Teología de los lugares santos de Palestina en el corpus de obras de San Hesiquio de Jerusalén

Abstracto. El artículo está dedicado a la teología de los lugares santos de Palestina, que recibió una fructífera expresión en las obras de San Hesiquio de Jerusalén († c. 451). Hasta entonces este aspecto de su pensamiento no había sido considerado exhaustivamente. El estudio se lleva a cabo sobre la base de las partes publicadas del “Gran Comentario a los Salmos” (CPG 6554), “Breve Comentario a los Salmos” (CPG 6553, cuyo autor muchos investigadores creen que es el monje), “Escolia sobre el libro del profeta Isaías” (CPG 6559), “Escolia sobre los cantos bíblicos” (CPG 6555), “Comentario sobre el Libro de Job” (CPG 6551), Comentario al Levítico (CPG 6550), Capítulos de los Doce Profetas (CPG 6557), Escolio sobre los Libros de los Profetas Menores (CPG 6558, parcialmente estudiado) y 8 homilías festivas. El análisis temático sustantivo se utiliza como marco metodológico principal. Nos permite revelar el pensamiento del monje sobre los santuarios palestinos en forma de las siguientes secciones interconectadas: alabanza de los lugares santos, temas bíblicos-exegéticos y dogmáticos. Dado que su contenido tiene un claro paralelo en la poesía cristiana primitiva de alabanza y exégesis, se sugiere que los requisitos previos para la formación de las opiniones de Hesiquio fueron la tradición de la contemplación doxológica, basada en la poesía bíblica, en sus dos dimensiones: poética y dogmática, y la contemplación como método de exégesis patrística. El estudio muestra que la exégesis bíblica de Hesiquio, como base de su teología de los lugares santos, se basa en gran medida en los principios de una interpretación alegórica moderada o, más precisamente, tipológica. Entre los dogmáticos se consideran los siguientes temas: 1) la implicación de los lugares santos en los misterios o sacramentos realizados allí por Dios; 2) los lugares santos como medio para conocer el misterio de la Encarnación; 3) la función apologética de los santuarios como testigos de los acontecimientos evangélicos; 4) el tema eclesiológico de Sión como Madre, como Iglesia Primogénita y como Madre de las Iglesias; 5) la santidad de estos lugares palestinos; 6) su función carismática; 7) adorarlos y honrarlos como manifestación de adoración a Dios. Basado en paralelos patrísticos, se muestra que el corpus de textos de Santa Hesiquia es una parte integral de la continua tradición palestina de teología de los lugares santos de los siglos II al VIII. En su opinión, Hesiquio también está cerca de las opiniones del autor, tradicionalmente identificado con San Efraín el Sirio, y de las opiniones del Bendito. Teodoreto de Ciro. En los últimos años, la atención de la comunidad científica hacia el estudio de la tradición palestina en el marco de la Iglesia Antigua ha sido atraída por dos proyectos científicos de la Academia Humanitaria Cristiana Rusa: “La tradición filosófica y teológica ortodoxa palestina de los siglos VI-IX”. (2011-2012) y “Tradición filosófica y teológica cristiana palestina de los siglos III-V”. (2014-2016). Aunque el término “tradición filosófico-teológica” en relación con Palestina parece discutible debido a que puede ser percibido como una “escuela teológica palestina”, junto con la alejandrina y la antioquena, lo cual sería incorrecto, sin embargo, no hay duda sobre el hecho mismo de la existencia de una tradición palestina distintiva como un concepto amplio que incluye teología, ascetismo, liturgia, hagiografía, etc. Los lugares santos de Palestina tuvieron una influencia significativa en esta tradición. Esta circunstancia explica el hecho de que, en línea con esta tradición, se revela una línea fructífera de comprensión teológica de los santuarios palestinos. De los representantes de habla griega de esta corriente, se han estudiado con cierto detalle los autores del siglo IV. Eusebio de Cesarea y San Cirilo de Jerusalén; Examinamos las obras de los hagiógrafos de los siglos VI-VII. Teodoro de Petrsky, Cirilo de Escitópolis y Beato. Juan Moschus, teólogos e himnógrafos de San Sofronio de Jerusalén (siglos VI-VII) y San Juan Damasco (siglo VIII) 1. En el contexto de estos autores, se presentan las opiniones teológicas sobre los lugares santos del destacado exégeta y predicador que vivió en Palestina, San Hesiquio de Jerusalén, lo que da relevancia al tema propuesto. Información sobre la vida de San Hesiquio (segunda mitad del siglo IV - c. 440/451), presbítero de la Iglesia de la Resurrección en Jerusalén, escasa 2. En la minología griega, basada en un manuscrito del siglo XII. 3, se informa que Hesiquio “nació y creció en Jerusalén” 4, tomó el monaquismo y el sacerdocio. Mientras vivía en el Santo Sepulcro, también cumplió con la obediencia al didaskal 5 de la iglesia; en 412 enseñó activamente. Debido a su profundo conocimiento, fue llamado teólogo y reverenciado por su interpretación de todas las Escrituras. Al parecer, a través de sus escritos se conoció la voz de la Iglesia de Jerusalén tanto en Roma como en Constantinopla 6 . Los lugares santos de Palestina son un tema característico de la obra de Santa Hesiquia, presente en sus obras exegéticas y homilías. Entre las obras exegéticas que incluyen declaraciones sobre los santuarios palestinos se encuentran “Gran Comentario a los Salmos”, “Breve Comentario a los Salmos”, “Escolia sobre el Libro del Profeta Isaías”, “Escolia sobre los Cantos Bíblicos” y homilías sobre el Libro de Job. En menor medida, el tema de los lugares santos se encuentra en el Comentario al Libro del Levítico, los Capítulos de los Doce Profetas y los Escolios de los Libros de los Profetas Menores. El Gran Comentario a los Salmos no se ha conservado por completo; en parte vino en forma de comentario, en parte en fragmentos de catenas del Salmo 7. Hesiquio utilizó aquí un método de interpretación alegórico y tipológico, distinguiendo entre la “letra” y el “espíritu”, la narración histórica de eventos pasados ​​(ἱστορία) y la interpretación basada en la contemplación espiritual (θεωρία) 8 . En cuanto a los escolios del Libro de los Salmos, conocidos como Comentario Breve 9, que contienen exégesis tipológica y alegórica, la autoría de Hesiquio sigue siendo objeto de debate académico. La razón es que las interpretaciones que ofrece difieren de las soluciones exegéticas que se pueden encontrar en el tercer comentario de Hesiquio a los Salmos, una colección de escolia titulada erróneamente “Sobre la inscripción de los Salmos” 10 y publicada con el nombre de San Atanasio de Alejandría 11. Sin embargo, un número impresionante de eruditos se pronuncian a favor de la autoría de Hesiquio 12. Teniendo en cuenta estos puntos de vista, utilizamos él como fuente de este estudio. "Escolia sobre el libro de Isaías" 13 se caracteriza por una combinación de métodos alegóricos y tipológicos; Los “Escolia sobre los cantos bíblicos” 14 se acercan en principios exegéticos y en estilo al “Breve comentario sobre los Salmos” 15. El “Comentario sobre el libro de Job” 16 está compilado en forma de 24 homilías y nos ha llegado en una traducción al armenio. "Comentario al Libro del Levítico" 17 es una interpretación mística de las instituciones litúrgicas del Antiguo Testamento; conservado íntegramente sólo en traducción al latín. “Capítulos de los Doce Profetas” 18 es un breve resumen capítulo por capítulo de los Libros de los Profetas Menores (la división en capítulos es diferente a la moderna) utilizando métodos de interpretación alegóricos y tipológicos. Los "Escolia sobre los profetas menores" 19 son de naturaleza similar a los "Escolia sobre el libro de Isaías" (debido a la inaccesibilidad para nosotros de su reciente edición completa, nos vemos obligados a limitarnos aquí a la edición anterior de los escolia a dos libros: Abdías y Zacarías) 20. El tema de los lugares santos ocupa un lugar especial en las homilías festivas de Hesiquio 21. De las 19 homilías, cuya autoría está fuera de toda duda, el tema de los santuarios palestinos está presente en 8. Se trata de la “Segunda homilía de la Santa Pascua” 22, “La primera homilía en honor de la Madre de Dios” 23, “El elogio en honor de San Andrés” 24, “Elocución en honor de San Esteban" 25, "Una palabra de alabanza en honor de Jacob, el hermano del Señor, y el profeta David, Padre de Dios" 26, "La primera palabra sobre la resurrección de Lázaro" 27, "Una palabra de alabanza en honor de los apóstoles Pedro y Pablo" 28, "Una palabra de alabanza sobre San mártir Procopio" 29. Se caracterizan por un alto nivel de habilidad literaria, un estilo alegre y una abundancia de Dispositivos retóricos 30. El tema de los lugares sagrados en las obras de Hesiquio ha sido planteado varias veces por los investigadores, pero, por regla general, en forma de una simple enumeración de sus alusiones a los santuarios palestinos y, en el caso de las homilías, en forma de recuentos y comentarios literarios y teológicos detallados sobre ellos 31 . En cuanto a un estudio exhaustivo del pensamiento teológico de Hesiquio sobre los lugares santos, este tema no se ha considerado antes. El análisis de esta cuestión presenta una serie de dificultades. Por un lado, existe una falta de consenso sobre la autoría de algunas de las obras atribuidas a Hesiquio y la edición completa (especialmente crítica) de las obras supervivientes, especialmente las exegéticas, en griego. Por otro lado, las opiniones de Hesiquio sobre los lugares santos no son un sistema teológico holístico, sino observaciones, comentarios y disposiciones teológicas fragmentarias, aunque interconectadas, que deben buscarse en una variedad de sus creaciones y que no son fáciles de sistematizar. Finalmente, la tarea se complica por la excepcional originalidad de las declaraciones de Hesiquio sobre los lugares santos, tanto en contenido como en estilo. El análisis teórico de varias de sus afirmaciones desde el punto de vista de la teología escolar y discursiva también plantea un problema. Con esto en mente, nuestro trabajo es introductorio, preliminar, y el enfoque que proponemos implica seleccionar pasajes representativos sobre los lugares sagrados palestinos y explorar sus principales temas teológicos. Para ello, los pasajes se agrupan según el contenido y temáticamente en los siguientes grupos: alabanza de los lugares santos, temas bíblico-exegéticos y dogmáticos. Al mismo tiempo, parece que un intento de considerar estas capas de pensamiento fuera de su conexión mutua puede llevar al hecho de que nunca se encontrará la clave para leer la teología de los lugares santos de Hesiquio. Por tanto, parece importante encontrar la premisa teológica que nos permita comprender las diversas direcciones de su pensamiento sobre los lugares santos en toda su diversidad e integridad. Según el autor, tal base puede ser el fenómeno de la contemplación doxológica como una vívida manifestación de la vida espiritual e intelectual cristiana en la era patrística en Bizancio, así como la contemplación como una actitud exegética especial, a menudo mencionada por el propio Hesiquio 32 . A través del prisma de la contemplación doxológica y exegética, así como de la tradición patrística, consideraremos sus puntos de vista. La falta de una comprensión sistemática de los lugares sagrados en las obras de Hesiquio se compensa plenamente con otro motivo muy característico: la doxología laudatoria y el canto amoroso, casi poético, de los santuarios palestinos. La poesía de alabanza en la Iglesia antigua, tanto litúrgica como homilética, es una forma especial de teología. Hablando de ello, no se puede dejar de señalar tres de sus aspectos característicos: orígenes bíblicos, contenido dogmático y formas literarias especiales. En cuanto al primero, las raíces de la himnografía doxológica se remontan al texto del Libro de los Salmos y a la poesía bíblica en general 33. En cuanto a la alabanza como forma de teología, como tal establece verdades doctrinales básicas. Los investigadores han señalado repetidamente que, a diferencia del discurso analítico, a menudo sistemático, que sumerge al lector y al oyente en la esfera del razonamiento teológico, la doxología lo traslada al espacio de la contemplación teológica 34. La poesía de alabanza es un "icono verbal". En esta alabanza, “la dogmática se despliega ante nosotros en forma de un solemne “retorcimiento (o tejido) de palabras”, en forma de canción, y no de tratado”. La doxología y la visión de la verdad están en consonancia aquí, "y esto se refiere a las verdades más importantes de la Economía y la Historia Sagrada", ya que en la ortodoxia ""conocer" y "glorificar" son una cosa" 35. Finalmente, si hablamos del tercer aspecto poético de la alabanza, entonces los medios literarios que utiliza, figurativos y retóricos, transfieren el conocimiento sobre Dios a la esfera poética, y en el proceso de esta transferencia se forma y manifiesta una conexión tan estrecha entre la percepción espiritual y la percepción artística que en la era bizantina no se pueden separar. El