach, jak gdyby był nie tylko jakąś mocą, ale i wyższą od Chrystusa " (Panarion. PG. 41. Kol. 972. Cytat z: Epifaniusz z Cypru, Św. O osiemdziesięciu herezjach, panarium, czyli arka. Księga 2. Sekcja 1 // TSO. 44. P. 435). Kontrowersje z tymi, którzy uważali Melchizedeka za wyższego od Chrystusa, zawarte są w eseju „O Melchizedeku”, który przypisuje się św. Janowi Chryzostomowi (Johannes Chrysostomus. De Melchizedech [Sp.], 3. PG. 56. Kol. 260). Melch. 9. „Nikt nie może nigdy stać się taki jak on” (Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Kol. 985. Cyt. za: Epifaniusz z Cypru, Św. O osiemdziesięciu herezjach panarium, czyli arka. Księga 2. Dział 1 // TSO. 44. P. 447) – to pierwszy argument św. Objawienia Cypru przeciwko tym, którzy uważają Melchizedeka za Syna Bożego Bóg. Św. Jan Chryzostom widzi w tym prototyp nowotestamentowego kapłaństwa: „ten Abraham, przodek Lewitów i kapłanów Judy, przed Melchizedekiem, który był obrazem naszego kapłaństwa, stanął w miejscu człowieka świeckiego i pokazał to na dwa sposoby: dając mu dziesięcinę, bo świeccy oddawali dziesięcinę kapłanom, i przez to, że otrzymał od niego błogosławieństwo, bo świeccy otrzymywali błogosławieństwo od kapłanów” (Adversus Judaeos. 8. 5. PG. 48. Kol. 923. Cyt. z: John Chryzostom, St. Creations. T. 1.2. 1895. s. 727). „On [ap. Paweł] udowodnił, że Melchizedek był znacznie wyższy od Lewiego i Abrahama, występując w stosunku do nich jako kapłan” (In epistulam ad Hebraeos. 13. PG. 63. Col. 101. Cyt. za: John Chryzostom, St. Creations. T. 12. 1906. s. 118). Mesalian nazywano także: „skoczkami” (χορευταί), „adelfianami” (od Adelfii, zdemaskowanej za herezję przez św. Flawiana z Antiochii), „marcianistami” (od nazwiska Marcjana, który żył za cesarzy Justyniana (527–565) i Justyna (565–578)), „Lampetyjczykami” (nazwanymi na cześć prezbitera euchickiego) Lampetius (V w.), „Eustathians” (zwany Eustathia)). Więcej szczegółów można znaleźć w Popov K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), biskup Fotyki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T. 1. s. 406 (w przybliżeniu). Błż. Teodoret z Cyrusa i św. Focjusz z Konstantynopola przywołują pierwszych przedstawicieli tej herezji: Dadę, Mnicha Sawę, Erma, Symeona, innego Sawę zwanego „Castratusem” i niejakiego Eustacjusza z Edessy. Źródła syryjskie nazywają także Adelfiusza, który według monofizyckiego autora przełomu IV i V w. Filoksenusa z Maboggi był uczniem słynnego syryjskiego ascety Juliana Sawy (Sidorov A.I. św. Makary z Egiptu. Jego życie, twórczość i teologia // Dzieła św. Makary z Egiptu. s. 42). Dunaev A.G. Przedmowa do rosyjskiego tłumaczenia słów i przesłaniów „korpusu Makariewskiego” pierwszego typu // Macarius of Egypt, ks. Duchowe słowa i przesłania. s. 225–226. Nawet błogosławiony był zmuszony stawić opór Mesalianom. Augustyn z Ippony (zob. Folliet G. Des moines euchites a Carthage en 400–401 // Studia Patristica. 1957. 2:2. s. 386–399. Priv. od: Sidorov A.I. St. Makariusz z Egiptu. Jego życie, dzieła i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. s. 43). Istnieje inny pogląd na mesalianizm. Więc A.V. Muravyov i wielu badaczy zagranicznych (M. Kmoshko, A. Guillaumont) kwestionują sam fakt istnienia herezji mesalskiej: „Wniosek, jaki można wyciągnąć z wczesnej historii „herezji mesalskiej”: greccy duchowni zetknęli się z pewnym zjawiskiem, prawdopodobnie wywodzącym się ze środowiska syryjskiego. Zjawisko to polegało na innych, nietypowych dla nich formach „bezstronnej” ascezy: idei, która zrodziła się na podstawie introspekcji asceza na temat wpływu demonów na duszę i metod ich wypędzania, pewien ascetyczny relatywizm w stosunku do struktury kościoła i jego form sakramentalnych oraz podobne idee... Z charakterystyczną dla Greków systematyką uważali te zjawiska za „herezję” i prawie manicheizm” (Muravyov A.V. „Messalian” mit z IV – V wieku i spory o ascezę w irańskim Kościele Wschodu VII wieku wiek n.e. // Biuletyn Historii Starożytnej 2010. nr 4. s. 156). Sidorov A.I. