Teologie Rev. Razítko askety

Moskevská teologická akademie Katedra teologie Jako rukopis Specializace: patrolologie Disertační práce pro titul kandidáta teologie Autor: Ashmarin Andrey Aleksandrovich Sergiev Posad 2013 1 Relevance výzkumného tématu Díla reverenda Markse zaujímají v ortodoxní tradici důležité místo. Mnozí ze svatých otců církve odkazovali na jeho díla jako na autoritativní zdroj a samotná díla byla v křesťanském světě rozšířena. V době ekumenických koncilů citují reverenda Marka takoví svatí otcové jako Abba Dorotheos z Gazy, sv. Jan Klimacus a reverend Jan z Damašku. Pokud se zajímali především o asketické učení světce, pak hnutí hesychastů 14. století vzbudilo zájem o teologii světce. Marek: nauka o udělování milosti Ducha svatého ve svátosti křtu a jeho projevení člověku při plnění přikázání. Jeho slova citují farář Řehoř Sinajský, sv. Kallist a Ignác Xanthopoulos. Zajímavá jsou nejen témata teologie svatého Marka, kterým se v pravoslavné církvi dostalo široké slávy a uznání, ale i těch, kterým se takové slávy nedostalo. Dílo namířené proti nestoriánskému učení, které se ve starověku nedostalo do širokého oběhu, bylo tedy vědě otevřeno až na konci 19. století. Christologie Rev. Mark je velmi zajímavá jako jeden z prvních pokusů o ortodoxní prezentaci nauky o Kristu v reakci na vznikající herezi nestorianismu. V současné době taková témata teologie Rev. Marka, jako učení o svobodné vůli, o synergii člověka a Boží milosti ve věci spásy. Vedle studia jednotlivých témat se jeví jako relevantní uvažovat a systematizovat teologii svatého Marka jako důležité dědictví patristického myšlení. Cíle a cíle studia Účelem této studie je systematicky odhalovat hlavní témata teologického učení sv. Známka askety. Teologické učení by v tomto případě mělo být chápáno jako něco, co lze přiřadit k oblasti dogmatické teologie. V souladu s účelem studie lze rozlišit následující úkoly: 1. Systematický rozbor teologie faráře Marka v kontextu teologických názorů jiných křesťanských spisovatelů. 2. Posouzení shody jednotlivých teologických názorů Tradice sv. Marka. 3. Analýza teologických polemik obsažených v dílech sv. Branda. Metodický základ studie Tato práce využívá metodu komparativního výzkumu, která zahrnuje studium teologického dědictví sv. Marka Askety v souvislosti s teologickým kontextem, ve kterém svá díla psal, a obecně s Tradicí pravoslavné církve. Během výzkumného procesu byly také použity metody jako analýza a syntéza. Metodologicky důležitý je v naší studii princip historismu, který nám umožňuje správně interpretovat některé dogmatické formulace mnicha. Stručný přehled literatury k tématu Bibliografie děl o životě a díle Rev. Značka je malá. V ruskojazyčné literatuře je o něm a jeho teologii velmi málo informací. St. Filaret z Černigova zahrnul informace o reverendu Marche do obecného kurzu patrolologie. V „Historickém učení o církevních otcích“ vydaném v roce 1859 jsou údaje o životě sv. Značky převzaty z „Lavsaiku“ Palladia z Helenopolis, církevních dějin Sozomena a Nikephoros Callista a ze synaxarionu řeckého menaion. Svatý Filaret trvá na tom, že autorem děl, o kterých uvažujeme, je poustevník Marek z Nitrie 4. Sv. Filaret uvádí seznam světcových děl podle „Knihovny“ sv. Fotia Konstantinopolského. Přeskočí však první dílo na seznamu konstantinopolského světce – „O duchovním zákoně“, mylně se domnívající, že to svatý Fotios neuvádí. Tuto esej považuje za 37. rozhovor reverenda Macaria Velikého 5. Na druhé straně považuje díla svatého Fotia za „Kapitoly o střídmosti“. Ale St. Photius je ve skutečnosti nezmiňuje a Rev. Nepatří ke značce. Výklad učení ctihodného svatého Filareta se omezuje na citování úryvků, včetně teologického obsahu, z díla „O těch, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni ze skutků“. Světec přitom správně poznamenává, že „tyto pokyny nejsou ve všech ohledech podobné těm, které jsme slyšeli od blaženého. Augustina“ 6. Tato poznámka se zjevně týká rozdílu mezi blzh. Augustin a svatý Marek ve svém učení o vztahu mezi milostí a svobodnou vůlí ve věci spásy. V roce 1858, rok před vydáním sv. Filareta jeho zásadního díla, vychází nový překlad mravních a asketických slov svatého Marka, který připravila Optina Ermitáž. A tam je jako úvod zveřejněn překlad onoho úryvku z „Knihovny“ sv. Fótia, kde jsou popsána díla mnicha (s výjimkou dialogu „O Melchisedechovi“, o kterém sv. Fotios mluví samostatně), počínaje dílem „O duchovním zákoně“ 7. Několik řádků od reverenda Marka dostal profesor P.S. Kazansky ve svém díle „O pramenech k dějinám egyptského mnišství ve 4. a 5. století“. Poté, co mluvil o duchovní blízkosti děl svatého Marka Rev. Macarius Veliký, poznamenává, že neexistují žádná data, která by určovala dobu jeho života. Také s odkazem na vydavatele děl reverenda Macaria Velikého J. Floesse, P.S. Kazansky učinil neobvyklý předpoklad, že pokud je reverend Mark tím Markem, o kterém se mluví v 2. kapitole Lavsaiky, pak může být jednou osobou s tím ctihodným. Macarius Alexandrijský. To znamená, že když mluvil o Markovi, reverend Macarius Alexandrijský mluvil o sobě 8. Arcibiskup Sergius (Spassky) v „Kompletní měsíční knize Východu“ píše, že svatý Marek byl posluchačem svatého Jana Zlatoústého, žil 100 let, z nichž 60 strávil po oddělení od světce v nitrianské poušti, respektive zemřel kolem poloviny 5. století 9. Profesor N.I. Barsov v „Esejích o dějinách křesťanského kázání“ o korespondenčním sporu mezi svatým Filaretem Černigovským a jezuitou A. Gallandim o tom, kdo byl mnich, mluví jako o otázce, kterou je obtížné přesně vyřešit. Poté, co napsal, že svatý Fotios znal osm děl sv. Marka, nepřebírá si tento seznam z původního zdroje, ale uvádí chybný, který obsahuje sv. Filaret Černigovský. Ať už esej „O duchovním zákonu“ patří mnichovi, profesor svůj vlastní názor nevyjadřuje, poukazuje jak na názory západních vědců, tak na názory sv. Filarety. Omylem píše o dialogu „O Melchisedekovi“, znovuobjeveném v roce 1748, jako dílo neznámé sv. Fótiovi 10. Hovoříme-li o těsné podobnosti, až „úplné identitě ve vyjádření“ slov sv. Známka s díly reverenda Macaria Velikého, N.I. Barsov odkazuje na esej „Kapitola o střídmosti“, ačkoli v té době již bylo autorství tohoto díla sporné. Výsledkem je, že oba kazatelé žili ve stejnou dobu a na stejném místě, vyměňovali si myšlenky a vzájemně používali své spisy 11 . Encyklopedický slovník Brockhaus a Efron uvádí faráře Marka k egyptským poustevníkům ze 4. století. Význam pro dogmatickou teologii světcova rozhovoru „O křtu“ je zaznamenán: „kvůli jeho prezentaci nauky o svobodné vůli, pro kterou ji římská církev klasifikuje jako jednu z pelagiánských, zakázaných knih“ 12. Mnohem hlubší rozbor informací o životě mnicha obsahuje dílo A. Yuryevského „Označ poustevníka a jeho nově objevené slovo proti nestoriánům“ 13 . A. Yuryevsky naznačuje, že tam byli dva učitelé. Spisovatelská značka. Jeden, zmiňovaný v Lavsaiku, který žil ve 4. století, psal mravní a asketická díla, a druhý, který žil během nestoriánského sporu, psal dogmatická a polemická díla: „O Melchisedekovi“ a „Proti nestoriánům“ 14. Je třeba poznamenat, že dílo A. Jurjevského je prvním zvláštním mnichem studiem ruské teologie patrol. K okolnostem, které výrazně snižují kvalitu jeho díla, patří skutečnost, že esej „Proti nestoriánům“ je posuzován bez souvislosti se statí „O Melchisedekovi“, což neumožňuje kvalitativní analýzu christologické terminologie mnicha ve zkoumané tvorbě. Navíc dotyčný esej reverenda Marka se prakticky nedá srovnávat s díly jiných křesťanských spisovatelů. K.D. Popov podal stručný přehled eseje „O křtu“ od Rev. Marka v poznámkách k „Asketickému slovu“ bl. Diadoche of Photikiysky 15. Podle badatele, protože učení Messalianů v díle svatého Marka je podrobněji vyloženo a vyvráceno, pak to může objasnit polemiku proti Messalianům z blj. Diadoch 16. Charakteristika teologie faráře Marka podal arcikněz. Georgij Florovský. Poznamenává, že morální pokyny Rev. Marka vedou k dogmatickým premisám, rozvíjejícím koherentní nauku o hříchu a spasení, svobodě a milosti. V dialogu „Proti nestoriánům“ vidí reverend George umírněnou antiochénskou teologii 17. Prot. Jiří datuje život svatého Marka do první poloviny 5. století a místo vykořisťování - do Galacie poblíž Ancyry, kde byl svatý Marek nejprve opatem Cenobie a poté odešel do pouště a pracoval jako poustevník 18. V roce 2003 na Moskevské teologické akademii obhájil dizertační práci pro titul kandidáta teologie jáhen Alexej Zverev, „Asketické názory sv. Marka Asketika“. Kromě uvedené analýzy asketických názorů mnicha osvětluje jáhen Alexej také téma na průsečíku askeze a teologie: působení milosti svátosti křtu na křesťana. A.G.Dunajev v předmluvě k publikaci děl reverenda Macaria Velikého věnoval několik stránek analýze některých aspektů učení svatého Marka, obsažených v eseji „O křtu“ 19. Podle jeho názoru reverend Mark v této eseji dochází k závěru, že každý po křtu je odpovědný za svou vlastní smrtelnost. A.G.Duňajev připomíná církevní tradici, podle níž Matka Boží neměla žádné osobní hříchy, ale svůj pozemský život ukončila Usnutím. Pokud tedy „smrt nijak nesouvisí s osobním hříchem, ale je majetkem lidské přirozenosti po Pádu“, pak se „všechny Markovy argumenty a zároveň drtivé většiny byzantských svatých otců hroutí“ 20 . Jako alternativa se zdá nejpřijatelnější pro A.G.Dunajeva nabízí tuto odpověď: "Matka Boží, aniž by se dopustila hříchu a nepodlehla smrti... dala dobrovolný souhlas se smrtí. Ale v tomto případě se Matka Boží stává Kristovým spolupachatelem na díle vykoupení lidstva" 21. Podle našeho názoru takové výklady učení sv. Marka, jsou chybné, jak bude ukázáno v odpovídající kapitole této disertační práce. V důsledku toho A. G. Dunaev dochází k závěru, že „ponecháme-li mariologické potíže stranou, pak by úvahy reverenda Marka Asketa, s určitými rozdíly v důrazu, měly být uznány jako velmi blízké duchem Macariovi“ 22. A. I. Sidorov uvádí obsah díla „Proti nestoriánům“ od reverenda Marka mezi články publikované v díle „Svatí otcové v dějinách pravoslavné církve“ 23. Při analýze tohoto mnicha se profesor vyjadřuje proti tomu, aby bylo připisováno (jak to dělají někteří západní badatelé) takzvané „mnišské teologii“ (m.) Proclus Cyzicus nebo svatý Theodotus Ancyra, namířený proti nestorianismu. A.I. Sidorov píše, že jako farář Mark a zmínění svatí, polemizující proti nestorianismu, vyjádřili koncilní náboženské vědomí církve 24. Mezi západními vědci je největším přínosem pro studium osobnosti St. Značku přispěl I. Kuntze. V díle „Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis“ 25 navrhl, že reverend Mark původně žil mezi askety na Nilu, poté se stal opatem kláštera poblíž Ancyry v Galacii a poté odešel do pouště, možná do Judské pouště. Jednu z kapitol svého díla nazval „Markova teologie“ a stanovil, že ačkoli studium teologie svatého Marka přesahuje rámec jeho díla; je nucen podat některá vysvětlení ke christologii studovaného autora 26. V Dictionnaire de théologie catholique 27 se uvádí, že I. Kuntze úspěšně rozluštil záhadu sv. Marka. Často je to hypotéza I. Kuntzeho, která je uvedena v referenční literatuře 28; je obsažena v úvodu k novořeckému překladu jednoho z děl mnicha 29. Této hypotézy se ve svých hlídkových kurzech drží O. Bardenheever 30 a I. Quasten 31. P. Christ ve svazku 3 „Ελληνική πατρολογία“, ačkoli souhlasí, že sv. Marek byl opatem kláštera poblíž Ancyry; domnívá se, že se poté odebral nikoli do Judeje, ale do Galatské pouště 32. Nejen, že jako O. Bardenheever nebo I. Quasten podává přehled mnichových děl, ale také stručně nastiňuje hlavní body učení. Mezi moderní západní badatele ctihodné teologie patří biskup Callistus (Ware) z Diocleia, který v Oxfordu v roce 1965 obhájil svou disertační práci na téma: „Asketické spisy Marka poustevníka“. V roce 1970 publikoval v sérii „Studia Patristica“ článek „Svátost křtu a asketický život podle učení Marka Mnicha“ 33. Biskup Callistus v tomto krátkém díle ukazuje protimesálský charakter nauky o křtu podle sv. Marka, uvádí paralely s učením N. St. Hypotéza G. Chadwiga, který navrhl, že farář Mark žil v 5.–6. století a byl monofyzitem, který byl opatem kláštera poblíž Tarsu 34. Tato hypotéza se však nepotvrdila. Podle další hypotézy předložené J. Gribomonem byl farář Mark egyptský „antiorigenistický“ píšící na samém počátku 5. století. J. Gribomon je autorem článků o Rev. Marche v Dictionnaire de spiritualité 35 a Encyclopedia of the Early Church 36. Nejcennějším výzkumem o St. Marche jsou články J.-M. Durand v publikaci světcových textů v řadě „Sources Chrétiennes“ (svazky 445 a 455). Vyhodnocuje hypotézy o tom, kdo byl Rev. Marek, v jaké době žil, stručně pokrývá problematiku historie textu, analyzuje každé z mnichových děl. Vědec naznačuje, že „Epistola mnichovi Nicholasovi“, na níž jsou založeny hypotézy, že mnich byl opatem kláštera v Ancyře, je ve skutečnosti Ven. Nepatří Markovi, protože se velmi liší od ostatních mnichových výtvorů 37. Ale navzdory tomu J.-M. Durant se přiklání k názoru, že farář Mark žil v malém městě v Malé Asii a psal na konci 4. – první třetině 5. století 38. V ruskojazyčné literatuře se tak jediným dílem, ve kterém se teologie svatého Marka stala, studie A. Jurjevského obsahující rozbor díla „Proti nestoriánům“. Mezi západními ortodoxními autory učení o svátosti křtu od sv. Marka studoval biskup. Callistus (Ware). Řada cizojazyčných studií se také dotýká některých otázek teologie mnicha a J.-M. Durand provedl analýzu každého díla Rev. Značka. Zároveň však, pokud víme, neexistuje dílo, které by systematicky analyzovalo teologii celého korpusu světcova díla. Navíc neexistuje žádná práce obsahující obecný rozbor teologie svatého Marka ve světle církevní tradice. To také vysvětluje relevanci této studie. Zdrojová základna studie Zdrojovou základnou pro studii bylo kritické vydání děl Rev. Marka v SC, díla církevních spisovatelů obsažená v PG, PL, ASO, SC, TLG a také překlady do ruštiny. Citování hlavního díla reverenda The Mark of the Asketic v práci vychází z překladu Optina Ermitáž 39, který jsme opravili podle textu SC. Dílo „Proti nestoriánům“ je citováno z překladu B. Barchunova 40, také v našem vydání. Dílo „O Melchisedekovi“ je citováno z našeho překladu. Práce se skládá z úvodu, čtyř kapitol, závěru, bibliografie a dvou příloh. První kapitola pojednává o informacích, které mohou být relevantní pro život svatého Marka, poskytuje přehled hypotéz o tom, kdo by mohl být autorem slavných výtvorů. Jsou uvedena svědectví starověkých církevních autorů o studovaných dílech, stručné informace o historii textu světcových děl, od rukopisů po nejnovější vydání, a samostatně o historii překladů do ruštiny. Druhá kapitola podává stručný popis děl sv. Branda. Důraz je přitom kladen na jejich teologický obsah. Třetí kapitola je hlavní v této studii. Obsahuje rozbor teologických názorů reverenda. Čtvrtá kapitola obsahuje rozbor teologické polemiky sv. Branda. Příloha 1 obsahuje tabulku shody mezi číslováním kapitol esejů „O duchovním zákonu“ a „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“ podle edice Sources Chrétiennes (reprodukující číslování PG) a ruského překladu. Příloha 2 obsahuje autorův překlad eseje reverenda Marka „O Melchizedekovi“. Kapitola 1. Zdroje o učiteli. Marka Asketika a jeho výtvory 1.1 Informace o životě učitele. Razítko Asketika Neexistují žádné nesporné životopisy autora děl se jménem Marka Asketika. V rukopisech je Marek často označován jako „mnich“, „asketický“ a „abba“. V nejstarším dochovaném rukopisu obsahujícím díla svatého Marka (z roku 534) je farář Mark dvakrát nazýván „egyptským“ 41. Některé rukopisy, z nichž nejstarší pochází z 10. století (Marcianus gr. 133 z Benátek), ztotožňují autora s oním Markem Asketem (ἀσκητής), o kterém se zmiňuje biskup Palladius z Heleny († 430) v „Lavsaik“ a Sozomen († 4. století) z konce 2. století. tytéž informace jsou obsaženy v měsíční knize císaře Basila Porfyrogenita († 802) a v Synaxarion řecké menaia z 5. března, kde je Marek nazýván autorem poučných a užitečných slov 43. Lavsaik, který sestavil Palladius z Elenopolis, vypráví příběh asketického Marka, který od mládí znal Písmo Starého a Nového zákona nazpaměť a byl jako nikdo jiný mírný a skromný. Rev. Macarius Alexandrijský, podle vyprávění o Lavsaikovi, o něm vyprávěl, že mnich vždy dostával přijímání od anděla, který odnášel svaté dary z oltáře 44. Palladius popisuje, že když přišel k Markovi a posadil se na prahu jeho cely, slyšel, jak asketa „zápasil sám se sebou a s ďáblem“ a obrátil se nejprve k ďáblovi. Palladius píše, že v té době to byl již stoletý muž, který neměl ani zuby 46. Sozomen přebírá informace o Markovi od Palladia pro jeho „Církevní dějiny“. Sozomen ho nazývá slavným, píše, že od mládí byl mírný, sebeovládaný a dobře si pamatoval Písmo svaté. Bible. Zmiňuje také svědectví svatého Makaria, podle kterého farář Marek přijímal přijímání vždy od anděla. Ale na rozdíl od Palladia Sozomen označuje místo světcova skutků - Skete 47. Palladius a Sozomen neobsahují žádný náznak, že by Mark psal nějaká díla. Na základě Palladiova „Lavsaiku“ je možné rekonstruovat přibližnou délku života Marka, o kterém se zmiňoval. Palladium přišlo k Markovi, když už mu bylo sto let. Je známo, že to bylo po roce 388, kdy Palladius odešel do pouště, a před rokem 395, rokem smrti svatého Makaria Alexandrijského, s nímž se příběh o Markovi pojí. A. Jurjevskij datuje setkání s Markem popsané Palladiem o půl století dříve, protože se domnívá, že za starším Markem nepřišel sám Palladius, ale reverend. Macarius Alexandrijský. Celou dvacátou první kapitolu „Lavsaik“ tak připisuje nahrávce příběhu sv. Makaria adresovaného Palladiu 48. V každém případě je nemožné spojovat Marka, jehož důkazy jsou obsaženy v Palladiovi a Sozomenu, s autorem děl vepsaných jménem Mark kvůli chronologickým nesrovnalostem. Ostatně Mark, o kterém Palladius píše, byl stoletým staříkem minimálně třetinu století před začátkem nestoriánského sporu. Díla „Proti nestoriánům“ a „O Melchisedekovi“, napsaná jménem svatého Marka, nemohla vzniknout před vznikem tohoto sporu. A. Jurjevskij, aby zachoval autorství děl mravního a asketického obsahu pro Marka, o kterém Palladius píše, navrhl, aby byla výše uvedená dvě dogmatická a polemická díla považována za napsaná jiným Markem, který žil později 49 . Tato hypotéza však nezískala široké přijetí a většina moderních badatelů se domnívá, že autorem celého korpusu výtvorů byl jeden člověk 50 . Argumenty ve prospěch této skutečnosti uvádíme v kapitole 2.9. Dalším zdrojem informací o reverendu Markovi Asketovi jsou záznamy z „Kroniky“ sv. Jiřího Mnicha (9. století). Jiří píše, že sv. Jan Zlatoústý „měl učedníky: biskupy Prokla, Palladia a Brissona (βρίσσωνα), askety Marka, Nila a Isidora Pelusiota“ 51. Jinde Jiří nazývá Marka „božským a učedníkem (φοιτητής) ve svém popisu 2. Chrys monost. Melchisedech. Další církevní historik, Nicephorus Callistus (XIV. století), po Jiřím, také nazývá asketického Marka (ἀσκητής Μάρκος) učedníkem svatého Jana Zlatoústého, stejně jako Isidore Pelusiot 53 a blj. Theodoret z Kýru 54. Ale tyto záznamy ztrácejí svou historickou hodnotu kvůli nesrovnalostem: Rev. nemohl být žákem konstantinopolského světce. Isidore Pelusiot, který nikdy neopustil Egypt 55. Nemohl být učedníkem svatého Jana a blahoslaveného Theodoreta z Cyrrhu, protože jemu, narozenému v letech 386–393 (druhé datum je pravděpodobnější 56), nebylo více než 11 let, když byl svatý Jan v roce 397 povolán do Konstantinopole. To, co farář Marek nebyl učedníkem svatého Jana Zlatoústého, potvrzuje jeho citace z druhého listu apoštola Petra 57. V Sýrii tento dopis ke kánonu Svatého Písma nebyl v té době zahrnut. Nikdy ho nepřivezl svatý Jan Zlatoústý († 407), ani Theodor z Mopsuestie († 428), ani bl. Theodoret z Cyrrhu († kolem 466) 58 . S největší pravděpodobností se poselství antických autorů o učednictví svatého Marka u svatého Jana nezakládají na historických dokumentech, ale vycházejí z předpokladu, který vzniká při čtení děl mnicha 59. Z historie starověké církve té doby jsou známy i další osoby nesoucí jméno Marka. Patří mezi ně Mark, biskup z Arethu, který navrhl vyznání víry na koncilu v Sirmiu v roce 351; Marek, žák Abba Silouana z pouště Skete; Marka Athéňana, asketa Libyjské pouště 4. století; Mark the Deacon (IV–V), kompilátor biografie svatého Porfyria, biskupa z Gazy. Ale spojit s nimi Rev. Marku, autorovi dotyčných děl, také není důvod 60. I. Kuntze upozorňuje na „Poselství mnichovi Mikuláši“. Tato zpráva ukazuje, že Nicholas, který utekl ze ztroskotání lodi, byl přijat v Ancyře „jistým milosrdným manželem“. A poté, co přijali poučení spolu „s nejuctivějším synem Epifaniem“, „byli přijati od svatých služebníků Božích jako pravé děti“ 61. Zde samozřejmě mluvíme o Mikulášově vstupu do kláštera. A povědomí faráře Marka, jak I. Kuntze naznačuje, může být způsobeno tím, že mnich byl opatem kláštera, do kterého byl Mikuláš přijat. Kromě toho je teologický jazyk faráře Marka v jeho eseji „Proti nestoriánům“ podobný jazyku kázání svatého Theodota, který byl v době začátku nestoriánského sporu, a proto, když mnich psal své dílo, biskup z Ancyry, města v Malé Asii, 62. v Egyptě, kde Nestorius neměl téměř žádné přívržence 63 . Po svém opatovi podle I. Kuntzeho odchází farář Mark do Palestiny. A právě o něm se na „Duchovní louce“ Jana Moschuse vypráví jako o poustevníkovi Abba Markovi 64. Tento Abba Mark žil poblíž kláštera Pentukla v Palestině a „šedesát devět let vedl takový způsob života: celé týdny se postil, takže ho někteří považovali za netělesného. Ve dne v noci za to přikazoval chudým a přijímal za to všechno, co odměňoval“. 65. P. Christou souhlasí s I. Kunzem, že farář Mark byl opatem kláštera u Ancyry, ale domnívá se, že po opuštění svého opatství se mnich odebral nikoli do Judeje, ale do Galatské pouště 66. Podle hypotézy předložené G. Chadwigem žil farář Mark v 5.–6. století a byl opatem kláštera poblíž Tarsu 67. Autor uvažovaných děl je ztotožňován s tím Markem, kterého Sevier z Antiochie zmiňuje ve dvou dopisech, že se možná odchýlil od náboženství, které pro něj bylo správné (monofyzitismus). Poté, co se tato hypotéza objevila, byla okamžitě kritizována O. Hesse, který věřil, že farář Mark byl egyptský mnich, který se účastnil počátku nestoriánského sporu 68 . J.-M. Durand také píše o nemožnosti připsat dílo reverenda Marka „Proti nestoriánům“ do začátku 6. století, a tím spíše mluvit o jeho syrském původu, jak navrhuje G. Chadwig 69. Vezmeme-li tedy v úvahu historické důkazy a moderní hypotézy týkající se života svatého Marka, musíme přiznat, že nemáme spolehlivá fakta o životě svatého Branda. Jestliže dřívější reverend Mark byl převážně spojován s egyptským asketem, který popisovali Palladius a Sozomen, ale v moderní literatuře převládá verze, že mnich žil v Malé Asii. Jediná věc, kterou můžeme říci s větší jistotou, je, že reverend Mark žil na začátku nestoriánské kontroverze 70. 1.2 Svědectví antických církevních autorů o dílech sv. Branda První zmínka o dílech svatého Marka je obsažena v „Oduševnělém učení“ svatého Abby Dorothea z Gazy (VI. století) 71. Volně je cituje dvakrát, jednou cituje slova o zármutku 72 a podruhé o hněvu (κακία) 73 . Aniž bych rev. jmenoval. Marka, jeho slova dvakrát cituje reverend John Climacus (asi 575 – asi 650) 74 . Píše tedy, že nejosvícenější a nejrozumnější z otců mluvil o myšlenkovém nájezdu (παραρριπισμός) 75. Pokud je známo, 76 o tom psal pouze reverend, který použil slovo παραρριπισμός. Marek 77. Dále reverend Jan cituje názor svatého Marka jako jeden z možných: „kdyby mysl nepředcházela, tělo by nenásledovalo“ 78. Podruhé, když reverend Jan cituje slova svatého Marka, je blíže textu: „Slyšel jsem jakéhosi ctihodného muže říkat 79: předpokládejme, že existuje dvanáct nečestných vášní, pak tato jedna z vás naplní svévolné lásky; z ostatních jedenácti“ 80. Bishop Callistus (Ware) navíc uvádí čtyři možné reminiscence a také si všímá asimilace přípravy. John Dictionary Rev. Brand o rozvoji vášně 81. Rev. Izák Syřan opakovaně cituje slova Rev. Marka (VII století). Zejména cituje jeho slova o rozdílu mezi poznáním ctnosti a poznáním Boha 82. Mezi dalšími syrskými autory Církve Východu Ven. Marka zmiňují Abraham z Kaškaru († 588), Babai Veliký († 661), Simeon d-Taibute (Milosrdný) († okolo 680) 83 . Reverend Hesychius ze Sinaiti (pravděpodobně 8.–10. století) ve svém eseji „O střídmosti a ctnosti“ bez uvedení autora převypráví učení svatého Marka o smutcích, vášních, o povinném zachovávání každého přikázání, o tom, že Království nebeské není odměnou za skutky, které bylo dříve připisováno, ale jako dar. Hesychius Jeruzalémský († 432), to dalo A. Jurjevskému důvod uvažovat o tomto přímém důkazu raného původu asketických výtvorů svatého Marka a odmítnout jejich společné autorství s dogmaticko-polemickými díly 85. Rev. Jan z Damašku († před rokem 754) se ve svém eseji „O ctnostech a neřestech“ odvolává na slova svatého Marka z „Epištoly mnichovi Mikulášovi“ o zapomnění, sklíčenosti a nevědomosti a nazývá Marka „nejmoudřejším z asketů“ 86. Rev. Theodore Studite († 826) ve své závěti zmiňuje díla sv. Branda: "Přijímám každou Bohem inspirovanou knihu Starého a Nového zákona, stejně jako životy a Božské spisy všech bohabojných otců, učitelů a asketů. Říkám to kvůli šílenému Pamphilovi, který přicházející z východu pomlouval tyto svaté, tedy Marka, Izajáše, Barsanuphia a Hesychwicka, nenašel jejich učení, Dorotheus, I. ale naopak mnoho duchovních výhod“ 87. Zmíněný Pamphilus s největší pravděpodobností tušil, že farář Marek, stejně jako ostatní uvedení svatí otcové, je v monofyzitismu 88. Jediné dílo ve starověké církvi, které obsahuje výpůjčky z dogmaticko-polemického díla ctihodného 89, je „Kronika“ Jiřího Mnicha (IX. století), která obsahuje příběh Melchisedeka 90. Sv. Focius Konstantinopolský († asi 896) popsal díla sv. Marka ve své „Knihovně“. Píše: „Četli jsme knihu mnicha Marka [skládající se] z osmi slov“ 91 a postupně popisuje díla „O duchovním zákoně“, „O těch, kteří se domnívají, že jsou ospravedlněni ze skutků“, „O pokání“, „O křtu“, „Rady mysli vaší duši“, „Debata se scholastikem“, „O půstu“ a „Sv. Mikuláš“ uvádí několik stvoření Mon. Svatého Marka, protože si všímá odlišného pořadí slov v těchto seznamech. Svatý Fotios si dělá poznámky o teologickém učení obsaženém ve spisech svatého Branda. Ve své eseji „O křtu“ poznamenává myšlenku, „že skrze spasení křtu nám byla záhadně poskytnuta svoboda a očištění od hříchů a byla do nás vlita milost Ducha svatého“ 93 . V díle „Rada mysli vaší duši“ „je jasně prokázáno, že za naše hříchy nejsou vinni druzí, ale my sami“ 94 . Esej „O Melchisedechovi“ se podle sv. Fotia podílí na vzniku hereze. Světec nenaznačuje, o jakou herezi se jedná, ale s největší pravděpodobností má na mysli monofyzitismus 95. Svatý Fotios si navíc všímá rozporuplnosti v melchisedechovském vyvrácení. Přesto věří, že z této knihy se lze naučit užitečné věci 96 . V dalším záznamu v Knihovně svatého Fotia poznamenává o svatém Diadochos z Foticus, že „jeho řeč je bezvadná a jeho myšlení odhaluje moudrost ze skutků. Nicméně, když převyšuje Marka v jedné a jiné kvalitě, někdy protiřečí myšlenkám [Marka]“ 97. O dílech reverenda Marka se v „Instrukcích“ zmiňuje reverend Simeon, nový teolog († 1022). Vypráví, že jistý mladý muž Jiří, který žil v Konstantinopoli, dostal od jednoho svatého mnicha spolu se svými ústními pokyny knihu svatého Marka z askety „O duchovním zákoně“. Po přečtení a získání velkého prospěchu byl během modlitby odměněn nehmotným Božím osvětlením, které zaplnilo místo, kde mu bylo 98. Ve druhém tisíciletí, v souvislosti s hesychastským hnutím 14. století, učení svatého Marka o působení milosti Ducha svatého a s ním spojené učení o svátosti křtu. Sv. Kallist a Ignác Xanthopoulos (XIV. století) se opakovaně odvolávají na asketické učení sv. Branda. V „Instructions to the Silent“ citují citát z mnicha, který říká, že ve křtu je dána dokonalá milost Ducha svatého, která se zjevuje, když se naplňují přikázání 99 . Reverend Řehoř Sinajský († 1346) ve svém eseji „O tichu a modlitbě“ také odkazuje na svatého Marka a zejména píše: "Působení (ἐνέργεια) Ducha, které jsme záhadně (μυστικῶς) přijali ve křtu, se získává dvěma způsoby. Především je třeba obecně říci, že dar [Ducha svatého] se zjevuje plněním přikázání pomocí velkého a dlouhodobého díla, jak řekl asketický Marek. Dále reverend Gregory píše o druhé metodě – o vzpomínce na Boha, při které se působení Ducha svatého zjevuje rychleji než prostřednictvím plnění přikázání 101. Nicephorus Callistus († asi 1350) uvádí v církevních dějinách díla sv. Marka. Hlásí, že farář Mark zanechal mnoho spisů, z nichž osm viděl, podle počtu hlavních vášní. Kromě toho farář Mark podle Nicephora napsal dalších třicet dva děl, v nichž „prochází celou cestou asketického života“ 102. Odkaz na třicet dva děl je s největší pravděpodobností chybný. 