sentimiento principal de esta alabanza se llama “alegre solemne” 36. La síntesis de los tres elementos que hemos nombrado (material poético bíblico, doxología laudatoria y dogma) también caracteriza la teología de los lugares santos de San Hesiquio de Jerusalén. Centrémonos primero en su elogio de los lugares sagrados palestinos, en los que utiliza imágenes complejas y profundas y elegantes recursos retóricos. Así, en el “Elogio en honor de San Esteban”, el Santo Sepulcro aparece metafóricamente como una “cámara nupcial” 37. Con una expresión similar “cámara nupcial sagrada”, Hesiquio glorifica a Anástasis en su “Palabra de Honor sobre San Mártir Procopio”, añadiendo que “[aquí] el sudario revela la riqueza del Desnudo, los ángeles confirman el poder del Golpeado en las mejillas, las voces de los que descendieron del cielo proclaman la gloria de Aquel que recibió los golpes” 38. En la “Primera Palabra sobre la resurrección de Lázaro”, se refiere a la “tumba real” como la cueva sepulcral de Cristo, “de la cámara” de la cual “con vestiduras blancas como la nieve salió el Esposo celestial, resplandeciente y semejante a Dios” (cf. Sal. 18, 6) 39 . El monje se dirige a los lugares santos como a una persona animada: así, en las homilías festivas en relación con el Santo Sepulcro y Belén, utiliza dos veces el término ἀσπάζομαι - "saludar, abrazar, besar". Cantando el Sepulcro de Cristo Resucitado, St. Hesiquio exclama: "¿Con qué palabras saludaré a la Tumba que da vida a la vida, a la tumba libre de corrupción y hospitalaria a la incorrupción, a la cámara de tres días que puso al Esposo en reposo, a la cámara nupcial que resucitó al esposo incorruptible después de las bodas? Los muertos son retenidos por el Sepulcro, la tierra tiembla ante Dios; el cuerpo lo declara muerto, el milagro lo declara Dios; para los muertos - sepultura, para Dios - el La resurrección, por los muertos - las lágrimas de las mujeres, por Dios - las palabras de los ángeles" 40 . Las palabras sobre Belén también suenan en tono encomiástico: en la homilía por la resurrección de Lázaro, su cueva se presenta como comenzando a “servir (δορυφορεῖν) a Cristo más que a los atrios de los reyes” y se magnifica con “un pesebre, como un trono de querubines” 41. La “Laudatoria en honor de Jacob, hermano del Señor, y del profeta David, Padre de Dios”, contiene una glorificación dogmático-poética y amorosa de Belén como lugar de la Natividad del Salvador y de Sión como lugar de la venida del Espíritu Santo en el día de Pentecostés. Ante la mirada espiritual de sus oyentes, Hesiquio despliega y actualiza los acontecimientos del Nuevo Testamento, invitándolos a contemplarlos a través del prisma de los aspectos cristológicos, pneumatológicos y soteriológicos de la doctrina: "En Sión saludo a Belén como si fuera aquí; veo en mi hija una madre. En ti se encendió una estrella portadora de antorchas (ver: Mateo 2,9), aquí [en Sión] hay muchas (cf.: Hechos 2:3). Ella mostró el camino a los magos (Mateo 2:9), e iluminó a los partos, medos, elamitas y pueblos de todas las naciones con la luz de su resplandor (ver: Hechos 2:9, Tú te alimentas con la leche de los pechos de las vírgenes, pero ésta hace descender el Espíritu del seno del Padre, y Sión sostuvo la cena en el pesebre (ver: Lucas 2:7, 16). y Sión lo ofreció sobre el altar. Escondiste a Jesús en pañales (ver: Lucas 2:7), y Sión expuso [Su] costado a Tomás, quien quería tocarlo (ver: Juan 20:26–27). Tienes una Virgen que da a luz con las partes selladas de la naturaleza, con esto hay un palacio con las puertas cerradas (ver: Juan 20:19, 26) que recibe y contiene al Esposo” 42. La gloria de los lugares santos, según Hesiquio, radica en la actualización de todos los hechos nombrados de la historia sagrada en las imágenes personificadas de Belén y Sión; misterios. Esta imagen de la glorificación de Sión alcanza su máximo desarrollo en la homilía V sobre el Libro de Job, donde, además de temas exegéticos y dogmáticos, se complica con múltiples alusiones a la práctica moral, ascética y litúrgica de la Iglesia de Jerusalén. Sión con su cámara superior de la Última Cena y la basílica, donde la comunidad cristiana se reunía repetidamente a lo largo del año para celebraciones litúrgicas y observancias de Cuaresma, donde en los días de Cuaresma, Hesiquio interpretaba públicamente el Libro de Job 43 durante los servicios divinos, extrayendo lecciones morales de sus principios estatutarios: esta Sión aparece como el organizador de eventos sagrados, la encarnación y símbolo de los sacramentos, un mentor para aquellos que buscan la sabiduría en las Escrituras, un maestro de dogmas y virtudes. Ésta es su gloria. En la Homilía V sobre Job, como en la “Homilía sobre Jacob y David”, Hesiquio, a través de la alabanza poética, atrae a los oyentes a la contemplación mística, cuyo objeto central es la historia del evangelio en su refracción cristológica, pneumatológica, eclesiológica y soteriológica. Todo esto está contenido en el saludo doxológico: “¡Alégrate, Sión, campo del ayuno, cámara nupcial de la sabiduría, ancla de la abstinencia, cena de la vida bienaventurada (cf. Marcos 14,15; Lucas 22,12; Juan 13,2.4), mesa del Reino, que representa las fiestas tal como las conoces, iluminando a los reunidos no con esplendor, sino con diversos milagros! De hecho, o proclamas la paz (ver: Juan 20:19), en el que el mundo entero está llamado a celebrar, o envías el soplo del Espíritu a los discípulos (ver: Juan 20:22) - y nosotros, como hijos y herederos (Rom. 8:16-17), recibimos parte de la bendición. Luego ofreces una palangana y una toalla para tus pies (ver: Juan 13:4-5) - y a través de esto se abre la puerta de la salvación para los pecadores; Pascua de dos maneras, matando al mismo tiempo al Cordero espiritual y al cordero material (ver: Marcos 14:12-25), de dos maneras - en palabras y hechos - enseñándonos, reunidos en este mismo lugar, que lo que hicieron los antiguos verdaderamente pasó [es decir, la Pascua del Antiguo Testamento], y [aquí] se hizo un nuevo comienzo (ver: 2 Cor. 5:17). Luego dejaste entrar a Cristo cuando las puertas estaban cerradas (Juan 20:19), y nos animas a dejar que el Creador entre en nosotros, en [nuestro] hombre interior (Rom.7:22; 2 Cor.4:16; Ef.3:16); luego lo tocas para cumplir el deseo de los que lo aman, y llamas bienaventurados a los que creen en Él (ver: Juan 20:29). Luego divides el fuego en forma de lenguas (ver: Hechos 2:3) - y todos nos convertimos en altares de sacrificio inmaterial; luego predicas el ayuno y preparas una nueva hazaña para nuestro cuerpo, para que, sin recoger uvas, nos convirtamos en vasijas de vino dulce (Hechos 2:13); luego expones a Job a la hazaña venidera y nos vistes con toda la armadura, que es la paciencia” 44. Temas bíblico-exegéticos La glorificación de los lugares santos como expresión de la teología sobre ellos está profundamente arraigada en la comprensión exegética de Hesiquio del material poético del Antiguo Testamento, principalmente el Libro de los Salmos y el Libro del profeta Isaías. Es digno de mención que el monje ve el deseo de "glorificar a Sión" en el propio salmista 45. Por lo tanto, en los escolios sobre los salmos e Isaías se debe buscar otro aspecto significativo del pensamiento teológico de Hesiquio sobre los santuarios palestinos: un aspecto basado en la exégesis de la Sagrada Escritura. En los "Grandes" y "Breves comentarios sobre los Salmos", en los "Escolia al libro del profeta Isaías", Hesiquio, aplicando una interpretación al texto del Antiguo Testamento a la luz de los acontecimientos evangélicos posteriores, lo aplica a los topónimos del Antiguo Testamento, contemplando el cumplimiento de las antiguas profecías en los lugares santos del evangelio. La exégesis de Hesiquio es profundamente cristocéntrica, basada en la narrativa histórica del Evangelio y los Hechos de los Apóstoles y en la comprensión de toda la Economía Divina a la luz de la venida al mundo del Hijo de Dios encarnado. En la historia de esta Economía, los lugares santos de Palestina, en opinión de Hesiquio, tienen una importancia muy destacada. El método de interpretación del texto bíblico, similar al que Hesiquio utiliza con mayor frecuencia en los pasajes que nos interesan sobre los lugares santos, se caracteriza por ser moderadamente alegórico o, más bien, tipológico 46. Observemos que interpretaciones cercanas a la suya se encuentran, aunque con mucha menos frecuencia, no sólo en la tradición palestina en Eusebio de Cesarea, Cirilo de Jerusalén y, después de ellos, en Blzh. Jerónimo, sino también en la tradición siríaca del autor, tradicionalmente identificado con San Efraín el Sirio, así como en la tradición antioquena de su contemporáneo Beato Hesiquio. Teodoreto de Ciro. Basado en textos poéticos bíblicos, el propio pensamiento exegético de Hesiquio sobre los santuarios es doxológico, contemplativo y dogmático. En esta sección nos centraremos en los dos primeros aspectos. Si recurrimos al "Gran Comentario", entonces Jerusalén para Santa Hesiquia es la misma ciudad de nuestro Dios, en la cual el Señor es especialmente grande y muy glorioso (Sal. 47:2), esta es la "capital de los milagros" de Cristo, con la que fue magnificado 47. Como ciudad fortificada (πόλις περιοχῆς, Sal. 30:22) Jerusalén “abarca (περιέχει) todas las maravillas del Señor”: Su Natividad según la carne, Crucifixión, Resurrección, Ascensión 48. Jerusalén es también el monte de Su santuario (ὄρος ἁγιάσματος αὐτοῦ, Sal. 77:54), - no tanto porque allí hubo una vez un gran santuario: el Arca de la Alianza, trasladada por el rey David, que representaba simbólicamente la presencia de Dios (2 Samuel 5:6), sino porque allí posteriormente hubo una “segunda Arca, la carne” de Cristo, que, en virtud de la encarnación del Hijo de Dios, contenía completamente la Divinidad 49. Los lugares santos - Belén, la Cruz, Anástasis - aparecen como el cumplimiento de una serie de imágenes proféticas del Antiguo Testamento: estos son los atrios de Dios (ver: Sal.83:11), y montañas santas (ver: Sal.86:1 / Ruso 86:2), y los mejores valles (Is.22.7), y las moradas de Dios (Sal.42:3). Consideremos estas soluciones exegéticas con más detalle. Al interpretar las palabras del salmo en el “Gran Comentario”, un día en Tus atrios es mejor que mil (Sal. 83:11), San Hesiquio escribe que el profeta “llama a Belén, la Cruz, Anástasis los “atrios de Dios”, donde durante los días de la Natividad de Cristo, Su Crucifixión, Resurrección y Ascensión, tuvo lugar la salvación del género humano 50. El tema de la presencia de Dios en el lugar santo lugares, implícito en esta interpretación, se manifiesta claramente en el nombre que Hesiquio se apropia de Sión: "la casa de Dios" (Sal. 55:15) como el lugar de la Cena de Pascua de Cristo con los discípulos 51 y la "casa del Espíritu" como el lugar de Su descenso 52. En el comentario sobre el Sal. 86:1 (86:2), el didaskal de Jerusalén señala que los fundamentos de Dios, que están establecidos sobre los montes santos, son los “misterios de los sufrimientos y milagros” de Cristo, y los montes santos en los que se encuentran son Belén, Gólgota, Anástasis, Tabor - el monte de la Transfiguración del Señor, y el Monte de los Olivos - el lugar de Su Ascensión 53. Hesiquio refuerza la exégesis tipológica propuesta del versículo mencionado con una indicación general de que todo el Salmo 86 contiene profecías sobre Cristo 54 . Un enfoque similar se puede ver en los "Escolia del Libro de Isaías": en los lugares santos, que el monje llama "lugares de Epifanía", ve la realización de la imagen profética de los montes de Sión, sobre los cuales el Señor descenderá a luchar (Isaías 31:4) 55. Otro prototipo de los lugares santos del Antiguo Testamento - Belén, Sión, Anástasis - para Hesiquio son los mejores valles del versículo. Is.22:7, que estará lleno de carros, es decir, “palabras del evangelio” 56. Se puede ver una visión similar de los lugares santos en el “Breve comentario sobre los Salmos”. Aquí, los santuarios palestinos se presentan repetidamente como el cumplimiento del Nuevo Testamento de la imagen profética de las “moradas” del Señor. San Hesiquio afirma esto en el escolio sobre el Sal. 43:3: Envía tu luz y tu verdad: ellas me guiarán y me conducirán a tu santo monte y a tus moradas, diciendo: “Entiende por esto también el Gólgota, monte verdaderamente santo, ya que el Lugar Santísimo santificó en él el universo con su Cruz; [entiende por] “moradas” Belén, Sión, Anástasis, así como [el lugar de] el Ascensión, porque en estos lugares habitó muchas veces y de diferentes maneras, es claro que hacia ellos Dios, Palabra y Espíritu, dirigió nuestro camino, y [estando] en ellos, comprendemos cómo debemos vencer a nuestros enemigos” 57 . El tema de la residencia del Señor en los lugares santos también se puede ver en las palabras que "Dios agradó habitar" en el monte Sión y el Sinaí; así es como Hesiquio explica las líneas del Salmo 67:17-18 sobre el monte en el que Dios agradó habitar, y sobre su presencia en el Sinaí y en el santuario 