Егзегеза светог Исидора Пелусиота: тачка пресека александријске и антиохијске егзегетске традиције

Абстрацт. Овај чланак је покушај да се реконструише егзегетски метод светог Исидора Пелузиота. Свети Исидор као теолог и егзегет се формирао у контексту александријског богословског предања, али је истовремено под утицајем личности и дела светог Јована Златоустог научио неке принципе антиохијске егзегезе, стога је за реконструкцију егзегетског метода светог Исидора важно утврдити и могуће изворе традиције и размере утицаја. Да бисте то урадили, потребно је извршити претрагу и анализу могућих позајмица. У коментарима одломака из историјских и законодавних књига Светог писма преовлађује утицај духовне и моралне алегорије Филона и Оригена. У тумачењима месијанских пророчких текстова доминира утицај тумачења Диодора Тарсијског, Теодора Мопсуестијског и Светог Јована Златоустог. Свети Исидор је познати подвижник и црквени поглавар прве половине В у 1. Имао је велики ауторитет у Цркви и био је ментор разним људима: епископима, презвитерима, ђаконима, чиновницима, учитељима, утицао је на живот Цркве. Духовна брига се у многим случајевима одвијала путем преписке. До данас је сачувано око две хиљаде писама. Већина епистоларног наслеђа светог Исидора повезана је са коментарима Светог писма. Као тумач, он је очигледно у складу са александријском егзегетском традицијом. Међутим, захваљујући упознавању са наслеђем светог Јована Златоуста 2, које је на њега оставило снажан утисак, свети Исидор се заинтересовао за традиционални антиохијски приступ разумевању Библије. У његовим писмима се могу наћи везе са делима светог Јована Златоустог, Диодора Тарсијског, Теодора Мопсуестијског. О утицају последња два аутора раније није било речи. Степен утицаја Антиохијаца на тумачење светог Исидора тешко је проценити због недостатка хронологије у постојећем корпусу писама. Ипак, овај утицај је важно узети у обзир приликом реконструкције семантичко-интерпретативног модела, који је користио свети Исидор. У неким случајевима, александријска и антиохијска традиција су се спојиле у јединствену целину, у другима делују самостално. Свети Исидор се трудио да од својих претходника узме све што му се чинило корисним и исправним. Био је један од оних који су изнедрили нови синтетички приступ егзегези, заснован на позитивним резултатима рада његових претходника. 1. Неопходни услови за разумевање Светог Писма Са становишта преподобног Исидора, чистота живота и вере је први неопходан услов за правилно разумевање библијског текста. Побожност и исправно исповедање вере усмеравају мисао егзегета у правцу аутентичном Библији и стварају неопходне услове за божанско просветљење ума егзегета 3. Други неизоставни услов је доследан истраживачки рад, који се састоји у примени скупа егзегетских метода 4 . Знак правилног разумевања Писма је очигледна логичка веза између текста и тумачења. „Човек треба да следи Свето писмо, а не да им показује пут и не намеће им смисао својом вољом 5 . Овај принцип је основа егзегетског метода развијеног у Антиохији. На то Антиохијци обично указују, као на критеријум објективног истраживања, у полемици са алегоријским тумачењем Оригена 6 одвојеним од контекста. Почетак тумачења библијског текста требало би да буде анализа контекста говора библијског аутора, ван којег тумач егзегезу гради искључиво на произвољним принципима. Да, пречасни Исидор критикује алегоријско тумачење речи пророка Исаије и књиге о Јову: „Свим звездама заповедих“ (Ис. 45:12); звезде су нечисте пред Њим (Јов 25:5). На основу контекста доказује да је у овом случају реч о обичним небеским телима, кретању и месту којима је Творац одредио и која су, као и сва творевина, несамерљива са Творцем. „Звезде су по природи чисте, онако како их је створио Творац; али у поређењу са самим Творцем, оне су од Њега удаљене колико и мрав од неба, или од сунца, или од било ког другог створења 7 . Занемаривање контекста и општег учења Светог писма у овом случају ствара претпоставке за апстрактно расуђивање које нема никакве везе са садржајем библијског текста. Откривање значења Светог писма захтева пажњу и доследност. Дакле, у речима упућеним Адаму: „... ти си земља, и на земљу ћеш се вратити“ (Пост. 3, 19), скривено је божанско указивање на будуће васкрсење. „Божја дефиниција, наизглед једнострана, изражава Цареву љубав према човечанству и даје наду у повратак 8. Исти случај налазимо у говору пророка Јоне о уништењу Ниниве: „...