1.3 Historie textu děl O široké oblibě děl sv. Marka ve starověké církvi vedle svědectví církevních spisovatelů svědčí i dochované rukopisy. Je známo více než čtyřicet rukopisů pocházejících z 9. až 16. století 103. Rozdíly mezi těmito texty dávají důvod předpokládat, že mnoho rukopisů bylo ztraceno 104. Menšího rozšíření se dočkalo pouze dílo „Proti nestoriánům“: je obsaženo pouze ve dvou rukopisech pocházejících z 10. a 13. století. Pořadí výtvorů v rukopisech se velmi liší. Nejčastěji jsou na prvním místě eseje „O duchovním zákoně“ a „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“. V nejstarších rukopisech je slovo „o pokání“ často na prvním místě, snad proto, aby naznačovalo, že cesta ke spáse začíná pokáním. Dílo „Proti nestoriánům“ je v dochovaných rukopisech na posledním místě. Nejstarší překlady děl svatého Marka jsou překlady do syrštiny. Je známo dvanáct syrských rukopisů obsahujících díla sv. Marka 105, mezi nimiž je nejstarší text děl mnichů, které se k nám dostaly (Add. 12175, British Library). Tento rukopis pochází z let 533–534 a obsahuje díla „O duchovním zákoně“ a „O těch, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“. V syrských rukopisech chybí esej „Proti nestoriánům“, stejně jako „Epištola mnichovi Nicholasovi“ a „O půstu“. Ze syrského jazyka byla díla Rev. Známky přeložena do arabštiny. Dva slavné rukopisy z let 901 a 1493 obsahují úryvky ze slov „O pokání“, „O duchovním zákonu“ a „Rady mysli duši“. Stejné úryvky ve stejném pořadí obsahuje gruzínský překlad z 10. století, uchovávaný v klášteře svaté Kateřiny na Sinaji 106. Po vynálezu tisku, první publikovat díla sv. Marka protestantů. Viděli v těchto spisech vyvrácení katolické doktríny ospravedlnění skrze skutky. V. Obsopaeus tedy v roce 1531 přeložil do latiny a vydal v Janově díla „O duchovním zákoně“ a „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“. Zvláštností jeho publikace je, že nereprodukoval číslování kapitol dostupné v rukopisech. Mark v názvu publikace se nazývá „Marcus Eremite“ (Marek poustevník) 107. V roce 1550 toto vydání přetiskl v Basileji G. Petri 108 . O něco později, než dílo faráře Marka začali vydávat katolíci. Zajímali se o něj jako o asketického spisovatele. V roce 1557 tedy P. Zini vydal ve Veroně překlad do latiny děl „O křtu“, „O půstu“ a „Rady mysli vaší duši“. V roce 1563 vydal J. Picot (lat. Picus) v latině díla „O pokání“, „O křtu“, „Epis k mnichovi Mikulášovi“, „Rozprava se scholastikem“, „Rady mysli vaší duši“ a přidal k nim „O duchovním zákoně“ a „O těch, kdo se domnívají, že jsou ospravedlněni skutky“, z edice V.tro z edice Obducingus. Také v roce 1563 vydal J. Picot poprvé Rev. Razítko v řečtině. Publikace vycházela z dosti průměrného rukopisu 14. století (Gr. 1037, Paříž, BnF). K tomu přidává „kapitoly o střídmosti“, přičemž je považuje za autentická díla mnicha 109. V roce 1624 F. Duke v Paříži spojil díla vydaná J. Picotem do jednoho řecko-latinského vydání a přidal slovo „O ráji a duchovním zákoně“ 110. V roce 1748 vydal biskup Balthasar Remonidi řecký text s latinským překladem děl O půstu a O Melchisedekovi, vycházející z rukopisu Ottobonianus 397, který byl v jeho osobním vlastnictví 111 . V roce 1772 spojil patrolog A. Gallandi to, co J. Picot a V. Remondini publikovali v osmém svazku svého 14dílného „Bibliotheca veterum patrum antiquotumque scriptorium ecclesiaticorum Graecorum“, a vydal tak dohromady všechna tehdy známá díla světce. Jezuita A. Gallandi do poznámek umístil varování před nepochopením výroků svatého Branda. Stopy těchto varování si také našly cestu do Minových hlídek. A. Gallandi vyjádřil pochybnosti o příslušnosti „Kapitol o střízlivosti“ od faráře Marka a jeden z jeho přátel si všiml podobnosti s texty sv. Makaria Velikého 112. Mezi pracemi faráře Marka A. Gallandi dokonce nezahrnuje slovo „O ráji a duchovním zákoně“, odkazující na díla sv. Macaria Velikého. V roce 1864 bylo toto vydání Gallandiho přetištěno v 65. svazku patrolologie Minh 114. Tedy díla Rev. v PG. Mark má následující zdroje pro řecký text a latinský překlad: Na Východě byla díla „O duchovním zákoně“, „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“ a „Poselství mnichovi Mikuláši“ od reverenda Marka, zařazena do „Philokalia“, kterou k publikaci připravili sv. Macarius Notara a reverend Nikodém Svjatogorec. Podle J.-M. Durand, byl založen na rukopisu ze 14. století, který je nyní v Národní knihovně v Aténách (č. 547). Na rozdíl od textu připraveného na Západě a zařazeného do mingské patrolologie obsahovala publikace rozpory ze tří rukopisných tradic 115 . První vydání Philokalia bylo vytištěno v roce 1782 v Benátkách. Na konci 19. století v klášteře svatého Savvy v Jeruzalémě vědci A.I. Papadopoulo-Keramevs objevil rukopis ze 13. století obsahující kromě všech známých mnichových děl dříve neznámé slovo „Proti nestoriánům“. Svůj nález publikoval v roce 1891 v Petrohradě ve sbírce rukopisů, kterých objevil 116. V roce 1905 vydal italský učenec a opat J. Cozza-Luzi druhý rukopis obsahující slovo „Proti nestoriánům“ 117 . Rukopis pochází z roku 965 a byl objeven v italském klášteře Grottaferrara, kde byl opatem D. Cozza-Luzzi. Kritické vydání všech děl rev. známky připravil J.–M. Durand v seriálu „Sources Chrétiennes“. Svazky 445 (1999) a 455 (2000) obsahují všechna v současnosti známá díla sv. Branda, provedená J.-M. Durand s francouzským překladem a úvodními články. V kritickém aparátu publikace bylo zohledněno 18 rukopisů ze čtyřiceti analyzovaných. Dnes je to nejlepší vydání světcova díla. 1.4 Překlady do ruštiny Creations of Rev. Značka byla známá i v Rus. Rukopisy jeho děl byly v knihovnách klášterů Kirillo-Belozersky („O těch, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“ a vybrané kapitoly „Co pomáhá mnichovi v každém pokušení a smutku“) a Joseph-Volotsky („O duchovním zákoně“ a „O pokání“) 118. Rev. Farář Paisij (Velichkovskij) přeložil do slovanského jazyka díla sv. Do ruštiny reverenda Marka byl přeložen jako první Archpriest. Gerasim Pavsky (1787–1863). V roce 1821 uveřejnil v časopise „Křesťanské čtení“ (č. 3) překlad děl „O duchovním zákoně“ a „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“, v roce 1828 (č. 29) – „Rada mysli vaší duši“, v roce 1834 (č. 2) – „O půstu“. V roce 1858 byla v Optině Ermitáž připravena publikace nových překladů světcova díla, která zahrnovala díla „O duchovním zákoně“, „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“, „O pokání“, „O křtu“, „Rady mysli vaší duši“, „Debata se scholastikem“, „O duchovním ráji a zákonu“, „O duchovním ráji a zákonu“ Nicholas. Nový překlad zohlednil překlad Archpriest. Gerasim Pavský. V roce 1911 byla díla znovu vydána v Sergiev Posad. V poslední době byly několikrát přetištěny. V disertační práci se ruským překladem, pokud není uvedeno jinak, rozumí překlad Optiny Pustyn. Svatý Theophan (Recluse) zahrnul reverenda Marka do prvního svazku ruské Filokálie. Kromě „Epištoly mnichovi Mikulášovi“, „O duchovním zákonu“ a „O těch, kdo se domnívají, že jsou ospravedlněni ze skutků“, jako v řecké „Filokálii“, obsahoval navíc „Pokyny vytažené z jiných slov svatého Marka“. Navazují na „Epistoli mnichovi Mikuláši“ „jako pokračování lekcí uvedených v epištole a jako přípravu na pochopení krátkých výroků“ obsažených ve slovech „O duchovním zákoně“ a „O těch, kdo se domnívají, že jsou ospravedlněni skutky“ 121. Kromě řecké „Filokalia“ byl zdrojem překladu 65. svazek Minskripta a Patrologie sv. Palestina, která je úplnější a přesnější než ostatní“ 122. Světec použil překlad Optina Ermitáž, ale jeho překlad se od něj výrazně liší. První svazek ruské „Filokálie“ byl připraven k tisku v roce 1875 a vydán v Petrohradě v roce 1877. V roce 1900 přeložil A. Yuryevsky esej „Proti nestoriánům“ na základě textu rukopisu publikovaného v roce 1891 A.I. Papadopoulo-Keramevsom 123. Již v naší době student PSTBI B. Barchunov znovu přeložil tuto práci jako svou diplomovou práci, ovšem s přihlédnutím k rukopisu objevenému D. Cozzou-Lutzim 124. Překlad slova „O Melchizedekovi“ byl proveden v 50. - 60. letech 19. století neznámým autorem, ale zůstal v rukopise 125. Náš překlad, nově vytvořený z kritického textu Sources Chrétiennes, je umístěn v příloze 2. Díla sv. Marka tak byla v církvi kolována nejpozději v 6. století. Byly čteny v řečtině, syrštině, arabštině, gruzínštině a slovanském jazyce. Mnozí ze svatých otců o nich hovořili jako o autoritativním zdroji. V moderní době přitahovaly pozornost v západní Evropě, a to jak mezi katolíky, tak protestanty, a byly několikrát přetištěny. Výjimkou bylo dílo „Proti nestoriánům“, které sice ve starověku nebylo rozšířeno, ale v moderní době vešlo ve známost až od konce 19. století. Dílo „O Melchisedekovi“ bylo ve starověku velmi rozšířené, ale později bylo také zapomenuto a vyšlo až v 18. století. Jedná se o jediný výtvor mnicha, který nebyl nikdy publikován v ruštině, což posloužilo jako základ pro jeho umístění jako příloha v této disertační práci. Kapitola 2. Přehled děl svatého Marka Dílo „O duchovním zákoně“ (Περὶ νόμου πνευματικοῦ) 126 je přítomno téměř ve všech seznamech děl sv. Marka a přibližně v polovině starověkých rukopisů, které se k nám dostaly, je na prvním místě. Autorství díla je v současnosti nepochybné 127 . Dotyčné dílo je ve formě sbírkou krátkých výroků, často významově nesouvisejících. Číslování kapitol je v různých rukopisech různé. Jak uvádí J.-M. poznámky. Durand, nejstarší rukopisy neposkytují žádné náznaky o přítomnosti původního číslování kapitol, které provedl sám Ctihodný. Marka 128. V nejstarším známém rukopise Add. 12175 (v syrštině), pocházející z let 533–534, není zde žádné číslování a výroky jsou od sebe odděleny křížky. Podle číslování A. Gallandiho, opakovaného v patrolologii Min, je text rozdělen do 201 kapitol. Stejné rozdělení je obsaženo v textu uvedeném v řadě „Sources Chrétiennes“. V řecké „Philokalii“, stejně jako ve všech ruských překladech, je slovo rozděleno do 200 kapitol. Stejné rozdělení je uvedeno v novořeckém překladu. Naše práce uvádí číslování obsažené v sérii „Sources Chrétiennes“, jako v nejlepším vydání řeckého textu k datu 129. Název eseje „O duchovním zákoně“ je okamžitě vysvětlen reverendem Markem. Píše, že bude hovořit o tom, jak je podle Apoštola „zákon duchovní“ (Ř 7,14) a co potřebují vědět ti, kdo ho chtějí zachovat, a jak jednat 130. K teologickým tématům, kterými se reverend Marek v tomto díle zabývá otázkou vztahu mezi Boží milostí a lidskou svobodou ve věci spásy. Mnich učí, že touha konat dobro závisí na lidské vůli, ale uskutečnění závisí na Bohu 131, který je zdrojem všeho dobra 132. Když se dotýká tématu poznání, farář Marek píše, že i prostí lidé, ale zároveň pokorní v moudrosti, jsou ve věci spasení moudřejší než moudří 133. Pokornému člověku ale vnější učení neuškodí 134. Poznání toho, co je nutné ke spasení, nastává postupně, jak se naplňují přikázání 135. V tomto slově faráře Marka je velká pozornost věnována snášení bolestí jako nutnému k uzdravení duše 136. Samotné smutky podle světce nevyhnutelně následují po konání zla 137. 2.2 „O těch, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“ Pokud je v řeckých rukopisech dílo nazváno: „O těch, kdo se domnívají, že jsou ospravedlněni skutky“ (Περὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσθαι), 138, pak se toto slovo nazývá nejpodstatnějším dílem v Sýrii, včetně most ancient manuscript Add. 12175, dating from 533–534. Esej začíná naznačením obsahu díla: „V následujícím písmu ti, kdo pevně věří a znají pravdu, odhalují zlo vnějších nevěřících (ἡ τῶν ἔξωθεν κακοπιστία)“ 139. Samotná esej však neobsahuje mnoho výpovědí. Obsahem a stylem podání se tato esej blíží stati „O duchovním zákoně“. A s největší pravděpodobností původně tato dvě díla tvořila jedno dílo. To na jedné straně potvrzuje absenci závěru ve slově „O duchovním zákoně“ a na druhé straně následující zakončení slova „O těch, kdo se domnívají, že jsou ospravedlněni ze skutků“: „Toto jsou přikázání duchovního zákona, z nichž malou část jsme se naučili...“ 140. Název a preambule dotyčného slova 141 2, které se pak mohly původně nacházet na okraji textu1. Na Západě se slovo obvykle dělí na 211 kapitol, v Řecku a Rusku na 226. Držíme se rozdělení obsaženého v „Sources Chrétiennes“ 143. Jak název napovídá, reverend Marek v této eseji zkoumá téma důležitosti dobrých skutků ve věci spasení. Dobré skutky jsou podle učení mnicha povinností podobnou povinnosti otroka: „Otrok nepožaduje svobodu jako odplatu, ale líbí se jako dlužník a očekává ji z milosti“ 144. Království nebeské se nedává za skutky, ale jako „milost Pána připravená pro věrné služebníky“ 145. Mnich pokračuje v tématu spolupráce Boží milosti a člověka na díle spásy obsaženém v předchozím slově. Odhaluje nauku o Boží prozřetelnosti, podle níž jsou smutky na jedné straně generací zlých skutků a myšlenek těch, kterým se dějí, 146 a na druhé straně projevem Božího milosrdenství 147. Opravdové poznání (ἀληθὴς γνῶσις) podle reverenda Marka každému prozradí, že všechno, co se člověku děje, vytváří on sám 148. A moudrost (σοφία) nespočívá v přirozeném poznávání pravdy, ale ve snášení zla od těch, kteří se provinili jako vlastní 149 . Obavy Rev. Marek v této eseji také zpochybňuje účinek milosti dané ve svátosti křtu na křesťana. Milost křtu tajně poskytuje pomoc pokřtěným. Jeho účinek se projeví, když se naplní přikázání 150. Ostatně se farář Marek dotýká tématu rodového hříchu (ἁμαρτία), čímž naznačuje, že když jednají zlé myšlenky, je třeba vinit sám sebe, a ne hřích předků (μὴ πατρῷαν ἁμαρτίαν) 151 . Učení o následcích hříchu předků, jakož i o účinku milosti udělené při křtu, je podrobněji odhaleno v eseji „O křtu“. Název eseje v ruském překladu: „O pokání vždy a všeho potřebného, ​​s mocí činu, kterou věřící obdrželi milostí křtu ještě předtím, než to udělali. Stejné jméno s odlišným pravopisem se objevuje v některých řeckých rukopisech, stejně jako v publikaci A. Gallandiho a podle toho i v patrolologii min. Ale v „Sources Chrétiennes“ je zvolen krátký název, který se také vyskytuje v rukopisné tradici: „O pokání“ (Περὶ μετανοίας) 152. V západních vydáních řeckého textu je dílo rozděleno do 13 kapitol. V ruských překladech není rozdělení na kapitoly. Ve více než polovině starověkých rukopisů je esej „O pokání“ na prvním místě, ale ve sv. Fotiovi Konstantinopolském a v pozdějších vydáních, včetně ruského překladu, je na třetím místě. Skutečnost, že byla umístěna před ostatní stvoření, měla svou logiku – vždyť křesťanský život začíná pokáním. Podle mnicha je pokání vždy nutné pro každého 153; pro člověka je to přirozené jako jídlo a pití 154. Rev. Mark také zmiňuje „moudrost Novatiánů“, jako odmítání pokání, citování jejich argumentů a vyvracení je. Zjevený Marek popírá, že by Kristova slova: „Čiňte pokání, neboť se přiblížilo Království nebeské“ (Matouš 4:17) obsahují náznak brzkého příchodu Království nebeského na zemi. Budoucí Království jistě přijde, ale ve svém vlastním neurčitém (ἀόριστος) čase 155. Rev. Marek píše, že akt pokání má jeden základ – křest 156. Téma svátosti křtu jako základu křesťanského života podrobně odhaluje v dalších dílech: „Rada mysli vaší duši“ a „O křtu“. Ovlivňuje reverenda Marka v tomto díle a téma prvotního hříchu. J.-M. Durand věří, že v této práci je reverend Mark blízko k poznání, že všichni lidé nesou Adamovu vinu, čímž se blíží chápání prvotního hříchu, který se objevil na Západě. V tom, že v jiných dílech mnich rozlišoval mezi samotným zločinem Adama a následky hříchu, J.-M. Durand vidí důvody pro připsání díla „O pokání“ k nejstarším dílům mnicha 157. V rukopisné tradici lze pro toto dílo najít různé názvy. V ruském překladu má toto slovo název: „Totéž, odpověď těm, kteří jsou zmateni ohledně svatého křtu. V Minově patrolologii: „Odpověď těm, kteří jsou zmateni ohledně božského křtu“ 158. Některé řecké rukopisy dávají tuto verzi názvu: „Otázky a odpovědi o svatém křtu“, syrsky: „O křtu ve formě rozhovoru s bratry a mnichy.“ V „Sources Chrétiennes“ je název umístěn jako hlavní verze: „O svatém křtu“ (Περὶ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος) 159 . Ani v patrolologii Min, ani v ruském překladu není slovo rozděleno do kapitol. V Sources Chrétiennes je práce rozdělena do 17 kapitol a toto číslování je použito i v naší práci. Práce je strukturována formou dialogu, takže každá kapitola obsahuje jak otázku zmateného (nebo i oponenta), tak odpověď učitele. Značka. Homilie začíná otázkou pro mnicha, komu má věřit: těm, kdo říkají, že křest je dokonalý, nebo těm, kteří říkají, že dávný hřích je zničen skutky. Ale na to odpovídá reverend Marek: poněvadž jste více nakloněni zvědavosti než Božímu kázání, „potom je vaše víra marná: ještě jste ve svých hříších“ (1. Kor. 15:17) 161. Ale tazatelé s tím silně nesouhlasili a říkali, že se chtějí jen dozvědět pravdu. K tomu reverend Marek poznamenal, že musíme poslouchat všechna přikázání, abychom viděli, zda nejsme pod vlivem hříchu. A pak vykládá své učení o svátosti křtu: ve křtu se dává dokonalost, ale této milosti dokonalosti se získává pouze tehdy, když se plní přikázání 162. Názory odpůrců Rev. Marka lze ztotožnit s messaliánským učením. Jejich tvrzení, že starověký hřích je pro světce zničen hrdinskými činy. Marek se rovnalo popírání plodů Usmíření a tvrzení, že milost není milost, ale odměna za skutky 163 . Spoludotazníky reverenda Marka, které nelze odporovat, „nesouvisle pouze zpochybňují, zvažují vše podle svých vlastních názorů, neposlouchají pravdu Písma“ 164. S ohledem na účinek svátosti křtu se farář Marek dotýká také tématu prvotního hříchu. Adam spáchal zločin a za to ho dostihla smrt. Pod smrtí faráře Marek rozumí především odcizení Bohu. A lidé nedědí po Adamovi zločin (παράβασις), ale tuto smrt, protože ti, kteří vzešli z mrtvých, nemohou být naživu 165 . Pán oživuje všechny, kdo v něho věří, skrze svátost křtu. Při křtu dostává člověk svobodu a je osvobozen od moci hříchu. Ale vůle není vynucená, proto milující hřích, člověk opět upadá pod jeho moc 166. S láskou k Osvoboditeli člověk plní přikázání 167 a když jsou naplněna, objevuje se milost dokonalosti daná ve svátosti 168. 2.5 „Rady z mysli do vaší duše“ Název tohoto díla je ve všech rukopisech a publikacích prakticky stejný a v řečtině zní takto: „Συμβουλία νοὸς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν“ 169 . Svatý Fotios Konstantinopolský řadí toto dílo na páté místo hned za esej „O křtu“ a stejné místo zaujímá v sérii „Sources Chrétiennes“. To je logické, protože toto slovo je tematicky podobné eseji „O křtu“. Ale v rukopisech na sebe tato díla nenavazují. Esej „Rada mysli vaší duši“, která má malý objem, je rozdělena do 5 kapitol v hlídce Ming a v sérii „Sources Chrétiennes“. V ruském překladu není rozdělení na kapitoly. Esej je strukturována jako výzva mysli k duši. Mysl říká, že poté, co se milostí uklidnila od působení vášní, poznala, že po křtu nás nikdo nespravedlivě nenutí ani k dobru, ani ke zlu. Pro koho člověk po křtu podle své vůle pracuje, Bůh nebo ďábel, povzbuzuje člověka následně k tomu, aby konal odpovídající skutky 170. Po křtu přicházejí na člověka dvě myšlenky: lidská chvála a potěšení těla. Rev. Marek uvádí paralelu se zločinem Adama a Evy, jako když mysl a duše, oživené křtem a umístěné v ráji církve, znovu porušují přikázání a znovu duševně umírají (κατὰ διάνοιαν). Pán přikázal jíst z každého stromu, který se nachází v ráji (Gn 2,16), ale místo toho mysl a duše podle návrhu hada milovaly některé lidi jako dobré, jiné nenáviděly jako zlé, a tak jedly ze stromu poznání dobra a zla 171. Chtíč označil strom jako dobrý k jídlu (Gn 3:6) a budete jako marnivost znát dobro a zlo. Stejně jako Adam a Eva, kteří se jeden za druhého styděli, i duše a tělo si pro sebe šijí fíkové listy: zakrývají se vnějším obalem slov, předstíraných činů a sebeospravedlňování 172 . Rev. Marek vyjadřuje myšlenku, že trest, včetně trestu za Adamův zločin, není trestem, který přichází přímo od Boha. Každý skutek, dobrý nebo zlý, je přirozeně (φυσικῶς) následován odplatou. Bůh se na Adama nehněval a neuvalil na něj trest, ale sám Adam na sebe podle duchovního zákona přivodil smrt 173. Slovo končí výzvou k duši, aby nikoho neobviňovala ze svých vášní: ani Adama, ani ďábla, ani jiných lidí, ale aby vstoupila do zápasu se svou vlastní vůlí s Kristem jako pomocníkem, skrytým v člověku po křtu 174. 2.6 „Debata se scholastiky“ Název tohoto díla Rev. Značka v rukopisech má jen drobné obměny a v řečtině zní takto: „Ἀντιβολὴ πρός τινα σχολαστικόν“ 175 . V rukopisech toto slovo často přichází po eseji „Rada mysli vaší duši“. Také na šestém místě toto dílo pochází od svatého Fotia Konstantinopolského. Text v Patrology of Mines a v Sources Chrétiennes je rozdělen do 21 kapitol. V ruském překladu není rozdělení na kapitoly. Slovo začíná tím, že jeden z předních právníků (δικανικός) se zeptal staršího askety, na čem jsou mniši založeni, a tvrdil, že ti, kdo je urazí (mniši), by neměli být postaveni před soud. Jeho další otázka se týkala klášterní práce. Odborník na zákony odsoudil mnichy za to, co považoval za nezákonné ignorování soudního systému, jehož byl sám členem, a za to, že byli podle jeho názoru v nepřirozené zahálce 176 . Mnich na to poukazuje, že prací mnichů je hledání Království nebeského. Ctihodný na základě Písma svatého ukazuje, že toto je přikázání Boží, stejně jako nepohánět ty, kdo se prohlížejí, před soud 177. Právník se ptal, proč někteří mniši, plníce příkazy duchovního zákona, padají 178, zatímco světští mudrci, zanedbávajíce modlitbu, nepadnou, chrání se moudrostí 179. Na to mnich odpověděl, že mniši padají, protože zanedbávají hlavní věc v duchovním zákoně - modlitbu a pokoru 180, zatímco světští mudrci již propadli opovážlivosti a nedbalosti. (ἀνθρωπαρέσκεια), podle kterého lidé osvojují lidskou moudrost místo moudrosti božské a klamou mnoho prosťáků, aby v ní zůstali, místo aby vykonávali práci zbožnosti 182. Rozhovor staršího s právníkem končí tím, že druhý, otrávený pokyny staršího, odchází a podezřívá asketu, že v sobě tajně má něco, z čeho odsuzuje ostatní 183 . Poté, co právník odešel, se jeden z bratří pohádal se starším, doufal v jeho abstinenci, a proto snášel vše smutné s myšlenkou, že trpí jako mučedník. Staršího považoval za chybného v tom, že učil o duchovním zákoně, podle kterého každý nese vinu za strasti, které se dějí 184. Tento bratr uvedl jako argument příklad Krista, jehož utrpení nelze považovat za jeho vinu. Na to starší odpověděl, že Kristus, když nás přijal, učinil se za nás dlužníkem 185. Někteří trpí za své skutky a jiní za činy svých bližních, přičemž na sebe berou vinu 186. Navíc přijetí může být nejen dobrovolné z lásky, ale také nedobrovolné ze zloby, když ten, kdo uráží bližního, bere na sebe jeho pokušení18. Tato práce také obsahuje frázi, která se zdá být namířena proti nestorianismu: Pokud jsou tato slova skutečně namířena proti nestoriánům, pak toto dílo musí být datováno nejdříve začátkem nestoriánského sporu. 2.7 „Zpráva pro mnicha Nicholase“ Název „Epistoly mnichovi Mikuláši“, používaný v překladu Optina Ermitáž, nebo „Epistoly mnichovi Nicholasovi“ – ​​v překladu sv. Theofana Samotáře v ruském „Philokalia“ – odpovídá jménu řeckého „Philokalia“. V Mingově hlídce je název jiný: „Oduševnělé pokyny pro Nicholase“ a v „Sources Chrétiennes“: „Zpráva pro Nicholase. Nejmilovanějšímu synovi Nicholasi“ (Πρὸς Νικόλαον ἐπιστολή. Τῷγθ τέκνῳ Νικολάῳ) 189 . V západních vydáních je dílo rozděleno do 13 kapitol; ve východních vydáních není rozdělení na kapitoly. V rukopisech zpráva často přichází po dialogu „O křtu“. V Minově patrolologii je esej na pátém místě. Ale dotyčná epištola sv. Fotia je po díle „O půstu“ na posledním místě mezi asketickými spisy mnicha. A protože je nyní považováno za prokázané, že esej „O půstu“ nepatří do Rev. Marka 190, pak je „Epistoly mnichovi Nicholasovi“ na sedmém a posledním místě mezi asketickými výtvory mnicha v sérii „Sources Chrétiennes“. Zpráva od faráře Marka je odpovědí na dopis mnicha Mikuláše, ve kterém tento žádal o radu ohledně boje proti vášním. Rev. Marek dává rady písemně, a ne ústně, z toho důvodu, že „jsme od vás dočasně vzdáleni tváří, a ne srdcem, když jsme odešli do pouště ke skutečným dělníkům a asketikům Kristovým“ 191. Reverend Mark přikazuje Nicholasovi, aby pamatoval na velkou milost danou od Boha, o které dříve mluvil. Faktem je, že Nicholas a jeho matka ztroskotali při plavbě ze svatých míst v Konstantinopoli. Utekl pouze on a další dva cestovatelé. Jednou v Ankyře Nikolaje přijal „jistý milostivý manžel“. A jak reverend Mark, Mikuláš „se svým nejuctivějším synem Epiphaniem“ byli „vyučeni ctihodným mužem, obrátili se na cestu spásy a byli přijati od svatých služebníků Božích jako pravé děti“ 192. Jak již bylo uvedeno, tato informace dala I. Kuntze důvod domnívat se, že reverend Mark byl tehdy opatem kláštera, do kterého byl Nicholas přijat. Ale J.-M. Durand navrhl, že dotyčné dílo Rev. nepatří ke značce. Svědčí o tom nedostatek společných témat s jinými díly a některé stylové rozdíly 193. Otázku autorství sdělení však nelze považovat za definitivně vyřešenou. Kromě asketických témat se poselství dotýká tématu Adamova pádu a spásy uskutečněné Kristem. Vlivem zločinu (παράβασις) Adama se lidstvo působením vášní 194 stalo zajatcem nepřítele a bylo pod mocí smrti. Ale Pán všeho stvoření se zmenšil (ταπεινόω), když se nám stal podobným ve všem kromě hříchu, když přijal to, co člověk přijal hříchem a zločinem: smrt, práce, hlad, žízeň a podobně. Pán se stal tím, čím se stal člověk, aby se člověk mohl stát tím, čím je Bůh 195. Jestliže se v rukopisech a publikacích toto dílo nazývá „O Melchisedechovi“ (Εἰς τὸν Μελχισεδέκ) 196, pak ho svatý Fotios Konstantinopolský nazývá „Proti Melchisedechovcům“. Jméno dané světcem lépe odráží obsah, ačkoli jméno „Melchisedechians“ v textu chybí. V rukopisech je tato práce často poslední. Dílo „O Melchisedekovi“ bylo ve starověku velmi rozšířené, nacházelo se v téměř polovině rukopisů, které zachovaly korpus mnišských děl, zvláště když mluvíme o nejstarším z nich 197 . Ale poté, co ztratilo popularitu, bylo toto dílo zapomenuto a teprve v polovině 18. století bylo publikováno mezi díly mnicha. Překlad do ruštiny zatím nebyl zveřejněn. Bylo navrženo, že dílo bylo napsáno na žádost Theophila, arcibiskupa alexandrijského, v letech 385 až 412 198. To je však nepravděpodobné, protože dílo obsahuje christologické formulace, které vznikly během nestoriánského sporu. V díle „O Melchisedekovi“ nejsou žádné výrazy, které jsou v díle „Proti nestoriánům“: ὑπόστασις, οἰκειοῡσθαι a λόγος γυμνός. Proto bylo pravděpodobně napsáno před ním 199. Učitel začíná. Označte jeho esej argumentem, že Pán dal apoštolům plnost pravdy a učení, která se později objevila, jsou falešná. Dále se mnich k tomuto tématu opět vrací, když říká, že Ježíš Kristus je Syn Boží a není v Něm nedostatek. Není proto třeba hledat úplnost jinde 200. Důvodem nesprávnosti těch, kteří považují Melchisedecha za Boží slovo, je to, že vykládají jednotlivá výroky Písma vytrženého z kontextu 201 . Rev. Marek, vyvracející názory Melchisedechů, se pozastavuje nad christologií a ukazuje, jaká je podobnost Melchisedeka s Kristem. Dílo obsahuje i polemiky s nestorianismem a mnich přímo obviňuje své odpůrce z nestoriánských názorů: Svatý Fotios, posuzující kristologii uvažovaného díla, napsal, že se podílela na vzniku hereze, což znamená monofyzitismus 203. Monofyzité mohli skutečně použít toto dílo pro své vlastní účely, jako to udělali s díly sv. Cyrila Alexandrijského a dalších svatých otců, ale nebylo to způsobeno skutečností, že obsahovaly nepravoslavnou skutečnost, že v té době byly pouze ortodoxní formy učení Krista, výraz, ne vždy hned najít ty optimální. Úplný název slova podle rukopisu kláštera Grottaferrara: "To slovo je dogmatické. Proti těm, kteří říkají, že svaté tělo nebylo spojeno se Slovem, ale jako oděv, jako jeden celek Ho obléklo, takže v Něm je Nositel a Opotřebovaný" 204. V rukopise z kláštera sv. Savvy jsou přidány v souladu: "." Dva dochované rukopisy obsahují různá číslování. V rukopise nalezeném v klášteře sv. Savvy je 30 kapitol. Rukopis z kláštera Grottaferrara obsahuje 52 kapitol. Poslední z rukopisů podává nejlepší text, jeho rozdělení do kapitol je obsaženo v Sources Chrétiennes a je použito v naší práci. Ale v obou rukopisech je vynechání dvou kapitol (mezi kapitolami 27 a 28 podle rukopisu z kláštera Grottaferrara a podle rukopisu z kláštera sv. Sávy - jde o kapitoly 16 a 17) 205. Mezi všemi díly mnicha bylo dílo „Proti nestoriánům“ nejméně rozšířené. Navíc nebyl citován v žádných sbírkách 206. Proto je zcela přirozené, že předmětné dílo bylo až do konce 19. století zapomenuto. Formou se toto dílo blíží dílu „O Melchisedechovi“ a vzhledem k rozvinutější christologické terminologii vzniklo pravděpodobně krátce po něm. Známky toho, že esej „Proti nestoriánům“ byla napsána na začátku nestoriánského sporu, ještě před časem Třetího ekumenického koncilu v roce 431, zahrnují: 1. Rev. Marek píše, že předkládá názory, které heretici nyní vyjadřují (νῦν) a dělá si domněnky o tom, k čemu dojdou v budoucnu 207. Také poukazuje na to, že v církvi byli heretici před rokem 208. Oba dva naznačují, že heretické učení bylo přijato odpůrci svatého Marka teprve nedávno a před tím se drželi pravoslavného učení. 2. Naznačení možnosti heretiků zatajujících výklady Písma podané mnichem 209 svědčí o absenci jiné polemické literatury mezi těmi, pro něž bylo dílo napsáno. 3. Jestliže v díle „O Melchisedekovi“ reverend Marek zmiňuje, že Melchisedechové jsou svými biskupy proklínáni 210, ale zde nepíše nic o kanonických výtkách proti nestoriánům, přestože jsou odsuzováni přísněji. Neuvádí se ani jméno Nestoriovo, ani jméno hereze odvozené od jeho jména. 4. Že spor teprve začal, potvrzuje i zmínka o těch, kteří, když viděli spor a nevěděli, na kterou stranu se přiklonit, věřili, že pravá víra je něco nejasného 211 . 5. O vzniku díla v době před 3. ekumenickým koncilem, který zakazoval používat jiné symboly než nicejské 213, svědčí i citované místní vyznání víry, které bylo vyznáváno při křtu a těch, kteří upadli do hereze 212. 6. Použití slov „kontakt“ (συνάφεια) 214 a „z dobré vůle“ (κατ᾿ εὐδοκίαν) 215 k popisu jednoty v Kristu, 215 která se později spojila s nestorianismem. Stopy pozdějšího původu se nacházejí v závěrečných kapitolách 51 a 52 předmětného díla, obsažené pouze v rukopisu kláštera Grottaferrara. Hovoří o dvou přirozenostech v Kristu, zatímco svatý Marek raději použil termín „přirozenost“ (φύσις) pouze na Božství Kristovo. Morální a asketická díla mnicha, jako „O duchovním zákoně“, „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“, „O pokání“, „O křtu“, „Rady mysli vaší duši“, „Rozprava se scholastikem“, mají zjevně společná témata, což naznačuje, že patří stejnému autorovi. Dvě dogmatická a polemická díla: „O Melchisedekovi“ a „Proti Nestoriovi“ také jednoznačně patří téže osobě. Ale protože jednota těchto dvou děl s díly asketickými byla zpochybněna, má smysl uvést některé argumenty naznačující jednotu jejich autora. Úvody děl „Proti nestoriánům“ a „O duchovním zákonu“ jsou podobné, dokonce začínají stejnými slovy: „Ἐπειδὴ πολλάκις“. Dále, stejně jako v dialogu „O křtu“, zvažované dílo obsahuje naznačení duchovních příčin chyb. V uvažovaném díle je tímto důvodem: „vnímání chvály a potěšení“ 216. V „Rady mysli vaší duši“ o těchto dvou důvodech, o chvále a potěšení těla, mluví reverend Mark o dvou bitvách (προσβολή), které určují, s kým bude člověk: s Bohem nebo s ďáblem 217. Tématem těchto dvou neřestí je také zákon. 