58 . También está presente en el escolio de Ps. 25:8 sobre el lugar de residencia de su gloria, donde Hesiquio afirma que Sión y Anastasis son los lugares de la gloria del Señor, porque Él habitó en ellas 59 . En el mismo sentido de las “moradas” del Señor, los lugares santos se presentan en la interpretación del Sal. 132,7: Entremos en sus moradas, donde, según el autor, el salmista profetiza acerca de entrar “a la cueva donde nació, [al lugar de] la Cruz, a Anastasis, [al lugar de] la Ascensión, a Sión, al Gólgota, porque en ellos habitó” 60. Aquí notamos que el tema de los lugares santos como “moradas” del Señor, característico del “Breve Comentario sobre los Salmos”, se encuentra también en Teodoreto de Ciro 61 y en San Juan Damasceno 62, lo que en este caso permite pensar en la cercanía del pensamiento teológico palestino y antioqueno. Volviendo al “Comentario Breve”, hay que decir que en sus escolios sobre Ps. 86:1 (87:2), así como en el "Gran Comentario", hay un tema de los lugares santos - Sión, Gólgota ​​y el Monte de los Olivos - como las montañas de los santos, sobre las cuales Cristo "fundó la promesa del Padre" 63 . De los prototipos bíblicos de lugares santos en su totalidad, pasemos ahora a considerar el tema de los lugares santos individuales en los escritos exegéticos de Santa Hesiquia. En primer lugar, detengámonos en el tema de la Anástasis, o el lugar de la Resurrección de Cristo 64. En el “Gran Comentario”, en el marco de la interpretación del versículo Sal. 58:7 (Por la tarde volverán y, hambrientos como un perro, pasearán por la ciudad) Hesiquio escribe que estamos hablando de los judíos que rodearán el Santo Sepulcro, “porque la ciudad de Cristo” aquí “con razón se llama [Su] Sepulcro, porque Anastasis es merecidamente considerada la capital de todo el universo” 65. En los “Escolios del Libro de Isaías”, el lugar de la Resurrección de Cristo y el cercano Gólgota aparecen como el cumplimiento de la profecía sobre la Casa de Dios y el monte del Señor (Is. 2,2): En los últimos días se revelará el monte del Señor y la casa de Dios estará sobre la cima de los montes y se elevará sobre los collados, y todas las naciones vendrán a él. En relación con este texto bíblico, Hesiquio señala que los últimos días señalan proféticamente la venida de Cristo en carne, el monte del Señor es el Gólgota y la casa de Dios es "Anastasis, porque como casa de Cristo será exaltada sobre toda la tierra", y todas las naciones irán allí "para adorar" 66. El santo ve un presagio de la Tumba de Cristo: "una cueva excavada en una roca sólida" en palabras de Is.51,1, dirigido, en su opinión, a los que luchan por la verdad y buscan al Señor: Mirad la roca sólida que habéis labrado 67. También es interesante la analogía que Hesiquio, siguiendo a Eusebio de Cesarea 68, traza entre el Santo Sepulcro y los cuerpos de los antepasados Abraham y Sara, muertos de vejez, de quienes Dios produjo todo el pueblo de Israel (Is. 51,2) 69. Asimismo, en el “Breve Comentario a los Salmos” se observan a menudo presagios del Santo Sepulcro (τάφος/μνῆμα): en particular, en la profecía sobre la Dormición y el Sueño (Sal. 3:6, 4:9) de Cristo; sobre la fosa cavada para Él (Sal.7:16) y el hoyo (Sal.56:7); acerca de ir a la tumba (Sal. 27:1); sobre la trampa oculta (Sal. 34:8); sobre la luz (Sal. 35:10) como indicación de la luz que brillaba desde la Tumba y ilumina a los creyentes; en la profecía sobre la caída de la gloria de los judíos incrédulos (Sal. 49:15) a través del Santo Sepulcro; en la mención de la cama (Sal. 62:7); sobre el sueño y el horror (Sal. 76:6, 7) de los guardias de la Tumba; sobre el número de Cristo entre los muertos y su posición en el hoyo de la tumba (Sal. 87: 5, 7); sobre la fosa del diablo (Sal. 93:13), que se convirtió en el Santo Sepulcro; sobre la carne de Cristo que yacía en el sepulcro, “como un gorrión en un montículo (o: en una hendidura) de la tierra” (cf. Sal. 102:8) 70; en las palabras de Sal.129:1 sobre la profundidad desde la cual asciende la oración a Dios, y Sal.131:3 sobre la cama como profecías sobre el Santo Sepulcro; en las palabras de Sal.142:3 acerca de quedar en la oscuridad y Sal.143:7 acerca de bajar a un foso 71 . En los “Escolia de Cantos Bíblicos” Hesiquio ve la referencia a la “cueva del Sepulcro” en la profecía: mi cabeza fue hundida en las hendiduras de los montes (Juan 2:6) 72; una indicación de Anástasis tal vez deba verse en la profecía sobre la morada que el Señor preparó para sí (Éxodo 15,17) 73. Respecto al Gólgota, se encuentran interpretaciones similares en el “Gran Comentario al Libro de los Salmos” y los escolios sobre Isaías, y su alta frecuencia, junto con una mención explícita de la santidad de esta montaña, sugiere su especial importancia en la teología del autor. Así, junto con las palabras de Is.2:2 que ya hemos señalado sobre el monte del Señor como lugar de la crucifixión de Cristo, el Gólgota, según Hesiquio, está indicado simbólicamente por las imágenes del monte santo en el Sal.98:9: Exaltad al Señor nuestro Dios y adorad (en) su santo monte 74 , así como en Is.65:9 75 . En relación con Is. 2:2, es necesario enfatizar que una interpretación idéntica de la “montaña del Señor” en el significado del Gólgota se encuentra anteriormente en la tradición siríaca en una obra inscrita con el nombre de San Efraín el Sirio 76. En Hesiquio, el Gólgota también está representado por una montaña en la llanura (ὄρους πεδινοῦ; en la traducción de Yungerov - montaña abierta), sobre el cual se izará el estandarte (Isaías 13,2): la Cruz de Cristo, y Hesiquio refuerza la interpretación cristológica de estas palabras con la observación de que la llanura indica el descenso del 77 Hijo de Dios encarnado. El santo también ve la profecía sobre el Gólgota y el gozo de la Cruz en la imagen de un monte en el que beberán alegría todas las naciones de la tierra (Is. 25,6) 78. El Gólgota también aparece como la realización de la profecía sobre el monte en el que el Señor dará a los hombres la paz (Is. 25,10) de sus pecados 79 . Según Hesiquio, las palabras sobre la alta montaña apuntan a ella (ver: Is. 40:9), a lo que el salmista ordena ascender a quien anuncia la buena nueva a Sión, es decir, a los apóstoles, porque “los secretos de Sión” son del Gólgota 80. En su “Comentario al Libro de Levítico”, habla del Gólgota como la implementación del prototipo del Antiguo Testamento de un lugar limpio ubicado fuera del campamento, donde, según la institución de Levítico 4:11-12, se ordenaba sacar el becerro del sacrificio: y [el sacerdote] sacaría la piel del becerro y toda su carne con su cabeza y patas, y sus entrañas y su inmundicia, el becerro entero, fuera del campamento a un lugar limpio donde se derraman cenizas... El becerro sacrificado prefiguraba a Jesucristo, y el lugar limpio mencionado por el legislador, según Hesiquio, apunta más claramente al “lugar del sacrificio de Cristo”. "Este lugar de cenizas", continúa el monje, "es decir, el Gólgota, es un lugar puro, tan puro que limpió el mundo entero". Explica llamar al lugar de la Crucifixión del Señor “el lugar de las cenizas” por el hecho de que “allí fueron abolidos los pecados del género humano, por eso se le llama lugar limpio” 81. Aún más a menudo, interpretaciones similares en relación con el Gólgota se encuentran en el “Breve Comentario a los Salmos”: el monte santo lo señala (Sal. 3:5, 14:1, 42:3, 47:2); altura (Sal. 17:34); el monte del Señor y un lugar santo (Sal. 23:3; ver: “un lugar santo [Monte Gólgota], porque en él se cumplió la salvación del género humano”); camino correcto (Sal. 25:12); la piedra sobre la cual el Señor puso los pies de Cristo (Sal. 39:3); piedra (Sal. 60:3); oeste (Sal. 67:5); lugar santo (Sal.67:6); montañas (Sal. 71:16); el monte que ha capturado la diestra del Señor (Sal. 77:54); montañas santas (Sal. 86:1 / 87:2) como una predicción no sólo del Gólgota, sino también del Monte Sión y el Monte de los Olivos. La alusión al Gólgota también se ve en la imagen de las montañas regocijadas y regocijadas (Sal. 114:4, 6); Hesiquio también ve un presagio de ello en la mención de las viviendas y del lugar donde estuvieron los pies del Señor (Sal. 132:7) 82. En los “Escolia de Cantos Bíblicos”, Hesiquio escribe sobre la “herencia del Calvario” como cumplimiento de la profecía de Éxodo 15:17 sobre el monte de la herencia del Señor 83 . En cuanto al lugar de la Natividad de Cristo, en los “Escolios del Libro de Isaías” Hesiquio ve una referencia simbólica a la “cueva de Belén” donde nació el Señor en la imagen de una cueva elevada (ὑψηλόν) de Is. 33:16, llamado proféticamente “debido a [su] gracia” 84. Al interpretar este versículo como una referencia a la cueva de la Natividad, está en consonancia con el nativo de Palestina, el san mártir Justino el Filósofo († 165), en cuyos escritos se encuentra la evidencia más antigua de comprensión de los lugares santos en la tradición palestina 85. Como un presagio de la “Comida de Belén”, en la que se puede ver una referencia simbólica a la Hijo de Dios, nacido en carne en Belén y acostado en un pesebre, Hesiquio interpreta las palabras de Isaías que conoce... un asno, es decir, antiguos paganos, pesebre de su amo (Is 1,3) 86. En los “Capítulos de los Doce Profetas”, el monje, siguiendo la tradición patrística, habla de las palabras de Miqueas 5,2 como una profecía sobre la Natividad del Señor en Belén 87. Este pueblo con la cueva de la Natividad también se menciona en los escolios del “Comentario Breve” 88. Aquí, explica Sal. 132:6: Ahora hemos oído que 89 estaba en Efrata, lo encontramos en los campos de robles - Hesiquio cita un topos patrístico estable, continuando así no sólo la tradición palestina, atestiguada por Eusebio de Cesarea 90, Cirilo de Jerusalén 91, Jerónimo 92, sino también la tradición cristiana en general del Mediterráneo 93. Basado también en el conocimiento de esta área geográfica, afirma que el El salmista "sin duda tiene en mente Belén; lo cierto es que había espesuras boscosas y [al mismo tiempo] esta zona es una llanura" 94. Para Hesiquio, la cueva de la Natividad, el pesebre y los pañales es el lugar de descanso del Señor (Sal. 131, 8), que Él "se designó en la tierra y designó en Belén". En este rincón de la tierra puede descansar, pero en todos los demás lugares le espera el sufrimiento por los hombres, el hambre, la sed y el dolor 95. Esta “cueva de Belén supera a los atrios reales” en el servicio a Cristo y “es magnificada como un pesebre, como un trono de querubín” 96. En el “Breve Comentario” también se menciona el Monte de los Olivos 97, como el este, desde donde el Señor ascendió al cielo de los cielos (o: el cielo más alto, Sal. 67:34); además, también se ve una alusión al Cerro de la Ascensión en la imagen de los cerros regocijados y regocijados (Sal. 114:4, 6). También se menciona el río Jordán 98 - en forma de aguas sobre las cuales suena la voz del Señor (Sal. 28:3); en forma de corrientes de ríos que alegran la ciudad de Dios (Sal. 45:5); ríos (Sal. 71:8); las aguas que temieron a Dios y regresaron (Sal. 76:17) 99; en una mención explícita de la tierra del Jordán (Sal. 41:7); en referencia a los ríos, que alzaron sus voces (Sal.92:3) y aplaudieron (Sal.97:8) - según los pensamientos de Hesiquio, regocijándose con el Jordán; en las palabras de que cuando el pueblo de Israel entró en la tierra prometida, el Jordán retrocedió (Sal. 114:3). Una imagen diversa y por tanto difícil de comprender en la exégesis de Hesiquio es la del monte Sión. En el “Gran Comentario”, Sión se contrasta con el Silo del Antiguo Testamento como el lugar donde se cumplió la verdad (ἡ ἀλήθεια), y el lugar donde varios siglos antes se contempló su prototipo tipológico (ὁ τύπος): si el Arca de la Alianza una vez residió en Silo, entonces los acontecimientos del evangelio se desarrollaron posteriormente en Sión, porque “Sión recibió a Cristo” (ἡ Σιὼν τὸν Χριστὸν ὑπεδέξατο), que entró el día de la Resurrección a los discípulos a puerta cerrada y se dejó tocar por ellos. Por lo tanto, afirma Hesiquio, el Señor ama las puertas de Sión más que todas las moradas de Jacob (Sal. 86, 2) 100. El cumplimiento de la oración del salmista por la salvación, que será dada a Israel "desde Sión (Sal. 52, 7), no del cielo, ni de la iglesia, ni del arca, ni de los santos", Hesiquio ve en el hecho de que en los tiempos del Evangelio estaba "allí". que Cristo sopló en nosotros el aliento original (τὸ ἀρχαῖον ἐμφύσημα)" Espíritu 101. Respecto a las palabras de que las naciones de la tierra temerán el nombre del Señor (Sal. 101, 16), escribe que la realización de esta profecía fue provocada por el “sermón apostólico que se extendió desde Sión por todo el universo” 102. Hesiquio prevé el mismo tema de Sión como el lugar desde donde el Evangelio comenzó a transmitirse por toda la tierra en las palabras de Sal. 101:22 que el nombre del Señor será proclamado en Sion 103 . En el "Escolia sobre el libro de Isaías" en el comentario a Is. 2:3, Sión, en cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento, aparece como el lugar de donde vino la ley del evangelio; Jerusalén es como una ciudad de donde vino la palabra del Señor, entendida por Hesiquio como la palabra “de gracia, porque de allí recibió su principio” 104. Notemos que en la tradición palestina este pensamiento del monje tiene un paralelo, en particular, en Eusebio de Cesarea, quien, comentando Isaías 2,3, menciona también los sacramentos realizados en Sión, tema significativo en la teología de Hesiquio 105. Hesiquio ve el consuelo para Sión, presagiado en Isaías 51:3, en la aparición de Cristo allí a los discípulos y la llegada de cristianos de los antiguos paganos a vivir; en la imagen del paraíso en el que se convertirán los desiertos de Sión, ve el don de comer “del árbol de la vida”, por el cual, presumiblemente, se debe entender la Cruz de Cristo (como en Teodoreto de Cirro 106) o la Eucaristía 107. Hesiquio percibe “a los reunidos en el cenáculo de Sión el día de Pentecostés” 108 como el cumplimiento de la profecía de Is. 11:11 sobre la celo del Señor por el remanente de su pueblo en toda la tierra. El poder profetizado con el que se reviste Sión (Isaías 52:1) es la venida del Espíritu Santo; la gloria de Sión es la “Cruz y la Resurrección” 109; la salvación que el Señor concede en Sión (Is. 46:13) son “los misterios realizados en Sión” en la venida de Cristo, por los cuales el Israel espiritual será salvo y glorificado” 110. En los “Capítulos de los Doce Profetas”, Hesiquio habla de las palabras de Zacarías 2:10-11 como el evangelio de la venida del Señor a Sión en carne, que resultará en la conversión de los paganos. 