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Jego życie, twórczość i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. s. 45. Oskarżenia o „messalizm” słyszano już w XIV w. w Bizancjum (o „messalianizm” oskarżano św. Grzegorza Palamasa i innych hezychastów (I. Meyendorff. Życie i dzieła św. Grzegorza Palamasa. Wstęp do studiów. s. 60–61)) i w XV w. na Rusi (oskarżano judaistów o „Mesalianizm” (A.I. Alekseev. Judaizers//PE. 19. s. 186)). W tej wersji Mark jest podobny do blj. Diadochos, odc. Photikian († koniec V w.) (Popow K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), biskup Fotiki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T. 1. P. 430 (w przybliżeniu)). Blzh informuje o tym w następujący sposób. Teodoret z Cyrusa: "Nie oddalając się od komunii kościelnej, mówią, że Boży pokarm, o którym powiedział Pan Chrystus: "Kto spożywa moje Ciało i pije moją krew, będzie żył na wieki" (Jan 6,54) - ani nie szkodzi, ani nie przynosi korzyści. Próbując ukryć swoją chorobę, nawet po wystawieniu na światło dzienne, bezwstydnie zamykają się, a nawet stronią od tych, którzy myślą zgodnie ze swoimi przekonaniami "(Theodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica. 4). 11. PG. 82. Kol. 1144. Cytat z: Theodoret, Biskup Cyrus. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://pagez.ru/lsn/0255 4.php (data dostępu: 13.02.2013). „W swoich najbardziej umiarkowanych przedstawicielach mesalianizm prawdopodobnie nie różnił się zbytnio od monastycyzmu prawosławnego, zetknąwszy się z „prostakami” wśród mnichów, którzy opierając się wyłącznie na sile modlitwy, byli bliscy pokusie wyrzeczenia się sakramentów kościelnych” (Sidorow A.I. Św. Makary z Egiptu. Jego życie, dzieła i teologia // Dzieła św. Makary z Egiptu. s. 48–49). Tymoteusz Kontantynopolitan. De Recepce Haereticorum. PG. 86a. Kol. 48. Jan Damasceński. De haeresibus. 80.TLG. 2934.006. Tymoteusz Kontantynopolitan. De Recepce Haereticorum. PG. 86a. Kol. 48. A.I. Sidorow, opierając się na tych dowodach, argumentuje, że „punktem wyjścia nauczania Messaliana jest fałszywe wyobrażenie o konsekwencjach upadku naszych przodków” (Sidorov A.I. St. Macarius of Egypt. Jego życie, dzieła i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. s. 43). W swojej polemice z mesalianizmem Blzh. Diadochos, biskup Fotkian, zgodnie z którego nauczaniem diabeł może walczyć z ascetą, ale nie może go zmusić do grzechu, gdyż osoba przyjmująca chrzest otrzymuje wystarczającą siłę do walki z grzechem, mając pełną swobodę przeciwstawiania się atakom demonów. Wielebny Makary Wielki mówi nawet, że ci, którzy uważają Szatana za potężniejszego od człowieka, grzeszą, ponieważ uważają Boga za niesprawiedliwego, skazując ludzi na posłuszeństwo szatanowi (patrz Popow K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), Biskup Photiki starożytnego Epiru i jego dzieła. Vol. 1. s. 453 (w przybliżeniu)). Polemizując z Mesalianami, bł. Diadochos z Fotikie argumentował, że nawet przed chrztem człowiek nie pozostaje bez pomocy łaski Bożej, która nie jest obecna tylko w duszy, jak po chrzcie, ale działa na nią z zewnątrz (Popow K.D. Błogosławiony Diadochos (V w.), Biskup Fotki ze starożytnego Epiru i jego dzieła. T. 1. P. 424 (ok.)). Joanna Damascen. De haeresibus. 