218 a „O křtu“ 219. Jestliže esej „Proti nestoriánům“ uvádí, že pravda je zjevena těm, kdo konají skutky v souladu s pravdou 220, pak esej „O křtu“ uvádí, že pravda je získávána, když se konají přikázání 221. Stejně jako v eseji „O křtu“ 222, esej „Proti nestoriánům“ zdůrazňuje zvědavost heretiků 223 a naznačuje, že je nutné věřit a plnit přikázání a nepouštět se do zbytečného bádání 224. Esej „Proti nestoriánům“ postrádá jasný plán; někdy jsou opakování 225. V úvodu mnich oslovuje své čtenáře jako pravoslavné, později ve většině kapitol oslovuje odsouzené kacíře 226. Zároveň, jako v eseji „O křtu“, se střídají poznámky oponentů, někdy v množném čísle, jindy v jednotném čísle. Když se dotýká tématu Adamova hříchu, reverend Marek argumentuje v souladu se slovem „O křtu“ 227. Všichni lidé, spravedliví i hříšní, byli pod mocí smrti ne kvůli svému vlastnímu, ale kvůli Adamovu zločinu 228 . Když se mluví o moci smrti, mnich mluví v minulém čase, což také odpovídá jeho názorům obsaženým v eseji „O křtu“. Když se dotýká tématu Kristovy oběti, reverend Marek mluví o výkupném, které nebylo dáno autoritou, ale směnou a spravedlivě 229. Práce končí dvěma kapitolami, které, jak již bylo naznačeno výše, jsou pozdější vsuvkou, neboť obsahují pozdější terminologii. 2.10 Díla přiřazená Rev. Markovi Řada děl zařazených do patrolologie Min a přítomných v ruském překladu mezi díla reverenda Marka z Asketiky, autor hlavní části výtvorů nepatří. Prvním takovým dílem je dílo „O půstu“ nebo v ruském překladu „O půstu a pokoře“. Je obsažen v některých starověkých rukopisech jako dílo svatého Marka a zmiňuje se o něm svatý Fotios Konstantinopolský. Jestliže se v učebnicích patrolologie od I. Kvastena 230 a P. Christa 231 stále vyskytuje spolu s dalšími mnichovými díly, je dnes mezi badateli všeobecně přijímáno, že jde o dílo jiného autora 232. Jestliže ve starověku (dříve sv. Fótius) byla k mnichovým dílům přidána esej „O půstu“, v moderní době byly přidány další. V roce 1563, v prvním vydání světcových děl v řečtině, J. Picot přidal ke světcovým dílům „Kapitoly o střídmosti“. O dvě století později, v roce 1772, A. Gallandi pochyboval o vlastnictví dotyčného díla reverendem Markem a jeden z jeho přátel si všiml podobnosti se spisy sv. Makaria Velikého 233. V Minově hlídce, v úvodu k dílům reverenda Marka, odpovídající zmínka A. Gallandiho 234 není přetištěna na textu „Chapters“, ale v jejím textu nejsou přetištěny žádné značky Temper kontroverzní povahy. Dnes se obecně uznává, že „Kapitole o střídmosti“ jsou kompilací z děl sv. Makaria Velikého a Maxima Vyznavače a nemohou patřit svatému Markovi. V roce 1624, když F. Duke spojil řecké texty a latinské překlady světce do jednoho vydání, přidal k nim slovo „O ráji a duchovním zákoně“. Ale následně jej A. Gallandi nepublikoval mezi díly sv. Marka, připisoval jej dílům sv. Makaria Velikého 235. Ačkoli ruský překlad edice Optina Ermitáž toto slovo obsahuje. Z děl vepsaných jménem faráře Marka Asketika mu tedy nepochybně náleží následujících sedm děl: „O duchovním zákoně“, „O těch, kdo se domnívají, že jsou ospravedlněni ze skutků“, „O pokání“, „O křtu“, „Rada mysli vaší duši“ a „Rozprava se scholastikem“. Samostatně stojí „Poselství pro mnicha Mikuláše“, jehož obsah neumožňuje jednoznačně jej zařadit mezi mnišská díla. Bylo navrženo, že obě díla „O Melchisedekovi“ a „Proti nestoriánům“ nepatřily autorovi asketických děl, ale tato hypotéza se nepotvrdila. Mezi díla, která zjevně nepatří autorovi hlavní části, patří: „O půstu“, „Kapitole o střídmosti“ a „O ráji a duchovním zákoně“. Kapitola 3. Teologické názory svatého Marka 3.1 Tradice víry, poznání Boha a omyl Analýza teologických názorů Rev. Začneme Markem identifikací jeho vztahu k posvátné tradici, v jejímž rámci církevní teologie existuje. Dále upozorňujeme, že pro faráře Marka jsou nezbytné podmínky k poznání pravdy a jaké jsou podle něj důvody vedoucí ke vzniku omylů. Stejně jako ostatní otcové pravoslavné církve i reverend Marek uvádí, že plnost pravdy byla zjevena apoštolům, kteří ji předávali svým učedníkům. Ta učení, která vyvstanou později, jsou zbytečná a škodlivá 236. Zjevný Marek to ilustruje evangelijním podobenstvím o rozsévači (Matouš 13:24–30). Rozsévač je podle něj ap. Pavla, který svými slovy jako pšenicí zasel celý svět. Poté se objevili „jiní mudrci“ (ἑτερόφρονες), kteří se jako koukol povznesli nad chleby ve snaze naučit tajemnější (μυστικώτερος) učení, než je učení apoštolů 237 . Citující aplikace. Pavel, „budou falešní učitelé, kteří zavedou destruktivní hereze“ (2. Petrův 2:1), Zjev. Marek upozorňuje na slovo „bude představeno“. Zdůrazňuje, že falešní učitelé zavádějí hereze, hledají správný okamžik a přizpůsobují své odpovědi v závislosti na námitkách 238. Nabídnout nové učení odlišné od učení apoštolů, tvrdí farář Marek, - může jen ten, kdo sám bude vyšší než apoštolové. Jestliže vám bylo zjeveno nové učení, říká Melchisedechům, pak jste vyšší než apoštolové a oni jsou „nemluvňata ve srovnání s vámi“ 239. Mnich samozřejmě sám považoval učení apoštolů a těch, kdo se k němu v církvi přidržují, za dokonalé 240 a proto v žádném případě nepodléhající přidávání 241. Že učení apoštolů obsahuje plnost zjevení, ukazují jejich vlastní příklady, stejně jako příklady mučedníků a svatých otců. Jejich napodobováním lze zachránit i nyní bez nových učení. Ti, kdo věří, že je třeba se držet nového učení, musí nutně uvažovat o tom, že žádný ze svatých nebyl spasen, přičemž mezi spasené počítají pouze sebe 242. V diskuzi o naukové pravdě reverend Mark činí své poznání závislým na plnění přikázání 243. Pravda se zjevuje, když člověk uspěje ve ctnosti, skrze konání skutků, které jsou charakteristické pro Pravdu: trpělivost s námahou a zneuctěním 244. Věřící a ten, kdo zachovává přikázání, přijímá Ducha svatého a stává se poznáním Boha (θοδτοςοδτς) řeka na jiné lidi (Jan 7:38–39) 245. Na druhé straně se člověk vrhá do omylu tím, že dělá věci, které jsou charakteristické pro omyl: přijímáním chvály a potěšení 246. Důvod pro objevení se nestorianismu u sv. Marka vidí, že pro milovníky rozkoše a marné je těžké a hanebné vyznat, že Ten, který byl ukřižovaný Bůh, Indián, konec, je 2 viditelný Syn Boha Ukřižovaného a 246. . Zjevný Marek píše, že Bůh dává každému poznání užitečných věcí (συμφερόντων γνῶσις) 248 když plní přikázání 249 . Toto poznání činí člověka schopným snášet strasti a neobviňovat druhé ze svých neštěstí 250. Bez něj také není možné ze srdce odpouštět cizí skutky, neboť pravdivé poznání ukazuje, že vše, co se člověku děje, se děje podle pravdy Boží 251. Kdo má takové poznání, pro něj bude každý případ „učitelem poznání Boha“γίεων διδάσκαλος) 252. Bude snášet zármutky s nadějí na budoucí užitek 253. Takové poznání od faráře Marka to nazývá „milost před milostí“ (χάρις πρὸ χάριτος), což člověka učí věřit v Boha54, protože příroda to učí skutečně věřit54. (κατὰ φύσιν) předchází víru“ 255. Ale nedbalostí, která pramení ze smyslnosti, se člověk dostává do zapomnění 256. Protipólem pravého poznání je nevědomost (ἄγνοια), která člověka nutí jednat proti jeho prospěchu 257. Poznání užitečných věcí, které farář Marek nazývá také znalostmi věcí (γνῶσις πραγμάτων), odlišuje je od poznání Pravdy (ἀληθείας ἐπίγνωσις), čímž myslí experimentální poznání Boha. Zkušené poznání Boha je užitečnější než prosté poznání do té míry, že se slunce liší od měsíce 258. Prosté poznání (ψιλὴ γνῶσις), nespojené s plněním přikázání 259, je nestálé 260 a nadýmá člověka 261. Když mluvil o důležitosti života podle přikázání pro správnou víru, reverend Marek připustil, že i ti, kdo nedodržují přikázání, se mohou držet správné nauky. Upozorňuje tedy na to, že někteří z kacířů, i když se dozvědí pravdu, se k ní nepřiznají, neboť hlavní je pro ně uspokojení vlastní ješitnosti. To znamená, že i heretici s ješitností dokážou pochopit, kde je správná víra. Je-li však pro pomýleného člověka důležitější pravda, pak se takový člověk obrátí k pravdě a objeví klamnost svého přesvědčení. Tento reverend Marek zdůvodňuje potřebu teologických polemik: „Neměli bychom být marniví, ale [snažit se] prospět jim [bloudícím] v Pánu“ 263 . Rev. Mark varuje před zkoumáním toho, co nelze prozkoumat 264 . Klade svým odpůrcům otázku: „Jak [Bůh] z ničeho stvořil nebe a zemi, moře a vše, co je v nich? A protože na takovou otázku nelze odpovědět, je nemožné v přirozeném řádu (φυσιολογέω) zkoumat to tajemnější: jak se Slovo stalo člověkem nebo jak nezaujatě trpělo 265. Stačí věřit tomu, co o tom říká Písmo svaté, a plnit přikázání 267. Například jedním z důvodů, proč se u sv. Marka objevilo messaliánské učení o svátosti křtu, bylo vidět, že stoupenci tohoto učení jsou více nakloněni zvědavosti (περιεργία) než ke Slovu Božímu 268. Ten, pro koho slovo Boží obsahuje pravdu, naplní přikázání a tím, že je naplní, odhalí pro sebe 269 Rev. Mark také píše o kategorii lidí, kteří, když vidí teologickou polemiku (v tomto případě nestoriánskou) a nemají sílu posoudit, kde je pravda a kde je chyba, došli k závěru: „pravá víra je něco nejasného (ἄδηλος)“ 270. Mnich s touto myšlenkou rozhodně nesouhlasí. Prohlašuje, že „celé Boží Písmo přesvědčuje pracovité“ o omylech nestoriánů 271 a pravá víra není něco, co není zcela jasné 272. Reverend Mark však varuje před přílišnou zvídavostí v teologii ostře odsuzuje ty, kteří odmítají usilování o světské vědy: „Kdo pohrdá věděním a chlubí se nevědomostí, je nevědomý nejen slovy, ale i myslí“ 273. Jako spisovatel pro askety, mezi nimiž velmi pravděpodobně existovaly názory na nebezpečí světského vědění, pokora 2 neuškodí. Vidíme tedy, že reverend Marek popírá možnost objevování nového učení v Církvi. Apoštolům se podle něj dostalo dokonalého učení, které není třeba doplňovat. Doktrinální pravda, stejně jako pravdy správného duchovního života, se odhaluje prostřednictvím plnění přikázání. Porušením přikázání člověk upadá do různých chyb. Kdo se však mýlí, může podle mnicha těžit z objasnění toho, co je pravda. 3.2 Pád Adama a jeho důsledky V Adamově pádu svatý Marek zdůrazňuje zločin (παράβασις), který spáchali první lidé, a důsledek, který mnich nazývá smrt 275. První lidé, kterým Bůh dal všechno stvořené 276 spáchali zločin kvůli své vlastní nevěře 277. Chtíč (ἡδονή) naznačoval, že strom poznání je dobrý k jídlu, lahodí očím a žádoucí (Gn 3,6), a marnivost (κενοδοξία) slíbil, že „budete jako bohové, 3:5 budete jako bohové. 278. Také farář Marek naznačuje, že pád prvního člověka byl výsledkem ďáblova podvodu 279. Rev. Mark, polemizující s Messaliany, zvláště zdůrazňuje, že potomci nezdědí Adamův zločin (παράβασις). Zločin je pouze něco, co je pácháno svévolně 280. Zdědění zločinu by podle mnicha znamenalo, že by se potomci Adama dopouštěli zločinů z nouze a v tomto případě by nebyl důvod, aby je Bůh odsuzoval 281 . Adamovi potomci nezdědili zločin, ale smrt 282, pod kterou farář Marek implikuje nejen smrtelnost, ale i stav smrti v hříších, stav odcizení od Boha 283. Smrt následovala po Adamově zločinu nikoli podle zvláštní definice, ale přirozeně (φυσικῶς), podle zákona stanoveného Stvořitelem od počátku. Zjevný Marek upozorňuje na skutečnost, že Pán neřekl Adamovi v ráji: „Uvedu tě na smrt,“ ale řekl: „V den, kdy z něho [stromu poznání] budete jíst, jistě zemřete“ (Gn 2,17) 284. Podobným způsobem psal o přirozenosti smrti po Pádu sv. Athanasius Veliký. Podle jeho učení se lidé, kteří se odvrátili od Existujícího Boha, odchýlili do neexistujícího, do zla, čímž v sobě vyčerpali věčnou existenci a sami se stali viníky smrti a zkaženosti285. Důsledky Adamova zločinu Rev. Marek kromě slova „smrt“ (θάνατος) nazývá také „hřích předků“ (πατρικῆς ἁμαρτία) 286, „smrt předků“ 287, „zákon forefagathers’essa. nestoriánů,“ pád potomků Adama z věčného života svatým Markem to nazývá obviněním (ἔγκλημα) 289, aniž by zde samozřejmě naznačovalo, že potomci jsou vinni Adamovým hříchem, jak učil blahoslavený. Augustin 290. Pokud je teologický význam slov „zločin“ a „smrt“ od svatého Marka jasně definován jako zločin samotný a jeho důsledky, nelze totéž říci o výrazu „hřích (ἁμαρτία) Adamův“. Na jednom místě v eseji „O křtu“ reverend Mark píše, že hřích Adama je přestoupením přikázání pouze prvním člověkem, tedy hříchem pouze jednoho Adama 291. Na jiném místě ve stejném díle mnich píše, že Adamův hřích není zničen jeho vlastními skutky, ale Ježíšem Kristem, myšleno samotným zločinem, ale ne jeho hříchem2, 291. V eseji „O pokání“ reverend Mark dělá malý rozdíl mezi vinou, kterou nese Adam za svůj zločin, a následky hříchu, které nesou jeho potomci. Zde, když hovoří o potřebě pokání, píše, že pokud by existovali lidé, kteří byli od narození cizí jakékoli neřesti (ačkoli podle slova Řím 3:23-24, mnich poznamenává, žádní takoví lidé neexistují), pak by také potřebovali pokání, protože všichni se narodili odsouzeni k smrti za hřích Adamova zločinu. Proto nikdo nemůže být spasen bez Krista. Kristus dal přikázání, která přikazují pokání, a rozhodl se je plnit až do smrti 293. J.-M. Durant v tomto textu vidí prohlášení o vině potomků za Adamův hřích, neboť pokání předpokládá stav viny. Píše, že je tu Rev. Mark se velmi blíží konceptu „prvotního hříchu“, který se zformoval na Západě. Později, jak vědec naznačuje, vraceje se k tomuto tématu, bude reverend Mark mluvit s větší opatrností při rozlišování mezi Adamovým zločinem a jeho následky, které ovlivňují celé lidstvo 294. Ohledně datace děl s ním lze souhlasit. Nelze souhlasit s J.-M. Durand, že podle myšlenky svatého Marka (jak je vyjádřeno v eseji „O pokání“) je potřeba pokání výsledkem viny potomků za hřích Adama. Potřeba pokání se přímo neodvozuje od Adamova zločinu, ale ze skutečnosti, že toto je Kristovo přikázání a bez Krista se nelze zbavit odsouzení smrti, tedy důsledků Adamova hříchu. Samotné pokání (μετάνοια) Rev. Marek vyložil dosti široce, mínil tím očistu myšlenek, neutuchající modlitbu a trpělivost s dopadajícími bolestmi 295 . Těžká situace člověka podle faráře Marka spočívá nejen v prvním hříchu prvních rodičů, ale také v tom, že k následkům tohoto hříchu bylo přidáno mnoho zla. Po Pádu se člověk nepostřehnutelně zamiloval do toho, co bylo v rozporu s Bohem, a sklon k omylu (πλάνη) se pro něj stal charakteristickějším než lpění na pravdě. Zkaženost se stala dobrovolnou, modloslužba - přijatelná, láska k rozkoši - v souladu s požadavky mysli (εὔλογος), vlastní zájem - předmět horlivé služby 296. A pokud by smrt byla trestána za konzumaci zakázaného ovoce, pak by za takový nárůst hříchu byla uvalena věčná muka 297 . Ale jak před následky hříchu předků, tak před následným nárůstem zla je člověk zachráněn vtělenou Boží Mocí – Pánem Ježíšem Kristem 298. 3.3 Christologická terminologie Učení o Kristu Rev. Marek vysvětluje ve dvou esejích: „O Melchisedekovi“ a „Proti nestoriánům“. Je velmi pravděpodobné, že je mnich napsal bezprostředně před Třetím ekumenickým koncilem. Tato okolnost do značné míry určila světcovo použití christologické terminologie. Vzhledem k tomu, že v Ježíši Kristu existuje dokonalá lidská přirozenost 299, samotný termín „přirozenost“ (φύσις) Rev. Marek se vztahuje pouze na Božství Kristovo, což znamená z podstaty Krista právě Jeho Božskou přirozenost, která se vtělila. Píše, že Kristus neměl přirozený počátek v čase, ale měl počátek podle ekonomie 300. Mnich nazývá Tělo a Krev Kristovu svatými „od přirozenosti“ 301. Slovo „příroda“ používá reverend Mark jako sv. Cyril Alexandrijský 302, který, jak poznamenává A. Grillmeier, neodmítá výraz „lidská přirozenost“ jako takový 303, ale pouze jako schopný přinést rozdělení do Krista 304 . K tomu, abychom podle sv. Cyrila mohli co nejlépe říci o lidství Kristově, stačí říci o vtělení 305. Ale na rozdíl od sv. Cyrila, který často používá výraz „přirozenost“ ve formuli „jedna přirozenost Boží vtělené Slovo“ (μία φύσις του θεοϿ θεοϿ θεοϿ θεοϿ θεοϿ θεοϿ σεσαρκωμένη), Rev. Mark tento vzorec vůbec nepoužívá a vždy nezávisle používá slovo „příroda“. Stejně jako farář Mark použil termín „příroda“ i další polemik s nestorianismem – sv. Theodotos, biskup z Ancyry 306, aktivní účastník 3. ekumenického koncilu, který podle I. Kunze stál v čele právě té diecéze, v níž Ctihodný. Mark napsal esej „Proti nestoriánům“. Důraz na Božství Kristovo, jak vysvětluje sv. Cyril, byl učiněn polemikem s nestorianismem, aby bránil Jednotu v Kristu 307. Pro zastánce pravoslaví bylo důležité poukázat na to, že to byl Bůh Slovo, kdo se narodil z Panny, snášel utrpení a byl oslaven 308. K označení lidstva v Kristu používá svatý Marek slova: „tělo“ (σᾶρξ) 309 , tělo (σῶμα) 310 a „člověk“ (ἄνθρωπος) 311 . Poukazuje také na to, že Kristus přijal člověka v plnosti (τέλειος) 312. V eseji „Rozprava scholastiky s Abbou Markem“ mnich píše, že Pán se s námi sjednotil v těle i v duchu 313. Rev. Mark cituje řečnickou otázku nestoriánů, kterým se snažili ukázat absurditu pravoslavného učení: „Je Bůh ukřižován, nebo Bůh umírá, nebo má hlad, nebo je unavený?“ Na to odpověděl, že ti, kdo kladou tuto otázku, zapomínají na Vtělení 314 nebo jej skrývají 315. Otázka by podle Rev. Marka měla znít takto: „Jak to, že Kristus zemřel, trpěl, hladoval?“ 316. Ale na přímou otázku „Je ten, kdo za nás trpěl, Bohem, nebo ne?“ Reverend Mark odpovídá kladně a dává patřičné objasnění, že „Bůh trpěl, ale nebyl zbaven lidstva“ 317. O narození Krista reverend Mark píše, že nejen Bůh (γυμνὸς ὁ Θεὸς) a ne prostý člověk (ψιλὸνΉρωϼ,πρρωϼϼ,νρρ se narodil kdo je oba spolu (συναμφότερον) 318 . Možná kvůli této terminologické opatrnosti farář Marek nepoužívá titul „Matka Boží“, protože toto slovo nespecifikuje, že se Bůh podle lidstva narodil z Marie. Když mluví o vyznání apoštola Petra (Matouš 16:13–18), mnich se obrací na kacíře a vyzývá ho, aby vyznal „Syna člověka narozeného z Marie jako Syna Božího“ 319. A pak se ptá, kdo je Syn člověka, s ohledem na nesprávnou odpověď, že On je jediný Bůh Slovo, a že se zde musí brát v úvahu, že je to jednoduché použití. slovo „Matka Boží“ nebylo univerzální a mnich svou esej „O vtělení“ napsal výhradně pro potřeby místní církve 321. Tím se Zj. Marka od jiných tehdejších obránců pravoslaví. Pro ty druhé znamenala obrana pravoslaví do značné míry obranu jména „Matka Boží“ 322. Rev. Mark používá termín „hypostáza“, který se později stal klíčovým v christologii. V triadologii ho používá ve vztahu k Osobám Nejsvětější Trojice 323. Reverend tímto termínem označuje i skutečnost, aktualitu. Staví to do kontrastu s výrazem „podoba“ a vysvětluje, že Melchisedech není Syn Boží, ale je k Němu připodobňován: „Podoba a skutečnost (ὑπόστασις) nejsou totéž, protože jedno je obraz a druhé je pravda“ 324. V christologii používá reverend Marek výraz „hypostáze“ pouze ve výrazu „podle hypostáze“ (καθ’ ὑπόστασιν) 325 charakterizující realitu jednoty v Kristu. Píše, že Bůh Slovo vzalo na sebe naše tělo podle hypostaze 326, čímž se stalo účastným sebe podle hypostaze 327. Lidstvo v Kristu se účastní hypostaze s Bohem Slovem 328 a Bůh Slovo s lidstvem 329. Mluvíce o Těle a Krvi Kristově, mnich píše, že jsou po narození spojeni Božskou jednotkou s hypostazí Božskou Matkou. přijímání“ (κατὰ μέθεξιν) 330. Jako příklad spojení podle hypostaze uvádí svatý Marek spojení ohně s rozžhaveným zlatem, v němž se oheň, neovladatelný a nezničitelný, snoubí s hmatatelným a obsaženým zlatem 331. Rev. Marek k označení spojení přirozeností také použil slovo „συνάφεια“ (doslova kontakt, bezprostřední blízkost). Jednotu v Kristu nazývá nerozlučným spojením (ἀδιαιρέτου συνάφεια) 332. Tento termín se používal jak v triadologii k označení spojení osob Nejsvětější Trojice, např. u sv. Řehoře z Nyssy 333, tak v christologii k označení kombinace např. sv. Basila sv. Theodotus, biskup z Ancyry 335. Podobně jako reverend Mark v kontextu svých raných polemik s Nestoriem tento termín používá svatý Proclus, tehdejší biskup. Kizicheskiy, nabádající k neoddělování spojení (συνάφεια) 336, aby nebyl oddělen od Boha 337. Ale toto slovo bylo vhodné pro ty, kdo rozdělili přirozenosti v Kristu. Tak Pavel ze Samosatu (III. století) učil, že mezi Kristem a Logosem byl založen vztah kontaktu (συνάφεια) podle jednoty vědění, touhy, jednání 338. Toto slovo začali aktivně používat v christologii Theodore z Mopsuestie a Nestorius. Že tento pojem může znamenat pouze vnější jednotu, ukazuje i výrok svatého Marka, kde říká, že modlitba je matkou ctností, rodí je ze svého spojení (συναφεία) s Kristem 339. Mark tedy používá převážně christologickou terminologii podobnou té, kterou používá svatý Cyril Alexandrijský, i když s určitými rozdíly. Slovo „příroda“ (φύσις) používá stejně jako St. Kirill, i když jej na rozdíl od druhého nezahrnuje do žádných formulací. Naopak slovo „hypostasis“ (ὑπόστασις) se v christologii svatého Marka používá vždy ve výrazu „podle hypostaze“ (καθ’ ὑπόστασιν), přičemž ho sám používal i svatý Kirill. Mnich se nevyhýbá ani slovu „kontakt“ (συνάφεια), jehož používání bylo v té době u pravoslavných běžné. To, co odlišovalo faráře Marka od ostatních obránců pravoslaví, je to, že nepoužíval titul Panny Marie „Theotokos“, který byl v té době symbolem boje proti nestorianismu. 3.4 Učení o Ježíši Kristu a o spasení, které On vykonal Podle učení Zjevení Marka je Ježíš Kristus zároveň Bohem i Člověkem 340. Bůh Slovo se stalo člověkem ne tím, že bylo proměněno v tělo, ale tím, že je přijalo a přidalo k sobě 341. Spojení Božství a lidstva v Ježíši Kristu není spojení dočasné 342, ale navždy neoddělitelné 343. Tělo Páně nikdy neexistovalo v Boží jednotě odděleně od Božství, ale od svého počátku bylo přijato odděleně od Božství. 344. Rev. Mark trvá na tom, že obraz spojení podle hypostaze, podle kterého se „Slovo stalo tělem“ (Jan 1:14), je mysli nepřístupný 345. Koneckonců, není-li možné říci, jak Bůh stvořil náš viditelný svět z ničeho, pak je ještě nemožnější najít odpověď na něco úžasnějšího: inkarnace Boha a jeho nehybné utrpení346 je nemožné pro Hospodina a jeho nehybné utrpení346 Jemu. Každý, kdo hledá odpověď na otázku, jak došlo ke spojení v Ježíši Kristu a zároveň Krista rozděluje, dává tím najevo svou nedůvěru ve všemohoucnost Boží 347. Rev. Marek vyznává jednotu Božství a lidstva v Kristu a mluví o tom, co bylo později nazváno „vzájemné sdělování vlastností“ (communicatio idiomatum). Píše, že „Bůh, ale ne zbavený lidskosti“ nebo „Člověk, ale sjednocený s Božstvím“, trpěl na kříži 348. Jeden a tentýž (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν) 349 Bůh i Člověk, který trpěl ukřižováním 350. Svatý Fotios Konstantinopolský v 9. století ohledně jednoho z děl svatého Marka napsal, že se podílelo na vzniku hereze, čímž měl s největší pravděpodobností na mysli herezi monofyzitismu 351. Podobné tvrzení, že farář Marek má nebezpečně blízko k monofyzitům, obsažené v A. Grillmayerovi 352, naznačovalo, že farář G. Mark dokonce žil v anglikánské církvi G. 5.–6. století a byl monofyzitem 353. V tomto ohledu se zdá důležité prostudovat otázku, do jaké míry christologie sv. Marka odpovídá pravoslavnému učení. Vskutku, reverend Mark aplikuje termín „přirozenost“ pouze na Božství Kristovo 354. Ale, jak bylo uvedeno v předchozí kapitole, tato skutečnost sama o sobě v době, kdy christologická terminologie hledala pouze jazyk pro své vyjádření, nemůže sloužit jako důkaz nepravoslaví christologie. Největší pochybnosti o souladu s pravoslavným učením může vyvolat následující úryvek z díla svatého Marka „O Melchisedechovi“: Melchisedech, který věří, že Melchisedech je Syn Boží, položí mnichovi otázku, zda jednota Božství a lidstva v Kristu začala v čase? Na to odpovídá reverend Mark: K analýze tohoto textu je nutné vzít v úvahu kontext. Zjevený Marek cituje tato slova, aby vysvětlil text Písma o Melchisedechovi: „Nemá počátek dnů ani konec života, stal se jako Syn Boží, zůstává knězem navěky“ (Židům 7:3). Ukazuje, jak se tato slova listu Hebrejům vztahují k Melchisedechovi, který se pouze stává jako Kristus a slouží jako Jeho prototyp. Melchisedechové na to reagují otázkou: Jak to, že Kristus nemá ani začátek dnů, ani konec života? Reverend Marek odpovídá, že Syn Boží „měl počátek ekonomického zrození, ale neměl přirozený počátek kvůli jednotě z lůna Matky“ 356. Dále odpůrci namítají reverendu Markovi, že jestliže Kristus nemá počátek kvůli jednotě [Božství a lidstva], pak má počátek sama jednota? Na to odpovídá reverend Mark ve výše uvedené pasáži. Mnich tvrdí, že ačkoli lze mluvit o počátku jednoty Božství a lidstva v čase, lze také říci, že toto spojení nemá počátek, protože Božství v Kristu je významnější než lidstvo. Zdůvodňuje to tím, že při spojování většího s menším se sjednocený nazývá jménem většího, a ne menšího, proto stejně jako větší nemá sjednocený začátek. Mnich uvádí příklad řeky, která, když se vlévá do moře, přestává být nazývána řekou, protože se spojuje s mořem a končí v něm. Tento příklad je nešťastný v tom, že při aplikaci na Krista vyvstává myšlenka pohlcení lidské přirozenosti božskou přirozeností. Mark však tento příklad nevztahuje přímo na Krista; s jeho pomocí pouze ilustruje myšlenku, že když je cokoliv sjednoceno, co je sjednoceno, nazývá se jménem většího. Navíc to píše v polemikách s Melchisedechy, kterým dokazuje Kristův původ. Mnich neignoroval skutečnost, že se Kristus nazval Synem člověka 357. V eseji „Proti nestoriánům“, napsaném současně s esejem „O Melchisedechovi“, reverend Marek, na rozdíl od svého tvrzení, že to, co je sjednoceno, nazýváno jménem většího, nazývá Krista také člověkem 358. Proto musí být tento text interpretován jako protiklad ve Zj. Hebrejci. Snaží se ukázat Kristovu věčnost, aby vysvětlil, jak je Melchisedech Jeho předobrazem. V Christology Rev. Značka má další problémové místo. Ve své polemice s nestoriany odmítá rozdělovat přirozenosti v Kristu podle jejich činů. Slova nestoriánů: „Hovoříme o Kristu jako o jednom, ale v [Jeho] dílech rozdělujeme přirozenosti podle [příležitosti],“ - Rev. Marek to nazývá ateismem a rouháním 359. Tato slova Rev. Marka je však třeba chápat přesně v kontextu polemiky s Nestoriany, v nichž viděl, že některé Spasitelovy činy jsou připisovány prostému člověku,λ nesjednoceni hypostází s Bohem a jiní s čistým (γυμνή) Božstvím, tj. s Bohem, nesjednoceným s člověkem 360. Rev. Marek rozpoznal v Kristu dva skutky (πράγματα): „celé Boží Písmo zdůrazňuje jednoho a téhož Božího Syna v obou Jeho skutcích – Božské1, člověka a člověka v lásce k Kristu“ 36 vzal na sebe všechny své přirozené činy spolu s tělem, „abychom věděli, že nás nic přirozeného nenutí k hříchu“ 362. Kristus hladuje, žízní, trápí se, modlí se. Do kategorie lidských slabostí Spasitele klade svatý Marek i neznalost dne konce světa 363. Speciálně reverend Mark zkoumá otázku, jak mohl Ježíš Kristus, jeden z božství a lidskosti, snášet utrpení. Píše nejen, že Kristus snášel utrpení v těle 364, ale také, že Kristus snáší utrpení nezaujatě v Božství 365. Když mluví o nepochopitelnosti nezaujaté asimilace utrpení, dává farář Marek analogii spojení ohně s rozžhaveným žhavým zlatem: oheň a sám o sobě nekontrolovatelné, nekontrolovatelné zlato lhostejně (ἀπαθῶς) snášet vše, co se mu stane 366. Kristus přitom jedná svobodně v lidstvu, vše snáší ze svého milosrdenství vůči lidem, a „ne z přirozené nutnosti“ (οὐ φύσεως ἀνάγκῃ). Kristus mohl vždy jednat podle Božství, být nejen člověkem, ale také Bohem. Například, jestliže Kristus, který utrpěl smrt, byl vzkříšen, pak ještě více nemohl zemřít vůbec. Kdyby šel po moři, mohl by chodit po souši, aniž by se unavoval, a pokud by vstoupil se zavřenými dveřmi, mohl by se schovat a uchopit Ho před těmi, kteří přišli 367. Účelem Kristova příchodu je udělat pro lidi to, co měli udělat, ale nemohli. Tím ukazuje míru lidské přirozenosti: například po čtyřicetidenním půstu dostal hlad, čímž ukazuje, že při půstu se nemá ztrácet odvahu a poslouchat ďábla, který radí proměňovat kameny v chleba 368. Reverend Marek začíná výkladem nauky o spáse lidské rasy uskutečněné Ježíšem Kristem popisem těžké situace lidstva a nemožnosti spasení bez Krista. Mnoho zla se pro člověka stalo nerozpustnými pouty a po spáchaném zlu musel následovat spravedlivý soud. Ďábel, který věděl o Boží spravedlnosti a neměnnosti jeho zákona, ale neznal Boží všemohoucnost, doufal, že když se lidé stanou spoluviníky jeho poskvrny, stanou se také spoluviníky jeho trestu 369. Ale proti moci ďábla se zjevila vtělená Síla Boží a osvobodila člověka svou všemohoucností a zákonitě (νομίμως), a ne svévolně (ἐξουσιαστικῶς), aby nezrušila spravedlnost. Spravedlnost (δίκαιον) byla pozorována v tom, že Kristus dosáhl spasení ne zrušením svého slova o smrti vysloveného v ráji za to, že jedl ze stromu poznání (Gn 2,17), ale svým vnímáním lidstva. Boží Slovo, které se narodilo podle lidství, skrze člověka vnímá každého a trpí, aby „zničilo odsouzení a nastolilo spravedlnost a naplnilo Jeho slovo a osvobodilo člověka od smrti“ 370. Zjevený Marek tedy identifikuje dva důsledky Kristovy oběti. Za prvé je to vysvobození lidí z moci ďábla 371. Mnich píše, že Kristus svou smrtí „zrušil ďábla, nedovolil mu, aby si svévolně dělal, co chtěl“ 372. Za druhé jde o osvobození lidí z moci smrti 373, které je spojeno s odstraněním lidí od Zdroje života – Boha. Díky spojení božství a lidstva v Kristu dostávají lidé příležitost účastnit se Boha a přijímat Ducha svatého 374. Učení faráře