111 . En el "Comentario Breve" el autor se detiene en el tema de Sión en la profecía de que desde allí será dada la salvación a Israel (Sal. 13:7); al llamarlo el lugar de la gloria del Señor (Sal. 25:8); al compararlo con el Sinaí y el santuario (Sal. 67:18) como los lugares de residencia de Dios; en las palabras sobre la aparición allí del Dios de los dioses (Sal. 83:8), entendida como la Segunda Venida de Cristo; en la indicación de que el Señor es grande en Sión (Sal. 98,2), lo cual, según Hesiquio, recibe realización en los misterios que allí tuvieron lugar; en el mandato de exaltar, alabar a Dios y adorar en el monte Sión (ver Sal. 98:9); en la mención de la inviolabilidad de Sión (cf. Sal 124,1), arraigada en los misterios que allí tuvieron lugar; en la profecía del odio hacia él por parte de algunas personas (Sal. 129,5), que se cumplió con la incredulidad de estos misterios 112. El pensamiento de Santa Hesiquia sobre los lugares santos en las homilías festivas y en las obras exegéticas sobre los libros de los Salmos y de Isaías está impregnado de intuiciones y disposiciones dogmáticas. Como en la himnografía doxológica bizantina, estos temas, entretejidos en material poético, reciben esencialmente la forma de una presentación poética de verdades doctrinales. En primer lugar, observamos que Santa Hesiquia muestra claramente la idea de que los lugares santos están involucrados en los misterios o sacramentos realizados allí por Dios (τὰ μυστήρια), así como en los “milagros” (τὰ θαυμάσια). La doctrina de Dios en la Trinidad, la cristología con la doctrina de la Encarnación y la Resurrección, la soteriología, la doctrina de la Iglesia y sus sacramentos - Hesiquio, repitiendo el conocido topos patrístico, llama a todo esto "misterios" y "milagros" 113 como incomprensible para la mente humana ordinaria e inconcebible sin el influjo del Espíritu Santo, revelado al hombre del Antiguo Testamento sólo "en sombras e imágenes" y cumplido en Cristo en el Nuevo Testamento 114. El tema de la participación de los lugares santos en estos misterios es bastante común en Hesiquio: todos los principales lugares santos - "Belén, Sión, el Calvario, el Monte de los Olivos y el Sinaí" - el Señor "preparó el servicio de los misterios que se realizan en ellos" 115. El motivo de Sión y sus secretos o sacramentos es persistente, aunque no siempre es posible decir con certeza si estamos hablando de Sión como topónimo de Palestina o como alegoría de la Iglesia 116. Sin embargo, en varios casos, tanto explícita como implícitamente, Cristo celebra el sacramento de la Eucaristía en Sión en vísperas de su sufrimiento 117 . El monte Gólgota y los misterios cometidos en él se mencionan por separado 118. Como analogía con el término "misterios", uno se encuentra con el concepto de "milagros" realizados: el Señor fue exaltado por los milagros que realizó en el Calvario cuando ascendió a la Cruz 119. Es de interés el tema de las tres montañas en la historia de la salvación: el Sinaí, el Gólgota y el Olivar: los tres fueron creados cuando Dios creó la tierra con su diestra, en todos tres realizó “misterios” 120, y sobre ellos Cristo “fundó la promesa del Padre” 121. Hesiquio llama al mayor “misterio” la Encarnación (τὴν σάρκωσιν) 122, en términos sinónimos - “encarnación” (ἐνανθρώπησις) 123, “venida” (ἐπιδημία) 124, “en el carne la Epifanía” (κατὰ σάρκα θεοφάνεια) 125, y como consecuencia - la combinación en Cristo de las naturalezas y propiedades divinas y humanas 126. En este contexto cristológico, los lugares santos cumplen una función de revelación o epistemológica: ayudan a reconocer a Dios y al Hombre en Él al mismo tiempo. Así, el Santo Sepulcro, así como la Cruz, dan testimonio de la verdad de la muerte según la carne de Aquel que, por su naturaleza divina, es inmortal 127. Sión como lugar de seguridad en el misterio de la humanidad divina de Cristo se presenta aún más claramente. Aquí, por el contacto de la carne resucitada del Señor, su naturaleza humana fue revelada a los discípulos; es en este sentido que Hesiquio interpreta las palabras: y en él nació el hombre (Sal. 86,5), y aquí reveló su divinidad, dándoles “la gracia del Padre” y fundando así Sion, según la profecía: El Altísimo mismo la fundó (Sal. 87,5). Por lo tanto, al ver en las palabras del salmista una figura de personificación, Hesiquio se hace eco de él, argumentando que Sión adquiere voz y la capacidad de dar testimonio de la humanidad del Dios encarnado; así lo entiende el venerable versículo: La Madre Sión dirá: Hombre (Sal. 87,5: Μήτηρ Σιὼν ἐρεῖ Ἄνθρωπος) 128 . El tema de Sión como lugar de manifestación de la naturaleza divina de Cristo, atestiguado por su entrada al aposento alto con las puertas cerradas, se repite en el escolio del Sal. 99:2: El Señor es grande en Sión 129. La función de revelación que recibe Sión se extiende a otros lugares santos; la expresión más vívida de esta idea está contenida en los “Escolia del Libro de Isaías”, donde Sión y sus montañas, sobre las cuales descenderá el Señor (Is. 31:4), Hesiquio llama “lugares de Epifanía” (τῆς θεοφανείας χῶροι), al que descendió a través de la encarnación 130. Observemos que un tema similar de los lugares santos de Dios, que Él "glorificó con la aparición de Cristo, su Hijo", se fijó en otro monumento de la tradición palestina: la anáfora de la Liturgia de San Jacob, quizás todavía ca. 400 gramos. 131 “La corona de los misterios de Cristo” fue Su Resurrección 132. Como antes Eusebio de Cesarea 133 y San Cirilo de Jerusalén 134, San Hesiquio en la “Laudatoria a San Andrés” ve en los lugares santos “testigos” de este milagro: “[s]testigo (μάρτυς) es este Sepulcro, alegría para los vivos, consuelo para los muertos. El testigo es esta piedra, que fue removida y derribada todos los ídolos demoníacos...” 135. Ambos santuarios revelan una lista de testigos; Luego se nombran las mujeres portadoras de mirra y el ángel que les anunció la Resurrección. Así, siguiendo a sus predecesores palestinos, Hesiquio asigna una función apologética a los lugares santos. Apelando a estos santuarios, Hesiquio de Jerusalén subraya la unidad del misterio de la salvación 136. Así, en la homilía 2 de la Santa Pascua, crea una alegoría cristológica y pneumatológica de la fabricación de una trompeta musical en un taller tradicional de herrería, que utiliza un horno, un martillo y un yunque. Como participantes e instrumentos de este proceso, representa aquellos pasajes evangélicos en los que se desarrollaron los acontecimientos del Nuevo Testamento fundamentales para la teología: “La trompeta sagrada y real nos llamó a esta asamblea espiritual, la trompeta que llenó Belén y fue incendiada por Sión, para la cual la Cruz fue el martillo, y la Resurrección el yunque” 137 . Otro ejemplo son los epítetos metafóricos aplicados a San, que vivió y sufrió en Jerusalén. primera hora Esteban en el elogio del mismo nombre, que, siendo la quintaesencia de los hitos cristológicos y eclesiológicos del Nuevo Testamento, subraya la unidad del misterio de salvación realizado históricamente por Dios en Jerusalén y sus alrededores: Esteban, según el pensamiento de San Esteban. Hesiquia, - “ciudadano [del lugar] de la Cruz, nativo de Belén, nativo de Anastasis, ministro de comidas en Sión, mensajero de la Ascensión” 138. Es significativo que en la tradición palestina, un movimiento literario similar sea atestiguado por un contemporáneo más joven e imitador de Hesiquio: Crisipo, presbítero de Jerusalén, stavrofilax de la Iglesia de la Resurrección, destacado predicador y autor. 139. En su "Alabanza a San Teodoro [Tirón]", él, volviéndose hacia el mártir, dice: "Allí deberías estar más en guerra, donde está la vara de tu Rey, allí te conviene permanecer sin cesar; en particular, permaneces siempre en estos palacios reales: sin duda, das la vuelta a Belén, marchas con una lanza alrededor del santuario del Calvario, entras en la congregación de los cantores en la cámara nupcial de Anástasis, regocijaos en el Monte de los Olivos,... cenad en el cenáculo de Sión” 140. En el contexto de la tradición palestina de la teología de los lugares santos, es de interés la expresión que los primeros topoi eclesiológicos cristianos reciben en las obras de Hesiquio: por un lado, Sión como Madre, a menudo en el sentido de Iglesia; por otro lado, Sión como Madre de las Iglesias. Una referencia a Sión en el significado de Madre e Iglesia se encuentra en las tradiciones del Mediterráneo cristiano que precedieron a Hesiquio y a su contemporáneo, en particular en el “Comentario a los Salmos”, inscrito con el nombre de San Atanasio de Alejandría 141, y Teodoreto de Ciro 142. Este nombramiento de Sión por Madre es una recepción del versículo Sal.86:5. Su división en unidades semánticas es ambigua, lo que se refleja en la existencia de distintas opciones para su interpretación. En la edición moderna de la LXX de A. Ralphs, se le presenta como Μήτηρ Σιων, ἐρεῖ ἄνθρωπος, que puede entenderse de la siguiente manera: “Madre Sión”, dirá el hombre, o en la traducción de P.A. Yungerova: (Cada) persona llamará a Madre Sión. Esta comprensión corresponde a la interpretación de Teodoreto. Sin embargo, como vimos anteriormente, Hesiquio en el Gran Comentario lo lee de la siguiente manera: Μήτηρ Σιὼν ἐρεῖ· Ἄνθρωπος, Madre Sión dirá: Hombre 143. A través de esto, asimila a Sión el papel de testigo de la naturaleza Divina y humana de Cristo y ve en la subsiguiente palabras del salmo sobre el nacimiento del hombre (Sal. 86:5b) una profecía sobre la aparición del Señor resucitado en Sión. El autor también se refiere a la expresión Μήτηρ Σιών en el “Breve Comentario”, esta vez explicando en clave litúrgica y soteriológica: “Como una madre, Sión nutre al hombre, porque en ella [Sión] fue fermentado por primera vez el Pan de Vida, el Cuerpo de Cristo” 144 . Aquí la indicación temporal “por primera vez” nos remite al recuerdo de la Última Cena, celebrada, según la tradición palestina, en Sión, y sugiere una interpretación literal de este topónimo de Jerusalén o su interpretación más amplia en el sentido de Jerusalén y su Iglesia. Junto con el tema de la maternidad de Sión, el “Gran Comentario” también contiene el tema original de Sión como la Iglesia Primogénita. Así, en el escolio sobre el Sal. 96, 8, Hesiquio aplica a todas las “Iglesias de toda la faz de la tierra” la imagen profética de las hijas de los judíos tomada de allí y dota a Sión, es decir, a la Iglesia de Jerusalén, de una dignidad especial: el honor de los primogénitos 145. Finalmente, el Breve Comentario presenta otro topos basado en la exégesis del Sal. 86:5 - Sión como Madre de las Iglesias. Notemos que en su forma más común – “Sión, Madre de todas las Iglesias” – este concepto fue fijado en la Liturgia de Jerusalén por San Jacobo durante la vida de Santa Hesiquia 146, lo que sugiere que sus orígenes en el corpus de Hesiquia deben verse no sólo en la tradición exegética, sino también en la litúrgica palestina. En el “Comentario Breve”, este tema se presenta explícitamente en los escolios del Sal. 47, 12, donde el autor habla de las Iglesias que prevé en la imagen salmista de las hijas de Judea: “Se regocijen en [su] Madre – Sión” 147. Así, en el "Gran Comentario" de Hesiquio, la Iglesia de Sión resulta ser la primera entre iguales, mientras que en el "Breve Comentario" se le otorga una dignidad superior: el honor de la maternidad en relación con otras Iglesias. Fue