80.TLG. 2934.006. Ten sam pomysł przeciwko Mesalianom rozwinął blj. Diadochos z Photiki (Popov K.D. Błogosławiony Diadochos (V-ro w.), Biskup Fotiki w starożytnym Epirze i jego dzieła. T. 1. P. 428 (w przybliżeniu)). Sidorov A.I. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Jego życie, twórczość i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. s. 46. Messalianie nazywali siebie „duchowymi”, ponieważ wierzyli, że po wyczynach modlitwy „zmysłowo” (ἐν αἰσθήσει) zostali nagrodzeni percepcją Ducha Świętego (Sidorov A.I. Św. Makary z Egiptu. Jego życie, dzieła i teologia // Dzieła św. Makariusza z Egiptu. s. 46–47). Dunaev A.G. Przedmowa do rosyjskiego tłumaczenia słów i przesłaniów „korpusu Makariewskiego” pierwszego typu // Macarius of Egypt, ks. Duchowe słowa i przesłania. s. 187. Tymoteusz Kontantynopolitan. De Recepce Haereticorum. PG. 86a. Kol. 49. W rezultacie asceza Mesalian czasami zamieniała się w swoje przeciwieństwo: nieumiarkowanie i amoralizm (Sidorov A.I. Św. Makary z Egiptu. Jego życie, dzieła i teologia // Dzieła św. Makary z Egiptu. s. 47). Tymoteusz Kontantynopolitan. De Recepce Haereticorum. PG. 86a. Kol. 49. W zasadzie nowacjanie nie sprzeciwiali się prawu Kościoła do przebaczania skruszonym grzesznikom. Wierzyli jednak, że bardziej wskazane jest udzielenie tego przebaczenia Bogu, ponieważ niewolnik nie powinien przebaczać tym, którzy zgrzeszyli przeciwko swemu Panu (Bołotow V.V. Wykłady o historii starożytnego Kościoła. Tom 2. s. 382). Fokin A.R. Patrolologia łacińska. T. 1. s. 212. Sokrates Scholastyk. Historia kościelna. 1. 10. TLG. 2057. 001. Bołotow V.V. wskazuje, że w epoce arianizmu, według niektórych źródeł, prawosławni w Konstantynopolu byli nawet gotowi nawiązać kontakt z nowacjanami (Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. t. 2. s. 383). Paen. 7. Św. Cyprian z Kartaginy zarzucał Nowacjanom, że blokując poległym dostęp do Kościoła, czynią w ich oczach czyny pokutne bezsensownymi, schładzają pokutny nastrój, pozbawiając ich w ten sposób jedynej drogi oczyszczenia (Popow I.V. Patrologia. Rozdział czwarty. Powstanie teologii naukowej. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/37830.php?PRINT=Y (data dostępu 12.02.2013)). Atanazy Aleksandryjski. Epistulae quattuor ad Serapionem. 4. 13. TLG, 2035. 043. Jan Chryzostom. W epistulam ad Hebraeos. 9. 3. TLG, 2062. 168. Teoderet Cyrrhensis. Interpritatio epistilae ad Hebraeois. 6. 4–6. PG. 82.Co1. 716–717. Jan Damasceński. Expositio fidei. 4. 9. TLG. 2934.004. Tekst grecki pochodzi z wydania: Marc le Moine. Traités / Intr., tekst krytyki, trad., notatki i indeks par Durand G.-M. T. 2. // SC. 455. s. 182–223. Παρασιώπήσις – retoryczna figura milczenia. Mateusza 12:29: „Albo jak ktoś może wejść do domu mocarza i zagrabić jego majątek, jeśli najpierw mocarza nie zwiąże, a potem splądruje jego dom”. λοιμοί - zaraza, zaraza, infekcja, zaraza. Tutaj jest użyte w sensie przenośnym: osoba niebezpieczna i szkodliwa. Selge to greckie miasto w Azji Mniejszej (Pizydia). Eugene (grecki) – dobry rodzaj. Atanazy (grecki) – nieśmiertelny. Polichronium (greckie) – trwałe. Demokrata (grecki) – tutaj: rządzenie ludem. Synod, tłumaczenie Ps.7:16: „wykopał rów, wykopał go i wpadł do dołu, który przygotował”.