Marka o spasení má mnoho společného s učením svatého Atanase Velikého. Napsal také, že není možné změnit slovo Boží, podle kterého se smrt zmocnila lidí 375. Stejně jako mnich učil, že lidé se nezastaví u prvního hříchu a nestanou se v něm nenasytnými 376. Pokání může pouze zastavit hříchy, ale nemůže člověka vyvést ze stavu, ve kterém byl: ze stavu rozkladu a smrti, vyjmutí jeho lásky k Pánu z lidí 377. tělo, přijímá smrt za každého, aby navrátil lidi do neporušenosti a oživil je ze smrti 378. Pro světce i pro reverenda. Marku, smrt je přirozeným následkem odpadnutí od Boha, 379 a proto společenství s Bohem ruší smrt. Shrneme-li učení o Kristu, sv. Marku, mělo by se dojít k závěru, že to byl diofyzit, který nedovolil splynutí přirozeností v Kristu. Pro každou z přirozeností rozpoznal její přirozené vlastnosti a jednání. Učení o spáse mnicha je podobné učení o spáse svatého Atanase Velikého. Ústředním místem v nauce o spáse je svatý Marek, který zaujímá nauku o svátosti křtu. Při křtu, podle učení mnicha, člověk přijímá (δέχομαι) Ducha svatého. Přijímá také Otce i Syna 380, neboť Duch svatý se nazývá Duchem Božím a Duchem Kristovým 381 a je od nich neoddělitelný 382. Křesťané mají počátek Ducha (Ř 8,23), neboť dary Ducha působí v rámci pozemského života jen částečně, do té míry, do jaké je člověk dokáže vnímat 383. Podrobnou diskusi na téma působení svátosti křtu si vyžádala nutnost polemiky s mesaliany, kteří, znehodnocujíce význam svátostí, věřili, že veškerý lidský blahobyt závisí pouze na pilné modlitbě 384. Polemicky prezentované učení faráře Marka vedlo k jeho zkreslenému vnímání. Ustálil se názor, že podle učení mnicha lidé po křtu získávají nesmrtelnost, ztrácejí ji v důsledku svých vlastních hříchů 385 a jsou navráceni do stavu Adama před pádem 386. Důvodem toho bylo, že farář Mark, odkazující na ap. Pavel 387, píše o takovém daru křtu, jako je osvobození od smrti 388. Podle našeho názoru však v těchto slovech nelze vidět učení o úplném osvobození ve křtu od všech následků prvotního hříchu, včetně fyzické smrti. Ostatně i mnich učí, že kdo chce dosáhnout dokonalosti, „musí dělat vše obecně: společným (souborem) všech přikázání je zřeknutí se vlastní duše, to jest smrt“ 390. A je-li k dosažení dokonalosti nutná smrt, pak nelze hned po křtu dát nesmrtelnost. Pro správnou interpretaci výroků o vysvobození ze smrti je nutné uvažovat o učení o křtu sv. Podle učení faráře Marka je veškerý úspěch v křesťanském životě zjevením dokonalých darů svátosti křtu. Bojem a vzestupem k dokonalosti nemůže nikdo získat více než to, co již „přijal skrze křest, to jest Kristus“ 391. Samotný vzestup nastává milostí přijatou ve křtu 392. Milost se uděluje tajemně (μυστικῶς) a je skryta v pokřtěném (κ)). Otevírá se postupně, jak se naplňují přikázání 393. S tvrzením, že ve křtu člověk nalezne Boha, nevěřil farář Marek, že se to stalo mechanicky: „těm, kdo pevně věří, je Duch svatý dán ihned po křtu, není dán nevěřícím (ἄπιστος) a zlým věřícím ani po křtu“ 394. Pod nevěřícím Rev. Marek nevěří v život jen ti, kteří nevěří v Boha, ale také nevěří v Boha. Věřící, neboť farář Marek je tím, kdo plní Kristova přikázání 395. Ale farář Marek nepopírá realitu křtu provedeného na těch, které nazval nevěřícími a zlými věřícími. Podle učení mnicha se všichni lidé ve křtu stávají schopnými (δεκτικός) přijímat činy a dary Ducha svatého 396. Toto učení reverenda Marka je podobné úvahám o stejném tématu reverenda Maxima, vyznavače, který popisuje realitu svátosti křtu prostřednictvím dvojího učení o narození. První narození se odehrává ve svátosti křtu a uděluje milost přijetí ve stavu možnosti (δύναμις) a druhé narození je uvedením této možnosti do stavu naplnění (ἐνέργεια) 397 . Rev. Marek odhaluje učení o darech, které jsou dány křesťanovi ve svátosti křtu. Jednou z nich je síla (δύναμις) plnit přikázání, s níž může být člověk osvobozen z moci hříchu 398. Dalším přínosem křtu je osvobození od smrti. Když farář Marek mluví o tomto daru, pak lze jeho slova chápat dvěma způsoby. Za prvé, vysvobození ze smrti je darem fyzické nesmrtelnosti, který se však stejně jako jiné dary uděluje podle vůle člověka a plně se projeví až v příštím století. A za druhé jako osvobození od duchovní smrti, tedy od života bez Boha, života v hříších. O duchovní smrti, která je důsledkem hříchu, píše reverend Marek, když vysvětluje slova svatého Jakuba „páchaný hřích rodí smrt“ (Jakub 1:15). Z hříchu tedy podle jeho slov „pochází pověření, které je v souladu s činem, který Písmo nazývá smrtí“ 399. Mnich píše nejen o smrti, ale o tom, co Písmo nazývá (ὀνομάζω), smrtí znamená především duchovní smrt 400. O smrti jako duchovní smrti je ještě zjevnější: „Zjevení, které bylo mrtvé, pro nás nebylo možné, aby to bylo živé] přišel a dal život všem, kdo v Něho uvěřili“ 401. Právě tento druh smrti, který se skrývá uvnitř člověka, považoval za pravou smrt sv. Macarius Veliký, který řekl, že ti, kteří tajně „přešli ze smrti do života“ (Jan 5:24), žijí věčně a neumírají, ačkoli jejich těla budou na čas zničena 402. Podobně jako farář Marek učil sv. o účinku křtu. Basil Veliký, když mluví o vysvobození ze smrti jako o vysvobození z moci hříchu: „tak my, kteří jsme byli pokřtěni ve smrt napodoben ... již neumíráme, to jest již nehřešíme, protože duše, která hřeší, zemře (Ez 18,4)“ 403. O křtu o vysvobození z násilí smrti psal i sv. Jan Zlatoústý: „Oblékl jsi roucho, abys byl nedotknutelný před násilím smrti“ 404. Podle učení faráře Marka tedy člověk při křtu získává schopnost vnímat Boha a povznést se k dokonalosti, čímž získá svobodu ztracenou pádem svých předků. Když se naplní přikázání, stanou se zjevnými činy a dary Boží, které byly tajemně přijaty ve křtu. Pokud křesťan zůstává otroctvím hříchu, pak důvod spočívá v tom, že nevede život přikázaný evangeliem. Ve křtu je také dáno osvobození jak z duchovní smrti, která je odloučením od Boha, tak z fyzické smrti, která se stejně jako jiné dary ukáže až v eschatologické perspektivě. 3.7 Lidská svoboda a síla hříchu V polemikách s Messaliany svatý Marek vykládá nauku o vztahu mezi lidskou svobodou přijatou po křtu a mocí hříchu. Aby toto téma rozšířil, reverend Mark rozlišuje mezi pokušením od ďábla, útokem Satana a zlými myšlenkami 405. Pokušení od ďábla je podle faráře Marka pro člověka nevyhnutelné. Sám Pán, spravedlivý Job, tomu byl podroben (Job 1:12, 2:6) a Nový zákon obsahuje náznaky, že křesťan bude muset bojovat s ďáblem (Ef. 6:12; Jakub 4:7; 1. Petr 5:8) 406. Satanský útok (προσβολὴ τοῦ Σατανᾶ) „je pouze v myšlenkách zdání zlé věci, která, aby se přiblížila naší mysli, nachází [pohodlí] pouze kvůli našemu nedostatku víry“ 407. Rev. Marek uvádí nedostatek víry jako důvod od víry, protože se nestará o satanův útok. (Mt 6:25) a střežit své srdce (Přísl. 4:23), a tím se stát přístupnými zlým radám (ὑπόθεσις) ďábla. Ale i v tomto případě, aby nebyla narušena svoboda člověka, má ďábel moc navrhnout pouze v první myšlence (ἐν πρωτονοίᾳ), pokoušející vnitřní (ἐνδιάθετον) člověka, kam se bude přiklánět: ať už k jeho radě nebo k Božímu přikázání. Zlé myšlenky (πονηροὶ λογισμοί) existuje podle sv. Marka působení samotné lidské přirozenosti, i když jejich motivující příčinou jsou útoky Satana 409. Bůh chce, aby „všichni lidé byli spaseni a došli k poznání pravdy“ (1 Tim 2,4), ale tomu brání „zlé myšlenky svatého Marka, které ze srdce“ 15:19) 410. Hřích není odpor, není to zdání zlé myšlenky samo o sobě, ale přátelský rozhovor mysli s ní, pomalost v ní. Je nemožné, aby zlá myšlenka, kterou člověk nenávidí, dlouho mluvila k srdci bez dobrovolné účasti samotného člověka 411. Ale farář Marek nepopírá, že zlá myšlenka může stále ovládnout mysl, i když člověk sám tuto myšlenku nenávidí. Mnich viděl důvod v tom, že křesťan porušil své povinnosti dané křtem. Za prvé je to nedostatečné plnění přikázání a za druhé jde o spáchané hříchy 412. Rev. Marek se pozastavuje nad otázkou, jak je člověk po křtu nakloněn k hříchu. Ve křtu je dána svoboda od násilné moci hříchu, 413 proto světec dokonce srovnává stav novokřtěnců se stavem svých předků v ráji. Tak jako byli první rodiče uvedeni do nebe, jsou do Církve uvedeni i ti, kteří byli obnoveni ve svátosti. Porušením přikázání lásky k bližnímu člověk duševně umírá, jako Adam, který okusil zakázané ovoce 414. Ale na rozdíl od Adama se křesťan, který zhřešil, může opět osvobodit z moci hříchu pomocí milosti dané ve křtu 415. Nejprve se po křtu k člověku přiblíží dvě myšlenky beze slov (ἀδιαλόγιστοι): lidská chvála a uvolnění těla. A je-li člověk nakloněn smyslnosti, pak místo aby dal vstup Kristu, který směřuje mysl k pravdě, dává vstup ďáblovi, který nabízí své zlé návrhy a postupně je přidává. A to pokračuje, dokud člověk nenávidí tyto dvě myšlenky 416. Odpůrci reverenda Marka, Messaliané, se snažili dokázat, že křesťan se nemůže osvobodit od zlých myšlenek, protože jsou důsledkem Adamova zločinu 417. K tomu se pokusili uvést příklad spravedlivých, kteří podle jejich mínění trpěli zlými myšlenkami bez vlastní viny. První přinesli ap. Pavel, který napsal: „Vidím ve svých údech jiný zákon, který bojuje proti zákonu mé mysli a přivádí mě do zajetí zákona hříchu, který je v mých údech“ (Řím 7:23). Na to je Rev. Marek nabádal, aby si přečetli, co apoštol napsal výše, a pochopili, že na tomto místě ap. Pavel mluví jménem nevěřících a nepokřtěných Židů, pro které bez milosti Kristovy není možné překonat hřích 418. Messaliané dále uvedli příklad poustevníků (ὁ ἕαυτὸν καθείρξας ἐν κελλίῳ), kteří prováděli mnoho výkonů a snášeli za to mnoho smutku, ale zároveň trpící myšlenkami. K tomu reverend Mark poznamenává, že by nebyli senzualisty, pouze pokud by své činy prováděli s radostí a tvrdou prací (μετὰ χαρᾶς καὶ φιλοπονίας), a ne se smutkem. Jakkoli truchlí nad svou námahou, rozmlouvají se svými nepřáteli, čímž zmírňují závažnost svých činů 419. Další argument proti učení reverenda Marka Messaliánů citoval slova Páně: „Nechrání Bůh své vyvolené, kteří k Němu volají dnem i nocí, ačkoli je pomalý v jejich obraně?“ (Lukáš 18:7). Na to reverend Mark odpověděl, že tato slova se vztahují k těm, kteří bojují s dřívějšími zvyky, a ne k těm, kteří jsou ponořeni do smyslnosti z vlastní svobodné vůle. Zároveň mnich upozorňuje na následující verš evangelia: „Brzy je ochrání“ (Lk 18,8) a ptá se, proč Pán „setrvává a nechává tě ve zlých myšlenkách, ačkoli se modlíš, jak jsi řekl, celým srdcem a bez pochybností?“ 420. Na to messalian odpověděl: „Pán váhá [pomstít se] ne kvůli něčemu jinému, ale pouze kvůli mé trpělivosti.“ 421. Mnich nazval tuto odpověď rouháním (βλασφημία). Kněžské Písmo nikde nechválí ty, kdo jsou posedlí zlými myšlenkami, ale všude vyčítá a odsuzuje viníky 422. Úvahy reverenda Marka mohou naznačovat, že popíral jakoukoli souvislost mezi křesťanovým zotročením zlými myšlenkami po křtu a důsledky Adamova hříchu. Ale nesmíme zapomínat, že podle učení svatého Marka dochází ke zjevování milostí naplněných darů svátosti křtu postupně, podle vůle osoby. A protože světcovými odpůrci jsou Messaliáni, kteří popírali milostivý význam svátosti křtu a věřili, že setrvání ve zlých myšlenkách je přirozeným důsledkem Adamova hříchu, ze kterého se nelze osvobodit, světec trvá na tom, že zotročení zlými myšlenkami po křtu je vinou samotného člověka. Reverend Mark odpovídá Messalianům: „Toto [násilné posednutí mysli] nenazývám ani Adamovým hříchem, ale spíše (ἀλλ’ ἢ μᾶλλον) hříchem toho, kdo spáchal zlo a obsahuje jeho semena“ 423. Příslovce „více“ (μᾶλλλον naznačuje, že existuje spojení mezi člověkem a důsledkem) Adamův hřích. Ale Boží milost daná ve křtu od něj může křesťana osvobodit. Pokud se tak nestane, pak je to chyba samotného člověka, který na jedné straně nedělá, co mu přikazuje evangelium, a na druhé straně se dopouští hříchů ze své vůle. Včetně toho, zda člověk chápe, že je sám vinen svými zlými myšlenkami nebo ne, reverend Mark identifikuje tři mentální stavy (νοητοὶ τόποι) mysli. Nejnižší stav je nepřirozený (παρὰ φύσιν) – když mysl zapomene na Boží pravdu a bouří se proti lidem jako těm, kdo ji urážejí 424. Unášen nepřirozenými (παρὰ φύσιν) činy věří, že zlo je mimo člověka a obviňuje Adama, Satana a ostatní lidi ze svých hříchů. Člověk hledá zlo mimo sebe, myslí si, že miluje přikázání, ve skutečnosti nenávidí, sebeklamem (διὰ τὴν πλάνην), důvody (αἰτία) pro jejich naplnění 425. Rev. Marek píše, že není možné se ani osvobodit od zlých myšlenek druhých, považuje je za jednání od zlých myšlenek426. Přirozený stav (κατὰ φύσιν) Rev. Marek nazval stav, ve kterém se mysl „shledá vinnou zlých myšlenek a vyznává Bohu hříchy, přičemž rozpoznává příčiny vášní“. V nadpřirozeném stavu (ὑπὲρ φύσιν) zakouší mysl v sobě plody Ducha svatého 427 . Ale v jiném díle mnich píše, že mysl poznává, co souvisí s přirozeným stavem, až když je v nadpřirozeném stavu, když „byla očištěna od vášní... milostí Boží se od nich poněkud uklidnila“ 428. Možná zde již mluvíme o zažitém, přesném (ἀκριβῶς) poznání 429. Abychom shrnuli úvahy reverenda Marka o lidské svobodě a moci hříchu, je třeba poznamenat, že přímo vyplývají z jeho učení o křtu. Jestliže křest uděluje dokonalou milost a záleží na člověku, jak moc ji přijme, pak otroctví hříchu, stejně jako násilí zlých myšlenek, může existovat jen proto, že člověk nepřijme dar křtu, který se zjevuje plněním přikázání. 3.8 Působení milosti a lidského úsilí ve věci spásy Ve shodě s ostatními východními otci farář Marek učil, že ke spáse člověka dochází jak úsilím člověka, jeho vlastní prací, tak díky Boží pomoci: „Co je zaseto, nevyroste bez země a vody a člověk nebude mít užitek bez dobrovolné práce a Boží pomoci“ 430. Milost, tajemně (μυστικῶς) udělená ve křtu, po křtu tajně (κρυφίως) pomáhá člověku 431. O působení milosti u pokřtěných mnich píše, že to "probouzí svědomí, aby ti, kdo páchají zlo, činili pokání a obraceli se k Bohu, ... se schovávají v učení bližního, někdy i při čtení myšlenek následují, a přirozeně učí mysl své pravdě, čímž člověka poučují. A pokud ... nebudeme skrývat svůj talent, pak skutečně vstoupíme do radosti Páně" 432. S ohledem na verš: „Bůh ve vás působí, abyste chtěli i činili k dobrému potěšení“ (Flp 2:13) 433, Zjev. Marek píše, že dobrá vůle pochází z lidské autokracie, ale cíle dobré vůle nelze dosáhnout bez Boha 434. Dokonce i počátek jakékoli ctnosti pochází od Boha: „Počátkem každé ctnosti je Bůh, stejně jako je počátkem slunce435.“ Lidské skutky samy o sobě nejsou hodné ani gehenny, ani království. Pán nesoudí podle vnějších skutků, ale „podle skutků vlastní nevěry nebo víry“, 436, tedy podle vnitřního stavu člověka. Pokud vnější okolnosti zasahují do uskutečnění toho, co chce člověk dosáhnout, pak v tomto případě člověk předstupuje před Boha, jako by splnil, co chtěl 437. Dobrý skutek, který člověk vykonal, sám o sobě nedává svatost (ἁγιασμός) 438. Pouze zbavuje člověka opačné neřesti 439. Tak např. umírněný člověk se vzdaluje obžerství, cudný od smilstva, pokorný od marnivosti atd. 440 od neřesti činí dobro k pokažení, ref. 441 a svoboda daná při křtu 442 . To ukazuje podobnosti s chápáním ctnosti Evagriem z Pontu, které se stalo klasickým pro klášterní písmo 443. Ctnost je pro něj dovedností rozumové duše, „díky které se stává averzí k neřesti“ 444. Protože ctnosti chrání před neřestí, farář Marek je považuje za povinnosti nebo přikázání 445 . Po křtu se lidé podle reverenda Marka stávají „dlužníky konání“ (ὀφειλέται τῆς ἐργασίας) 446, proto vše, co člověk může dělat dobře, musí konat neustále 447. I když dobré skutky samy o sobě nejsou cenné, dobré skutky, konané s náležitou dispozicí, nejenže člověka zabraňují neřesti, ale také dávají najevo milost, která je tajně udělována ve svátosti křtu 448 . O těch, kteří říkají, že nejsou schopni konat dobro, protože zjevně nepřijali milost Ducha svatého, reverend Marek píše, že ospravedlňujíce svůj svévolný pobyt v rozkoších (ἡδονή) také opustili to, co mohli dělat 449. Tím, že dělá, co může, dostane člověk pomoc Krista, který je s ním tajně od křtu, odměňují ty druhé, kteří mluví za dobro, 450 skutky sloužící jejich vlastní vůli, a ne Bohu. Koneckonců, dobré skutky jsou odpovědností člověka, za které by neměla být žádná odměna 452. V „ortodoxní encyklopedii“ je učení o ctnosti od sv. značky definováno takto: „Reverend Marek poustevník definoval ctnost jako „zdrženlivost od neřesti“ (ἁμαρτίας ἀποχή), což je „dílo přírody“ 453, tedy založené na přirozených schopnostech člověka, a ne na Boží milosti“ 454. Autoři článku vycházejí z následujícího textu mnicha: "Ctnost praktikovaná před smrtí není nic jiného než zbavení se hříchu a odstranění hříchu je věcí přirozenosti (φύσεώς ἐστιν ἔργον), a nikoli cenou království. Člověk stěží zachovává to, co je mu přirozené (φύσεως): Kristus přijímá za syna křížem, nejlépe. Ale podle učení faráře Marka milost Boží skrytě působí prostřednictvím přirozeného řádu věcí, aniž by přestávala pomáhat pokřtěnému 456. Zároveň mnich píše: „dobro (ἀγαθόν) nelze dosáhnout jinak... než v Kristu Ježíši a v Duchu svatém“ 457. Jak na jejich vůli, člověku, tak i na jejich nabytí, závisí na Zjevení. o milosti Boží. Na druhou stranu A. G. Dunaev věří, že ve slově „O křtu“ „autor poněkud překrucuje počáteční otázku o vztahu mezi milostí a asketickým činem a činí z ní kategorické dilema“ 458. Badatel odkazuje na slova faráře Marka, který řekl svému oponentovi: „Proto jasně kážeš, že říkáš, že Kristus“ hřích4, ale nevykořisťuje hříchy Adama a Adama je zničeno hříchem4 a Adamem. Rev. Marek po těchto slovech pokračuje: „která [milost] je do nás vlévána tajně skrze křest, je zjevena, když po dokončení cesty přikázání tak, jak má být...“ 460. Abychom porozuměli učení reverenda Marka o otázce vztahu mezi milostí a asketickým činem, jak jej uvádí, je nutné určit postoj mnicha ve dvou otázkách. Za prvé, co je nutné ke spasení? – mnich odpovídá, že milost i výkon jsou nutné 461. Za druhé, co zachraňuje člověka, co ničí hřích Adamův? - Rev. Marek trvá na tom, že je to výhradně milost Boží udělená při křtu. Tedy kategorické dilema, o kterém píše A.G. Dunaev, se vztahuje k druhé otázce, k učení, o kterém je farář Marek zcela tradiční: člověk nemůže spasit sám sebe, je spasen Kristem. 3.9 „Duchovní zákon“ jako působení Božské Prozřetelnosti Aby zjevil své učení o Boží prozřetelnosti, používá reverend Marek výraz „duchovní zákon“ (ὁ νόμος πνευματικός) z listu Římanům: „víme, že zákon je duchovní, ale já jsem tělesný, zaprodán zde hříchu“ (Řím. 7:14 ap. na základě kontextu zákona 46). Pavel měl na mysli zákon Starého zákona a stavěl do protikladu svatost zákona s ubohým stavem lidí, pro které zákon přinesl smrt. Starověcí církevní spisovatelé věřili, že zákon byl nazýván duchovním z toho důvodu, že buď pochází z Ducha svatého (Diodorus z Tarsu); buď je učitelem ctnosti a nepřítelem neřesti (sv. Jan Zlatoústý), což činí člověka duchovním, vnímavým vůči Duchu svatému (Diodoros z Tarsu); nebo proto, že ji mohou provádět a chápat pouze duchovní lidé (Origenés, sv. Augustin z Hippa) 463. Origenes, aniž by popíral, že to, co apoštol řekl, se týkalo Mojžíšova zákona, přesahuje doslovné chápání: „To, co [Apoštol řekl o tom, že „zákon je duchovní“], se vztahuje k zákonu Mojžíšovi. Neboť pro ty, kdo ho chápou duchovně, je to duchovní zákon a životodárný duch; pro ty, kteří rozumějí tělesně, je to zákon litery a smrtící litery“ 464. „Musíme Ho [Boha] prosit, aby nám připravil slova, s jejichž pomocí bychom mohli vybudovat Kristovo dílo a zasadit do našich srdcí duchovní zákon a ta prorocká slova, která se ho týkají“ 465. Rev. vás také vybízí, abyste přijali duchovní zákon. Macarius Veliký 466. Ale nikdo nerozvíjí téma duchovního zákona jako farář Marek Asketika. Podle jeho učení duchovní zákon naznačuje Starý i Nový zákon. Duchovní zákon není Mojžíšův zákon, který soudil pouze viditelné. Tento zákon také odhaluje tajemství 467. Kristus napsal duchovní zákon ve věřících „ne na kamenné desky, ale na desky z masa srdce“ (2. Kor. 3,3) 468. Dodržovat duchovní zákon, podle učení svatého Marka, znamená vést život podle Božích předpisů 469. Farář Marek se neomezuje na odhalování subjektivní stránky duchovního zákona, ale rozšiřuje jeho působení na celé rozumové stvoření a na všechny časy. Bůh původně předurčil všechny věci k posuzování podle duchovního zákona, podle něhož „za každý skutek, dobrý nebo zlý, přirozeně následovala vhodná odměna (φυσικῶς), a ne podle zvláštního účelu (οὐκ ἐπινοητικῶς), jak si myslí někteří, kdo neznají duchovní zákon“ 470. Bůh nepodléhá vášni hněvu a nehledá odplatu za zlé skutky lidí a nemění se podle důstojnosti každého 471. Ale zároveň, vysvětlujíc působení duchovního zákona, farář Marek píše: „Jestliže nenávidíme jednoho ze svých souvěrců jako zlého, pak nás Bůh bude nenávidět jako zlé; a jestliže odmítneme kajícího hříšníka, pak budeme také Bohem odmítnuti jako hříšníci; a pokud neodpustíme hříchy bližnímu, pak ani my sami nedostaneme odpuštění za naše hříchy. Slovy mluvenými k Adamovi: „v den, kdy z něho [stromu poznání] budete jíst, zemřete“ (Gn 2,17), – mu Pán předpověděl duchovní zákon 472. Zjevný Marek zdůrazňuje, že Pán neřekl: „Usmrtím tě“ a lidská smrtelnost je důsledkem duchovního zákona 473. Skrze bolesti, které následují po konání zla, Pán vede lidi k pokání, vysvobozuje je z věčných muk 474 a učí je pracovitosti 475. Mnich srovnává výhody zármutku pro zlé vůlí k hořkému pelyňku, který je užitečný pro ty, kteří mají špatné zažívání, 476. Člověk potřebuje sebevědomí poznání smutku. Proto se jim říká „pokušení“, protože odhalují člověku jeho nejniternější touhy 477 a odhalují zlé myšlenky, které člověka tajně ovládají. Poté, co člověk rozpozná svou hříšnost, Pán dává skutečnou pokoru a osvobozuje od arogance. Bez snášení smutku s vírou a vděčností nemůže člověk rozpoznat zlo skryté v sobě. A bez těchto znalostí „nemůžeme odmítat skutečné zlé myšlenky, ani hledat očistu od minulých zl, ani nemůžeme získat pevnou důvěru ohledně budoucnosti,“ 478 píše Rev. Mark. A jen bez znalosti většiny zla skrytého v sobě může být člověk zahanben zármutky, které ho postihnou 479 . Ti, kteří přijímají urážky od lidí, radují se a netruchlí, podle reverenda Marka mají pravé poznání Boha (θεογνωσία), „které je obsáhlejší než jakékoli poznání“. Mají příležitost odpustit hříšníkovi, obdrží odpuštění svých vlastních hříchů a osvojí si mnoho ctností 480. Duchovní zákon stanovený Bohem ve prospěch člověka je zároveň spravedlivý. O tom, že se vše děje podle spravedlivého Božího soudu, svědčí David, který, pomluven Šimeim, řekl, že na příkaz Hospodinův je uražen (2 Sam 16,11) za své hříchy (Ž 119,75). Izajáš, Jeremiáš, Ezechiel, Daniel a další proroci předpověděli katastrofy jak lidu Izraele, tak kmenům pohanů v poměru k jejich hříchům 481 . Smutky, které lidi postihnou, nejsou podobné jejich hříchům, proto pouze Bůh zná souvislost mezi hříchem a odplatou za něj 482. Tedy například ti, kteří zemřeli pod zřícenou věží Siloe (Lk 13,4), sami nesvrhli věž na druhé. A nebylo to proto, že Židé byli odvedeni do babylonského zajetí, že sami zajali 483 . Navíc, stejně jako „mezi setbou a sklizní je určitá doba“, odměna nepřichází hned po činu 484. Proto nám farář Marek radí, abychom nehledali, co dalo vzniknout tomu či onomu pokušení, ale jak to s vděčností a bez zášti vydržet 485 . Ti, kdo hřeší, aniž by činili pokání a neprožívali zármutky, budou čelit nemilosrdnému soudu 486. To se děje, jak lze usoudit z učení světce, ne proto, že by se Pán odvrátil od člověka, ale pro takové duchovní vředy, které se nedají vyléčit ani smutky. Odplata za zlé skutky se podle učení svatého Branda může přesunout z jedné osoby na druhou. To se může stát buď ze zlomyslnosti (ἀπὸ κακίας) nebo z lásky (ἀπὸ ἀγάπης). Vztahy zlomyslnosti, v jejichž důsledku se bližní uráží, vedou k tomu, že ten, kdo se uráží, úměrně tomu bere na sebe nedobrovolně pokušení uraženého. Na př. kdo bližního o něco připravuje, bere na sebe pokušení strádajících, pomlouvač - pomlouvaný, unavený - unavený atd. 487. Ale v milostných vztazích existuje i přijetí strastí druhých. Pán Ježíš Kristus vzal na sebe utrpení za všechny a přikázal svým učedníkům, aby činili totéž: „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele“ (Jan 15:13). Apoštol jednal podobně a napodoboval Pána. Pavel: „Nyní se raduji ze svých utrpení pro vás a naplňuji na svém těle to, co chybí v souženích Kristových pro jeho tělo, kterým je církev“ (Kol 1,24). To dělali jiní apoštolové, proroci, patriarchové a svatí otcové, když trpěli za své bližní. Proto ten, kdo se osvobodil od vášní, nemůže se ubránit truchlení, protože musí truchlit pro svého bližního 489. Protože „vnější je generací vnitřního“ 490, nazývá světec myšlenku (λογισμός) 491 nebo myšlenku (ἔννοια) 492 příčinou všech vnějších okolností lidského života. Tak farář Marek, poučující trpělivě snášené strasti, formuluje nauku, že vše, co se člověku děje, je důsledkem duchovního stavu člověka samého, jeho činů. Bůh nehledá odplatu, ale pro spásu a povznesení lidí k dokonalosti ustanovil duchovní zákon, podle kterého je každý čin, každá myšlenka následována odpovídající odměnou. Kapitola 4. Teologický spor 4.1 Kontroverze s nestorianismem 4.1.1 Zjev. Marka o učení nestoriánů 10. dubna 428 byl antiochijský mnich Nestorius jmenován do Konstantinopolského stolce. A brzy vypukl spor, který začal otázkou úcty Marie jako Matky Boží. Poté, co se rozšířily Nestoriovy spisy a spory v hlavním městě se staly známými v egyptských klášterech, sv. Cyril Alexandrijský. Kolem dubna 429 napsal „Epistol egyptským mnichům“ 493, ve kterém vyvrátil Nestoriovo učení. Po tomto a pravděpodobně před začátkem třetího ekumenického koncilu (červen 431) napsal reverend Mark svůj esej namířený proti nestoriánům. Jedním z cílů eseje „Proti nestoriánům“ od reverenda Marka je seznámit čtenáře s námitkami heretiků vůči argumentům, které s nimi pravoslavní vnášeli do polemiky, a také s těmi názory, které jsou vlastní lidem, kteří nejsou usazeni v pravé víře 494. Úvod k uvažované práci předpokládá, že čtenáři jsou obeznámeni s samotným nestoriánským učením, i když ne s nestoriánskou argumentací. Na druhou stranu v samotné eseji mnich odsuzuje místní křesťany 495, kteří se v poslední době nechali unést novým učením 496. To znamená, že na jednu stranu vidíme, že členové místní církevní komunity byli unešení nestorianismem, na druhou stranu čtenáři neměli jasnou představu o jejich argumentech. Proto pravděpodobně mezi lidmi kolem svatého Marka, kterým adresoval svou esej, nebylo mnoho těch, kteří by inklinovali k nestorianismu a nemohli své názory aktivně propagovat 497 . A. Jurjevskij se domnívá, že heretici, s nimiž jednal rev. Marku, byli tam laičtí obyvatelé měst, ne pouštní mniši. Tento závěr činí na základě skutečnosti, že farář Mark odsuzuje kacíře na jedné straně pro jejich touhu po poctách a potěšení 498 a na druhé straně pro to, že „nedbale udržují své domy“ 499. Toto tvrzení A. Jurjevského se nám zdá nedostatečně podložené. V mravních a asketických spisech, určených především mniškům, píše farář Mark také o touze po cti a potěšení 500. Pokud jde o druhý text („že bezstarostně udržují své domy“), lze poznamenat, že podle rukopisu Grottaferrara je třeba číst: „nestarají se o své životy“. Tato možnost lépe zapadá do kontextu díla a je akceptována jako hlavní v „Sources Chrétiennes“ 501. Mnich nezmiňuje jméno Nestorius ani v jeho vlastním, ani v běžném významu. Další jména neuvádí. Ale přesto je jeho protivníci, reverend Mark, charakterizuje velmi tvrdě a nazývá je heretiky 502, zlými věřícími (κακόπιστος) 503, odpadlíky 504, což je silnější než udání obsažená v jeho jiných spisech. Nezmiňuje se však o tom, že heretici byli církví formálně odsouzeni, jak píše v podobném díle o Melchisedechovech 505. Heretici, odsouzení svatým Markem, byli - podle A. Jurjevského - v té době pouze vnitřními nepřáteli církve; nebyli zcela organizovaným společenstvím, které mělo svou hierarchii 506. Reverend nedisponuje spisy svých odpůrců, což by se dalo v tomto sporu důsledně vyvracet, ale na druhou stranu v prostředí, ve kterém se reverend nacházel. Marku, pravděpodobně neexistují žádná písemná díla jiných ortodoxních autorů odsuzujících herezi 507. Mnich nepíše o tom, odkud se nové učení vzalo, ani se nesnaží odhalit jeho původ, poukazuje na jeho souvislost s dřívějšími herezemi 508. Mluví ale o duchovních kořenech nového učení. Mnich je vidí v tom, že mnozí se odvrátili od podmínky, za níž se pravda zjevuje: od trpělivosti práce a nečestnosti. A v souladu s tím následovali to, co člověka uvrhne do omylu (πλάνη): přijímání chvály a potěšení. Proto přichází hanba vyznávat „Toho, kdo byl ukřižován a snášel potupu jako Mistr, Mistr a Pán, Syn Boží“, 509 a to vede k omylu. Rev. Marek obviňuje heretiky, že rozdělili Krista na dva 510, „teď oddělují tělo od Slova, nyní Slovo od těla“ 511. Zavádějí rozdělení tím, že učí odděleně o Synu, který je pro ně čisté (γυμνός) Slovo, bez vlastního těla 512 a odděleně o člověku v Kristu – pro ně je „jednou složkou“ (μονομερὴς καὶ ψιλὸς ἄνθρωπος) 513 . Mnich si zároveň všimne, že slova Písma nutí kacíře mluvit o Kristu jako o jednom 514. Na rozdíl od svatého Cyrila Alexandrijského tedy mnich neříká, že heretici učí o „dvou synech“ nebo „dvou Kristech“. Pavel ze Samosaty nazval Ježíše Krista „obyčejným člověkem“ (ψιλὸς ἄνθρωπος) a po něm bylo použití takového výrazu ve vztahu ke Kristu považováno za neslušné a dokonce podléhající odsouzení 515. Nestorius takový výraz nepoužil 516, proto v tomto případě reverend Marka necituje doslovně slova jeho oponenta. Tento styl diskuse byl v té době běžný 517 . Rev. Marek se snaží svým odpůrcům dokázat, že Kristus je jedním ze dvou (εἷς ἐξ ἀμφοῖν) 518, zároveň člověkem i Bohem Slova, zjevně věří, že to heretici popírají. To ale nelze přičítat samotnému Nestoriovi, který řekl: „Kristus nebyl prostý člověk, ale člověk a zároveň Bůh“ 519. Pro Nestoria jsou jméno „Kristus“, stejně jako jména „Pán“, „Syn Boží“, jmény dvou přirozeností, což znamená, v závislosti na kontextu, Svatý. Písmo je buď Božská přirozenost, nebo lidská přirozenost, stejně jako obě přirozenosti dohromady 520. Heretici pohlíželi na Krista podle lidskosti, podle faráře Marka, jako na toho, v němž přebýval Bůh 521 nebo jako na oděv Boží Slovo 522 . Věřit v Krista podle mnicha pro heretiky znamená věřit v Boha, který v Něm přebývá 523. Aby nestoriáni upevnili své učení, kladli si podle sv. Marka otázky: „Umírá Bůh, nebo Bůh trpí?