esta última interpretación la que más tarde, en 470-474, se reflejó en la inscripción de la imagen iconográfica de Sión en la iglesia de San Martín de Tours en la ciudad del mismo nombre en la Galia en 148, y en Palestina está representada en la herencia de un hagiógrafo del siglo VI. Cirilo de Escitópolis y luego en himnografía y “La Confesión Exacta de la Fe Ortodoxa” de San Juan Damasco 149. Detengámonos ahora en una característica dogmática tan fundamental de los pasajes evangélicos como es la santidad. Según el pensamiento de Santa Hesiquia, la santidad del Gólgota fue prevista en Isaías 150. En cuanto a la santidad de Belén, Gólgota, Anástasis, Tabor, llamados montes santos (cf. Sal. 86,1-2) en el “Gran Comentario a los Salmos”, su fundamento está en el hecho de que todos ellos “recibieron la santificación de los misterios del Señor” 151. La santidad del Gólgota, como explica el monje, tiene sus raíces en el hecho de la “visita” (ἐπιφοίτησις) de Cristo, quien, siendo santo, santifica todo con su venida 152. El Comentario al libro del Levítico habla de la santidad del Gólgota en términos de pureza cultual del Antiguo Testamento 153 . En el “Breve Comentario” el autor explica la santidad de este monte por el hecho de que “el Lugar Santísimo santificó en él el universo con Su Cruz” 154; “en él se realizó la salvación del mundo” 155 y “el género humano fue consumado”, “en él estaban los pies de Cristo” 156; y por eso, así como los ciervos se regocijan galopando sobre montañas y piedras, así se regocijó Cristo cuando ascendió al Gólgota y a la Cruz allí erigida 157. También se habla de santificación en relación con el río Jordán: “sus corrientes, movidas por la gracia, alegran a Jerusalén (cf. Sal 45, 5), porque en ellas descendió Dios Verbo, santificando las aguas” 158. La idea de que Cristo “santificó el Jordán” se repite en la “Laudatoria en honor de San Andrés” 159. San Hesiquio señala varias otras características carismáticas de los santuarios palestinos. Así, en los “Escolios del Libro de Isaías” señala la gracia de la cueva de Belén, que hace “sublime”, es decir, exalta, este lugar 160. En su “Gran Comentario a los Salmos”, escribe sobre la bendición que transmiten los lugares santos; por ejemplo, el monte Hermón, situado cerca de Tabor, al que “se le confió el mayor secreto” de convertirse en el lugar de la Transfiguración de Cristo, “recibió una bendición por sorteo de su vecino” 161 . El Breve Comentario habla de la gracia que mueve las aguas del Jordán, dando alegría a la Ciudad Santa 162, y de la santificación que a través del Jordán fue comunicada a todas las aguas de la tierra 163. Esto nos lleva a otra característica carismática que Hesiquio imparte a los lugares santos: el gozo espiritual asociado con ellos. En el "Gran Comentario" señala el gozo de los habitantes de Sión profetizado en el Sal. 87:7 del recuerdo de lo que Cristo hizo allí y de Sus milagros 164. El mismo tema de gozo y alegría de los habitantes de Sión de que el Señor fue exaltado (ὑψώθη) “mediante los milagros [que se realizaron] allí” quedó reflejado en los “Escolios sobre el Libro de Isaías”, en el comentario a Is. 12:6 165 . El gozo y la alegría prometidos a Sión en Isaías 51,3 se cumplen y se explican por el conocimiento de Dios que se le ha dado y los sacramentos que allí se realizan 166 . Sión también se regocija como la Iglesia Primogénita, cumpliendo lo predicho sobre ella en Sal.96:8 167. Como vimos anteriormente, el Gran Comentario habla del gozo del Tabor como lugar de la Transfiguración y del vecino Hermón, un gozo que el salmista proclamó en el Salmo 88:13 168. En el "Comentario breve", este tema recibe una expresión detallada, pero se distingue por una leyenda especial sobre Hermón, que el autor informa: "... estos montes, aunque son los más pequeños, fueron honrados con gran gloria: el Señor se transfiguró en el Tabor, y Elías fue llevado al cielo desde el Hermón (sic! cf. 2 Reyes 2,1-11), por eso se regocijaron en Dios” 169. El tema de la gloria del lugar santo y el gozo, la gracia y la bendición impartidos a través de él se ve en el Breve Comentario en relación con el Calvario y el Monte de los Olivos. Aquí el autor crea una alegoría de las montañas que “se regocijaron al ver la gloria del Gólgota” y de las colinas que “saltaron gozosas en el Monte de la Ascensión” 170. Personificando a las primeras, puso en sus bocas las palabras: “Conocimos el gozo (gracia) que había de tener lugar en el Monte Gólgota, y nos regocijamos, porque a través de él las montañas recibieron una bendición”. Estos últimos, según Hesiquio, exclaman: “Conocimos la alegría (gracia), supimos que el Hombre (Cristo) desde el Monte de la Ascensión asciende al cielo, y saltamos de alegría como corderos” 171. El motivo de la gracia, la alegría y la santificación también se presenta en relación con el río Jordán: sus “flujos, movidos por la gracia, alegran a Jerusalén, porque Dios, el Verbo, ha descendido a ella, santificando las aguas” 172. Como antes, las montañas y las colinas y “todos los ríos de la tierra” tienen la oportunidad de exclamar: “regocijándose en el Jordán a causa de aquel [Cristo] que descendió a él, acompañado de la voz de [el Padre]” 173 . El Señor “santificó” este río 174, y “[admirando] el milagro realizado en el Jordán, cada uno de los ríos se imputó [su] gracia” 175. El carácter sagrado de los lugares santos se manifiesta en el hecho de que son adorados y reverenciados. Este tema aparece repetidamente en las obras de Hesiquio. En el "Gran Comentario a los Salmos", los textos clave para su divulgación son los escolios sobre las palabras Sal.98:5: Exaltad al Señor nuestro Dios y adorad el estrado de sus pies, Sal.98:9: Exaltad al Señor nuestro Dios y adorad (en) su santo monte, y Sal.132:7: Adoremos el lugar donde estuvieron sus pies 176. Hesiquio vincula explícitamente la interpretación del primero y el último de estos textos. entre sí, explicando las palabras de Sal.98:5 sobre la adoración del estrado de Dios con referencia directa a Sal.132:7 como un pasaje “más claro” en el que ve un presagio de la adoración del Gólgota, “porque sin duda estaba bajo los pies de su carne en el momento de la Cruz” 177 . En relación con Sal.99:5, Hesiquio también señala que "la naturaleza humana de Cristo se llama aquí pies", y escribe además: "Así que el Gólgota resultó estar bajo los pies de [Su] naturaleza humana; quien adora allí glorifica a Cristo". 178 La idea de la adoración en el Calvario como Su montaña santa también se encuentra en los escolios del Sal. 98:9, donde Hesiquio nuevamente enfatiza la relación entre la adoración y la glorificación de Dios la Palabra 179. El mismo tema de veneración y adoración de un lugar santo se presenta en los “Escolia sobre el libro de Isaías”. Así, en el versículo Is.60:13 sobre la gloria del Líbano, que vendrá a glorificar el lugar santo de Dios, Hesiquio ve una indicación profética del culto que los cristianos gentiles traerán junto con la fe y los objetos materiales (τὰ αἰσθητά) para decorar la nueva Jerusalén 180 - así como la glorificación del Calvario como el lugar de los pies de Dios, que es proféticamente el vio el salmista David, diciendo: Adoremos el lugar donde estuvieron sus pies (Sal. 131:7) 181. La idea de culto y veneración de los lugares santos recibe el mayor desarrollo en el “Breve Comentario a los Salmos”. Aquí nuevamente los escolios del Sal. 131:7 son indicativos, esta vez para todo el versículo: Entremos en sus moradas, adoremos el lugar donde estuvieron sus pies, lo que el autor interpreta en un contexto de peregrinación. En nuestra opinión, su comentario sobre la primera parte del versículo: Entremos en sus moradas puede considerarse como base bíblica para la veneración de los lugares santos, y el escolio sobre las siguientes palabras: adoremos el lugar donde estuvieron sus pies, como base bíblica para la adoración de los santuarios evangélicos. Como morada de Dios, Hesiquio llama a visitar todos los principales lugares santos: a entrar en “la cueva donde nació, [al lugar de] la Cruz, a Anastasis, [al lugar de] la Ascensión, a Sión, al Gólgota, porque en ellos habitó” 182. Además, interpretando las palabras: adoremos el lugar donde estuvieron sus pies, escribe que aquí el salmista “significa Gólgota”, y su adoración es debido a que “de todos los montes de la tierra es el más sublime (ὑψηλότερον), porque sobre él estaban los pies de Cristo y de Dios crucificados” 183. El autor ve otra base bíblica para el culto a los santuarios en el Sal. 98:9: Exaltad al Señor nuestro Dios y adorad (en) Su santo monte, que se interpreta de la siguiente manera: “Se ordena al pueblo fiel magnificar siempre a Dios y adorar en el monte Sión, porque en él se realizó la Santa Cena” 184. La práctica del culto en Jerusalén también está indicada por los escolios del Sal. 121:4, que habla de los sacramentos realizados allí (y aún realizados) en la Iglesia: “Todas las tribus de la tierra suben a Jerusalén para reconocer (ἱστορῆσαι) [ella] y adorar a Dios que apareció en ella en carne” 185. Notemos que encontramos un paralelo literario muy cercano a este escolio del “Breve Comentario” en la “Historia de los Amantes de Dios” por el Beato Hesiquio contemporáneo. Teodoreto de Ciro - hablando sobre San Pedro de Galacia, el Silencioso, Teodoreto informa que él, habiendo trabajado primero en su tierra natal, luego “llegó a Palestina para descubrir (ἱστορίας εἵνεκεν) y ver los lugares en los que tuvo lugar el sufrimiento salvador, y en ellos adorar a Dios que [nos] salvó” 186 . En el Gran Comentario, el monje enfatiza especialmente que el culto a los lugares santos es esencialmente el culto a Cristo, que se realiza en lugares santos. Escribe: “Aquellos [personas] que adoran en Belén, la Cruz y [el lugar de] la Resurrección, adoran ante el Rostro de Aquel que allí realizó nuestra salvación”, adoran según Su grandeza y milagros (cf. Sal. 85: 9-10). Hesiquio desarrolla esta idea con la ayuda de una analogía que establece entre el culto en los lugares santos y el culto ante el altar litúrgico, donde se contempla al Señor en la forma de los Santos Misterios 187. De manera similar, el tema del culto a Dios en los lugares santos se desarrolla en los “Escolios del libro de Isaías”: según Hesiquio, Sión en Isaías 49:18 ve “cómo [la gente] viene de todas partes a adorar los milagros de Cristo” 188 . Nuestras observaciones indican que San Hesiquio está, a su manera, arraigado en la tradición patrística de la teología de los lugares santos. En general, la cuestión de sus préstamos e influencia dentro de esta tradición sigue abierta, ya que parte de su legado no ha sido publicado. Al mismo tiempo, los resultados de nuestro trabajo preliminar permiten complementar las conclusiones de M. Obino sobre el lugar de Santa Hesiquia entre los primeros autores cristianos 189. En cuanto a los paralelos literarios, en las homilías festivas hasta ahora sólo hemos encontrado una ligera similitud con Crisipo de Jerusalén, lo que puede confirmar la idea de la originalidad de Hesiquio. Mientras tanto, las obras exegéticas asociadas con su nombre hablan más claramente de las raíces de su creador en la tradición literaria de lengua griega de Palestina y al mismo tiempo revelan su cercanía a las opiniones del autor, tradicionalmente identificado con San Efraín el Sirio, así como a las opiniones del Bendito. Teodorita. Esta influencia de la tradición palestina y la similitud con el pensamiento de los teólogos de la vecina Siria se pueden rastrear en estrechos paralelos literarios y en la comunidad de temas teológicos abordados, un fenómeno que en los siglos posteriores se registra en autores de Palestina como Cirilo de Escitópolis, Juan Moschus y Juan de Damasco. A nivel temático, la afiliación de Hesiquio con la tradición está más claramente indicada y es más estable para el pensamiento palestino de los siglos IV al VIII. un motivo para el canto laudatorio de los lugares santos y una lista de los principales temas dogmáticos, y una referencia característica al Antiguo Testamento como presagio de una serie de aspectos relacionados con los santuarios cristianos. Al mismo tiempo, la originalidad única de Hesiquio se revela en la forma en que elogia los santuarios y en su tratamiento del material del Antiguo Testamento, que amplió el repertorio tradicional de topoi y al mismo tiempo fue diferente incluso en el marco de los comentarios "grandes" y "breves" de los salmos. Esto, en particular, anima no sólo a continuar el estudio del pensamiento teológico de Hesiquio sobre los lugares santos basándose en los manuscritos griegos inéditos del "Gran Comentario" y su traducción de la antigua tradición rusa, sino también a utilizar sus resultados para desarrollar la cuestión de la autoría de tres interpretaciones del Libro de los Salmos atribuidas al didascal de Jerusalén. A pesar de la falta de evidencia directa de esto, vemos las tradiciones patrísticas de la contemplación doxológica y exegética como un trasfondo natural para comprender su actitud hacia los santuarios palestinos. La contemplación de Santa Hesiquia es dogmática, poética, casi himnográfica; se desarrolla no sólo en el espacio del Nuevo Testamento, sino que también impregna el Antiguo Testamento. Los lugares santos están plenamente incluidos en esa imagen teológica rica y multifacética en la que el pensamiento del santo representa la realidad de la Encarnación y de la Divina Providencia para la salvación del hombre, y por tanto su alabanza de los lugares santos refleja la contemplación reverente de este misterio mayor. Este acercamiento a los textos de Hesiquio, en nuestra opinión, nos permite revelar la idea esbozada brevemente por M. Obino de que la poesía de sus palabras “no es en absoluto una retórica vacía que intenta disfrazar el vacío, sino un excelente dominio del lenguaje que resalta magistralmente todos los matices del rico pensamiento teológico” del santo 190. 1. Efraín el Sirio, Santa Interpretación del Libro de la profecía de Isaías // Creaciones de nuestro santo padre Efraín el Sirio. Parte 5. Sergiev Posad, 1912. págs. 317–423. 2. Libros del Antiguo Testamento traducidos por P.A. Yungerova: en 3 volúmenes. Moscú, 2006-2012. 3. Colección de liturgias antiguas, orientales y occidentales. Anáfora: Oración eucarística / ed.-comp. AB Belousov. M., 2007. 4. Aubineau M. Hésychius de Jérusalem, Basile de Séleucie, Jean de Béryte, Pseudo-Chrysostome, Léonce de Constantinopla: homélies pascales: cinq homélies inédites. París, 1972. 5. Crisipo. Encomium in sanctum Theodorum // Sigalas A. Des Chrysippos von Jerusalem Enkomion auf den heiligen Theodoros Teron. Leipzig, 1921, págs. 50–79. 6. Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses ad illuminandos // Reischl W. C., Rupp J. Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia. 2 vols. Hildesheim, 1967. 7. Efraín Syrus. En Esaiam profetam explanatio // Assemani J. P. Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine. 6 vols. Roma, 1732-1746. vol. 5. págs. 20–97. 8. Eusebio. Comentario en Isaías // Ziegler J. Eusebius Werke. Bd. 9: El comentario de Jesajakom. Berlín, 1975. 9. Eusebio. Demonstratio evangelica // Heikel I. A. 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Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem: Les homélies I–XXI. 2 vols. Bruselas, 1978-1980. 18. Hesiquio Hierosolymitanus. Homiliae en Iob // Renoux Ch., Mercier Ch. Hesiquio de Jerusalén. Homélies sur Job: versión arménienne. 2 vols. Turnhout, 1983. 19. Hesiquio Hierosolymitanus. Interpretatio in profetas Abdiam et Zachariam // Faulhaber M. Die Propheten-Catenen nach römischen Handschriften. Friburgo de Brisgovia, 1899. (Biblische Studien; IV, 2-3). Pág. 21–26, 32–33. 20. Hesiquio Hierosolymitanus. Interpretatio in Prophetas minores // Eriksson M. Los Escolios de Hesiquio de Jerusalén sobre los profetas menores. Disentimiento. doc. Upsala, 2012. 21. Hesiquio Hierosolymitanus. Interpretatio Isaiae Prophetae // Faulhaber M. Hesychius Hierosolymitani interpretatio Isaiae Prophetae. Friburgo de Brisgovia, 1900. 22. Jerónimo. Tractatus in Psalmos // Morin D. G. Sancti Hieronymi presbyteri tractatus sive homiliae in Psalmos, in Marci evangelium aliaque varia argumenta. 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Este artículo explora la teología de los lugares santos de Palestina que tiene particular importancia en los escritos de Hesiquio de Jerusalén. El estudio se centra en las partes publicadas de su Comentario Largo a los Salmos (CPG 6554), el Comentario Breve a los Salmos (CPG 6553, cuya autoría es atribuida a Hesiquio por muchos estudiosos), las Glosas sobre Isaías (CPG 6559), las Glosas sobre los Cánticos del Antiguo y Nuevo Testamento (CPG 6555), el Comentario sobre Job (CPG 6551), el Comentario al Levítico (CPG 6550), a los Capítulos de los Doce Profetas (CPG 6557), a los Escolios de los Profetas Menores (CPG 6558, aquí estudiados en parte), así como a ocho homilías festivas. La investigación se basa en un análisis de actualidad que identifica tres bloques temáticos interrelacionados con respecto a los lugares santos: la alabanza a los lugares santos, el enfoque bíblico-exegético y los temas dogmáticos. Los tres tienen un claro paralelo en la poesía de alabanza y la exégesis cristiana primitiva. Por lo tanto, se sugiere aquí que la teología de los lugares santos de Hesiquio podría haberse formado sobre el trasfondo de la tradición de la contemplación doxológica (enraizada en la poesía bíblica) en sus dimensiones poéticas y dogmáticas. También se formó en la contemplación como método de exégesis patrística. Este estudio busca además mostrar que el enfoque bíblico-exegético como base de la teología de los lugares santos de Hesiquio se basa principalmente en una interpretación alegórica moderada o, más bien, tipológica. En la sección de temas dogmáticos se discute lo siguiente: 1) los lugares santos como partícipes de los misterios allí realizados por Dios; 2) los lugares santos como medio para percibir el misterio de la Encarnación; 3) la función apologética de los santuarios como testigos de los acontecimientos evangélicos; 4) los temas eclesiológicos de Sión como Madre, como Iglesia primogénita y como Madre de las Iglesias; 5) la santidad de estos lugares palestinos; 6) su asociación a una función carismática; 7) su veneración como manifestación del culto a Dios. Basado en paralelos patrísticos, se argumenta aquí que el corpus de los textos de Hesiquio es parte integral de una tradición palestina coherente de la teología de los lugares santos atestiguada en los siglos II-VIII, y en este sentido también está cerca de la teología de un autor tradicionalmente identificado como Efrén el Sirio y de la de Teodoreto de Ciro. 1. Aubineau M. (ed.). 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Un punto de encuentro entre Oriente y Occidente: Hesiquio de Jerusalén y la interpretación del Salterio en Bizancio. Estudios patrísticos en el siglo XXI: Actas de una conferencia internacional para conmemorar el 50 aniversario de la Asociación Internacional de Estudios Patrísticos. Editores. por B. Bitton-Ashkelony et al. Turnhout, 2015, págs. 343–364. 10. Devos P. Le panégyrique de saint Étienne par Hésychius de Jérusalem. Analecta Bollandiana, 1968, vol. 86, págs. 151-172. 11. Devreesse R. La Chaîne sur les Psaumes de Daniele Barbaro. pt. 2: Hesiquio de Jerusalén. Revue biblique, 1924, vol. 33, págs. 498–521. 12. Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Ciudad del Vaticano, 1970. 13. Dorival G. ¿Athanase o Pseudo-Athanase? Rivista di storia e letteratura religiosa, 1980, vol. 16, págs. 80–89. 14. Dorival G. Les chaînes exégétiques grecques sur les Psaumes. Contribución al estudio de una forma literaria. 5 toneladas. Lovaina, 1986-2018. 15. Dunaev A. G. 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Revue des études arméniennes, 1984, vol. 18, págs. 135-146. 37. Renoux Ch., Mercier Ch. (eds.). Hesiquio de Jerusalén. Homélies sur Job: versión arménienne. 2 vols. Turnhout, 1983. 38. Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles). Roma, 1982. 39. Sedakova O. A. Mariiny slezy. Kommentarii k pravoslavnomu bogosluzheniiu. Poetika liturgicheskikh pesnopenii [Las lágrimas de María. Comentarios sobre el culto ortodoxo. La poética de los cantos litúrgicos. Moscú, 2017. 40. Sigalas A. Des Chrysippos von Jerusalem Enkomion auf den heiligen Theodoros Teron. Leipzig, 1921. 41. ter Haar Romeny B. Atanasio en siríaco. Historia de la Iglesia y cultura religiosa, 2010, vol. 90, págs. 225-256. 42. Teodoreto. Interpretatio en Salmos. PÁG. 80, col. 857–1997. 43. Tkachev E. V. Isikhii Ierusalimskii [Hesiquio de Jerusalén]. Pravoslavnaia entsiklopediia [Enciclopedia Ortodoxa]. Moscú, 2009, vol. 22, págs. 257–276. 44. van Esbroeck M. Jean II de Jérusalem et les cultes de S. Étienne, de la Sainte-Sion et de la Croix. Analecta Bollandiana, 1984, vol. 102, págs. 99-134. 45. Vershinin K. V. Neizvestnyi drevnerusskii tolkovyi perevod (katena na Psaltyr’) [Un escrito exegético traducido al ruso antiguo desconocido (Catena sobre los Salmos)]. Trudy Instituta russkogo iazyka im. V. V. Vinogradova. T. 16. Lingvisticheskoe istochnikovedenie i istoriia russkogo iazyka [Actas del Instituto de la Lengua Rusa que lleva el nombre de V. V. Vinogradov, 2016-2017. vol. 16 Estudios de fuentes lingüísticas e historia de la lengua rusa]. Moscú, 2018, págs. 90-118. 46. ​​Vian G. M. Il “De Psalmorum titulis”: l’esegesi di Atanasio tra Eusebio e Cirillo. Orfeo, 1991, vol. 12, págs. 93-132. 47. Vian G. M. Testi inedititi dal C ommento ai Salmi di Atanasio. Roma, 1978. 48. Voicu S. J. ¿Cuántos autores? Hesiquio sobre los Salmos. Un libro de salmos de Bizancio del siglo XI: el complejo de textos e imágenes en IVA. gramo. 752.Eds. por B. Crostini, G. Peers. Ciudad del Vaticano, 2016, págs. 301–327. 49. Winkelmann F., Pietri L., Rondeau M.-J. (eds.). Vida de Constantin. París, 2013. 50. Ziegler J. (Ed.). Eusebio Werke. Bd. 9: El comentario de Jesajakom. Berlín: Akademie Verlag, 1975. Ver: Ekaterina (Kopyl), en. Teología de los lugares sagrados en los escritos de los hagiógrafos palestinos de los siglos VI-VII: temas, orígenes, tradición. Parte 1 // Boletín Teológico. 2020. N° 2 (37). págs. 293–323. Para bibliografía sobre otros autores, ver: Ibid. Pág. 295. Sobre San Hesiquio de Jerusalén, sus obras y teología, ver: Tkachev E.V. Hesiquio de Jerusalén // Enciclopedia ortodoxa. T. 22. M., 2009. págs. 257–276; Aubineau M. Les homélies festales d'Hésychius de Jérusalem: Les homélies I–XXI. 2 vols. Bruselas, 1978-1980. vol. 1. P. XIII–LXXVI; biografía – pág. XIII-XVIII. Devreesse R. La Chaîne sur les Psaumes de Daniele Barbaro. pt. 2: Hésychius de Jérusalem // Revue biblique. 1924. vol. 33. Pág. 499. N° 5. Menologium graecorum Basilii Imperatoris III 33 // PG. 117. Col. 373. Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. P. XIII, XV. Crostini B. Un punto de encuentro entre Oriente y Occidente: Hesiquio de Jerusalén y la interpretación del Salterio en Bizancio // Estudios patrísticos en el siglo XXI: Actas de una conferencia internacional para conmemorar el 50 aniversario de la Asociación Internacional de Estudios Patrísticos / ed. B. Bitton-Ashkelony et al. Turnhout, 2015. Pág. 345. Hesiquio Hierosolymitanus. Commentarius magnus (en adelante: En Ps. magn.). Ed.: 1) comentario sobre los Salmos 77–99 – Commentarius en Salmos 77–99 // PG. 55. Col. 711–784, donde se atribuyen erróneamente a San Juan Crisóstomo; 2) fragmentos de catenas – Fragmenta in Psalmos // PG. 93. Col. 1180-1340; 3) Devreesse R. La Chaine... P. 505–521. Texto del “Gran Comentario” sobre el Sal. 51–84. 10 se presenta sin abreviaturas en traducciones al ruso antiguo; También se menciona una traducción eslava existente de la interpretación del Sal. 1–63. 1 (Vershinin K.V. Traducción explicativa al ruso antiguo desconocido (catena en el Salterio) // Actas del Instituto de Lengua Rusa que lleva el nombre de V.V. Vinogradov. Número 16. Estudio de fuentes lingüísticas e historia de la lengua rusa. 2016–2017. M., 2018. págs. 90–91). Sobre el “Gran Comentario”, ver: Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs des Psaumes. Ciudad del Vaticano, 1970. P. 248–301; Dorival G. Les chaînes exégétiques grecques sur les Psaumes. Contribución al estudio de una forma literaria. 5 toneladas. Lovaina, 1986-2018. T. 5. P. 346–350. Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 258–273. Hesiquio Hierosolymitanus. Commentarius brevis (en adelante: In Ps. brev.) // Jagič V. Suplemento Psalterii Bononiensis. Incerti auctoris explanatio Graeca. Vindobonae, 1917. P. 1–301. Voicu S. J. ¿Cuántos autores? Hesiquio sobre los salmos // Un libro de salmos de Bizancio del siglo XI: el complejo de textos e imágenes en IVA. gramo. 752/ed. B. Crostini, G. Peers. Città del Vaticano, 2016. P. 301–327, donde se plantea la hipótesis de que cada uno de los tres comentarios a los salmos atribuidos a Hesiquio tuvo su propio autor. S. Voicu llega a esta conclusión en el curso de un análisis comparativo de la exégesis del Salmo 83:7-11a en estos monumentos. Sin embargo, admite, por un lado, la fragmentación e insuficiencia de sus observaciones; por otro lado, enfatiza que los tres comentarios pueden usar topoi mesiánicos idénticos y que en general “la interpretación alegórica permite la variabilidad, ya que de hecho puede ofrecer varias interpretaciones del mismo versículo bíblico” (Ibid. P. 315). A esto hay que añadir la observación de que varios comentarios de aquella época se caracterizan generalmente por el eclecticismo del método exegético y la tendencia a encajar en la tradición (Guinot J.-N. Théodoret de Cyr exégète et théologien. 2 vols. París, 2012. Vol. 1. P. 367). Todo esto, sin duda, complica la cuestión de la atribución de estas creaciones. La opinión de que algunos escolios del “Breve Comentario” se remontan al monje: Tkachev E.V. Hesiquio de Jerusalén. Pág. 259. De titulis Psalmorum // PG. 27. Col. 649–1344. Devreesse R. La Chaine... P. 503, 521; Ídem. Les anciens commentateurs... P. 247; Harl M., Dorival G. La chaîne palestinienne sur le Psaume 118. 