“ 524 nebo "Bůh je ukřižován, nebo Bůh umírá, nebo má hlad nebo je unavený?" 525. Nestorius skutečně použil podobné otázky v polemikách a označil takové výrazy za rouhání. Rev. Mark připisoval otázky jako „Umírá Bůh, nebo Bůh trpí?“ na zradu kacířů 526 . Kacíři podle mnicha nejen kladli podobné otázky, ale tyto výroky připisovali také pravoslavným. V této rev. Mark si myslel, že se mýlili 527. Jinde reverend Mark klade otázku kacířů jinak: "Takže Pán slávy byl ukřižován?" 528. V tomto případě farář Mark necituje slova svých odpůrců doslovně, ale činí tak, aby je uvedl do textu textu. Pavel: „...kdyby věděli, nebyli by ukřižovali Pána slávy (1. Kor. 2,7–8)“ 529. Na text Písma heretici podle mnicha odpovídají: „Slovo je Pánem slávy, ale člověk byl ukřižován“ 530. Ale pro samotného Nestoria se slovo „Pán“ nemohlo vztahovat také na člověka. uchýlit se k takto napjatému výkladu. Také patrně reverend Marek vyjadřuje pouze myšlenku a necituje doslova nestoriany slovy: „je pošetilé věřit, že Syn Boží je ukřižován...“ 531, protože výraz „Syn Boží“ od nestoriánů by také mohl odkazovat na lidstvo v Kristu, i když v nesprávném smyslu. Rev. Marek předkládá otázku heretiků: „Jak mohl Ten, kdo byl sjednocený v hypostázi, nezaujatě účastnit se utrpení?“ 532. Tato otázka byla jednou z hlavních v nestoriánském sporu. Nestorius viděl rozpor v Božím nezaujatém přijetí utrpení. Například Nestorius v odpovědi svatého Cyrila taková slova světce obsahující moudrost, která je pro čtenáře nepochopitelná a nepochopitelná, ironicky nazval 533. Heretici, podle reverenda Marka, nazývají Pána „mrtvým tělem (σῶμα νεκρόν), které lidskými dohady rozděluje to, co je navždy neoddělitelné a spojuje způsobem odpovídajícím Bohu hypostází“ 534. Zřejmě to naznačuje, že nestoriánci popírali, že Slovo dávající tělo Páně bylo životem.535 Heretici podle mnicha říkají, že tělo Kristovo potřebovalo očistu (καθαρισμός) 536. To odpovídá učení Theodora z Mopsuestie o mravní dokonalosti Krista 537. Reverend Mark, ačkoliv obecně správně definoval hlavní body Nestoriova učení, nebyl však zcela přesný. Částečně je to způsobeno tím, že farář Marek nediskutoval se samotným Nestoriem, ale se svými stoupenci 538. Tento spor se navíc vyznačoval tím, že při neukotvené christologické terminologii se odpůrci i při čtení děl svých odpůrců navzájem podezírali z mnohem většího odklonu od pravdy, než tomu bylo ve skutečnosti 539 . 4.1.2 Vyvrácení nestorianismu Většinu důkazů zaměřených na vyvrácení nestorianismu čerpá reverend Mark z Písma sv. A. Jurjevskij si všiml originality, která mnicha odlišuje od ostatních polemiků, když ho použil reverend sv. Marka k vyvrácení nestoriánů. Jestliže téměř všichni církevní spisovatelé hovořící o spojení dvou přirozeností v Kristu na důkaz svých myšlenek odkazovali na skutečnost, že Ježíš Kristus je v Písmu nazýván buď Synem Božím (nebo Bohem), nebo Synem člověka (nebo dokonce jednoduše Člověkem), pak farář Marek na důkaz pravdivosti spojení přirozeností v Kristu poukazuje na to, že ve sv. V Písmu je Spasitel nazýván Ježíš Kristus. Jméno „Ježíš Kristus“ je středem myšlenek Rev. Značka askety není jen jméno netělesného Boha Slova a nejen jméno prostého člověka, ale jméno spojení přirozeností. Z této základní pozice reverend Mark vynáší všechny ostatní myšlenky své eseje 540. Kromě tohoto správného postřehu A. Jurjevskij dělá i velmi kontroverzní závěr: Rev. Mark záměrně začíná debatu něčím, na čem se obě znepřátelené strany víceméně shodují. Ostatně Nestorius, stejně jako svatý Marek, velmi rozhodně vyjádřil myšlenku, že slova „Pán“, „Ježíš Kristus“, „jednorozený“ a „Syn“ jsou jména společná jak pro Božství, tak pro lidstvo 541. Se závěrem A. Yuryevského, že reverend Mark předpokládal, že mezi ním a nestoriany není v této věci žádná neshoda; nebylo možné se dohodnout. Tomu odporuje skutečnost, že důkaz této teze obsahuje celá esej „Proti nestoriánům“, a nejen její začátek. Kromě toho, jak je ukázáno v kapitole 4.1.1, reverend Mark obvinil Nestoriany, že se v této otázce mýlí. Kněžské písmo, podle rejstříku Marka, všude mluví o jediném Kristu a Synu Božím – Bohu Slově s vlastním tělem 542. Cituje texty, které obsahují náznaky jak Božství, tak lidství Spasitele: – „Kdyby věděli, nebyli by ukřižovali Pána slávy“ (1. Kor. 2:8) 543; - "Byl veden jako ovce na porážku... ale kdo může vysvětlit jeho pokolení?" (Iz 53:7-8) 544; „Toto je náš Bůh a nikdo jiný se s Ním nemůže srovnávat... Zjevil se na zemi a mluvil mezi lidmi“ (Bar.3:36–38) 545; "Já jsem ten živý chléb, který sestoupil z nebe; kdo jí tento chléb, bude žít navěky; a chléb, který já dám, je mé tělo, které dám za život světa" (Jan 6:51) 546. Pokaždé, po ocitování příslušné pasáže, klade reverend svým odpůrcům otázku: O kom to Písmo mluví? Pokud jde o prostého (ψιλός) člověka, proč se o něm tedy mluví jako o Bohu? A pokud jen o (γυμνός) Bohu Slovu, proč se o něm tedy mluví jako o člověku? Proto nelze říci o Kristu, uzavírá mnich, že je to prostý člověk nebo pouze Bůh Slovo, protože je svatý. Písmo mluví o Kristu jako o jediném, který je Bohem Slovo se svým vlastním tělem 547 . Mnich upozorňuje na slova svatého Pavla: „Jeden je Pán Ježíš Kristus“ (1. Korintským 8:6). Pán nemůže být prostý člověk, protože „Bůh je nade vším“ (Řím 9:5) a je zrozen z podstaty Otce 548, je Boží moc a Boží Moudrost 549. Nemůže to být pouze Bůh Slovo, protože se narodil ze ženy 550 a ukřižoval 551. Proto Kristus může být pouze „jeden ze dvou“ (ἐμς ἀμφοῖν) 552. Pro potvrzení Kristovy jednoty se svatý Marek odvolává na úryvky z Písma svatého, v nichž není žádný rozdíl mezi jednáním člověka Ježíše a Boha Slova (Jan 20:13; Jan 9:37-38; Lukáš 8:46; Jan 18:22, 19:11; Matouš 27:23; 2:1 Jan 8:4) 553. Mnich uvádí svědectví svatého Tomáše, který se dotkl Spasitelových žeber a rukou a vyznal Ho jako Pána a Boha (Jan 20:28). Apoštol nazval Krista, že ne kvůli Jeho úžasným skutkům nebo slovům, píše farář Marek, - aby nikdo neřekl, že slova ap. Tomáš mluví o Božství, které přebývá uvnitř, ale dotklo se rukama Jeho svatého Těla 554. Cituje slova sv. Pavla o Kristu: „Zemřel za všechny, aby ti, kdo žijí, nežili už pro sebe, ale pro toho, který za ně zemřel a vstal z mrtvých“ (2. Kor. 5:15), - Zjev. Marek píše, že pokud je Zemřel a zmrtvýchvstalý prostý člověk, pak to znamená, že křesťané skutečně žijí pro prostého člověka, a ne pro samotného Syna Božího a 555 nám přikazují, aby Jeho apoštolové věřili v Něj. abychom věřili v obyčejného člověka?" 556 – ptá se mnich. Kromě Písma svatého reverenda Marka používá místní křestní symbol ke svědectví o jednotě Božství a lidstva v Kristu: „Věřím v Boha Otce všemohoucího a v Pána Ježíše Krista, Boha Slovo, Boha z Boha, Světlo ze Světla, Sílu ze Síly [zrozené], v posledních dnech pro nás vtělený, zrozený, učiněný člověkem, ukřižován, zemřel, vstal z mrtvých, vstoupil do nebe, přichází soudit živé i mrtvé.“557 S tímto symbolem při křtu heretici vyznávali Ježíše Krista jako vtělené Slovo, píše mnich, ale nyní popírají víru i křest 558. V nestoriánské otázce: "Umírá Bůh? nebo Bůh trpí?" - Rev. Mark viděl otázku položenou nesprávně. Správně: „Jak to, že Kristus zemřel, trpěl a hladověl? 559. Ano, píše Rev. Marek: „Bůh trpěl za nás, ale ne zbaven lidskosti“ 560. Kristus „lidsky trpí a bez vášně snáší“ 561. Jednota Kristova, pro reverenda Marka je nezbytná podmínka, aby mohl dosáhnout našeho spasení. Koneckonců, je-li Ježíš Kristus prostý člověk, nemohl zemřít za všechny (2. Korintským 5:15). Sám, který potřeboval vykoupení, se nemohl zachránit svým utrpením. I kdyby se někdo nedopustil hříchu, stále by byl pod mocí smrti a potřeboval by smíření, protože „smrt vládla i nad těmi, kdo nezhřešili“ (Řím 5:14), kvůli zločinu Adama 562. Ale protože Kristus byl Bůh, který se sebou spojil lidské tělo, na základě toho učinil každého člověka schopným přijmout Ducha svatého563. Nezbytnost jednoty Božství a lidstva v Kristu pro spásu lidí. Marek také pochází ze svátosti eucharistie: jestliže Tělo a Krev Kristova nejsou spojeny s Božstvím, jak pak mohou oživovat, posvěcovat a osvobozovat od hříchů? 564 Mnich cituje slova kněze: „Svaté tělo Ježíše Krista k životu věčnému“ 565, přičemž zdůrazňuje, že samotné tělo je nazýváno svatým. Kdyby se řeklo: „Svatý Kriste k věčnému životu“, pak by heretici mohli říci, že je svatý mocí Boha, který v Něm přebývá, ale slovy kněze se říká o Těle Kristově, které je „svaté svou přirozeností, hypostází, spojené s Božstvím z [lůna] Matky, a nikoli po narození, emotivněji vyjádřeno St.66 z Alexandrie“. Je-li lidstvo v Kristu něčím odděleným od Boha Slova, pak Eucharistie bude antropofágií a účast na ní je zbytečná, protože „tělu neprospívá ani v nejmenším, Duch dává život“ (Jan 6:63) 567. Argumenty faráře Marka proti učení nestoriánů lze tedy zredukovat na dvě hlavní skupiny: za prvé jsou to svědectví Ducha svatého. Písmo a svaté Tradice, že Pán Ježíš Kristus je Bůh Slovo se svým vlastním tělem, za druhé jsou argumenty ukazující potřebu jednoty v Kristu jako nezbytné podmínky pro spasení. Rev. Mark byl mezi prvními spisovateli, kteří bránili pravoslaví před hrozbou šíření nestoriánského učení, a to určuje hodnotu jeho polemiky. 4.2 Kontroverze s Melchisedechany Různé mylné představy ohledně Melchisedechovy nauky uvádí sv. Epifanius Kyperský v Panarionu 568. Mezi nimi světec zmiňuje ty, kteří v církvi nesprávně smýšlejí o Melchisedechovi, považujíce ho za Syna Božího, který se zjevil Abrahamovi v podobě člověka 569. Světec přirovnává nesprávné učení o Melchisedechovi (ίαουι) ke zlomyslnosti (ίαουι). která chodí v noci a nespěchá, aby se ukázala. Jeho kousnutí nezabije okamžitě, ale po chvíli zničí ty, kteří proti němu nemají protijed 570. Mylné představy ohledně Melchisedeka, podle svatého Epiphany, zvláště časté v Egyptě 571. Apophthegmata Patrum vypráví příběh starého muže z Dolního Egypta, který pro svou svatost dostal dokonce dar zázraků. Ale zároveň učil, že Melchisedech je Syn Boží. Když se o tom svatý Cyril Alexandrijský dozvěděl, pozval staršího k sobě a řekl: "Abba! modli se za mě. Jedna myšlenka mi říká, že Melchisedech je Syn Boží, a druhá myšlenka říká: ne! je to muž a biskup Boží. Váhám, které z těchto myšlenek mám věřit. Proto jsem tě pozval. Modli se k Bohu, aby ti to Bůh zjevil." 572 Starší se tři dny modlil a nakonec se mu dostalo zjevení, že Melchisedech je muž, jeden z patriarchů 573. Tak podle svatého Epiphania a podle „Apophthegmata Patrum“ se v církvi rozšířila doktrína Melchisedeka jako Syna Božího 574. Rev. Marek to potvrzuje zprávou, že zastánci této doktríny jsou exkomunikováni biskupy. Ale když jsou exkomunikováni, shromažďují se a přijímají přijímání na těch místech, kde nejsou známí. Navíc, mnich poznamenává, že Melchisedechové, kteří vstoupili do důvěry biskupů nebo periodeutů 575, pomlouvají pravoslavné 576. Reverend Marek začíná polemiku s těmi, kteří považovali Melchisedeka za Slovo Boží před vtělením, potvrzením úplnosti apoštolské tradice. Učení, která se objevila později, si vypůjčil obraz z evangelijního podobenství o koukolu (Matouš 13:24–25) a nazývá setbu ďábla 577. Se svým protivníkem si klade otázku, proč ani proroci, ani apoštolové neprohlásili Melchisedeka za Boha? A nabízí jim dvě možné odpovědi: buď ze závisti a strachu, což je nemožné, protože kázali Narozeného z Marie bez závisti a strachu, nebo z nevědomosti, což znamená, že byli nemluvňata ve srovnání s kazateli nového učení. Melchisedechové na to odpověděli, že apoštolové toto tajemství neznají, a proto se přikláněli k druhému. Na podporu uvedli slova svatého Pavla, kterému, jak řekli, bylo toto tajemství s obtížemi odhaleno: „Měli bychom o tom hodně mluvit, ale je těžké to vyložit“ (Židům 5:11). K tomu mnich poznamenává, že v melchisedechovském učení není nic, co by bylo obtížné interpretovat. Jestliže Melchisedech pouze předobrazuje Krista, pak slova ap. Pavla (Žid. 5:11) se plně vztahují na krále Salemu 578. Melchisedech je v Písmu nazýván „králem pokoje“ a „králem spravedlnosti“ (Řím 7:2). Ale ti, kdo uctívají Melchisedeka jako Boha, nebrali v úvahu, proč byl tak nazýván. Melchisedech je pojmenován „Král světa“ podle města Salem, kde byl králem. Slovo "Salim" se překládá jako "mír". Melchisedech je pojmenován „Král pravdy“ v souladu se svým jménem, ​​které je přeloženo z kananejského jazyka. Jména, poznamenává reverend. Marka, často neodpovídají těm, které označují: ti, kteří se jmenují Ambrose, což znamená nesmrtelný, zemřít, ti, kteří se jmenují Eugene, což znamená vznešený, zůstat otroky atd. 579 Melchisedechové řekli, že Kristus byl bez otce a bez matky „podle řádu Melchisedechova“. Ale Písmo odkazuje na „řád Melchisedechův“ pouze kněžství Kristovo: „Ty jsi knězem navěky podle řádu Melchisedechova“ (Žid. 5:6), protože Kristus byl knězem, stejně jako Melchisedech, tedy kromě Zákona 580. Melchisedech „bez otce“ a „bez matky“ (7 genelog Heb 581) 582: pochází z lidu, který je svatý. Písmo přešlo mlčením 583. V tom je jako Kristus, který neměl otce na zemi ani matku v nebi 584. Navíc, pokud je Melchisedech považován za velkého kvůli nedostatku rodokmenu, poznamenává reverend Marek, pak Kristus, který má rodokmen, musí být uctíván jako menší 585. Melchisedechové říkali, že Melchisedech nemůže být mužem, protože „zůstává knězem navždy“ (Židům 7:3). Ale opomíjejí začátek této fráze Písma: „být jako Syn Boží“ (Židům 7:3). Melchisedech „zůstává jako kněz navždy“, protože je „navždy“ obsažen v Písmu, a také proto, že vždy zůstává před Bohem. Stejně tak proroci vždy zůstávají proroky, jak v Písmu, tak před Bohem, a apoštoly, „a všichni, kdo jsou Kristovými kněžími“ 586. Farář Marek trvá na nutnosti odlišit podobenství (ἀφομοίωσις) od skutečnosti (ὑπόστασις), stejně jako obraz (τύπος) od pravdy (ἀλήθεια) 587 . Bůh Slovo nemohlo být obrazem sebe sama 588. Zjevený Marek poznamenává, že pokud neděláme rozdíl mezi obrazem a tím, co je obrazem, pak je nutné uznat za Boha 589 jak zabitého beránka, tak i mosazného hada. Melchisedechané, aby potvrdili Melchisedechovo božství, uvedli skutečnost, že mu Abraham dával desátky (Žd 7:4) 590. K tomu Zjevný Marek poznamenává, že kněží také přijímají desátky podle Zákona. Abraham projevil ještě větší pokoru, když se poklonil tomu, kdo mu dal jeskyni, aby pohřbil Sáru (Gn 23,7–12) 591. Svůj projev zakončuje rev. Marek vyzývá k návratu k víře svatých otců, která stačí ke spáse i bez nového učení, k víře v Krista, narozeného z Marie, který je Syn Boží a kterému nic nechybí 592. Svými polemikami s Melchisedechy svatý Marek ničí jejich hlavní argumenty, na kterých postavili své učení. Tím, že mnich poukazuje na rozdíly mezi obrazem a tím, co představuje, a také ukazuje, proč se ten či onen obraz používá v Písmu, odhaluje pravdivé učení o Melchisedechovi jako předobrazu Krista. 4.3 Kontroverze s messalianismem V mnoha svých spisech reverend Mark polemizuje s učením Messalianů. Jméno „Messalians“ pochází ze syrského slova, které znamená „ti, kdo se modlí“. Někdy se používá řecké jméno s podobným významem: „Euchitité“, stejně jako „nadšenci“, protože se považovali za inspirované Duchem svatým. Říkali si „duchovní“ (πνευματικοί) 593. Messalismus bylo především mnišské hnutí, které vzniklo v polovině 4. století v Sýrii, 594 odkud se rozšířilo na východ Říše a proniklo i do Persie. První, kdo stručně zmiňuje Messaliany, je svatý Efraim Syrský († 373), dále svatý Epifanius Kyperský († 403). Zmiňuje je i farář Neil ze Sinaje († 450), bl. Jeroným ze Stridonu († 419/420), farář Marufa, ep. Tigritán († cca 422), sv. Cyril Alexandrijský († 444), bl. Theodoret z Kýru († 457) a další 595. Messaliáni byli odsouzeni na řadě místních koncilů a také na 3. ekumenickém koncilu 596. Stopy messalianismu lze v Byzanci vysledovat již v 7.–9. století, poté se tato hereze prolíná s herezemi pauliků a bomiliánů57. Reverend Mark nepoužívá jméno „Messalians“ ani žádné jiné, polemizuje pouze se svými individuálními názory 598. Možným důvodem pro to může být skutečnost, že Messalians často zůstával v církevních komunitách, aniž by se s nimi rozešel 599, a určité messalianské názory byly rozšířeny i mezi pravoslavnými 600. Podle messalianských názorů se v důsledku Pádu Adama démoni spojují s každým člověkem významně (οὐσιωδῶς) 601 nebo hypostaticky (ἐνυποστάτως) 602, tlačí člověka k nevhodnému jednání 603 . To se děje i lidem, kteří jsou zapojeni do Ducha svatého: ani apoštolové nebyli osvobozeni od této posedlosti 604. Rozhovor, reverend Mark, s nímž hovoří v eseji „O křtu“, aniž by zmínil takovou zásadní jednotu, o tom mluví trochu jinou formou: všichni lidé přijali Adamův zločin, což je jejich hřích, sestávající z myšlenek 605. Mluvčí se ptá faráře Marka, zda apoštol zhřešil. Pavel po křtu nedobrovolně vystaven působení hříchu, o kterém sám mluví takto: „Vidím jiný zákon, který bojuje proti zákonu mé mysli“ (Ř 7,23) 606. Tazateli se zdálo neuvěřitelné, že asketové z vlastní vůle upadají pod vliv hříchu 607. Rozbor učitelových odpovědí. Odpověď na tyto otázky je uvedena v kapitole 3.7 této disertační práce. Na rozdíl od Messaliánů, farář Marek učí, že ve křtu je svoboda dána, a pokud člověk upadne pod moc hříchu, pak je to důsledek svobodné volby 608. Mnich cituje z Písma svatého, které sami Messalové často používali: „očistime se od všech nečistot těla a ducha“ (2. Kor. 1: sám sebe očistit) ze vší špíny? Kristus nemohl přikázat skutky svobody těm, kteří jsou nevědomky zotročeni hříchu 609. Rev. Mark protestuje proti učení, že člověk musí nejprve usilovat a vymazat hřích, aby mohl plnit přikázání svobody. Podle něj neexistují takové skutky, které by nebyly přikázáními, ať už je to modlitba, půst, pokání a dokonce i smrt nebo kříž. Všechny tyto činy, z nichž každý je zároveň přikázáním, nevymýtí hřích, ale pouze zachovávají svobodu, kterou člověk získal 610. V vyvrácení učení, že moc zlých myšlenek nad křesťanem je nutným důsledkem Adamova zločinu, reverend Marek cituje slova apoštola Pavla, kde píše, že ti, kdo jsou pokřtěni, oblékli Krista (Gal. 3:27) a mají zbraně, aby svrhli své myšlenky (2. Kor. 10:4) 611. Proto mnich nespojí jejich myšlenky, pokud s nimi někdo nesouhlasil. vlastní svobodná vůle 612. Svaté Písmo přece veškerou odpovědnost za porušení přikázání klade nikoli na Satana, ani na Adamův hřích, ale na člověka samotného 613. Navíc ne každý přestupuje přikázání stejně a ne každý je stejně dodržuje. Z toho vyplývá, že člověk porušuje přikázání ne proto, že by je vůbec nemohl dodržovat, ale pro svou vlastní smyslnost 614. Svátost křtu podle messaliánských názorů nepřispívá k vyhnání démona z člověka, nestačí odříznout kořeny hříchu 615, nepovyšuje člověka k dokonalosti. Toho lze dosáhnout pouze pilně vykonávanou modlitbou 616. Na rozdíl od reverenda Marka dokazuje, že křest uděluje dokonalou milost, která, když jsou přikázání splněna, činí člověka dokonalým 617. Říci, že dokonalost se získává skutky, je totéž, jako říkat, že ospravedlnění je výsledkem naplnění zákona. A podle ap. Pavel, „je-li ospravedlnění ze zákona, pak Kristus zemřel nadarmo“ (Galatským 2:21). V tomto případě již Boží milost není milostí, ale odměnou za skutky (srov. Řím 11,6) 618. Namítaje skutečnost, že milost je odměnou za skutky, klade farář Marek otázku: má člověk denně přinášet Bohu sílu zbožnosti, kterou má, tedy má neustále v plné síle usilovat? Je-li tomu tak, pak skutky zbožnosti konané každý den jsou pouze návratem každodenního dluhu Bohu. Člověk tedy nemůže své staré dluhy ničím splatit, a zvláště dluh Adamův 619. Kristus vytrpěl smrt za lidi. Je tedy možné považovat adopci Kristem za samozřejmost, říká farář Marek? 620 Mnich vyzývá k zanechání hledání dokonalosti v lidských ctnostech, protože dokonalost se nenachází tam, ale je tajemně skryta v Kristově kříži 621. Pán „odplatí každému podle jeho skutků“ (Mt 16:27; Řím 2:6), ale za skutky své vlastní nevěry a víry, a to ani v gehenně, ani ne za hanobení. 622. Vyhýbání se neřesti je pro člověka přirozené a nemůže být cenou Království 623. Podle messaliánských názorů se člověk, který přijal dar Ducha svatého (to vyžaduje usilovat o usilovnou a neutuchající modlitbu od tří do dvanácti let 624), stává „duchovním“ (πνευματικός) 625 a dokonalým 626 a nepotřebuje již asketický život, kterému se také říká „Messalové“ 627. Rev. Markitus. „duchovní“ jako dokonalé od „prosperujícího“ 628. Souhlasí s tím, že byli a jsou lidé, kteří se Bohu skutečně líbili a dosáhli dokonalosti, ale také potřebují pokání. Pod pokáním (μετάνοια) farář Marek rozumí nejen pokání, ale i očistu myšlenek, neutuchající modlitbu a trpělivost se zármutky 629, tedy onen asketický život, jehož nutnost pro dokonalé mesaliány popírali. Potřebu pokání pro každého dokazuje reverend tím, že neexistují lidé, kterým by od dětství byly zcela cizí lži, chtíč, hněv, plané řeči – podle slova Apoštola: „všichni zhřešili a postrádají slávu Boží“ (Řím 3,23). A i kdyby takoví lidé existovali, stále by pocházeli z Adama, odsouzeného k smrti. Mohou být spaseni pouze skrze Krista a On dal přikázání, která přikazovala pokání až do smrti, když řekl, že „kdo ztratí svůj život pro mne a pro evangelium, zachrání si jej“ (Marek 8:35). Proto mnich uzavírá: „Kdo tvrdí, že pokání může skončit před smrtí, ničí přikázání (Matouš 5:19) a přestupuje Boží přikázání 630. Rev. Mark se ve svých spisech krátce zmiňuje i o dalších messalianských chybách. Protože Messaliáni učili, že společenství s Duchem svatým by mělo být v každém pocitu 631, pak reverend Mark poznamenává, že milost nejčastěji působí tajně po křtu 632. Messaliáni zastávali názor, že Pán poté, co přijal člověka od Marie, se někdy proměnil v Ducha, jindy v tělo, což bylo nepopsatelné, jako přirozenost Božství 633. A mnichovi je položena otázka, koho pokřtěný přijímá ve křtu: Krista nebo Ducha svatého? V reakci na mnichovu odpověď, že ve křtu 634 jsou přijímány všechny osoby Nejsvětější Trojice, klade oponent další otázku, která přímo odráží triadologii Messaliánů: „Je Duch [Svatý] Trojice? 635. Rev. Mark odhalil nekonzistentnost messalianského učení v různých spisech, které byly věnovány různým tématům. Shrneme-li polemiku s Messaliany, můžeme dojít k závěru, že hlavními úkoly v ní pro mnicha bylo zaprvé doložit skutečnost, že člověk dostává svobodu ve křtu, a proto nese osobní odpovědnost za zotročení hříchu. Za druhé, vyvrácení názorů, podle nichž lze spásy dosáhnout skutky, jako zásluhami. Za třetí, vyvrácení názoru, že pokání není pro dokonalého nutné. 4.4 Kontroverze s Novatiany Jediná mylná představa, kterou reverend Mark nazval jménem, se stala učením Novatiánů 636. Novaciáni dostali své jméno od jména Novaciána (III. století), latinského teologa, který usiloval o biskupství v Římě. Ale poté, co neuspěl ve volbě nového papeže v roce 251, zorganizoval schizma a stal se antipapežem. Zároveň změnil svůj původní názor na otázku přijímání padlých během pronásledování, začal požadovat jejich vyloučení z církve navždy – což se později stalo hlavním tématem sporů 637. V roce 254 se Novatian spojil s Novatusem, který se oddělil od církve v souvislosti s volbou v roce 248 svatého Cypriána, a zaujal podobný postoj v otázce přijímání padlých. Novatiáni se rychle rozšířili po celé Římské říši, na Západě existovali do 5. století a na Východě do 8. století. Na východě jich bylo zvláště mnoho v Malé Asii. Novaciané, kteří se vyznačovali svou přísnou morálkou, byli respektováni mnoha křesťany. Císaři, kteří pronásledovali kacíře, často dělali výjimku pro Novatiany 638 . Svatý Konstantin Veliký dokonce pozval jednoho novatiánského biskupa na První ekumenický koncil v roce 639. Rev. Mark polemizuje s učením Novatiánů ve svém eseji „O pokání“. Někteří podle mnicha pod záminkou, že není naděje na spasení, přijímají „moudrost Novatiánů“ a odmítají pokání 640. Oni podle reverenda Marka vycházejí ze slov apoštola: „Nepokládejme znovu základ pro obrácení z mrtvých skutků a víru v Boha... Je nemožné, aby ti, kdo byli kdysi osvíceni a okusili nebeský dar a stali se účastnými Ducha svatého a okusili dobré slovo Boží a mocnosti budoucího světa a odpadli, byli znovu obnoveni k pokání“ (Žd 6,41-6). Vyvrácení novatiánského učení je založeno na výkladu této konkrétní pasáže Písma sv. Apoštol, jak píše mnich, se zde obrací k židovským věřícím, kteří svévolně zhřešili a byli každý den pokřtěni. To, co apoštol píše o nemožnosti obnovit ty, kteří pokáním odpadli, vysvětluje farář Marek, že obnova může být pouze jedna – svatý křest 642. Jak naznačuje farář Marek, apoštol ztížil svá slova lehkomyslným a pohrdavým lidem, aby pod záminkou budoucího pokání nehřešili. Pro ctihodné, díky studiu Písma, je význam těchto slov jasný 643. Podobně, jako vyprávění o křtu, a ne o pokání samotném, chápali tento úryvek z Listu Židům i další svatí otcové, jako např. sv. Atanáš Veliký 644, sv. Jan Zlatoústý 645, bl. Theodoret z Kýru 646, farář Jan z Damašku 647. Svatý Marek tedy polemikám s učením Novatiánů věnoval pozornost pouze jednou, když prozkoumal téma „O pokání“ a za tímto účelem vyložil Židům 6:1-6. Dá se tedy předpokládat, že tato polemika nebyla pro mnicha tak aktuální jako vyvracení jiných mylných představ, kterých se dotkl. V této studii jsme sledovali cíl systematizovat teologické učení sv. Marka z Asketiky. Podle učení faráře Marka dal Bůh člověku všechno stvořené, ale člověk, když zhřešil, upadl do hříchu. Důsledkem Adamova zločinu byla smrt, která je nejen hranicí lidského života, ale také stavem odcizení se Bohu. V dílech mnicha není důvod vidět dědění viny za Adamův zločin potomky. Člověk po pádu neměl možnost spasení, proto ve své lásce k lidstvu Pán, aby spasil lidi, přijal tělo, přijímá smrt pro každého, aby vrátil lidi do neporušitelnosti a oživil je ze smrti. Potvrzením Kristovy jednoty a použitím termínu „přirozenost“ pouze na Božství Kristovo nezachází mnich do extrému, podle něhož dochází ke splynutí přirozeností v Kristu. Jako dyofyzit ve svém učení uznává v Kristu dokonalé Božství i dokonalé lidství se všemi jejich vlastnostmi a činy. Spasení uskutečněné Kristem získává člověk prostřednictvím svátosti křtu. Při křtu lidé tajemně přijímají milost a stávají se schopnými přijímat dary Ducha svatého. Ke zjevení darů svátosti dochází, když se naplňují přikázání. Hlavní dary, které člověk při křtu dostává, jsou svoboda a moc plnit přikázání, stejně jako osvobození od smrti. Není důvod se domnívat, že mnich učí, že člověk, který přijal křest, se vrátí do stavu prvotního Adama. Dary křtu se v člověku odhalují postupně, jak se naplňují přikázání, a k plnému odhalení dochází pouze v eschatologické perspektivě. Při křtu je dána dokonalá milost, dostatečná k vymýcení otroctví hříchu. Proto násilí zlých myšlenek po křtu podle učení svatého Marka nemůže existovat bez zavinění samotného člověka. Důvod, proč člověk zůstává v moci hříchu, spočívá jak v nedostatečném plnění přikázání, tak ve zlých skutcích spáchaných po křtu. Podle učení světce Bůh zachraňuje člověka, ale pouze pod podmínkou úsilí ze strany samotného člověka. Ctnosti jsou člověku přirozené; chrání ho před neřestmi, které jsou jim opačné. Ale jejich získání, stejně jako jejich provedení, závisí jak na vůli člověka, tak na Boží milosti. Rev. Marek poučuje o trpělivém snášení smutku a formuluje doktrínu, že vše, co se člověku děje, je důsledkem jeho duchovního stavu. Mnich vychází z toho, že Bůh nepodléhá vášni hněvu a neusiluje o odplatu za zlé skutky. Ale ve prospěch člověka Bůh zpočátku ustanovil duchovní zákon, podle kterého je každý čin, každá myšlenka následována odpovídající odměnou. Neboť nauka o církvi reverenda Marka je dokonalá a je nemožné, aby se objevilo nové, dokonalejší učení o víře. Ale protože vznikají nová učení, je nutné s nimi polemizovat. A většina teologického učení světce je zjevením učení církve v polemikách s různými chybami. V polemikách s nestoriany svatý Marek sice ne zcela přesně popisuje terminologii heretiků, ale celkově správně zobrazuje jejich učení. Dokazuje, že jeden a tentýž Kristus je Bůh i člověk, a také ukazuje, že jednota přirozeností v Kristu je nezbytnou podmínkou spásy. Hodnota polemik reverenda Marka proti nestoriánům spočívá v tom, že byl jedním z prvních polemiků proti nestorianismu. V polemikách s Melchisedechovými, těmi, kteří považovali Melchisedecha za Slovo Boží před vtělením, mnich přesvědčivě ničí hlavní argumenty svých odpůrců a odhaluje Melchisedechovu doktrínu jako prototyp Krista. Rev. Mark ze všeho nejvíce polemizuje s učením Messalianů. Tvrdí, že člověk ve křtu dostává svobodu, a proto nese osobní odpovědnost za zotročení hříchu. Mnich vyvrací názor, že spásy lze dosáhnout skutky, jako zásluhou, a také že pokání pro dokonalé není nutné. Mnich také vyvrací učení Novatiánů a vykládá tuto pasáž z Písma svatého. Písmo, na kterém založili svou praxi: „neboť není možné... aby ti, kdo odpadli, byli znovu obnoveni k pokání“ (Židům 6:1–6). Jako mnoho církevních otců viděl mnich v těchto slovech znamení křtu, a ne skutečné pokání. Ve snaze odvrátit a varovat před inovacemi v nauce, zanechal reverend Mark živý teologický odkaz, který je výrazem živé tradice Církve. A toto dědictví je důležitým svědectvím o víře starověké církve. 1. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. sv. 1. Pars 1. Collectio Vaticana 1–32. – Berlinum: Walter de Gruyter & Co, 1928. – 128 s. 2. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. sv. 1. Pars 2. Collectio Vaticana 33–80. – Berlinum: Walter de Gruyter & Co, 1927. – 110 s. 3. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. sv. 1. Pars 3. Collectio Vaticana 81–119. – Berlinum: Walter de Gruyter & Co, 1927. – 110 s. 4. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 2: Concilium universale Chalcedonense. sv. 5. Collectio sangermanensis. – Berlinum: Walter de Gruyter & Co, 1936. – 167 s. 5. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. J. Straub. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. sv. 1. Concilii actiones VIII. Appendices graecae – indexy. – Berlinum: Walter de Gruyter & Co, 1971. – 286 s. 6. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwarz. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. sv. 2. Iohannis Maxenti libelli. Collectio codicis novariensis XXX et al. – Librarii Angentoratensis: Sumptibus Caroli J. Trubner, 1914. – 210. 7. Apophthegmata Patrum // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 65. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 70–441. 8. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi / Ed. C. Kannengiesser // Zdroje chrétiennes. sv. 199. – Paris: Cerf, 1973. – S. 258–468. [TLG. 2035,002]. 9. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 26. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 529–648. [TLG. 2035,043]. 10. Athanasius Alexandrinus. In illud: Omnia mihi tradita sunt // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 25b. – Paříž: Imprimerie Catholique, n. d. – plk. 208–220. 11. Basilius Caesariensis. De baptismo libri duo // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 31. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1885. – Kol. 1513–1628. [TLG. 2040,052]. 12. Basilius Caesariensis. Epistulae/Ed. Y. Courtonne. sv. 1. – Paris: Les belles lettres, 1957. – S. 1–100. [TLG. 2040,004]. 13. Basilius Caesariensis. Epistulae/Ed. Y. Courtonne. sv. 2. – Paris: Les belles lettres, 1961. – S. 101–218. [TLG. 2040,004]. 14. Basilius Caesariensis. Regulae morales // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 31. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1885. – Kol. 692–869. 15. Callistus et Ignatius Xanthopuli. Methodus et régula cum Deo accuratisma // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 147. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 635–812. 16. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 76. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 9–249. 17. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam (in catenis) // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 72. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 476–949. 18. Cyrillus Alexandrinus. De Trinitate // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 77. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1859. – Kol. 1119–1174. 19. Cyrillus Alexandrinus. Epistolae // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 77. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 9–390. 20. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 69. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 9–677. 21. Cyrillus Alexandrinus. Homilia XVIII // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 77 – Paříž: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 767–800. 22. Cyrillus Hierosolymitanus. Katecheze // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 33. – Paris: Imprimerie Catholique, 1886. – Col. 331–1164. 23. Diadochus Photicensis. Capitula centum de perfection spirituali / Éd. Edouard des Places, s. j. // Zdroje chrétiennes. sv. 5. – Paris: Cerf, 1968. – S. 84–163. 24. Dorotheus Gazaeus. Doctrinae diversae I–XVII // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 88. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 1618–1844. 25. Ephraem Syrus. Sermo in transfigurationem domini et dei salvatoris nostri Iesu Christi / Ed. K.G. Phrantzoles. sv. 7. – Thessalonica: To Perivoli tis Panagias, 1998. – S. 13–30. 26. Epiphanius Cypriota. Panarion // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 41. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1863. – Kol. 173–1198. 27. Georgius Hamartolus. Chronicon // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 110. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1863. – Kol. 42–1328. 28. Gregorius Nazianzenus. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. – Düsseldorf: Patmos Verlag, 1963. – S. 38–60. [TLG. 2022.007]. 29. Gregorius Nazianzenus. Oratio XLIII // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 36. – Paříž: Imprimerie Catholique, n. d. – plk. 493–606. 30. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos de spiritu sancto // opera Gregorii Nysseni / Ed. F. Mueller. sv. 3.1. – Leiden: Brill, 1958. – S. 89–115. [TLG. 2017.006]. 31. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // Katechetická řeč Řehoře z Nyssy / Ed. J. Srawley. – Cambridge: Cambridge University Press, 1903. – S. 1–164. [TLG. 2017.046]. 32. Gregorius Sinaita. De quiete et oration // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 150. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 1303–1312. 33. Hesychius Hierosolymitanus. De Temperantia et Virtute // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 93. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 1479–1544. 34. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses. Liber Tertius // Ed. A. Rousseau et L. Doutrelau // Zdroje chrétiennes. sv. 211. – Paris: Cerf, 1974. – S. 22491. 35. Irenaeus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum // Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses / Ed. W.W. Harvey. sv. 2. – Cambridge: Cambridge University Press, 1857. – S. 470–511 [TLG. 1447,005]. 36. Johannes Cassiani. Vigintiquatuor collationes // Patrologiae cursus completus. Řada Latina/Ed. J. P. Migne. T. 49. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1862. – Kol. 477–1328. 37. Johannes Chrysostomus. Adversus Judaeos // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 48. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1862. Kol. 843–942. 38. Johannes Chrysostomus. De Melchisedech [Sp.] // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 56. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 257–262. 39. Johannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos (homiliae 1–34) // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 63. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 9–236 [TLG. 2062. 168]. 40. Johannes Chrysostomus. V Genesim // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 53. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 21–385. 41. Johannes Climacus. Ráj Scala // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 88. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 632–1164. 42. Johannes Damascenus. Contra Nestorianos // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. sv. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 263–288 [TLG. 2934,010]. 43. Johannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. sv. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 19–67 [TLG. 2934,006]. 44. Johannes Damascenus. De Virtutibus et Vitiis // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 95. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 81–98 45. Johannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 2 // Patristische Texte und Studien. sv. 12. – Berlin: De Gruyter, 1973. – S. 3–239 [TLG. 2934,004]. 46. ​​Johannes Moschus. Pratum spiritualité // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 87c. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 2351–3112. 47. Macarius Magnes. Sermo 28 (recensio expletior) // Neue Homilien des Makarius/Symeon/Ed. E. Klostermann a H. Berthold. Text a untersuchungen. sv. 72. – Berlín: Akademie-Verlag, 1961 – S. 160, 162, 164, 166–170 [TLG. 2109,008]. 48. Macarius Magnes. Sermones 64 (collectio B) // Makarios/Symeon Reden und Briefe, 2 sv. / Ed. H. Berthold. sv. 1. – Berlín: Akademie-Verlag, 1973. – S. 3–265; sv. 2. – S. 3–219 [TLG. 2109,001]. 49. Marcus Eremita. Adv. hnízdo. /Ed. J. Cozza-Luzi a A. Mai // Novae Patrum Bibliothecae. sv. 10/1. – Řím: Bibliotheca Vaticana et Typi Vaticani, 1905. – S. 201–247 [TLG. 3291,001]. 50. Marcus Eremita. Adv. hnízdo. // Kunze J. Markus Eremita. Ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. – Leipzig: Dörffling & Franke, 1895. – S. 6–30. 51. Marcus Eremita. Adv. hnízdo. / Παπαδοπούλου-Κεραμέως A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής σταχυολογλας,λογλας, σσἼλας ανεκδότων και σπανίων ελληνικών συγγραφών περί των κατά την Εώαδόν ϸορνοχών εκκλησιών και μάλιστα της των Παλαιστινών. Τ. Α´. – Εν Πετρουπόλει: Εκ του Τυπογραφείου Β. Κιρσπάουμ, 1891. – Σ. 89–113. 52. Marcus Eremita. Opuscula/Éd. G.-M. Durand. // Zdroje chrétiennes. sv. 445. – Paris: Cerf, 1999. – S. 74–398; sv. 455. – Paris: Cerf, 2000. – S. 26–316. 53. Marcus Eremita. Opuscula // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 65. – Paříž, 1864. – Kol. 906–1140. 54. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 1–55 / Ed. C. Laga a C. Steel // Corpus Christianorum. Série Graeca. T. 7. – Turnhout: Brepols, 1980. – S. 9–539 [TLG. 2892,001]. 55. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 56–65 / Ed. C. Laga a C. Steel // Corpus Christianorum. Série Graeca. T. 22. – Turnhout: Brepols, 1990. – S. 3–325 [TLG. 2892,001]. 56. Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und hrsg. von F. Loofs. – Halle: M. Niemeyer, 1905. – 407 s. 57. Nestorius. Sermones // Patrologiae cursus completus. Řada Latina/Ed. J. P. Migne. T. 48. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1846. – Col. 757–800. 58. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiastica Historia (continuatio) // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 146. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 9–1288. 59. Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 10–11) // Sources chrétiennes. sv. 162. – Paris: Cerf, 1970. – S. 140–386. [TLG. 2042,029]. 60. Origenes. Contra Celsum/Ed. M. Borret. sv. 2. // Zdroje chrétiennes. sv. 136. – Paris: Cerf, 1968. – S. 14–434. 61. Origenes. Proti Celsum. T. 2 (lib. 3–4) // Sources chrétiennes. sv. 136. – Paris: Cerf, 1968. – S. 14–435. 62. Origenes. Selecta in Genesim (fragmenta ex catenis) // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 12. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 91–146 [TLG. 2042,048]. 63. Palladius Helenopolitanus. Historia Lausiaca // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 34. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1903. – Kol. 991–1278. 64. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 103. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1900. – Kol. 42–1588. 65. Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica / Ed. W. Bright. – 2. vyd. Oxford: Clarendon Press, 1893. – S. 1–330. [TLG. 2057,001]. 66. Sozomen. Historia Ecclesiastica // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 67. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 843–1630. 67. Symeon Theologus novus. Katecheze / Éd. B. Krivochéine. T. 2. // Zdroje chrétiennes. sv. 104. – Paris: Cerf, 1964. – S. 12–393. 68. Theodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica//Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 82. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 879–1280. 69. Theodoretus Cyrrhensis. Interpretatio epistolae ad Hebraeois // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 82. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1864. – Kol. 674–786. 70. Theodoras Studita. Testamentum S. Theodori // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 99. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1860. – Kol. 1813–1824. 71. Theoleptus Philadelphiensium. De abscondita operatione in Christo et profectu in vita monastica // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 143. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 381–400. 72. Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum // Patrologiae cursus completus. Řada Graeca/Ed. J. P. Migne. T. 86a. – Paříž: Imprimerie Catholique, 1865. – Kol. 11–71. Překlady děl Rev. Branda 1. Mark the asketa, rev. Náš ctihodný a bohabojný otec Mark the asketa / Trans. z řečtiny Pavsky G., prot. // Křesťanské čtení. „O duchovním zákoně, 200 kapitol“ – 1821. – č. 3. – S. 237–266; s. 267–310 „O těch, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni ze skutků, 226 kapitol“; 1828. – č. 29. – S. 14–25 „Rozhovor mysli s vaší duší“; 1834. – č. 2. – S. 250–257 „O půstu.“ 2. Označte asketa, Rev. Morální a asketická slova našeho ctihodného a Boha-nesoucího otce Marka Asketa. – M. Univ. Typ., 1858. [Z překladu, připraveno. v Optině Pustyně]. – 331 str. 3. Mark the asketa, reverende, náš ctihodný otec Mark the asketic. Slovo o Melchisedekovi // NIOR RSL F. 172 K. 486. Jednotka. hr. 8. 50. – 60. léta 19. století, – 14 s. 4. Mark the Ascetic, Rev. Against the Nestorians / Přeloženo z řečtiny. B. Barchunova // Teologický sborník. PSTBI. – 1999. – č. 4. – S. 129–152. [Paral. Řecký text a ruský překlad, kap. 1–26]; 2000. – č. 5. – S. 118–182. [Ch. 27 slov]. 5. Marc le Moine. Traités spirituels et théologiques / Traduction française, notes et index par Sæur C.-A. Zirnheld. – Begrolles-en-Mauge: Abbaye de Bellefontaine, 1985. – 291 s. 6. Marcus Eremita. Opuscula quaedam Theologica, quae in Bibliotheca regia reperta sunt, graecè scripta / Nunc primùm Latino sermoni tradita, per I. Pieu. – Apud Audoënum Paruum, 1563. – 542 s. 7. Μάρκος ο Ασκητής. Ο πνευματικός νόμος του Ἁγίου Μάρκου του Ἀσκητοϋ. – Αθήνα: Παρουσία, 1999. – 99 σ. Další překlady a zdroje v ruštině: 1. Atanáš Veliký, Stvoření sv. 4.1. – 2. vyd. – Lávra Nejsvětější Trojice Sergia, 1902. – 472 s. 2. Atanáš Veliký, Stvoření sv. Část 3 – 2. vyd., revidováno. a dodatek – Nejsvětější Trojice-Sergius Lavra, 1903. – 524 s. 3. Basil Veliký, svatý arcibiskup z Cesareje v Kappadokii. Výtvory. T. 2: Asketické výtvory. Dopisy. – M. Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. – 1232 s. 4. Řehoř Teolog, sv., arcibiskup Cařihradský. Výtvory: Sv. 1: Slova. – M. Sibiřské požehnání, 2007. – 896 s. 5. Řehoř z Nyssy, stvoření sv. 4. část: Velké katechetické slovo, rozdělené do čtyřiceti kapitol. – M. Tiskárna V. Gautier, 1862. – 398 s. 6. Řehoř Sinajský, Rev. Stvoření / Přel. z řeckého Ep. Veniamina (Milova). – Klášter M. Novospassky, 1999. – 158 s. 7. Akty ekumenických rad. Svazek I. – Ed. 3. – Kazaň: Ústřední tiskárna, 1910. – 401 s. 8. Akty ekumenických rad. Svazek V. – Ed. 4. – Kazaň: Ústřední tiskárna, 1913. – 323 s. 9. Philokalia: v ruštině. pruh, přidat. T. 1 – 4. vyd. – M. Typ. I. Efimova, 1905. – VIII, 638, II s. 10. Philokalia: v ruštině. pruh, přidat. T. 3. – 2. vyd. – M. Tipo-lit. I. Efimova, 1900. – 440, II s. 11. Philokalia: v ruštině. pruh, přidat. T. 5. – 2. vyd. – M. Tipo-lit. I. Efimova, 1900. – 482, VI str. 12. Dorotheos, Rev., Abba. Oduševnělá učení a poselství s doplněním jeho otázek a odpovědí na ně od Barsanuphia Velikého a Jana Proroka. – M. Lodya, 2000. – 287 s. 13. Památné pověsti o asketismu svatých a blažených otců: přel. z řečtiny – Kyjev: Nakladatelství. jim. Svatý Lev, papež, 2001. – 292 s. 14. Evagrius Pontský. Asketické a teologické výtvory / Přel. z jiných – řečtina, intro. článek a komentář. A.I. Sidorová. – M. Martis, 1994. – 364 s. 15. Epiphanius Kyperský, sv. Pro osmdesát herezí, panarium nebo archa. Kniha druhá. Odd. 1 // Díla svatých otců v ruském překladu. T. 44. – M. Tiskárna V. Gautier, 1864. – S. 435–453. 16. Ignác (Brianchaninov), sv. Kompletní sbírka výtvorů. T. 3. – M. Pilgrim, 2006. – 607 s. 17. Jan z Damašku, Rev. Zdroj poznání / Překlad a komentáře D.E. Afinogenová, A.A. Bronzová, A.I. Sagardy, N.I. Sagardas. – M. Indrik, 2002. – 416 s. 18. Jan z Damašku, Rev. Stvoření. Christologická a polemická pojednání. Slova k svátkům Matky Boží / Přel. a com. kněz Maxim Kozlova, D.E. Afinogenova. – M. Martis, 1997. – 351 s. 19. Jan Zlatoústý, Stvoření sv: v ruštině. pruhu ve 12 svazcích. T. 1. Kniha. 2. – Petrohrad. Ed. SPbDA, 1895. – S. 393–883. 20. Jan Zlatoústý, Stvoření sv: v ruštině. pruhu ve 12 svazcích. T. 6. Kniha. 1: Komentář k proroku Izajášovi. Rozhovory na slova proroka Izajáše. – Petrohrad. Ed. SPbDA, 1900. – VIII, 488 s. 21. Jan Zlatoústý, Stvoření sv: v ruštině. pruhu ve 12 svazcích. T. 12. Kniha. 1: Komentář k Židům. Jedenáct promluvy svatého Jana Zlatoústého. – Petrohrad. Ed. SPbDA, 1906. – 468 s. 22. Jan Cassian Římský, rev. Písma / Přel. z lat. Ep. Petra. – 2. vyd. – M. Typo-litografie I. Efimova, 1892. – 653 s. 23. John Climacus, Rev. Žebřík a slovo pastýři - 4. vydání. – Sergiev Posad: [nar. i.], 1894. – 286 s. 24. John Climacus, reverend Ladder. – Petrohrad. Blagovest, 1996. – 352 s. 25. Jan Moschus, bl. Duchovní louka / přel. z řeckého M.I. Khitrov, kněz. – [B. m.]: Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1896. – XXXVIII, 281 s. 26. Izák Syrský, Rev. O božských tajemstvích a duchovním životě. Nově objevené texty / Přel. ze syrštiny, pozn., předmluva. a po. Biskup Hilarion (Alfeev). – 4. vyd. – Petrohrad. Nakladatelství Oleg Abyshko, 2009. – 336 s. 27. Izák Syrský, Rev. Výtvory: asketické slova // Výtvory svatých otců v ruském překladu. T. 23. – M. Tiskárna V. Gautier, 1854. – XVI, 526, VIII Str. 28. Hesychius Jeruzalémský, Ven. Duši pomáhající a zachraňující slovo o ctnosti a střízlivosti. – 3. vyd. – Petrohrad. [b. i.], 1872. – 63 s. 29. Cyril Alexandrijský, Svatý Glafyr aneb dovedné výklady vybraných pasáží z Pentateuchu. Kniha 2: O Noemovi a Arše. – M. [b. i.], 1886. – S. 46–112. 30. Cyril Alexandrijský, sv. Pamětní list nejmilovanějšího a nejsvětějšího arcibiskupa Kirilla Jeho Blaženosti Sukkensovi, biskupovi z diecéze Isaurské diecéze. // Teologický bulletin. – 2010. – č. 10. – S. 17–31. 31. Cyril Jeruzalémský, Stvoření sv. – M. Typ. V. Gautier, 1855. – 398, II s. 32. Makarius Veliký z Egypta, Ctihodná duchovní slova a poselství. Sbírka typu I (Vatik, milost. 694) / Předmluva, překlad, komentáře, rejstříky. A. G. Dunajev. – M. Indrik, 2002. – 1056 s. 33. Maximus Vyznavač, Rev. Výtvory. Kniha 2: Otázky a odpovědi k Thalassii. Část 1: Otázky I–LV / Přel. stará řečtina a kom. S.L. Epifanovič a A.I. Sidorová. – M. Martis, 1993. – 283 s. 34. Nil of Sorsky a Innocent of Komelsky, reverendi. Práce / Ed. příprava G.M. Prochorov. – 2. vyd. kor. – Petrohrad. Nakladatelství Oleg Abyshko, 2008. – 424 s. 35. Origenes Alexandrijský. Proti Celsovi / Přel. z řečtiny L. Pisareva. – M. Vzdělávací a informační ekumenické centrum ap. Pavla, 1996. – 365 s. 36. Diadochos of Photicus. Požehnané výtvory Diadoche: řečtina. text, ed. podle jiných řeckých rukopisů v ruštině. pruh // Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. století), biskup z Photiky ze starověkého Epiru a jeho díla. T. 1. – Kyjev: Typ. I.I. Gorbunova, 1903. – XXXIV, 620 s. 37. Simeon Nový teolog, Rev. Stvoření. T. 2: Slova 53–92. – Sergiev Posad: TSL, 1993. – 593 s. 38. Socrates Scholasticus. Církevní dějiny: Edice 1850, přesný dotisk z originálu z roku 1850. – Saratov: [nar. i.], 1911. – 464 s. 39. Theodoret, blahoslavený biskup Cyrus. Výtvory. Část 7: Dopisy. – Sergiev Posad: [nar. i.], 1907. – 517 s. 40. Theodoret, biskup Kirskij. Církevní dějiny. Kniha IV. – [Elektronický zdroj]. TsEG: http://pagez.ru/lsn/0255 4.р1tr (datum přístupu 13.02.2013). 41. Ermij ze Salaminy (Sozomen). Církevní dějiny. – Petrohrad. Typ. Fisher, 1851. – 636, XXXIV s. Výzkum a další práce v ruštině: 1. Alekseev A.I. Judaizátoři // Ortodoxní encyklopedie. T. 19. – M. Církevní a vědecké centrum „Pravoslavná encyklopedie“, 2008. – S. 185–194. 2. Barsov N. Eseje o dějinách křesťanského kázání. Představitelé morálně-asketického typu kázání na Východě ve 4. století (Konec) // Víra a rozum. – 1889. – č. 11. – S. 735–753. 3. Biblické komentáře církevních otců a dalších autorů 1.–8. století. Nový zákon. T. 6: List Římanům / Přel. z angličtiny, řečtiny, lat. Ed. svazky J. Bray. Ruské vydání, ed. K.K. Gavrilkina a S.S. Kozina. – Tver: Hermeneutics, 2003. – 632 s. 4. Bolotov V.V. Přednášky o historii starověké církve. T. 2: Dějiny církve v době před Konstantinem V. - Petrohrad. Tiskárna M. Merkusheva, 1910. – 474 s. 5. Bolotov V.V. Přednášky o historii starověké církve. T. 4: Dějiny církve v období ekumenických koncilů. – Petrohrad: Třetí státní tiskárna, 1918. – 615 s. 6. Vorontsov E. A. Pán Ježíš Kristus a Melchisedech, král Salemu // Křesťanské čtení. – 1906. – č. 1. – S. 3–26. 7. Glubokovskij N. Blahoslavený Theodoret, biskup z Cyrrhu. Život a literární činnost. T. 1. – M. [nar. i.], 1890. – 349 s. 8. Govorun S.N. Jediný komplexní Kristus // Teologický bulletin. – 2004. – č. 4. – S. 150–176. 9. Grezin P.K. Teologický termín „hypostáza“ v kontextu pozdního helénismu // Teologický bulletin. – 2005–2006. – č. 5/6. – S. 191 – 228. 10. Grezin P.K. Zkušenost krátkého dogmatického lexikonu patristické teologie. Christologie: Diss. pro žádost o zaměstnání Ph.D. teolog MDA. – Sergiev Posad, 2005. – 278 s. 11. Guryev P. Theodore, biskup Pugsuestsky. – M. Tiskárna L. a A. Snegirevových, 1890. – 356 s. 12. Davydenkov O., kněz. Christologický systém Seviru z Antiochie: dogmatická analýza. – Nakladatelství M. PSTGU, 2007. – 328 s. 13. Dionysius (Shlenov), opat. Dorofei Gazsky: Život. Díla // Ortodoxní encyklopedie. T. 16. – Církevní a vědecké centrum M. „Pravoslavná encyklopedie“, 2007. – S. 32–36. 14. Dionisy (Shlenov), Kim S. S. Diadochos, biskup Photikian: Život. Díla // Ortodoxní encyklopedie. T. 14. – M. Církevní vědecké centrum „Pravoslavná encyklopedie“, 2006. – S. 564–566. 15. Dobroklonsky A.P. Christologické učení Theodora z Mopsetu // Čtení ve společnosti milovníků duchovního osvícení. – 1880. – č. 1. – S. 471–494. 16. Dobrotsvetov P. Tajemná přítomnost Krista ve svatých podle apoštolského a patristického učení // VI Mezinárodní teologická konference Ruské pravoslavné církve „Život v Kristu: křesťanská morálka, asketická tradice církve a výzvy moderní doby“ (Moskva 15.–18. listopadu 2010): materiály. – M. Synodní biblická a teologická komise, 2012. – S. 254–277. 17. Dunaev A.G. Předmluva k ruskému překladu slov a poselství „Makarievského korpusu“ prvního typu // Macarius Veliký z Egypta, Rev. Duchovní slova a poselství. Sbírka typu I (Vatik, milost. 694) / Předmluva, překlad, komentáře, rejstříky. A.G. Dunaev. – M. Indrik, 2002. – 1056 s. 18. Epifanovič S.L. Rev. Maximus Vyznavač a byzantská teologie. – M. Martis, 2003. – 220 s. 19. Želtov M., diac. Evergetian Typikon // Ortodoxní encyklopedie. T. 17. – M. Církevní a vědecké centrum „Pravoslavná encyklopedie“, 2008. – S. 139–143. 20. Zheltov M., diac. Eucharistie: Otázky teologie eucharistie v církvi 5.–10. století. // Ortodoxní encyklopedie. T. 17. – Církevní a vědecké centrum M. „Pravoslavná encyklopedie“, 2008. – S. 583–600. 21. Zarin S.M. Asketismus podle ortodoxního křesťanského učení: etická a teologická studie. T. 1: Základní. Kniha 2: Zkušenosti se systematickým odhalováním problematiky. – Petrohrad. Typ. V.M. Kirshbaum, 1907. – XI, XV, 693 s. 22. Zverev A., diac. Asketické pohledy na svatého Marka Asketika. Diss. pro akademický titul kandidát teologie MDA. – Sergiev Posad, 2003. – 139 s. 23. Ježíš Kristus: Ježíš Kristus podle učení církve [bez autora] // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. – M. Církevní a vědecké centrum „Pravoslavná encyklopedie“, 2009. – S. 688–705. 24. Hilarion (Alfejev), arcibiskup. Pravoslaví. T. 1: Historie, kanonická struktura a nauka pravoslavné církve. – Klášterní nakladatelství M. Sretenský, 2009. – 864 s. 25. Imshenetsky D. Učení svatých asketických otců o milosti Boží, která zachraňuje člověka. - Kyjev. Univerzitní tiskárna, 1853. – 108 s. 26. Hesychasmus. Komentovaná bibliografie / Pod generální a vědeckou redakcí S.S. Horuzhego. – M. Vydavatelská rada Ruské pravoslavné církve, 2004. – 912 s. 27. Kazanský P.S. K pramenům k dějinám egyptského mnišství ve 4. a 5. století. Obecný nástin života egyptských mnichů ve 4. a 5. století. – M. [b.i.], 1872. – 56, 101 s. 28. Kartashev A.V. Ekumenické koncily. – M. Respublika, 1994. – 542 s. 29. Katansky A. L. Dogmatické učení o sedmi církevních svátostech v dílech nejstarších otců a spisovatelů církve až po Origena včetně: historicko-dogmatický výzkum. – Petrohrad. Typ. F.G. Eleonsky a K 0, 1877. – II, 423 s. 30. Kirill (Govorun), archimandrita. Hypostáze: Pojem „hypostáze“ ve východní křesťanské teologii // Ortodoxní encyklopedie. T. 26. – M. Církevní a vědecké centrum „Pravoslavná encyklopedie“, 2011. – S. 183–190. 31. Cyril Alexandrijský a Nestorius, hereziarcha 5. století / přel. od fr. D. Pospehov; automatická předmluva A. Kuraev. – M. Cestou obilí, 1967. – 208 s. 32. Cyril Alexandrijský a Nestorius, heresiarcha 5. století / Revidováno. a přídavný pruh z francouzského D. Pospehova. – M. Cestou obilí, 1997. – 207 s. 33. Kremlevskij A. Prvotní hřích podle učení blaženého. Augustina z Ippony. – Petrohrad. [b. i.], 1902. – 127 s. 34. Lebon J. Christologie syrského monofyzitismu / Přel. upravil prof. N.A. Zabolotsky. – [B. m b.i.] [strojopis] – 224, 34, 19, 54, 3 s. 35. Ljaščenko T., kněz. Svatý Cyril, arcibiskup alexandrijský. Jeho život a činnost. – Kyjev, 1913. – 550 s. 36. Mark the Asketics // Křesťanství: encyklika. Slovník: ve 3 svazcích / kap. vyd. S.S. Averintsev. T. 2. – M. Bolshaya Ross. Encykl., 1995. – S. 87. 37. Označte asketa // Encyklopedický slovník / ed. TJ. Andrejevskij. Ed. F. Brockhaus, I.A. Efron. T. 36. – [B. m.b. a], 1896. – S. 670. 38. Meyendorff I.F., Protopres. Ježíš Kristus ve východní ortodoxní teologii / Přel. z angl. O. Davydenkov, kněz, pozn. A.I. Sidorov. – M. Ed. Teologický institut sv. Tichona, 2000. – 318 s. 39. Meyendorff I., prot. Úvod do patristické teologie. – Minsk: Rays of Sofia, 2007. – 384 s. 40. Meyendorff I., prot. byzantská teologie. Historické trendy a doktrinální témata / Přel. z angličtiny V. Marutika. - Mn. Rays of Sofia, 2001. –336 s. 41. Meyendorff I. Život a dílo svatého Řehoře Palamy. Úvod do studia / Přel. G.N. Nachinkina. – Petrohrad. Byzantská ruština, 1997. – 480 s. 42. Meyendorff I., prot. Dějiny církve a východní křesťanská mystika / Comp. a obecné vyd. I.V. Mamaladze. – M. Institute DI-DIK, 2000. – 576 s. 43. Metzger B.M. Kánon Nového zákona / Přel. z angličtiny (Série „Moderní biblická studia“), – 6. vyd. – M. Biblický a teologický institut sv. apoštola Ondřeje, 2008. – 332 s. 44. Muravyov A.V. "Messalian" mýtus 4.–5. století. a spory o asketismus v íránské církvi východu 7. století. n. E. // Bulletin dávných dějin. – 2010. – č. 4. – S. 153–165. 45. Nikiforov M.V. Diodorus, biskup Tarsian (Tarsian) // Ortodoxní encyklopedie. T. 15. – Církevní a vědecké centrum M. „Pravoslavná encyklopedie“, 2007. – S. 228–234. 46. ​​Oksiyuk M. Theopaschite spory // Teologická sbírka. sv. 2. – M. PSTBI, 1999. – S. 18–40. 47. Ponomarev P.P. Posvátná tradice jako zdroj křesťanského poznání. Nauka o svaté tradici ve starověké, převážně východní, církvi. - Kazaň. Ústřední tiskárna, 1908. – 586 s. 48. Popov I.V. Patologie. Oddíl čtvrtý. Vznik vědecké teologie. [Elektronický zdroj]. URL: http: //www, portal-slovo. m/theology/37830.php?PRINT=Y (přístup 2.12.2013). 49. Popov K.D. Blahoslavený Diadox (5. století), biskup z Photiky ze starověkého Epiru a jeho díla. T. 1. – Kyjev: Typ. I.I. Gorbunova, 1903. – XXXIV, 620 s. 50. Porfirij (Uspensky), archimandrit. Doktrína, bohoslužba, řád a pravidla církevního děkanství egyptských křesťanů (koptů). – Petrohrad. Tiskárna Císařské akademie věd, 1856. – 311 s. 51. Sagarda N.I. , Sagarda A.I. Kompletní soubor přednášek z patrolologie. 1. vyd. – Petrohrad. Vzkříšení, 2004. – 1215 s. 52. Selezněv N.N. Nestorius a jeho omluva „Hérakleidova kniha“ // Náboženská studia. – 2006. – č. 3. – S. 16–27. 53. Selezněv N.N. Nestorius a Církev Východu / Pod vědeckým. vyd. a s předmluvou. N.V. Shaburova; Ruská státní univerzita, Centrum pro studium náboženství. – M. Put, 2005. – 111 s. 54. Selezněv N.N. Nestorius a Církev Východu. – M. Put, 2005. – 111 s. 55. Selezněv N.N. Christologie Asyrské církve Východu. – M. Euroasiatica, 2002. – 199 s. 56. Sergius (Spassky), arcibiskup. Kompletní měsíce východu. T. 2: Svatý východ. – 2. vyd., rev. a doplňkové – Vladimír: [nar. i.], 1901. – XXX, 700 s. 57. Sidorov A.I. Ctihodný Macarius Egyptský. Jeho život, dílo a teologie // Díla sv. Makaria Egyptského. – M. Pilgrim, 2002. – S. 3–94. 58. Sidorov A.I. Patristické dědictví a církevní starožitnosti. Svazek 1: Svatí otcové v dějinách pravoslavné církve (obecná díla). – M. Sibirskaya blagozvonnitsa, 2011. – 432 s. 59. Skurat K.E. Nauka o spáse svatého Atanase Velikého. – Petrohrad. Aksion estin, 2009. – 436 s. 60. Smirnov S.K., prot. Terminologie církevních otců v nauce o Bohu // Dodatek k dílům sv. – 1885. – č. 35. – S. 537–574 (1. strana). 61. Tkačev E. Sv. Hesychius, presbyter Jeruzalémský a jeho homiletické dědictví. Dipl. práce MDS. – Sergiev Posad, 2004. – 145 s. 62. Thierry A. Nestorius a Eutyches, hereziarchové 5. století: sv. 1 a 2. Ed. přidat. a zpracováno – Kyjev [nar. i.], 1880. – IV, 242, 270 s. 63. Fairburn D. Nauka o Kristu a milosti v rané církvi. – M. Bible – teologie. Ústav sv ap. Andrey, 2008. – XXII, 229 s. 64. Fetisov N., kněz. Diodor z Tarsu. - Kyjev. Tiskárna I. I. Chokolova, B. Žitomirskaja, 1915. – 460 s. 65. Filaret, arcibiskup. Černigovský. Historické učení o církevních otcích, ve 3 svazcích - Petrohrad. [b. i.], 1859. – T. 1 – C. XXX, 384, IV; T. 2 – C. VIII, 384; T. 3. – C. VIII, 450. 66. Florovský G.V., prot. Byzantští otcové 5.–8. století. ze čtení v pravoslaví. teologický institut v Paříži. – Paříž: [b.i.], 1933. – 260 s. 67. Fokin A.R. Athanasius I. Veliký. Doktrína pádu // Ortodoxní encyklopedie. T. 4. – Církevní a vědecké centrum M. „Pravoslavná encyklopedie“, 2002. – S. 38. 68. Fokin A.R. Latinská patrolologie. sv. 1: Ante-Nicene patrolology (150–325): období 1. – M. Greco-lat. kabina. Yu. A. Shichalina, 2005. – 362 s. 69. Fokin A.R., Platon (Igumnov), archim. Ctnost: Pojetí ctnosti v patristické tradici // Ortodoxní encyklopedie T. 15. – M. Církevní a vědecké centrum „Pravoslavná encyklopedie“, 2008. – S. 477–484. 