2 t. París, 1972. T. 1. P. 34; Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles). 2 vols. Roma, 1982. Vol. 1. págs. 142-143; Dorival G. Les chaînes exégétiques... T. 5. P. 350, 352–353. G. Dorival explica el problema de la discrepancia en las interpretaciones de los escolios "Sobre la inscripción de los Salmos" y el "Breve comentario" por el hecho de que la primera obra fue compilada antes de 412 y estaba destinada a los monjes, y la segunda es posterior y está dirigida al clero y al rebaño de Jerusalén. Hesiquio Hierosolymitanus. Interpretatio Isaiae Prophetae (en adelante: En Is.) // Faulhaber M. Hesychii Hierosolymitani interpretatio Isaiae Prophetae. Friburgi Brisgoviae, 1900. P. 1–209. Hesiquio Hierosolymitanus. Commentarius en Odas // Jagič V. Suplemento psalterii Bononiensis. Tkachev E. V. Hesiquio de Jerusalén. C. 261. Hesiquio Hierosolymitanus. Homiliae in Iob (en adelante: In Iob.) // Renoux Ch., Mercier Ch.Hésychius de Jérusalem. Homélies sur Job: versión arménienne. 2 vols. Turnhout, 1983. Hesiquio Hierosolymitanus. Commentarius in Leviticum (en adelante: In Lev.) // PG. 93. Col. 787–1180. Hesiquio Hierosolymitanus. Capita xii profetarum (en adelante: Cap. proph.) // PG. 93. Col. 1345-1369. Hesiquio Hierosolymitanus. Interpretatio in Prophetas minores // Eriksson M. Los Escolios de Hesiquio de Jerusalén sobre los profetas menores. Tesis doctoral. Upsala, 2012. Hesiquio Hierosolymitanus. Interpretatio in profetas Abdiam et Zachariam (in catenis) // Faulhaber M. Die Propheten-Catenen nach römischen Handschriften. Friburgo de Brisgovia, 1899. (Biblische Studien; IV, 2-3). S. 21–26 (En Abdiam; en adelante: En Abd.), 32–33 (en Zachariam). Aubineau M. Hésychius de Jérusalem, Basile de Séleucie, Jean de Béryte, Pseudo-Chrysostome, Léonce de Constantinople: homélies pascales: cinq homélies inédites. París, 1972. págs. 103–166; Ídem. Les homélies festales... (en adelante: Hom. fest.). Hesiquio Hierosolymitanus. Homilia ii in sanctum Pascha // Aubineau M.Les homélies festales... Vol. 1. págs. 112-116. Hesiquio Hierosolymitanus. Hom. I de sancta Maria Deipara // Ibíd. Págs. 158-168. Hesiquio Hierosolymitanus. Hom. en el santuario Andream // Ibíd. Págs. 240–260. Hesiquio Hierosolymitanus. Hom. en sanctum Stephanum // Ibíd. Págs. 328–350. Véase también: Devos P. Le panégyrique de saint Étienne par Hésychius de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 1968. vol. 86. págs. 151-172. Hesiquio Hierosolymitanus. Hom. en sanctos Jacobum et David // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. págs. 367–368. Hesiquio Hierosolymitanus. Hom. Yo en sanctum Lazarum // Ibíd. Págs. 402–426. Hesiquio Hierosolymitanus. Hom. en sanctos Petrum et Paulum // Ibíd. Págs. 499–509. Hesiquio Hierosolymitanus. Hom. en sanctum Procopium // Ibíd. Págs. 546–564. Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. P. XXXVI–XXXIX. El tema de los lugares sagrados en las obras de Hesiquio se aborda específicamente en las obras de: Faulhaber M. Prolegomena // Idem. Hesychii Hierosolymitani interpretatio Isaiae profetae. Pág. XXII–XXIII; Boletín // Revue biblique internationale. 1900. vol. 9. págs. 477–479; Devreesse R. La Chaine... P. 508; Ídem. Les anciens commentateurs... P. 247, 262; Devos P. Le panégyrique de saint Étienne... P. 153; Aubineau M. Hésychius de Jérusalem... P. 105–106, 112–113, 128–135; Ídem. Les homélies festales... vol. 1. P. LXVII, 98, 107, 311, 323–325, 361–363, 534; Renoux Ch. , Mercier Ch. Hesiquio de Jerusalén. Homélies sur Job. vol. 1. Pág. 31, 148-153; Renoux Ch. L'église de Sion dans les homélies sur Job d'Hésychius de Jérusalem // Revue des études arméniennes. 1984. vol. 18. págs. 135-146; Tkachev E. V. Hesiquio de Jerusalén. Pág. 268. Miércoles. uso del término θεωρία: En Ps. magn. 84.3 // pág. 55. Col. 738; 97.2 // pág. 55. Col. 778; 97,9 // pág. 55. Col. 780; 52.3 // pág. 93. Col. 1209; 76,5 // pág. 93. Col. 1244-1245; En sal. breve. 76. 17–21t // Jagič V. Suplemento... Pág. 151; Hom. en sanctum Andream 5 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 250; θεωρέω: En ps. magn. 101. 17 // pág. 93. Col. 1276; En sal. breve. 21. 4 // Jagič V. Suplemento... Pág. 36; 26. 4 // Ibídem. pág.46; 30. pr. 7b-8a // Ibídem. pág.53; 67. 9 // Ibídem. pág.126; 113. 3 // Ibídem. Pág. 239. Sedakova O.A. Las lágrimas de María. Comentarios sobre el culto ortodoxo. Poética de los cantos litúrgicos. M., 2017. pág.81. Sedakova O.A. Las lágrimas de María. Pág. 27. Hom. en sanctum Stephanum 19 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 342. Hom. en sanctum Procopium 11 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 562, 564. Hom. Yo en sanctum Lazarum 10 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 418. Hom. II en sanctum Pascha 2 // Aubineau M. Les homélies festales... Vol. 1. pág. 112. Hom. Yo en sanctum Lazarum 3 // Aubineau M. Les homélies festales... Vol. 1. P. 406. En “Elogio en honor de San Lucas”, atribuido a Hesiquio, pero no auténtico, las metáforas laudatorias son aún más audaces: el pesebre de Belén de Cristo aparece como un “lecho de la Santa Cena”, los envoltorios de su bebé como un “rescate para el universo”, la Cruz como un “puente al cielo”, el Santo Sepulcro como un “arma contra la muerte” (Hom. in sanctum Lucam 3 // Aubineau M. Les homélies festales... Vol. 2. P. 936–950. Hom. en sanctos Jacobum et David 1 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. págs. 367–368. Renoux Ch., Mercier Ch. Hesiquio de Jerusalén. Homélies sur Job. vol. 1. págs. 38–39, 148. En Iob. V, prólogo // Renoux Ch., Mercier Ch. Hesiquio de Jerusalén. Homélies sur Job. vol. 1. págs. 148-153. En sal. magn. 86,6 // pág. 55. Col. 743. Ver: Dunaev A.G. Sobre los límites de la alegoría poética en la interpretación de las Sagradas Escrituras (usando el ejemplo de la imagen de una montaña en Orígenes y en la exégesis patrística) // Oriente cristiano. Nueva serie. T.4 (X). San Petersburgo, 2002 [2006]. Pág. 116. Miércoles: En Ps. magn. 47. 2 // Devreesse R. La Chaîne... P. 508. Al citar los libros del Antiguo Testamento en ruso, utilizamos la traducción de P.A. Yungerov, en algunos lugares adaptados por nosotros: Libros del Antiguo Testamento traducidos por P.A. Yungerova: en 3 volúmenes. Moscú, 2006-2012. En sal. magn. 30. 22 // Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 262. No. 97. En sal. magn. 77. 54 // PÁG. 55. Col. 718. Un motivo similar de picos montañosos como alegoría de la gloriosa Jerusalén se encuentra en la interpretación de Is. 37:24, inscrito con el nombre de San Efraín el Sirio: Subí a las alturas de las montañas y a las cimas del Líbano, que dice: “Senaquerib oirá la amarga noticia de la destrucción de sus tropas en Judea, y entonces comprenderá cuán equivocado y loco estaba, diciendo: suspira sobre las alturas de las montañas y sobre los últimos del Líbano. En estas imágenes imaginó la gloriosa Jerusalén" (Efraem Syrus. En Esaiam profetam explanatio (en adelante, Comm. en Is.) 37. 24 // Assemani J. P. Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine 6 vols. Obras de nuestro santo padre Efraín el Sirio. Parte 5. Sergiev Posad, 1912. P. 402. Para la atribución de esta obra, parte del escolio sobre el Antiguo Testamento, extraído de las catenas de Sevier, véase: Brock S. Enciclopedia Ortodoxa T. 19. M., 2008. P. 86. En sal. magn. 83. 11 // pág. 55. Col. 737. En sal. magn. 54. 14 // PÁG. 93. Col. 1217. En sal. magn. 86,7 // pág. 55. Col. 744. En sal. magn. 86. 1 // pág. 55. Col. 742. En Es. 31. 4 // Faulhaber M. Hesychii... Pág. 98. En Es. 22.7 // Ibídem. Pág. 65. En sal. magn. 42. 3 // Devreesse R. La Chaine... P. 508. En sal. breve. 67. 18 // Jagič V. Suplemento... Pág. 127. En sal. breve. 25. 8 // Ibídem. Pág. 45. En sal. breve. 131. 7 // Ibídem. Pág. 269. Ver interpretación del bl. Las palabras de Teodoreto acerca de Sión como el lugar de descanso del Señor para siempre (ver: Sal. 132:13-14), en las que ve una indicación de los lugares santos que han reemplazado al Iglesia de Jerusalén como morada de Dios: “Este es mi reposo por los siglos de los siglos”. Entonces... Dijiste, Maestro, y prometiste descansar en Sión para siempre. Y esto se cumplió: después de todo, si el antiguo iglesia estaba vacío debido a la locura de los judíos, pero aquí nuevamente, los lugares de la Cruz, la Resurrección y la Ascensión ubicados allí fueron premiados con la gracia divina, y todos acuden allí desde todas partes de la tierra para recibir la bendición que allí se exuda. “Aquí habitaré, porque la he amado”. Y esto se cumplió, pero de alguna manera se produjo un cambio de morada [de Dios]: la palabra profética mencionó a Sión, y allí el lugar tanto de la Cruz como de la Resurrección” (Teodoreto. Interpretatio in Psalmos 131. 14 // PG. 80. Col. 1909). Joannes Damascenus. Expositio fidei 84 // Kotter P. B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 2. Berlín, 1973. S. 188. En sal. breve. 86. 1 // Jagič V. Suplemento... Pág. 174. La Iglesia de la Resurrección en Jerusalén, erigida en el siglo IV, constaba de cuatro partes. En el lado occidental había una estructura llamada Anastasis o Resurrección, y fue diseñada según el modelo de un mausoleo romano. Su centro era una rotonda construida sobre el Santo Sepulcro. La fachada de esta estructura, orientada al este, lindaba con un patio abierto con pórticos, en cuya parte sureste se elevaba el Gólgota. Al este del patio había una basílica conocida como Martyrium. Finalmente, el atrio lindaba con la basílica por el este. En sal. magn. 58. 7 // Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 262. No. 97. En Es. 2. 2 // Faulhaber M. Hesychii... P. 4. En Es. 51. 1 // Ibídem. Pág. 159. Eusebio. Commentarius en Isaías 51. 1–3 (II 37. 120–145) // Ziegler J. Eusebius Werke. Bd. 9: El comentario de Jesajakom. Berlín, 1975. S. 321. En Es. 51. 2 // Faulhaber M. Hesychii... P. 159–160. En sal. breve. 101. 8 // Jagič V. Suplemento... P. 203. Cf. carril Yungerova: como un pájaro solitario en el tejado. Ver: En Ps. brev., escolios sobre los versos indicados. En Odas 6. 6 // Jagič V . Suplemento... Pág. 313. En Odas 1. 17 // Ibídem. Pág. 303. En sal. magn. 98,9 // pág. 55. Col. 782. En Es. 65. 9 // Faulhaber M. Hesychii... Pág. 201. “Y este monte es el Gólgota, donde, en lugar de altares educativos, se erigió el verdadero altar, la Cruz, y sobre él se ofreció el verdadero Sacrificio” (Ephraem Syrus. Comm. in Is. 2. 2 // Assemani J. P. Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera... Vol. 5. P. 23–24; traducción rusa: Efraín el Sirio. Interpretación del Libro de la Profecía de Isaías, pág. 322). Casarse. también interpretación del blj. Teodoreto, que ve Jerusalén a imagen de la montaña de Dios, donde los peregrinos “acuden a los que creyeron - y acuden de todo el mundo, llegan los que aceptaron el evangelio y [donde] se deleitaron con la bendición que allí creció” (Teodoreto. Commentaria in Isaiam 2. 2-3 (II 31-37) // Guinot J.-N. Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaïe. 3 vol. París, 1980–1984. Vol. 1. Pág. 190, 192). En Es. 13. 2 // Faulhaber M. Hesychii... P. 40–41. En Es. 25. 6 // Ibídem. P. 75. Es curioso que a este versículo de Is. 25:6 el autor, tradicionalmente identificado con Efraín el Sirio, aplica una interpretación tipológica similar en método, sin embargo, en este caso lo interpreta como indicando no el Gólgota, sino el lugar de la Última Cena, diciendo: “Los judíos, en el día de la liberación [de Senaquerib], realmente se regocijaron y alabaron al Señor en Jerusalén; pero [esta] profecía se cumplió completamente en nuestro Señor, cuando en el monte de Jerusalén partió Su Cuerpo y dio Su Sangre, y dijo: Haced esto en memoria de Mí (Lucas 22:19)” (Ephraem Syrus. Comm. in Is. 25. 6 // Assemani J. P. Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera... Vol. 5. P. 61; traducción rusa: Efraín el Sirio. Interpretación del Libro de Isaías, p. 375). En Es. 25.10 // Faulhaber M. Hesychii... Pág. 76. En Es. 40. 9 // Ibídem. Pág. 118. En Lev. I 4. 1–12 // PÁG. 93. Col. 825. Ver en Ps. brev., escolios sobre los versos indicados. En Odas 1. 17 // Jagič V. Suplemento... P. 303. En Es. 33. 16 // Faulhaber M. Hesychii... Pág. 105. Justino mártir. “Conversación con Trifón el judío” 70, 1–2; 78. 6 // Goodspeed E. J. Die ältesten Apologeten. Gotinga, 1915. S. 180, 189. En Es. 1. 3 // Faulhaber M. Hesychii... P. 1. Gorra. Profeta Michaelae. 7 // pág. 93. Col. 1356. En sal. breve. 56. pr // Jagič V. Suplemento... Pág. 108; 64. 7 // Ibídem. pág.121; 131. 6–7 // Ibídem. Pág. 269. La primera lectura - en el sentido de “la morada de Dios” - refiriéndose al versículo anterior 131:5 sobre la búsqueda de David de un lugar para el Señor, una morada para el Dios de Jacob (cf. 2 Samuel 7:1-3; 1 Crónicas 17:13), se indica en el texto hebreo por la forma del verbo “oímos” con el sufijo w. r. En la Septuaginta, este sufijo probablemente se traduce por el pronombre f. r. αὐτήν, que debería correlacionarse gramaticalmente con la palabra ἀνάπαυσις - “paz”, o “lugar de descanso”, en el versículo 131:8 (Libros del Antiguo Testamento traducidos por P.A. Yungerov. T. 3. P. 451. Nota 5), ​​que está respaldado por una interpretación adicional de Hesiquio. Eusebio. Demonstratio evangelica IV 16, 26–28; VII 2. 