70. Hala S.D. Učení a život prvotní církve / Přel. z angličtiny – Novosibirsk: Posokh, 2000. – 324 s. 71. Jurijevskij A. Poustevník Mark a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. – 1900. – č. 1. – S. 1–66. 72. MeGuckin J. A. Svatý Cyrill Alexandrijský. The Cristilogical controversy: překlad první části knihy z angličtiny: MDS thesis / D. Polukhin. – Sergiev Posad, 2009. – 169 s. Výzkum a další práce v cizích jazycích 1. Amann. E. Marc l’Ermite // Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant, E. Mangenot, pokračování É. Amann. T. 9.2. – Paris: Letouzey et Ané, 1927. – P. 1964–1968. 2. Argles M.F. Marcus, sumamed Eremita // Slovník křesťanské biografie, literatury, sekt a nauk / Ed. W. Smith a H. Wace. T. 3. – Londýn: J. Murray, 1882. – S. 826–827. 3. Aubineu M. Textes de Marc l’ermite, Diadoque de’ Photice, Jean de Carpathos et Maxime le confeur, dans le cod. Harleianus 5688 // Orientalia Christiana Periodica. – 1964. – N 30. – S. 256–259. 4. Bardenhewer O. Patrology: životy a díla církevních otců / Z druhého vydání přeložil T.J. Shahan. – Freiburg im Breisgau; St. Louis, Mo. B. Herder, 1908. – 680 s. 5. Chadwick H. Identita a datum Marka mnicha // Recenze východní církve. – 1972, – N 4, – S. 125–130. 6. Clayton P.B. Kristologie Theodoreta z Kýru. Antiochénská kristologie od efezského koncilu (431) po chalcedonský koncil (451). – Oxford: Oxford University Press, 2007. – 354 s. 7. Couileau G. Jean Climaque (svatý) // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 8. – Paris: Beauchesne, 1974. – S. 369–389. 8. Daly A.C. Nestorius v „Bazaar of Heraceides“: Christologie kompatibilní s třetím dopisem a anathemami Cyrila Alexandrijského [diss.]. – Los Angeles: University of California, 1983. – 260 s. 9. Durand G.-M. Analyzujte // Marc le Moine. Vlastnosti. – Paris: Cerf, 1999. – T. 1. – S. 59–73; 203–214; 261–298 (Sources chrétiennes. Vol. 445); 2000. – T. 2. – S. 13–25; 97–105; 171–181; 227–251 (Sources chrétiennes. Vol. 455). 10. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. T. 1. – Paris: Cerf, 1999. – S. 13–58 (Sources chrétiennes. Vol. 445). 11. Fred L. Horton Jr. Melchizedekova tradice. Kritické zkoumání pramenů do pátého století našeho letopočtu a v listu Židům. – Cambridge: Cambridge University Press, 2005. – 192 s. 12. Gribomont J. Marc le moine // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 10 – Paris: Beauchesne, 1980. – Col. 274–283. 13. Gribomont J. Mark the Hermit // Encyklopedie rané církve / Ed. A. Di Berardino; Inst. Patristicum Augustinianum. sv. 1.2. – Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1992. – S. 527. 14. Grillmeier A. Kristus v křesťanské tradici. From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / Přeložil J.S. Bowden. – Londýn: A.R. Mowbray & Co. 1965. – 528 s. 15. Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 10 – Paříž: Beauchesne, 1980. – Kol. 1073–1083. 16. Herbermann. C.G. Marcus Eremita // Katolická encyklopedie. sv. 9. – New York, n. d. – S. 1413–1414. 17. Hesse O. Marcus Eremita // Theologische Realenzyklopadie / Hrsg. v. G. Krause, G. Muller. B. T. 22. – Berlín: Walter De Gruyter, 1992. – S. 101–104. 18. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Eine Monographie zur Geschichte des Apostolikums mit einer kürzlich entdeckten Schrift des Marcus Eremita. – Leipzig: Kessinger Publishing, 1895 – 211 s. 19. Lebon J. Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. – Louvain: J. VanLinthout, 1909. – 551 s. 20. Loofs F. Nestorius a jeho místo v dějinách křesťanské nauky. – Cambridge: v University Press, 1914. – 132 s. 21. Loon H. Dyofyzitská christologie Cyrila Alexandrijského. – Leiden; Boston: Brill, 2009. – 632 s. 22. Manfred C. Marcus Eremita (Monachus) // Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon / Hrsg. F. W. Bautz. Hamm (Západ). B. 5. – S. 787–788. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.bautz.de/bbkl/m/marcus er.shtml (vstup 5/04/2012). 23. McGuckin J.A. Svatý Cyril Alexandrijský. Christologická kontroverze. Jeho historie, teologie a texty. – Leiden; New York; Köln: E. J. Brill, 1994. – 432 s. 24. Peterson E. Die Schrift des Eremiten Markus über die Taufe und die Messalianer // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde Kirche. – 2009. – N 31. 1. – S. 273–288. 25. Quasten J. Patologie. T. 3: Křesťanští klasici. – Westminster; Maryland: Christian Classics, 1986. – 605 s. 26. Sauget J.-M. Marco, Monako v Egyptě, santo // Bibliotheca sanctorum. T. 8. – R. Instituto Giovanni XXIII della Pontificia universitä lateranense, 1967. – S. 708–709. 27. Nádobí. K.T. Svátost křtu a asketický život v učení Marka Mnicha // Studia Patristica. – 1970. – N 10. 1 – S. 441–452. 28. Welch L. Christologie a eucharistie v raných myšlenkách Cyrila Alexandrijského. – San Francisco: International Scholars Publications, 1993. – 182 s. 29. Wessel S. Cyril Alexandrijský a nestoriánský spor. – New York; Oxford: Oxford University Press, 2004. – 365 s. 30. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. – Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1987. – 599 σ. 31. Harcins P.W. Marks the Hermit // Nová katolická encyklopedie. T. 9. – N. Y. McGraw-Hill, 1967. – S. 189. Příloha 1. Tabulka shody mezi číslováním SC (PG) a číslováním ruského překladu děl „O duchovním právu“ a „O těch, kdo si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“. „O duchovním zákoně“ (Leg.) „Těch, kteří si myslí, že jsou ospravedlněni skutky“ (Justif.) Příloha 2. Překlad eseje vyučujícím. Značka askety „O Melchisedekovi“ Na hřišti rukou: "Oficiálnímu oponentovi, jáhnovi Pavlu Ermilovovi, k posouzení. Rektor MDA Arcibiskup z Vereisky. 26.08.2013 A. Evgeniy." Latinské názvy prací Rev. Stupně jsou uvedeny podle CPG NN 6090–6101. V „Sources Chrétiennes“ je název: „De incamatione“. Svatý Filaret zároveň vyvrací názor A. Gallandiho (v textu - Bolland), který považoval Marka Nitrijského a autora děl za různé osoby (Filaret, arcibiskup Černigov. Historická nauka církevních otců. Sv. 3. S. 48). Morální a asketická slova našeho ctihodného a Boha nesoucího otce Marka Asketa. S. 5. Kazansky P.S. K pramenům k dějinám egyptského mnišství ve 4. a 5. století. str. 53. Sergius (Spassky), arcibiskup. Kompletní měsíce východu. T. 2. P. 95. Barsov N. Eseje o dějinách křesťanského kázání. Představitelé morálně-asketického typu kázání na Východě ve 4. století (Konec) // Víra a rozum. 1889. 11. P. 746. Encyklopedický slovník / Ed. F. Brockhaus, I.A. Efron. T. 36. S. 670. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. S. 1–66. Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. století), biskup z Photiky ze starověkého Epiru a jeho díla. T. 1. s. 415–420 (cca). Florovský G.V., prot. Byzantští otcové 5.–8. století. str. 169. Právě tam. Navazuje přitom obecně na hypotézu vyslovenou na konci 19. století I. Kunzem. Dunaev A. G. Předmluva k ruskému překladu slov a zpráv „Makarievského sboru“ prvního typu // Macarius z Egypta, učitel. Duchovní slova a poselství. s. 212–215. Sidorov A.I. Patristické dědictví a církevní starožitnosti. T. 1. s. 218–233. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Lipsko, 1894. Amann. E. Marc L'Ermite // DThC. 9. str. 1965. Například: Manfred C. Marcus Eremita (Monachus) // BBKL. 5. S. 787–788; Sauget J-M. Marco, Monako v Egyptě, santo // Bibliotheca sanctorum. T. 8. P. 709; Mark the Asketics // Křesťanství: encyklika. Slovník: ve 3 svazcích / kap. vyd. S.S. Averintsev. T. 2. P. 87. Σωτήρχος P.M. Πρόλογος // Ὁ πνευματικός νόμος τοῦ Ἁγίου Μάρκου τοῦ Ἁσκητοϋ. Σ. 19–20. Bardenhewer O. Patrologie: životy a díla otců církve. str. 382. Quasten J. Patologie. T. 3. P. 504. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. Τ. 3. Σ. 238. Ware K. Svátost křtu a asketický život v učení Marka Mnicha // Studia Patristica. 1970. 10:1 (TU 107). S. 441–452. Chadwick H. Identita a datum Marka mnicha // Recenze východní církve. 1972. 4. S. 125–130. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. S. 274–283. Gribomont J. Mark the Hermit // EEC. 1. 2. S. 527. Durand G.-M. A Nicolas: Analise // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 102–104. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 33–34. Mark the Asket, Rev. Morální a asketická slova našeho ctihodného a Boha nesoucího otce Marka Asketa. M. 1858. Mark the Ascetic, Rev. Against the Nestorians / Transl. z řečtiny B. Barchunova // PSTBI. Teologická sbírka. 1999. 4. s. 129–152. [Paral. Řecký text a ruský překlad, kap. 1–26]; 2000. 5. s. 118–182. [Ch. 27 slov]. syrský rukopis Add. 12175 (British Library), což je nejrozsáhlejší sbírka děl svatých otců, obsahuje tyto pokyny na začátku a na konci děl svatého Marka (Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 16–17). J.-M. Durand v úvodu // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 13 naznačuje, že nejméně tři rukopisy z 10.–14. století obsahují odpovídající život mnicha. Priv. od: Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. S. 24. Palladius Helenopolitanus. Historia Lausiaca. 20.PG. 34. Kol. 1065. Sozomen. Historia Ecclesiastica. 6. 29. PG. 67. Kol. 1375. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. s. 22–23. J. Gribomont však zároveň i s přihlédnutím k odpovídajícímu názoru patrolologů vyzývá k určité zdrženlivosti v otázce jednoty autorství (Marc le Moine // DS. 10. S. 274–283). Georgius Hamartolus. Chronicon. 4,202 (17). PG. 110. Kol. 733. Tamtéž. 2. 12. PG. 110. Kol. 147. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiasticae historia. 14.31.PG. 146. Kol. 1157. Tamtéž. 14.54.PG. 146. Kol. 1257. Tkachev E.B. Isidore Pelusiot, St.: Život // PE. 27. S. 209. Glubokovskij N. Blahoslavený Theodoret, biskup z Cyrrhu. Život a literární činnost. T. 1. P. 3. Tak v Bapt. 2 cituje 2. Petra 1:5, 9 v Melchovi. 10 citátů 2. Petra 2:1. Cituji 2. Petra 1:9 v Paen. 12, Rev. Marc neuvádí autora citovaného textu (Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 27). Metzger B. Kánon Nového zákona. s. 211–212. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. str. 280. Více o tom: Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 14–15. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 136. Johannes Moschus. Pratum spiritualita. 13.PG. 87c. Col. 2861. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. Σ. 238. Hesse O. Markos Eremites a Symeon von Mesopotamien. Untersuchung und Vergleich ihrer Lehre zur Taufe und zur Askese. Pojednání. Göttingen, 1973, s. 186a–186d. Priv. autor: Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. str. 280. Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 244. Problematika datování děl „Proti nestoriánům“ a „O Melchisedekovi“ je diskutována v kapitolách 2.8 a 2.9 této práce. O délce života sv. Dorothea byly dlouhou dobu předkládány různé hypotézy s rozsahem dat od 5. do 7. století. Francouzský patrololog S. Vele na počátku 20. století stanovil nejpravděpodobnější chronologii, podle níž se Abba Dorotheos narodil na počátku 6. století, klášter založil po roce 540 a zemřel mezi lety 560 a 580. (Dionysius (Shlenov), opat. // PE3–3 pp z Gazy). Dorotheus Gazaeus. Doktrína. 1. 9. PG. 88. Kol. 1628, st. Justif. 197 Dorotheus Gazaeus. Doktrína. 8. 2. PG. 88. Kol. 1708, st. Noha. 14. Couileau G. Jean Climaque (svatý) // DS. 8. S. 369. Johannes Climacus. Scala ráj. 15.PG. 88. Kol. 897. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. Kol. 17. Johannes Climacus. Scala ráj. 15.PG. 88. Kol. 897, st. Noha. 120. V ruském překladu: „jeden ctihodný muž mi řekl“ (John Climacus. Ladder. 1996. s. 157) nebo „Slyšel jsem od jednoho ctihodného muže“ (John Climacus. Ladder. 1894. s. 168), což naznačuje, že se reverend John a reverend Mark setkali osobně. To by znamenalo nutnost revidovat datování života svatého Branda. Řecký text ale nevyžaduje osobní setkání. Johannes Climacus. Scala ráj. 23.PG. 88. Kol. 965. Citát. Autor: John Climacus. Žebřík. 1996. S. 157. Srov. "Představte si, že existuje dvanáct nečestných vášní. Pokud libovolně milujete jednu z nich, pak ona jediná zaujme místo těch jedenácti" (Leg. 136). Ware T. Asketické spisy Marka poustevníka: teze. 1965, s. 458–459. Priv. od: Dionysius (Shlenov), opat, Andrey Kordochkin, kněz. John Climacus // PE. 24. S. 410. O božských tajemstvích a duchovním životě. Nově objevené texty. Rozhovor 10. 14–16. s. 126–127, srov. Justif. 135. O. Hesse tomu věnoval zvláštní článek: „Markus Eremita in der syrischen Literatur“ // Deutscher Orientalistentag. Teil 2. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Supplementa 1. Wiesbaden, 1969, s. 450–457. Priv. autor: Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 17. Hesychius Hierosolymitanus. De temperantia et virtute. PG. 93. Kol. 1479–1544, srov. Leg., Justif. a Causid. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. s. 30–31. Johannes Damascenus. De Virtutibus et Vitiis. PG. 95. Kol. 89, st. Nic. 13. Theodorus Studita. Testamentum S. Theodori P.G. 99. Col. 1816. Zde a níže jsou citace významné délky zvýrazněny samostatným písmem a uvedeny v samostatném bloku. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. str. 278. K dogmaticko-polemickým učitelům. Markova díla zahrnují: „O Melchizedekovi“, „Proti nestoriánům“. Georgius Hamartolus. Chronicon. 2. 12. PG. 110. Kol. 147–149. Melchovo převyprávění tam bude obsaženo. 4, 6, 7. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Treska. 200.PG. 103. Kol. 667. Citát. autor: Mark Podviznik. Morální a asketická slova. S. 5. Tamtéž. Kol. 669. Citát. autor: Mark Podviznik. Morální a asketická slova. s. 6–7. J.-M. má jiný názor. Durand, podle něhož světec mluví o zbytcích monarchianismu (Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 21). Svatý Fotios ale mluví o herezi, která se měla objevit po napsání eseje, a monarchianismus se pro tuto roli nemůže hodit. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Treska. 200.PG. 103. Kol. 669. Tamtéž. Treska. 201.PG. 103. Kol. 672. Citát. autor: Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. století), biskup z Photiky ze starověkého Epiru a jeho díla. T. 1. s. 8–9. Symeon Theologus novus. Katecheze. 22. SC. 104. S. 366–370. Callistus et Ignatius Xanthopuli. Methodus et regula cum Deo accuratissima. 6.PG. 147. Kol. 641–644, srov. Bapt. 17. Gregorius Sinaita. De quiete et oratione. 3.PG. 150. Kol. 1308. Citát. autor: Gregory Sinait, Rev. Creations. C. 87. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiasticae historia. 14.54.PG. 150. Kol. 1256. Dva nejstarší řecké rukopisy pocházejí z 9. století. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 37. Gribomont J. Marc le Moine // DS. 10. str. 276. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 41. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 41. Zverev A., diac. Asketické pohledy na svatého Marka Asketika. Diss. pro akademický titul kandidáta teologie. str. 13. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 42–43. Galland A. Notitia v Marcum Eremitam // PG. 65. Kol. 895. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 43. A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής σταχυολογίας, ἡ, ?? τῆν Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών καὶ μάλιστα τῆς τῶν Παλαιστινών. T. Α´. Σ. 89–113. Marcus Eremita. Sermo dogmaticus adversus eos qui dicunt sanctam carnem non fuisse unitam cum Verbo / Ed. J. Cozza-Luzi a A. Mai // Novae Patrum Bibliothecae. sv. 10/1. 1905. Zverev A., diac. Asketické pohledy na svatého Marka Asketika. str. 12. Nil of Sorsky a Innocent of Komelsky, reverendi. Eseje. str. 115. Viz Krátké historické informace o svatém Marku Asketovi // Křesťanské čtení. 1821. 3. S. 236. Philokalia. T. 1. P. 468. Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. S. 1–66. Samostatné vydání překladu: Rev. Marek Asket. Slovo proti nestoriánům / Přel. z řečtiny Yuryevsky A. ed. prof. Pisareva L. Kazaň. 1901. Priv. od: Hesychasmus. Komentovaná bibliografie. 2004. S. 226. Teologická sbírka. PSTBI. 1999. 4. s. 129–152. [Ch. 1–26]; 2000. 5. s. 118–182. [Ch. 27 slov]. NIOR RSL. F. 172. K. 486. Jednota. hr. 8. Název CPG: De lege spirituali. V disertační práci je použita zkratka Leg. O zvláštním posudku sv. Filareta (Gumiljovského) viz úvod. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 61. Příloha 1 obsahuje tabulku shody mezi číslováním textu „Sources Chrétiennes“ a číslováním překladů do ruštiny. Název CPG: De his qui putant se ex operibus justificari. V disertační práci je použita zkratka Justif. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 63. Příloha 1 obsahuje tabulku shody mezi číslováním textu „Sources Chrétiennes“ a číslováním překladů do ruštiny. Justif. 9, 60, 96, 119, 141. Název CPG: De paenitentia. V disertační práci je použita zkratka Paen. Durand G.-M. La Pénitence: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 210. SC. 445. R. 296. Název podle CPG: De baptismo. V disertační práci je použita zkratka Bapt. To znamená, že dokonalost je dána ve křtu. Název CPG: Consultatio intellectus cum sua ipsius anima. V disertační práci je použita zkratka Consult. Název CPG: Disputatio cum quodam causidico. V disertační práci je použita zkratka Causid. Název CPG: Ad Nicolaum praecepta animae salutaria. Zkratka použitá v disertační práci je Niс. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 39. Durand G.-M. A Nicolas: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 102–104. Nic. 9. Tuto myšlenku nalézáme u svatého Ireneje Lyonského, Klementa Alexandrijského, svatého Athanasia Velikého, svatého Řehoře Teologa, svatého Řehoře z Nyssy (Skurat K.E. Nauka o spáse sv. Athanasia Velikého. S. 241). Název CPG: De Melchisedech. V disertační práci je použita zkratka Melch. Durand G.-M. Melchisédech: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 171. O. Hesse. Markus Eremita a seine Schrift De Melchisédech. Oriens Christianus. 1967. 51. S. 72–77. Priv. autor: Durand G.-M. Melchisédech: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 178. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 84. Melch. 1. V eseji „O křtu“ (Bapt. 4) vidí mnich tento důvod v nesprávném výkladu Římanům 7:23. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Treska. 200.PG. 103. Kol. 669. Pravděpodobně měl svatý Fotius na mysli Melcha. 5. Rozbor tohoto textu je uveden v kapitole 3.4 této disertační práce. Název CPG: Adversus Nestorianos. V „Sources Chrétiennes“ je název: „De incamatione“. Zkratka použitá v disertační práci je Adv. hnízdo. Rev. Mark the Asket. Proti nestoriánům / Přel. z řečtiny Barchunova B. Od překladatele // Teologická sbírka. PSTBI. 1999. 4. s. 125–126. Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 227. ASO T. 1. Sv. 1 (7). R. 105–106. Adv. hnízdo. 16, 26, 33, 34, 37. Podle A. Jurijevského je „obecný myšlenkový pochod spisovatele polemizujícího s lidmi, kteří popírají jeho hlavní dogmatický postoj, poměrně obtížně uchopitelný, což je samozřejmě vysvětleno Markovou nezkušeností v hladkém a konzistentním podání jeho myšlenek“ (A. Jurijevskij. Mark the poustevník a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sebrané eseji studentů Akademie 10. P10. 48). Také některá další díla mnicha jsou těžko srozumitelná. Například ke slovu „O křtu“ od A.G. Dunaeva píše: „Jemnost uvažování dosahuje bodu, kdy je obtížné postřehnout rozdíl mezi myšlenkami Marka a jeho partnera“ (Dunaev A.G. Předmluva k ruskému překladu slov a poselství „Makarievského korpusu“ prvního typu, Rev. 13 a poselství z Egypta. P1. A. Jurjevskij v tom vidí nedostatek školního, systematického vzdělávání učitele. Marka (Jurjevskij A. Mark poustevník a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. S. 45). Quasten J. Patologie. T. 3. P. 506. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. 1987. Σ. 240. Durand G.-M. Úvod // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 445. S. 41–42. Rev. Marek používá tuto tezi ve své polemice s Melchisedechy, jako sv. Irenej z Lyonu, který ji použil proti gnostikům (Adversus haereses. 3. 4. 1. SC. 211. S. 44). St. také s poselstvím IV. ekumenického koncilu císaři Marcianovi: "Kdyby se každý spokojil s kodexem víry a neobnovil cestu zbožnosti, pak by nebylo třeba, aby (synové) církve pro objasnění něco vymýšleli pro symbol. A protože mnozí jsou svedeni z přímé cesty na křižovatku omylů, mylně je vynalézáme na cestu pravdy a my je potřebujeme mylně vymýšlet k nějaké nové cestě k vymýšlení pravdy. kárání však nikdy nepřidávajíce ke zbožnosti nic nového, jako by ve víře chybělo, nýbrž vymýšlení něčeho, co by odpovídalo jejich novotám“ (AS O T. 2. sv. 1(3). R. 110–111. Citováno z: DVS T. 4. s. 160–161) Melch. 1. V tomto rev. Marek se blíží výkladu Origena, který chápal zvrácené učení jako koukol (Commentarium in evangelium Matthei 10. 2. (Matouš 10:2) TLG. 2042. 029). Melch. 10. Také svatý Irenej z Lyonu nazývá poznání, které přijali apoštolové poté, co byli oděni mocí Ducha svatého, dokonalým (Adversus haereses. 3. 1. 1. SC. 211. R. 22). Prot. John Meyendorff: „Byzantští teologové uznali za samozřejmý názor, že k jedinečnému svědectví apoštolů nelze přidat žádná nová zjevení... O Kristu a spáse se nelze dozvědět nic nového, co by převyšovalo to, co apoštolové „slyšeli, co viděli na vlastní oči, na co se dívali a čeho se dotýkali..., o Slovu života..., o Slovu života. Byzantská teologie 2001. S. 19). St. Řehoř Teolog: "O čem a do jaké míry by se mělo filozofovat? O tom, co je nám k dispozici, a do jaké míry se stav a schopnost porozumění rozšiřují v posluchači" (Adversus Eunomianos (orat. 27). 3. TLG. 2022. 007. Citováno z: Gregory Creation T.3 Theologian, Holy Creation T.. Noha. 82. St. od svatého Řehoře Teologa: „musíme uznat za hloupé a nevědomé ty, kteří... by chtěli vidět každého jako oni [nevědomého], aby skryli svůj vlastní nedostatek ve společném nedostatku a vyhnuli se obvinění z nevědomosti“ (Oratio. 43. 11. PG. 36. Col. 509. Citováno z: Gregory the Creations: T.51 Theologian, St. „Zločin, být svévole... není spáchán nikým nedobrovolně“ (Křt. 12). "Ale nezískali jsme kontinuitu ani ve zločinu. Pokud bychom porušili zákon kvůli nástupnictví, pak by bylo nutné, abychom všichni byli zločinci a nebyli bychom Bohem obviněni z přestoupení zákona kvůli nutnosti přirozeného nástupnictví" (Křt. 12). "Nezdědili jsme zločin, protože Adam do něj neupadl z nutnosti, ale ze své vlastní vůle. Smrt jsme zdědili nedobrovolně, protože nedobrovolně ho postihla i smrt" (Křt. 12). Prot. Georgij Florovskij napsal, že sv. Marek v polemikách s Messaliany „příliš ostře zdůrazňoval integritu lidské svobody“ (Florovskij G.V., Arcipriest byzantští otcové 5.–8. století. S. 169). Prot. George zde slovo „neporušenost“ používá ne zcela úspěšně, protože to naznačuje, že následky Adamova pádu nezahrnují poškození vůle. Fr. sám George si to nemyslel, pochopil smrtelnost, o níž reverend mluví. Marka, „nejen nestabilita psychofyzického spojení a tělesná smrtelnost, ale i úpadek vůle samotné“ (tamtéž str. 170). Konzultovat. 3. Rev. Mark se přitom při líčení pádu prvního muže nevyhýbá ani právní řeči. Píše, že pokud první člověk „neposlechl Boha a skrze neposlušnost upadl do hříchu a kvůli hříchu byl usmrcen, pak jsme všichni - hříšníci i spravedliví - vypadli z věčného života. Nikdo z lidí totiž nebyl zproštěn tohoto nařčení, protože kořen naší přirozenosti, tedy první člověk, podléhal tomu samému porušení... Koneckonců, protože tam byl trest, byl to stejný příkaz. čas] byl neomylný, Jeho slovo nebylo falešné, zákon byl pravdivý, spravedlnost byla neměnná, pokání bylo neúčinné, protože nebylo bezúhonného kněze, neboť každý byl předmětem obžaloby“ (Adv. nest. 31). Fokin A.R. Athanasius I. Veliký: Doktrína pádu // PE. 4. S. 38. Bapt. 2: „Pokud jsme po křtu nebyli osvobozeni od hříchu našich předků, pak je zřejmé, že nemůžeme konat skutky svobody. Bapt. 17: "Pán pro nás přišel, zemřel za nás, vysvobodil nás ze smrti našich předků..." Bapt. 17: „Pokud věříte, že smrt, která pochází od Adama, vládne bez [účasti] naší zlé víry, pak je zřejmé, že popíráte příchod Páně a uznáváte křest jako nedokonalý, pokud zákon předků, nebo lépe řečeno smrt, vládne nad pokřtěnými bez jejich vlastní viny. Kremlevskij A. Prvotní hřích podle učení blaženého. Augustina z Ippony. 1902. S. 2. Absence viny potomků za prvotní hřích je podle protopresbytera Johna Meyendorffa charakteristická pro východní patristické myšlení (Meyendorff I., Archpriest Introduction to Patristic Theology. S. 43). Například E. Amann nazývá reverenda Marka nepochybným diofyzitem a dokonce považuje své myšlenky za jasnější než myšlenky svatého Cyrila Alexandrijského, který ve třetím anathematismu (ASO T. 1. Vol. 1 (1). R. 40; Amann E. Marc L’DT67C1.9. P. Harkins také poznamenává, že učení mnicha, zejména v pojednání „O Melchisedechovi“, je založeno na uznání dvou přirozeností v jedné osobě Ježíše Krista (Harcins P. W. Marks the Hermit // NCE 9. S. 189). Nami Dyophysitism Rev. Značka bude uvedena níže. Adv. hnízdo. 42. U Rev. Marka není absolutně žádná úvaha o vztahu mezi božským a tělesně-lidským principem v eucharistii (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1. P. 229). O použití termínu „příroda“ sv. Cyrilem Alexandrijským viz Lebon J. Le monophysisme severien. P. 311; Grillmeier A. Kristus v křesťanské tradici. Od apoštolského věku po Chalcedon (451). str. 406. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46. 5. ACO T. 1. Sv. 1 (6). S. 162. Svatý Kirill sice ve vztahu ke Kristu používá výraz „lidská přirozenost“, ale přirozeností Kristovou má vždy na mysli božskou přirozenost. Grillmeier A. Kristus v křesťanské tradici. Od apoštolského věku po Chalcedon (451). str. 407. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46 (ad Succensum II). 3. ACO T. 1. Sv. 1 (6). str. 160. Například: Theodotus Ancyranus. Homilia 3.PG. 77. Kol. 1385–1389. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46. 5. ACO T. 1. Sv. 1 (6). str. 162. A ani později, v patristickém psaní, nebylo takové jednostranné použití termínu „příroda“ považováno za chybné. Ano, reverend Jan Damašský v polemice s nestoriany píše: „Povězte nám, lidé, které svatá Panna počala podle přirozenosti Syna Božího a Božího, neboli člověka (τὸν φύσει υἱὸν τοῦ θεοῦ θενα ἄνθρωπον) A říkají-li, že jsou od přírody Božím a Božím Synem, jsou pravoslavní... Řeknou-li: člověče, pak se jako kacíři obracíme na ně...“ (Contra Nestorianos. 1. TLG. 2934. 010. Citováno z: P. Jan z 19. Christoly z Tremasu). Adv. hnízdo. 5, 6, 21, 25, 27, 30, 34, 38, 39 atd. Adv. hnízdo. 8, 44, 46, Melch. 5 a další. J.-M. Durand poznamenává, že v eseji „Proti nestoriánům“ si reverend Mark, který používá slovo „tělo“ ve vztahu ke Kristu, neuvědomuje možnou nejednoznačnost spojenou s apollinářstvím (Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Traités. SC. 455. S. 231–22). Melch. 4, 5. Adv. hnízdo. 25, 28 atd. Rev. Marek užívá zejména výrazů „κυριακός ἄνθρωπος“ (Adv. nest. 20) a „κυριακὸν σῶμα“ (Melch. 5), které neoznačují pouze Pánovu přirozenost, ale podle jeho A. Grillma, podle jeho lidské přirozenosti. oslavené lidstvo, které je výsledkem hypostatického sjednocení s Bohem Slovem (Grillmeier A. About κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnungen der Väterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval Studies, 3. 1974. S. 25–32 od: Sidorov A.I. To je naznačeno jeho použitím místního vyznání víry, čteného při křtu (Adv. nest. 40). Stejně jako nepoužití slova „Matka Boží“ samo o sobě neznamenalo nepravoslaví, nebylo ani použití tohoto slova jednoznačným znakem pravoslaví v nestoriánském sporu. Samotné slovo „Matka Boží“ nebylo pro Nestoria zásadně nepřijatelné. V létě roku 428 Nestorius soukromě řekl, že slovo Theotokos, stejně jako Matka Boží, může být vykládáno v pravoslavném i heretickém smyslu (Mcguckin. J.A. St. Cyril Alexandrijský. Christologická polemika. Jeho historie, teologie a texty. S. 27–28). Později tato jména zakázal a navrhl slovo „Kristovská matka“ a dokonce souhlasil s anathemou na ty, kdo nazývají Marii Matkou Boží, vyslovenou Dorotheem, biskupem z Marcianopolis. Ale po odsouzení svého učení na koncilech v římské a alexandrijské církvi Nestorius v kázání 13. prosince 430 prohlásil, že souhlasí s tím, aby byla Maria nazývána Matkou Boží (tamtéž R. 46). Pro Nestoria byla myšlenka Ctihodných nepřijatelná. Označte, že Bůh Slovo se narodilo podle lidstva (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 46), ale mohl stejně jako jeho učitel Theodor považovat Marii za Matku Boží, poněvadž podle jejich učení byl Bůh s dobrou vůlí v člověku z ní zrozeném (Bolotov. V.V. Přednášky o dějinách starověké církve. Sv. 4. P. 156). Prof. A.I. Sidorov se nepoužívá jako reverend. Označení výrazu „Matka Boží“ vidí, že opozice vůči Nestoriově herezi se nezaměřovala na jediný bod jeho falešného učení, ale spatřovala hluboký rozpor nestorovské christologie s ortodoxním učením o osobě Pána Ježíše Krista (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1. P. 230). Termín „hypostasis“ zavedl do ortodoxní christologie sv. Cyril Alexandrijský ve svém druhém dopise Nestoriovi (Loon N. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. P. 508). I když výraz „podle hypostaze“ v ortodoxní christologii někdy najdeme ještě před svatým Cyrilem Alexandrijským, například u svatého Ireneje z Lyonu, který učil o „přirozené jednotě podle hypostaze“ (Fragmenta deperditorum operum. 26. TLG. 1447. 005). Adv. hnízdo. 21. Mezi novoplatonisty byl termín „συνάφεια“ často totožný s „nestavenou jednotou“ (viz A.I. Sidorov, Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1, str. 224) Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos de spiritu sancto. 30.TLG. 2017,046. Basilius Caesariensis. Epistula 210. 5. TLG. 2040,004. Theodotus Ancyranus. Sermo alter in nativitatem Christi. 5. ACO T. 1. Sv. 2. S. 83. Toto čtení je ve většině rukopisů Efezského koncilu, i když v Codex Vaticanus 1431 z 11. století je místo συνάφεια ἕνωσις (viz ASO T. 1. Vol. 1 (1). R. 105). Proclus Constantinopolitanus. Oratio de laudibus Mariae. 8. ACO sv. 1. svazek 1 (1). str. 105. Bolotov V.V. Přednášky o historii starověké církve. T. 2. P. 334. Adv. hnízdo. 17, 18, 25 atd. Adv. hnízdo. 21. V Adv. hnízdo. 51 spojení se také nazývá unfused (ἀσύγχῠτος), ale tato kapitola je pozdější vložení. Melch. 5. Adv. hnízdo. 34, 48. Tato slova budou obsažena v orosu IV. ekumenické rady. Adv. hnízdo. 6, 20, 39, 47. To odkazuje na esej Rev. Marka „O Melchizedekovi“. Svatý Fotios o tom píše ve své „Knihovně“ (Cod. 201. PG. 103. Col. 669). Grillmeier A. Ο κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnungen der Väterzeit // Traditio. Studie starověkých a středověkých dějin, myšlení a náboženství. sv. 33. S. 25–32. Priv. Autor: Sidorov A.I. Patristické dědictví a církevní starožitnosti. T. 1. s. 224–225. Chadwick N. Identita a datum Marka mnicha // Recenze východní církve. 1972. 4. S. 125–130. Podle učení Sevira z Antiochie, který v tomto ovlivnil všechny moderní monofyzitské církve, je v Kristu více než jedna přirozenost – Božská, která byla vtělena, jak učil sv. Kirill a po něm reverend Mark, ale jediná přirozenost, která zahrnuje jak Božství, tak lidstvo. Například: Matouš 8:20; Marek 2:10, Lukáš 5:24; Jan 3:13. Rev. Marek to konkrétně zdůraznil: „Věnujte zvláštní pozornost tomu, že se nenazval Synem Božím, ale Synem člověka“ (Adv. nest. 44). Adv. hnízdo. 49. O tom, že Kristus svým lidstvím neznal čas konce světa, sepsali zejména sv. Irenej z Lyonu, sv. Atanáš Veliký, sv. Řehoř Teolog, sv. Řehoř Nysský. Svatý Jan Zlatoústý v Kristově odpovědi o okamžiku své smrti spatřuje morální a pedagogický význam zaměřený na zajištění toho, aby učedníci byli bdělí a vždy připraveni, ale to není v rozporu s myšlenkami jiných otců, protože také implicitně implikují vševědoucnost Syna podle Božství. Svatý Cyril Alexandrijský shrnul, co k této otázce řekli jeho pravoslavní předchůdci (Sidorov A.I. Patristic Heritage and Church Antiquities. Vol. 1, str. 304–316). Adv. hnízdo. 34. Spojení přirozeností v Kristu je tak nerozlučné, že každá z přirozeností koná své činy pouze „s účastí“ jiné přirozenosti (Ježíš Kristus: I.X. podle učení církve. // PE. 21. S. 698). St. s poselstvím sv. Cyrila Alexandrijského Nestoriovi o exkomunikaci: „Syn, narozený z Boha Otce a Jednorozený Bůh, ač lhostejný svou vlastní přirozeností, přesto za nás podle Písma trpěl v těle a v ukřižovaném těle bez vášně přijal utrpení svého vlastního těla.17 T.1. Citováno z: DVS T. 1. P. 194). Adv. hnízdo. 26. V souladu s představami starověku byl oheň jedním z primárních prvků hmoty, takže reverend Mark, když mluvil o ohni, myslel, že má stejnou úplnou povahu jako zlato. Adv. hnízdo. 27. st. s reverendem Janem Damašským: "naše přirozené vášně byly v Kristu jak v souladu s přírodou, tak nadpřirozeně. V souladu s přirozeností v Něm byly probuzeny, když dovolil tělu snášet to, co je pro ně charakteristické; ale nadpřirozené, protože v Pánu to, co bylo přirozené, nepředcházelo Jeho vůli, protože v Něm není nic viděno jako vynucené, ale vše je dobrovolné. Protože On hladověl ze své vůle, ze své vůle se bál, On zemřel ze své vůle vůle“ (Expositio fidei. 3. 64. TLG. 2934. 004. Citováno z: Jan z Damašku, Ctihodný zdroj poznání. S. 277). Adv. hnízdo. 32–33. Podobnou myšlenku o nevědomosti ďábla obsahuje svatý Makarius Veliký, který napsal, že ďábel, neznal všemohoucnost Boží, věřil, že Boží spravedlnost zabrání Bohu osvobodit člověka (Homilie 37. 6 (sbírka B). TLG. 2109. 001). Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi. 6. SC. 199. S. 282. Podle učení svatého Athanasia Velikého musel Bůh jako spravedlivý podrobit porušovatele přikázání trestu - smrti, ale ve své vší dobrotě nemohl dovolit, aby se člověk, který je ve smrti a zkažení, navždy odcizil Bohu (Skurat K.E. The Doctrine of the St. A the Great Salvation of. 151-153). Tamtéž. 5. SC. 199. S. 280. Tamtéž. 7. SC. 199. S. 286. Tamtéž. 8. SC. 199. S. 290. Tamtéž. 3.SC. 199. S. 274. Podle učení svatého Atanáše při potrestání Adama nedochází k pomstě nebo vymýšlení nějakých muk ze strany Boha, ale to je přirozený následek samotného hříchu. Jestliže Pán odňal hříšnému člověku ty dary plné milosti, kterými byl obdařen ve stavu bez hříchu, pak v těchto deprivacích pečlivá reflexe jasně odhaluje Boží lásku a přízeň, milosrdnou k hříšníkovi (Skurat K.E. Učení o spáse sv. Atanáše Velikého. str. 151–153). Nauka o tajemném vtělení Krista do duší věřících byla ve starověku obecně rozšířena (Epifanovich S.L. Rev. Maxim the Confessor and Byzantine theology. 2003. S. 96). Názor odlišný od učení faráře Marka, vyslovený svmch. Metoděj z Patary, připisující Kristův vstup do duší věřících ještě předtím, než na nich byla vykonána svátost křtu. „Kristus nejprve sestupuje na katechumeny ve formě vnitřního duchovního volání a rodí se v duších těch, kteří se připravují přijmout svatý křest skrze víru, porozumění a poznání“ (Dobrotsvětov P. Tajemná přítomnost Krista ve svatých podle apoštolského a patristického učení // VI. Mezinárodní teologická konference Ruské pravoslavné církve „Život jako moderní církev a křesťanská morálka“ (Moskva 15.–18. listopadu 2010): materiály 2012. S. 260). Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum // PG. 86a. Col. 48; Johannes Damascenus. De haeresibus. 80.TLG. 2934,006. Například: Epifanovich S.L. Rev. Maximus Vyznavač a byzantská teologie. 2003. s. 92–93; Dunaev A.G. Předmluva k ruskému překladu slov a poselství „Makarievského korpusu“ prvního typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovní slova a poselství. str. 214. Ware K.T. Svátost křtu a asketický život v učení Marka Mnicha // Studia Patristica. 1970. 10:1. str. 448. „Zákon Ducha v Kristu Ježíši mě osvobodil od zákona hříchu a smrti“ (Řím 8:2). Bapt. 5. Podobně současný Rev. učil o milosti křtu. Mark blzh. Diadochos, biskup Photician: „Milost skrývá svou přítomnost mezi těmi, kdo jsou pokřtěni, čekajíc na vůli duše“ (Diadochus Photicensis. Capitula centum de perfection spiriti. 85. SC. 5. S. 144. Citováno z: Philokalia. T. 3. S. 59.). Ve 14. století opakovali svatí nauku o dokonalém daru křtu, zjevený, když se naplňují přikázání, s odkazem na svatého Marka. Callistus a Ignatius Xanthopoulos (Methodus et régula cum Deo accuratissima. 6. PG. 147. Kol. 641–644.), farář Řehoř Sinaitský (De quiete et oratione. 3. PG. 150. Kol. 1308). Viz např. Bapt. 5, Adv. hnízdo. 42 atd. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. 6. TLG. 2892. 001. Blzh. psal podobně o darech křtu. Diadochos z Photicus. Identifikuje dvě výhody udělené při křtu. První užitek je okamžitě udělen křtěnému a spočívá v navrácení duše do stavu, v jakém byla při stvoření člověka, a v očištění těla od duchovní poskvrny. Druhé dobro, které se uskutečňuje úsilím člověka a pomocí milosti, je, že se člověk stává podobným Bohu, pokud je tato podoba pro člověka možná (Popov K. D. Blessed Diadochos (5. století), biskup z Photiki ze starověkého Epiru a jeho výtvory. T. 1. P. 429 (cca)). Bapt. 2–3. Tato přikázání svatého Marka také nazývají „zákon svobody“ (νόμος ἐλευθερίας) a „přikázání svobody“ (ἐντολὴ ἐλευθερίας) (Křt. 2). St. Jakub 2:12. Macarius Magnes. Kázání. 45. 3 (sbírka B). TLG. 2109,008. Basilius Caesariensis. De křest. Liber 1. 2. 16. PG. 31. Kol. 1553. Citát. od: Basil Veliký, St. Creations. T. 2. s. 398–399. Jan Zlatoústý, stvoření sv. T. 6.1. str. 469. Konzultovat. 2. Podobnou myšlenku následně vyjádřil i sv. Theoliptus, metropolita z Filadelfie († kolem 1325): „Pokud asketa, snažící se zastavit [modlitbou] myšlenky, které ho matou, na čas je odřízne a zničí jejich vzhled, není od nich vůbec osvobozen, ale zůstává ve stavu boje a klidu, kvůli kterému má důvody bojovat, pak - světská ctižádost“ (De abscondita operatione in Christo et profectu in vita monastic. PG 143. Kol. 397. Citováno z: Philokalia. T. 5. s. 174–175). "Proč se já, když jsem pokřtěn, modlím k Bohu a volám k Jeho milosti a vší svou vůlí se chci zbavit zlých myšlenek a osvobodit se od nich, ale nemohu? Není z toho zřejmé, že Adamův zločin nám toto zanechal jako nevyhnutelné dědictví?" (Křt. 14). Bapt. 4. J.-M. Durand poukazuje na dohodu svatých otců, že na tomto místě Listu Římanům ap. Pavel mluví jménem druhých (Durand G.-M. Le baptême et Dialogue de l’intellect avec sa propre âme: Analýza // Marc le Moine. Traités. SC. 445. S. 314–315.). Ale přesto si to nemysleli všichni: Rev. Jan Kassián Římský († 435) napsal, že slova apoštola lze aplikovat pouze na dokonalé, a ne na hříšníky, protože hříšníci netouží po spravedlnosti, ale po uspokojení svých neřestí. Apoštol, ačkoli měl mnoho ctností, stále nemohl uskutečnit to, co chtěl – kontemplaci Boha (Vigintiquatuor collationes. 23. 1-3. PL. 49. Col. 1245-1246). Avšak reverend John Cassian, který věřil, že naznačená pasáž listu byla vyslovena jménem samotného apoštola, není v rozporu s obecným myšlením sv. Branda: přibl. Pavel zde nemluví o svém zotročení zlými myšlenkami. Vnější smutky, které na lidi dopadají, jsou podle učení svatého Marka důsledkem jejich zlých myšlenek: "Důvodem všeho, co se [nám] děje, jsou myšlenky každého z nás. Mohl bych říci, že jak slova, tak činy, ale protože se nedějí dříve než myšlenky, proto vše připisuji myšlenkám" (Causid. 18). „Spolehlivě (ἀκριβῶς) jsem se naučil, že žádná moc nás nenutí nespravedlivě k dobru nebo zlu“ (Konzult. 1). Na druhé straně je možná, že ctitel Marka, který lze přičíst nadpřirozenému stavu mysli, v němž se plody Ducha svatého stávají hmatatelnými, je stav vyšší než stav mysli očištěné milostí od vášní. Ale zůstat výlučně u posledního vysvětlení, aniž bychom poznali rozpor mezi pracemi svatého Marka, je nemožné, neboť mnich píše o nemožnosti osvobodit se od zlých myšlenek, považujíc je za jednání druhých (Křt. 5). Synodální překlad: „neboť je to Bůh, který ve vás působí, abyste chtěli i činili podle [své] dobré vůle. Podle tohoto překladu přízeň pochází od Boha, ale podle výkladu svatého Marka Bůh jedná podle dobré vůle člověka. Justif. 23. Podle učení blaženého. Diadochos of Photikiusovy výkony jsou důležité pro úspěch v duchovním výkonu, ale samy o sobě nevedou asketa k dokonalosti (Popov K. D. Blessed Diadochos (5. století), biskup Photiki ze starověkého Epiru a jeho výtvory. T. 1. P. 430 (cca)). Fokin A.R., Platon (Igumnov), archim. Ctnost: Pojem ctnosti v patristické tradici // PE. 15. str. 482. Evagrius z Pontu. Asketické a teologické výtvory. str. 122. Leg. 32, Justif. 2, Bapt. 3. "Musíme každý den dělat vše, co je v naší přirozenosti dobré. Čím se odplatíme Bohu za zlo, které jsme předtím udělali?" (Just. 42). Fokin A.R., Platon (Igumnov), archim. Ctnost: Pojem ctnosti v patristické tradici // PE. 15. str. 483. Dunaev A.G. Předmluva k ruskému překladu slov a poselství „Makarievského korpusu“ prvního typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovní slova a poselství. 2002. S. 212. Například: „člověk nedostane prospěch bez dobrovolné práce a Boží pomoci“ (Justif. 63). Jeho esej „O duchovním zákoně“ (Περὶ νόμου πνευματικοῦ) Rev. Marek začíná slovy: „Protože jste často toužili poznat, jak je zákon duchovní“ (Řím 7:14) podle slova apoštola“ (Leg. proem). Viz biblické komentáře církevních otců a dalších autorů z 1. až 8. století. Nový zákon. sv. 6: List Římanům. s. 292–294. Origen. Komentáře k listu Římanům // Biblické komentáře církevních otců a dalších autorů 1.–8. Nový zákon. sv. 6: List Římanům. S. 293. Origenes. Proti Celsum. 4. 1. SC. 136. S. 188. Citováno. Autor: Origenes Alexandrijský. Proti Celsovi / Přel. z řečtiny L. Pisareva. str. 259. Macarius Magnes. Kázání 64 (collectio B). Homilie 40. 3. 7. TLG. 2109,001. Poraďte se. 3. Podobný text je obsažen v Origenových katénách (Selecta in Genesim (fragmenta ex catenis). PG. 12 Col. 100), ale pravděpodobnější není, že by si farář Marek tento text vypůjčil od Origena, a skutečnost, že Origenovy katény obsahovaly fragment z děl sv. Branda. V tomto případě Rev. Marek používá výraz „zákon spravedlnosti (δικαιοσύνη).“ Cyrillus Alexandrinus Epistola 1. PG. 77. Kol. 9–40. O tom, že se mnich obrací k nestoriánům právě z oblasti, do které sám patřil, svědčí zejména používání místního vyznání víry, používaného při svátosti křtu (Adv. nest. 40). O novosti učení svědčí zejména to, že farář Marek se chystá popsat nejen skutečné názory kacířů, ale i ty, k nimž dojdou v budoucnu (Adv. nest. 10). sám rev. Markovi se podle A. Jurjevského hereze neobjevuje ve svých abstraktních ustanoveních, ale ve svých konkrétních nositelích a zastáncích (Jurjevskij A. Mark poustevník a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sborník esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. S. 8). Adv. hnízdo. 9. Jurjevskij A. Dekret. op. str. 44. Leg. 42, Bapt. 5, Poraďte se. 2. To je také argument ve prospěch jednoty autora díla „Proti nestoriánům“ a morálních a asketických děl vepsaných jménem Ctihodný, kterou A. Jurjevskij popírá. Značka. Adv. hnízdo. 2, 4, 6, 17, 18. Jurjevskij A. Dekret. op. P. 10. Durand G.-M. L’Incarnation: Analýza // Marc le Moine. Vlastnosti. S.C. 455. S. 229. Polemici s nestorianismem často spojovali Nestoriovo učení s herezemi Pavla ze Samosaty a Fotina. Například Socrates Scholastic o tom píše: Historia ecclesiastica. 7. 32. TLG. 2057,001. Kunze. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. S. 90. Sám Nestorius z toho obviňuje Pavla ze Samosaty (Nestoriana. S. 299). To, že Nestorius na Krista neaplikoval výraz „obyčejný člověk“, napsal například Socrates Scholastica (Historia ecclesiastica. 7. 32. TLG. 2057. 001) a mezi moderními badateli A. Grillmayer (Kristus v křesťanské tradici. Od apoštolského věku po Chalcedon). (37 P.37 P. Další polemik s nestorianismem, sv. Proklus, ep. Kizicheskiy v přítomnosti Nestoria a polemizující s ním ve svém kázání řekl, že Ten, kdo se narodil z manželky, není prostý muž (ψιλὸς ἄνθρωπος), stejně jako není čisté (γυμνός) Slovo (Oratio de laudibus vol. 2.1. Maria). str. 103). Nestorius. Sermo 7. 23. PL. 48. Kol. 797. ACO T. 1. Sv. 1 (2). S. 45. Nestorius je dokonce připraven použít jméno „Bůh“ (pro něj spíše „bůh“, s malým písmenem) na člověka Krista kvůli spojení (συνάφεια) Boží Slovo s ním (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 47). Nestorius zároveň poznamenává, že Mojžíš je v Písmu nazýván Bohem (Exodus 7:1), Izrael je nazýván synem Božím (Exodus 4:22), Saul a Cyrus jsou nazýváni Kristy (1. Samuelova 24:7) a Babyloňané jsou nazýváni svatými (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 47). Adv. hnízdo. 24. Rev. Marek zde zjednodušuje učení Nestória, který trval na jednotě uctívání: „kvůli Tomu, kdo nosí, ctím to, co se nosí, kvůli tomu, co je skryté, ctím to, co je viditelné. Bůh je neoddělitelný od viditelného, proto nesdílím čest Nedělitelného; rozděluji přírodu, ale sjednocuji uctívání“ (1.2.8). Citováno z: DVS T. 1. S. 254). „[Řekl ap. Pavel], že Bůh Slovo bylo ukřižováno, jaká slova nám připisujete“ (Adv. nest. 19). Formálně se v tom reverend Mark mýlil. Podobné výrazy používali i pravoslavní. Později, v 6. století, se kolem formule „Jeden z Nejsvětější Trojice byl ukřižován“ rozhořel spor, který skončil jejím přijetím (Podrobněji viz M. Oksiyuk. Theopaschite spory // Teologická sbírka. PSTBI. 1999. 2. s. 18–40). Mnich souhlasí s podobným tvrzením pouze s upřesněním, že Bůh Slovo bylo ukřižováno podle těla (Adv. nest. 28). Nestorius píše svatému Kirillovi: „Ten, kterého jsi zprvu nazval, že se nepodílí na utrpení, nedovoluje sobě druhé zrození, pak jsi představil, nevím proč, utrpení a znovu stvořil, jako by přirozené vlastnosti slova byly zničeny Jeho spojením s chrámem těla“ (ASO T. 1. Vol 1 (1). R. 30-31. P.18. Citováno z DVS 18). Adv. hnízdo. 21. Další zmínky o „mrtvém těle“ v Adv. hnízdo. 23, 34. Viz 11. anathematismus sv. Cyrila a odpovídající protianathematismus Nestoriův. Podle učení Theodora z Mopsuestie přijal Boží Syn hříšnou přirozenost člověka, kterou postupně vedl po cestě mravního zdokonalování, osvobozoval ji od vášní a pokušení, až jí prostřednictvím Vzkříšení udělil nesmrtelnost, neměnnost a bezhříšnost (Guriev P. Theodore, biskup z P.30). O tom, že se tento držel velmi různorodého učení, svědčí sv. Cyril Alexandrijský (Epistola ad Acacium Beroeenserm [ep. 14]. ASO T. 1. Vol. 1 (2). S. 98; Citováno z: DVS T. 1. S. 183). Ljaščenko T., kněz. Svatý Cyril, arcibiskup alexandrijský. Jeho život a dílo. 1913. S. 275. Yuryevsky A. Mark the Hermit a jeho nově nalezené slovo proti nestoriánům // Sbírka esejů studentů Kazaňské akademie. 1900. 1. s. 57–58. Jurjevskij A. Dekret. op. s. 58–59. Adv. hnízdo. 4. Zde a níže jsou tučně zvýrazněna ta místa, na která mnich upozorňuje. Adv. hnízdo. 20. Podobný argument učinil svatý Proclus, biskup z Cyziku, když na základě Písma svatého ukázal, že Kristus není ani prostý (ψιλός) člověk, ani čistý (γυμνός) Bůh, ale Bůh učinil člověka (Oratio de laudibus Mariae. 9. ASO T. 1. P. 17). Adv. hnízdo. 46. ​​Theodore z Mopsuestie připisoval slova ap. Tomáše ne Kristu, ale k oslavě Boží za učiněný zázrak (ASO T. 4. Sv. 1. R. 50). Adv. hnízdo. 41. Nestorius, který se pokoušel použít svátost eucharistie k potvrzení svého učení, citoval Kristova slova: „ten, kdo jí mé tělo...“ (Jan 6:54), zdůrazňujíc, že ​​se říká „tělo“ a ne „Božství“. "Koho budeme jíst?" - ptá se Nestorius: "Božství nebo lidstvo?" (ASO T. 1. Vol. 1 (2). R. 51. Citováno z: DVS T. 1. S. 256–257). Tato slova zjevně zazněla na liturgii v místním kostele, pro kterou mnich napsal svou esej. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium. 4. 5. PG. 76. Kol. 192. Kapitola nese název „Proti Melchisedechovům“ (Κατὰ Μελχισεδεκιανῶν) (Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Col. 972), podobně jako titul, který dostal dílo sv. Konstantino Sv. Treska 200. PG 103. Kol. Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Kol. 985. Tamtéž. PG. 41. Kol. 988–989. Apophthegmata Patrum. PG. 65. Kol. 160. Citát. od: Ignatius (Brianchaninov), St. Kompletní sbírka výtvorů. T. 3. S. 23. Apophthegmata Patrum. PG. 65. Kol. 160. Ale ve výkladu knihy Genesis od svatého Cyrila se nezmiňuje o těch, kdo považovali Melchisedecha za Syna Božího. Píše pouze o těch, kteří považovali Melchisedeka za Ducha svatého, stejně jako moc mnoha andělů (Glaphyra in Pentateuchum. PG. 69. Kol. 84). Někteří badatelé vyslovili názor, že sv. Ambrož Milánský (například: Voroncov E.A. Pán Ježíš Kristus a Melchisedech, král Salemu // Křesťanské čtení. 1906. 1. S. 10). Periodeuti (řec. obcházení, dozor) - úředníci starověké církve v hodnosti presbyterů, kteří měli povinnost kontrolovat farní kostely dané diecéze. Podle sv. Jana Zlatoústého byl Melchisedech „bez otce“ a „bez matky“, protože si nepamatoval své rodiče. (V Genesim. 35. 5. PG. 53. Kol. 328). Slovům „bez otce“ a „bez matky“ podle svědectví reverenda Jeronýma ze Stridonu Origenes a Didymus Slepý doslova rozuměli, když při setkání Melchisedeka s Abrahamem poznali tajemný vzhled nadpozemské bytosti (Vorontsov E.A. Pán Ježíš Kristus a Melchisedek, král Salemu // Křesťanské čtení. 1906. Existuje další výklad této pasáže Písma: „bez genealogie“ označuje výjimečné podmínky kněžství Melchisedechova, protože hlavním bodem zasvěcení byla zkouška genealogie zasvěceného, ​​který musel prokázat svůj původ od Árona (Vorontsov E.A. Pán Ježíš Kristus a Melchisedech, král Salemu // Křesťanské čtení. 170.16. Podle svatého Eustatia z Antiochie „nebylo nutné sestavit rodokmen a povýšit do kanaánského klanu toho, kdo je na vrcholu spravedlnosti, protože vůbec nebylo vhodné, aby ten, kdo dosáhl nejvyšší spravedlnosti, byl propleten s klanem, který dosáhl extrémní špatnosti“ (Citováno z.. patrolologie 2004. S. 941). Melch. 4. Tato slova o Kristu vykládal také sv. Jan Zlatoústý (In Genesim. 35. 5. PG. 53. Kol. 328), sv. Prokl, ep. Kizichesky (Oratio de laudibus Mariae. 5. ACO T.l.Vol. 1 (1). S. 104), blahoslavený. Theodoret z Kýra (Interpretatio epistolae ad Hebraeois. 7. 3. PG. 82. Col. 724–725) atd. Podle jiného výkladu, který vyjádřili křesťanští apologeti, zejména Lactantius, Bůh, který je počátkem a zdrojem existence tvorů, je právem nazýván, že nemá otce a matku, protože nemá žádné rodiče, Ježíš Kristus a MelochrontsovA. Lord. ze Salemu // křesťanské čtení 1906. 1. S. 9). Melch. 1. Existovala doktrína, že Melchisedech je nadřazený Kristu. Svatý Epiphanius z Kypru podává zprávu o těch, kteří se drží tohoto učení: "Třeba jiní, kteří se odtrhli od takzvaných Theodotiánů, se nazývají Melchisedechovci. Oslavují Melchisedeka, o kterém se mluví v Písmu, uznávajíce ho jako nějakou velkou mocnost, a také ze svého klamu tvrdí, že se nachází na nějakých vyšších místech, jako by nebyl Kristus." (Panarion. PG. 41. Kol. 972. Citováno z: Epiphanius Kyperský, sv. O osmdesáti herezích, panarium nebo archa. Kniha 2. Oddíl 1 // TSO. 44. S. 435). Kontroverze s těmi, kdo považovali Melchisedeka za nadřazeného Kristu, je obsažena v eseji „O Melchisedechovi“, který je připisován svatému Janu Zlatoústému (Johannes Chrysostomus. De Melchisedech [Sp.], 3. PG. 56. Col. 260). Melch. 9. „Nikdo se nikdy nemůže stát jako on sám“ (Epiphanius Cypriota. Panarion. PG. 41. Col. 985. Citováno z: Epiphanius z Kypru, sv. O osmdesáti herezích panarium, neboli archa. Kniha 2. Div. 1 // TSO. 44. S. 447) - toto je Stchizedyho první argument proti Melilhanovi z Kypru Bože. Svatý Jan Zlatoústý v tom vidí prototyp novozákonního kněžství: „tento Abraham, praotec levitů a judských kněží, před Melchisedechem, který byl obrazem našeho kněžství, stál na místě laika a ukázal to dvěma způsoby: tím, že mu dával desátky, protože laici ho dávali a přijímali desátky od kněží, které dostával za beznaděje; požehnání od kněží“ (Adversus Judaeos. 8. 5. PG. 48. Kol. 923. Citováno z: Jan Zlatoústý, St. Stvoření. T. 1.2. 1895. S. 727). „Dokázal [ap. Pavel], že Melchisedech byl mnohem vyšší než Levi a Abraham, a vystupoval ve vztahu k nim jako kněz“ (In epistulam ad Hebraeos. 13. PG. 63. Col. 101. Citováno z: John Zlatoústý, St. Creations. T. 12. 1908. S. 111). Messaliánům se také říkalo: „skokani“ (χορευταί), „Adelfiové“ (po Adelfii, kterou sv. Flavián z Antiochie odhalil pro kacířství), „Marciánovci“ (po Marcianovi, který žil za císařů Justiniána (527–565) a Justina (865–565) a Justina (565–565) Ech presbyter Lampetius (5. století), „Eustathians“ (pojmenovaný Eustathia)). Další podrobnosti viz Popov K.D. Blahoslavený Diadochos (5. století), biskup z Photiky ze starověkého Epiru a jeho díla. T. 1. P. 406 (cca). Blzh. Theodoret z Kýru a svatý Fotios Konstantinopolský nazývají prvními představiteli této hereze: Dada, mnich Sáva, Erm, Simeon, další Sáva přezdívaný „Castratus“ a jistý Eustathius z Edessy. Syrské zdroje nazývají také Adelphia, který byl podle monofyzitského autora přelomu 4. a 5. století Filoxena z Maboggy žákem slavného syrského askety Juliana Sávy (Sidorov A.I. Sv. Macarius Egyptský. Jeho život, díla a teologie // Díla sv. Makaria42 Egypta).. P. Dunaev A.G. Předmluva k ruskému překladu slov a poselství „Makarievského korpusu“ prvního typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovní slova a poselství. s. 225–226. Dokonce i ten blažený byl nucen vzdorovat Messalianům. P Augustin z Ippony (Viz Folliet G. Des moines euchites a Carthage en 400–401 // Studia Patristica. 1957. 2:2. S. 386–399. Priv. from: Sidorov A.I. St. Macarius of Egypt. Jeho život, díla a teologie43. Macarius Works. Existuje další pohled na messalianismus. Takže A.V. Muravyov a řada zahraničních badatelů (M. Kmoshko, A. Guillaumont) zpochybňují samotný fakt existence messaliánské hereze: „Závěr, který lze vyvodit z rané historie „messalské hereze“: řečtí duchovní čelili určitému fenoménu, pocházejícímu pravděpodobně ze syrského prostředí. introspektivní asketismus o vlivu démonů na duši a způsobech jejich vyhnání, jistý asketický relativismus ve vztahu k církevní struktuře a jejím svátostným formám a podobné představy... Se systematikou charakteristickou pro Řeky považovali tyto jevy za „herezi“ a téměř manicheismus“ (Muravyov A.V. „Messalianth“ v mýtu o 5. století spor o iránské církvi a 4. Na východ od 7. století našeho letopočtu // Bulletin antických dějin 2010. č. 4. S. 156). Sidorov A.I. Ctihodný Macarius Egyptský. Jeho život, dílo a teologie // Díla sv. Makaria Egyptského. S. 45. Obvinění z „messalianismu“ zazněla již ve 14. století v Byzanci (sv. Řehoř Palamas a další hesychasté byli obviněni z „messalianismu“ (I. Meyendorff. Život a dílo sv. Řehoře Palamy. Úvod do studie. s. 60–61) a v 15. (A.I. Alekseev. Judaizers//PE. 19. S. 186)). V tomto rev. Mark je podobný blj. Diadochos, ep. Photikian († konec 5. století) (Popov K.D. Blessed Diadochos (5. století), biskup Photiki ze starověkého Epiru a jeho díla. T. 1. P. 430 (cca)). Blzh to hlásí následovně. Theodoret z Kýru: „Aniž by se vzdálili od církevního společenství, říkají, že božské jídlo, o kterém řekl Pán Kristus: „Kdo jí mé tělo a pije mou krev, bude žít navěky“ (Jan 6:54) – neškodí ani neprospívá. Ve snaze skrývat svou nemoc, i po odhalení, se nestydatě uzavírají a dokonce se vyhýbají těm, kteří smýšlejí v souladu s Cysensis Therrhoretus“ Ecclesiastica. „Ve svých nejumírněnějších představitelích se messalianismus pravděpodobně příliš nelišil od pravoslavného mnišství a přicházel do kontaktu s těmi „prostými“ mezi mnichy, kteří se zcela spoléhali pouze na sílu modlitby a byli blízko pokušení odepřít církevní svátosti“ (Sidorov A.I. St. Macarius of Egypt. Jeho život, díla a teologie P.9.9 Macarius). Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. plk. 48. Johannes Damascenus. De haeresibus. 80.TLG. 2934,006. Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. plk. 48. A.I. Sidorov, opírající se o tyto důkazy, tvrdí, že „výchozím bodem messalianského učení je falešná představa o důsledcích pádu našich předků“ (Sidorov A.I. St. Macarius Egyptský. Jeho život, díla a teologie // Díla sv. Makaria Egyptského. S. 43). Ve svých polemikách proti messalianismu Blzh. Diadochos, biskup Photikian, podle jehož učení může ďábel bojovat s asketou, ale nemůže ho donutit k hříchu, protože člověk ve křtu dostává dostatek síly k boji s hříchem a má úplnou svobodu odolávat útokům démonů. Rev. Macarius Veliký dokonce říká, že ti, kdo považují Satana za mocnějšího než člověka, hřeší, protože považují Boha za nespravedlivého, odsuzujíce lidi k poslušnosti Satana (viz Popov K. D. Blahoslavený Diadochos (5. století), biskup Photiki ze starověkého Epiru a jeho díla. Sv. 1. P. 453 (cca)). Polemizující s Messaliany, bl. Diadochos z Photikie tvrdil, že ani před křtem není člověk ponechán bez pomoci Boží milosti, která je přítomna pouze ne uvnitř duše, jako po křtu, ale působí na ni zvenčí (Popov K.D. Blessed Diadochos (5. století), biskup z Photiki ze starověkého Epiru a jeho výtvory. T. 24) (T. 24). Joannes Damascenus. De haeresibus. 80.TLG. 2934,006. Stejnou myšlenku proti Messalianům vyvinul blj. Diadochos z Photiki (Popov K.D. Blessed Diadochos (V-ro století), biskup Photiki ze starověkého Epiru a jeho díla. T. 1. P. 428 (cca)). Sidorov A.I. Ctihodný Macarius Egyptský. Jeho život, dílo a teologie // Díla sv. Makaria Egyptského. str. 46. Messaliáni se nazývali „duchovní“, protože věřili, že po modlitbě jsou „smyslově“ (ἐν αἰσθήσει) odměněni vnímáním Ducha svatého (Sidorov A.I. Sv. Macarius Egyptský. Jeho život, díla a teologie // Díla sv. Makaria Egyptského).47–46–. Dunaev A.G. Předmluva k ruskému překladu slov a poselství „Makarievského korpusu“ prvního typu // Macarius of Egypt, Rev. Duchovní slova a poselství. str. 187. Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. Kol. 49. V důsledku toho se askeze Messaliánů někdy změnila ve svůj opak: nestřídmost a amoralismus (Sidorov A.I. Sv. Macarius Egyptský. Jeho život, díla a teologie // Díla sv. Makaria Egyptského. S. 47). Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum. PG. 86a. plk. 49. Novaciáni v zásadě nebyli proti právu církve odpouštět kajícím hříšníkům. Ale věřili, že je vhodnější udělit toto odpuštění Bohu, protože otrok by neměl odpouštět těm, kdo se provinili proti jeho Pánu (Bolotov V. V. Přednášky o dějinách starověké církve. Vol. 2. P. 382). Fokin A.R. Latinská patrolologie. T. 1. P. 212. Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica. 1. 10. TLG. 2057. 001. Bolotov V.V. naznačuje, že v době arianismu byli podle některých důkazů pravoslavní v Konstantinopoli dokonce připraveni vstoupit do komunikace s Novaciány (Bolotov V. V. Přednášky o dějinách antické církve. sv. 2. P. 383). Paen. 7. Svatý Cyprián z Kartága vyčítal Novatianům, že blokováním přístupu padlých do Církve činí kajícné skutky v jejich očích bezpředmětnými, ochlazují jejich kající náladu, čímž je připravují o jediný prostředek očisty (Popov IV. Patrologie. Sekce čtvrtá. Vznik vědecké teologie. URL:Elektronický zdroj] http://www.portal-slovo.ru/theology/37830.php?PRINT=Y (datum přístupu 2/12/2013)). Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem. 4. 13. TLG, 2035. 043. Johannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos. 9. 3. TLG, 2062. 168. Theoderetus Cyrrhensis. Interpritatio epistilae ad Hebraeois. 6. 4–6. PG. 82.Co1. 716–717. Johannes Damascenus. Expositio fidei. 4. 9. TLG. 2934,004. Řecký text je z edice: Marc le Moine. Traités / Intr., textová kritika, trad., poznámky a index od Durand G.-M. T. 2. // SC. 455. S. 182–223. Παρασιώπήσις – rétorická postava mlčení. Matouš 12:29: "Nebo jak může někdo vejít do domu silného muže a zkazit jeho majetek, jestliže toho siláka nejprve nesváže? a pak vydrancuje jeho dům." λοιμοί - mor, mor, infekce, mor. Zde se používá v přeneseném smyslu: nebezpečný a škodlivý člověk. Selge je řecké město v Malé Asii (Pisidia). Eugene (řecky) – dobrý druh. Athanasius (řecky) – nesmrtelný. Polychronium (řecky) – odolný. Demokrat (řecky) – zde: vládnutí lidu. Synod, překlad Ž 7:16: „vykopal příkop, vykopal ho a spadl do jámy, kterou připravil.“