34; VII 2. 38 // Heikel I. A. Eusebius Werke. Bd. 6: Die Demonstratio evangelica. Leipzig, 1913. págs. 188–189, 334, 335. Cyrillus Hierosolymitanus. Catequesis ad illuminandos 12. 20 // Reischl W. C., Rupp J. Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia. 2 vols. Hildesheim, 1967. vol. 2. pág.28. Jerónimo. Tractatus de Ps. 131, 6 // Morin D. G. Sancti Hieronymi presbyteri tractatus sive homiliae in Psalmos, in Marci evangelium aliaque varia argumenta. Maredsoli, 1897, págs. 244-245. Ver, por ejemplo: (Sal.-) Atanasio Alejandrino. Exposiciones en Salmos. En sal. 131,6 // pág. 27. Col. 521 (para la autoría del santo con respecto a este pasaje y la obra original, ver: Vian G. M. Testi inediti dal Сommento ai Salmi di Atanasio. Roma, 1978, en particular, p. 82; Idem. Il “De Psalmorum titulis”: l’esegesi di Atanasio tra Eusebio e Cirillo // Orpheus. 1991. Vol. 12. P. 93–132; ter Haar Romeny B. Athanasius en Siriaco // Historia de la Iglesia y Cultura Religiosa. // Rivista di storia e lettera-tura religiosa 1980. Casarse. Ver también: Libros del Antiguo Testamento traducidos por P. A. Yungerov. En sal. breve. 131. 6 // Jagič V. Suplemento... Pág. 269. Hom. I de sancta Maria Deipara 3 // Aubineau M. Les homélies festales... Vol. 1. pág. 162. Hom. Yo en sanctum Lazarum 3 // Aubineau M. Les homélies festales... Vol. 1. pág. 406. Ver: En Ps. brev., comentario sobre los versos indicados. Miércoles: En Ps. breve. 76. 15, 17 // Jagič V. Suplemento... Pág. 151. En sal. magn. 86. 2–3 // PÁG. 55. Col. 742–743. En sal. magn. 52.3 // pág. 93. Col. 1209. En sal. magn. 101. 16 // pág. 93. Col. 1276. En sal. magn. 101.22 // pág. 93. Col. 1277. En Es. 2. 3 // Faulhaber M. Hesychii... P. 4. Para un tema similar de Jerusalén y la bendición que surgió de allí, ver Teodoreto: Teodoreto. En Es. 2. 2–3 (II 31–37) // vol. 1. P. 190, 192, ver también: En Is. 2. 3–4 (II 49–61) // Guinot J.-N. Théodoret de Cyr. Comentario sobre Isaïe. vol. 1. pág. 194. Eusebio. En Es. 2. 1–4 (I 26*bis) // Ziegler J. Eusebius Werke. Bd. 9: El comentario de Jesajakom. Berlín, 1975. S. 16: “Quizás esta sea la ley evangélica de Cristo, que vino de lo alto, de la Sión celestial, y de esta Sión terrenal, en la que tuvieron su origen la muerte del Salvador a manos de los hombres y su resurrección de entre los muertos, así como los sacramentos del Nuevo Testamento y las promesas, y desde donde se difundieron por todo el universo” (ver: Lucas 24:47). Teodoreto ve en la imagen de los desiertos y la parte occidental de Sión, que será como el paraíso del Señor (Isaías 51:3), una indicación de los lugares santos: Anástasis y Gólgota con la Cruz vivificante: Teodoreto. En Es. 53. 3 (XVI 177–180, 183–186) // Guinot J.-N. Théodoret de Cyr. Comentario sobre Isaïe. vol. 3. P. 116: "Aquellos que han visto la ciudad [Jerusalén] con sus propios ojos saben que la iglesia de los judíos estaba en la parte oriental de la ciudad, mientras que la Cruz y Anástasis estaban en la parte occidental. Además, estos mismos lugares estaban fuera de las murallas de la ciudad... Entonces, él [Isaías] predice: todos los lugares de la ciudad que estaban desiertos y estaban al oeste serán como el paraíso del Señor, porque verdaderamente en ellos está el Árbol de la Vida". En Es. 51. 3 // Faulhaber M. Hesychii... Pág. 160. En Es. 11. 11 // Ibídem. Pág. 39. En Es. 52. 1 // Ibídem. Págs. 163-164. En Es. 46. ​​​​13 // Ibídem. Pág. 146. Gorra. Zachariae profet. 5 // pág. 93. Col. 1364. Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 273–301. En sal. magn. 118. 18 // Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 273–274, 276–277. En sal. breve. 64. 7 // Jagič V. Suplemento... Pág. 121. Miércoles: En Ps. magn. 101. 17 // pág. 93. Col. 1276 sobre la construcción de Sión: “... [el Señor] no la construyó con piedras, sino con milagros, dones espirituales y gloriosos sacramentos”; En sal. breve. 13. 7 // Jagič V. Suplemento... P. 19; 98. 2, 9 // Ibídem. págs. 199–200; 124. 1 // Ibídem. pág.263; 128.5 // Ibídem. P. 267. Es difícil distinguir entre los significados de Sión como topónimo de Jerusalén y como alegoría de la Iglesia, también porque los “misterios” del Señor también son contemplados en la Iglesia como casa de Dios: en Sal. magn. 26. 4 // Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 283. N. 284. Jerusalén y Sión se interpretan explícitamente como una alegoría de la Iglesia en los escolios En el sal. breve. 147. 1 // Jagič V. Suplemento... P. 296–297. Comparar: Ibídem. 64. 2 // Ibídem. P. 120 con referencia a la Eucaristía. Sobre el motivo de Sión en Hesiquio, véase: Aubineau M. Hesychius de Jérusalem... P. 130-132. En sal. magn. 50. 17 // PÁG. 93. Col. 1205: “... Sión se alegra por el sacramento de la Divina Cena realizado en ella y por muchos otros milagros realizados y revelados en ella”; En sal. magn. 54. 14 // PÁG. 93. Col. 1217: “[El salmista] llama a Sión casa de Dios, porque allí, unánimes, Cristo y sus discípulos celebraron la Cena Pascual; sin embargo, Judas no guardó el sacramento de la Cena...”; En sal. magn. 109.2 // pág. 93. Col. 1324: “De Sion; allí el Unigénito se sacrificó, allí comenzó sus padecimientos, allí están los sacramentos enseñados por Él en memoria de [Su] sufrimiento”. Del “Comentario al Libro de Levítico”: “Él mismo en Sión se convirtió en sumo sacerdote de Su Sacrificio, dando la Copa de la Nueva Alianza” (In Lev. V 16. 11-13 // PG. 93. Col. 993). En los “Escolia sobre los libros de los profetas menores”, Hesiquio, interpretando las palabras Abd. 1. 17: Y en el monte Sión habrá salvación, y será santo, habla de Sión como el lugar “donde Cristo enseñó la Santa Cena” (In Abd. 1. 17 // Faulhaber M. Die Propheten-Catenen... S. 25. En sal. breve. 14. 1 // Jagič V. Suplemento... P. 20. En sal. breve. 47. 2 // Ibídem. Pág. 91. En sal. breve. 77. 54 // Ibídem. Pág. 158. En sal. breve. 86. 1 // Ibídem. Pág. 174. Ver: En Ps. magn. 97.3 // pág. 55. Col. 778; En sal. breve. 96. 2 // Jagič V. Suplemento... Pág. 196. En sal. magn. 108. 1 // pág. 93. Col. 1313. En sal. magn. 101.20 // pág. 93. Col. 1277. En sal. magn. 77,5 // pág. 55. Col. 712. Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 276–278. Hom. en sanctos Petrum et Paulum 5 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 506. En sal. magn. 86,5 // pág. 55. Col. 743. En sal. magn. 98.2 // pág. 55. Col. 780. Mercier B.-Ch. La liturgie de Saint Jacques: Édition critique du texte grec avec traduction latine. París, 1946. pág. 206; sobre las citas – pág. 125. Rusia. trans.: “Tus lugares santos, que has glorificado con la aparición de tu Hijo Cristo”, - en la edición siríaca, así como “Tus lugares santos, que has glorificado con la Epifanía de tu Cristo y el descenso de tu Espíritu Santo”, - en manuscritos griegos (Colección de liturgias antiguas de Oriente y Occidente. Anáfora: Oración eucarística / ed.-compilado por A. B. Belousov. M., 2007. pág. 191: 148). En sal. magn. 67 // Devreesse R. Les anciens commentateurs... P. 280. Eusebio .Vita Constantini III 28 // Winkelmann F., Pietri L., Rondeau M.-J.Vie de Constantin. París, 2013. P. 388: “... el venerado y santísimo testimonio (μαρτύριον) de la Resurrección salvadora”. Cyrillus Hierosolymitanus. Catequesis ad illuminandos 10. 19 // Reischl W. C., Rupp J. Cyrilli Hierosolymorum... vol. 1. P. 286: “... da testimonio este altísimo Gólgota santo, da testimonio el santísimo Sepulcro, y la piedra que aún yace...”; Ibídem. 14. 22-23 // Ibídem. vol. 2. P. 136, 138, 140, que dice que, junto con los ángeles, los portadores de mirra y otros testigos, “la lápida que lo contenía y la piedra removida que yace hasta el día de hoy, darán testimonio de la Resurrección... Tenéis este lugar de la Resurrección como testigo...” Hom. en sanctum Andream 5 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 248. Sobre esta unidad, ver: Getcha J. La unidad del misterio de la salvación según las homilías festivas de Hesiquio de Jerusalén // Studia patristica. 2001. vol. 37. págs. 472–476. Hom. II en sanctum Pascha 1 // Aubineau M. Les homélies festales... Vol. 1. P. 112. Sobre la complejidad de la imagen de la trompeta, véase: Aubineau M. Hésychius de Jérusalem... P. 129; 132–133. Hom. en sanctum Stephanum 2 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 328. Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. págs. 149-150, 382. Crisipo. Encomium in sanctum Theodorum // Sigalas A. Des Chrysippos von Jerusalem Enkomion auf den heiligen Theodoros Teron. Leipzig, 1921. Pág. 78. (Sal.-) Atanasio Alejandrino. Exposiciones en Salmos 86,5 // PG. 27. Col. 377. Teodoreto. Interpretatio en Salmos 86,5 // PG. 80. Col. 1565. En sal. breve. 86. 5 // Jagič V. Suplemento... Pág. 174–175. En sal. magn. 96,8 // pág. 55. Col. 777: ... Mercier B.-Ch. La liturgia de Saint Jacques. pág.206; Colección de liturgias antiguas, orientales y occidentales. págs.191, 148. En sal. breve. 47. 12 // Jagič V. Suplemento... Pág. 92. Esbroeck M., van. Jean II de Jérusalem et les cultes de S. Étienne, de la Sainte-Sion et de la Croix // Analecta Bollandiana. 1984. T. 102. P. 108. Véase Ekaterina (Kopyl), en. Teología de los lugares santos... P. 310–311. En sal. breve. 3. 5 // Jagič V. Suplemento... P. 4. En sal. breve. 23. 3 // Ibídem. Pág. 40. En sal. breve. 17. 34 // Ibídem. Pág. 28. En sal. breve. 45. 5 // Ibídem. Pág. 89. Hom. en sanctum Andream 6 // Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. pág. 252. En sal. magn. 88. 13 // PÁG. 55. Col. 749. En sal. breve. 45. 5 // Jagič V. Suplemento... Pág. 89. En sal. breve. 28. 3 // Ibídem. Pág. 50. En sal. magn. 86,7 // pág. 55. Col. 743–744. En Es. 12. 6 // Faulhaber M. Hesychii... P. 40. Mié. de Teodoreto: “Me parece que estas palabras indican no sólo la naturaleza sublime de los sacramentos, sino también la Cruz salvadora en la que el Señor fue clavado” (Teodoreto. En Is. 12. 5–6 (IV 605–607) // Guinot J.-N. Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaïe. Vol. 2. P. 62). En sal. magn. 96,8 // pág. 55. Col. 777. En sal. breve. 88. 13 // Jagič V. Suplemento... Pág. 179. En sal. breve. 113. 4 // Ibídem. Pág. 239. En sal. breve. 113. 6 // Ibídem. Pág. 239. En sal. breve. 92. 3 // Ibídem. Pág. 190. En sal. breve. 97. 8 // Jagič V. Suplemento... P. 198–199. La traducción de los versículos Sal.98:9 y 131:7 es difícil: ¿cómo deberíamos entender προσκυνέω εἰς - “adorar algo”, en nuestro caso “un lugar” o “adorar en un lugar”? La dificultad se enfatiza al comparar estos versículos con Sal.98:5b: προσκυνεῖτε τῷ ὑποποδίῳ. En el texto hebreo antiguo, en los tres casos, se utiliza la construcción histach a vāh le, donde la preposición l e actúa como indicador del complemento: “adorar algo”. Hesiquio, interpretando el Sal. 131:7, sigue este significado: “para adorar el lugar, Gólgota” (En Sal. magn. 98. 5 // PG. 55. Col. 781), y comentando Sal. 98:9, elige el locativo: “adorar en el lugar” (In Ps. magn. 98. 9 // PG. 55. Col. 782). En sal. magn. 98,5 // pág. 55. Col. 781 (=En Ps. magn. 98. 5 // PG. 93. Col. 1269). En sal. magn. 98,5 // pág. 55. Col. 781. Miércoles. El pensamiento de Teodoreto sobre cómo la Iglesia de los paganos “trae regalos, especialmente los trae a la ciudad de Jerusalén, acudiendo en masa desde todos los confines de la tierra” (Teodoreto. En Is. 60. 5 (XIX 77-83) // Guinot J.-N. Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaïe. Vol. 3. P. 244). En Es. 60. 13 // Faulhaber M. Hesychii... Pág. 188. En sal. breve. 131. 7 // Jagič V. Suplemento... Pág. 269. En sal. breve. 98. 9 // Jagič V. Suplemento... P. 200. En sal. breve. 121. 4 // Ibídem. P. 261–262: ἱστορῆσαι καὶ προσκυνῆσαι τὸν ἐν αὐτῇ φανέντα θεὸν ἐν σαρκί. Durante la era helenística, el significado generalmente aceptado del verbo ἱστορῆσαι era "visitar con el propósito de conocer". Aquí – “conocer Jerusalén”: αὐτήν después de ἱστορῆσαι está claramente implícito. El uso de ἱστορῆσαι en relación con los viajes a Tierra Santa y los lugares santos continúa la tradición cristiana, atestiguada por Eusebio (Eusebius. Historia ecclesiastica VI 11. 2 // Bardy G. Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. 4 vol. Paris, 1952–1987. Vol. 2. P. 100; VII 2. 15 // Heikel I. A. Bd. 6: Die Demonstratio evangelica. Véase también la historia de Paladio de Elenópolis sobre un viaje a Alejandría (Palladius. Historia Lausiaca (recensio G) 35. 14 // Bartelink G. J. M. Palladio. La storia Lausiaca. [Milano], 1974. P. 176. Teodoreto. Historia religiosa (=Filoteo) IX 2 // Canivet P., Leroy-Molinghen A. Théodoret de Cyr. L'histoire des moines de Syrie. 2 vol. París, 1977-1979. vol. 1. P. 408: ... σωτηρία παθήματα δεξαμένους θεασάμενος τόπους ἐν αὐτοῖς ὸν σεσωκότα προσκυνήσῃ θεόν. En sal. magn. 85,9 // pág. 55. Col. 741. En Es. 49. 18 // Faulhaber M. Hesychii... Pág. 156. Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. P. LXX, LXXIII. Aubineau M. Les homélies festales... vol. 1. Pág. XXXVII.