још три дана и Нинива ће бити уништена“ (Јн. 3,4). Господ тако даје Нинивљанима последњу прилику да се покају: „Трпећу те још три дана. Божја дефиниција, очигледно, није укључивала једну ствар, већ две ствари: или казну за непокајане, или спасење за покајнике 9 . Исто тако, после Адамовог пада, Бог није човека претворио у ништавило, већ му је дао времена на земљи да се покаје. Дакле, не само да једноставно дословно објашњење говора библијског аутора мора бити условљено композицијом и редоследом текста, већ свако духовно тумачење мора бити логичан закључак из онога што и како сакрални писац извештава. Због реалног присуства у Библији директних веза између писма и његовог садржаја, дословно значење може бити објективно доступно једноставном читаоцу, а духовно – просвећеном истраживачу у мери својих духовних и интелектуалних способности. „[Аутор] је божанске поуке растворио једноставним речима, да би жена, дете и најнеученији од свих људи стекли неку корист од праведног слушања. Није занемарио ни мудрије, јер су у таквој јасноћи, као и извесна блага, скривена учења толико тајанствена да најмудрији и најученији људи често не могу да проникну у дубину својих мисли у недоумицу и неуједначеност својих мисли. мудрост 10 . Истовремено, важно је имати на уму везу између дословног значења το γραμμα и духовног τας θεωριας και το πνευμα&#8202 11 . Из тог разлога, пречасни Исидор, с једне стране, категорички одбацује Оригенов приступ према којем неке епизоде ​​библијске историје и одредбе Светог писма немају буквално значење, а с друге стране, критикује уски буквалност Антиохије 12. На пример, у тумачењу: „Необрезан мушкарац који не обреже своју кожицу, та душа ће бити одсечена од народа свог, јер је прекршио мој завет“ (Пост. 17:14), пречасни Исидор критикује Оригенов приступ. Према дословном значењу, дете мора бити кажњено за грех родитеља, који је, са становишта Божанске правде, неправедан и суров. Стога ова фраза, према Оригеновом концепту, наговештава присуство скривеног духовног смисла на датом месту. На основу овога, александријански дидаскал прелази на алегоријско тумачење како фрагмента Постања 17:13–14, тако и целе приче о Авраму. Према његовом тумачењу, писац свакодневног живота говори о очишћењу душевних сила од страсти и о уласку у Цркву Христову 13. Свети Исидор не критикује сам садржај Оригеновог тумачења, али истовремено сматра да је неопходно сачувати дословно значење фразе. Смрт деце је очигледно изузетно тежак шок за родитеље, па је божанска опомена имала за циљ да их спречи од кршења заповести и одступања од вере 14. У другим случајевима, пречасни Исидор жали што многи одбацују духовни смисао библијског текста и тиме себе лишавају духовне користи. „Могао бих да укажем на спекулативно (θεωριας) значење овога, јер ово садржи одличне алегорије (αλληγοριας)... Али пошто знам да многи мисле да они који се из незнања окрећу спекулативном тумачењу избегавају да решавају питања, и да сте задовољни само са самим стварима, ја ћу вам дати директан одговор без директног тумачења. околност 15. Духовни смисао, са становишта светог Исидора, кроз читаво Писмо прати историју и од великог је значаја за познање вере и побожности. Истовремено, дословно значење такође није лишено духовног садржаја и од великог је значаја, укључујући и као темељ за откривање духовног значења Библије, без којег ће разумевање библијске поруке бити непотпуно и ограничено. Зато се тумач увек пажљиво односи према дословном значењу библијског текста 16. Тако, на пример, објашњавајући речи апостола: „Сваки грех који човек чини ван тела, а блудник греши о тело своје“ (1. Кор. 6, 18), преп. Исидор идентификује десет семантичких аспеката. Девет моралних закључака директно произилази из саме чињенице прељубе, чије се последице протежу на самог човека, његову породицу и децу. Десети закључак, који сам аутор назива алегоријом, уводи читаоца у сферу мистичног јединства тела Цркве (уп. Рим. 12, 5): „Блудник греши против свих, јер се његов преступ протеже на целокупну Цркву, од које је Апостол заповедио да се одсече док се не покаје. општој логици мисли апостола Павла и контексту: „Да ли да узмем удове Христове, да их учиним члановима блуднице” (1. Кор. 6, 15), не може се рећи да у овом случају егзегета користи методу алегоризације библијског текста одобрени су од антиохијских тумача. 2. Духовно значење Светог писма Свети Исидор види очигледан буквални смисао у свим одељцима Светог писма који садрже историјску причу или опис законских прописа 18. Истовремено, аутентичност дословног значења ни на који начин не спречава трагање за духовним смислом, који може показати историјско-типске везе предмета и догађаја или приказати духовне паралеле између предмета духовног живота и стварног живота. У првом случају, преподобни Исидор гради духовно тумачење на основу пророчке сличности описаних догађаја са духовним предметима или будућим догађајима. У томе следи пример апостола Павла, који у Посланици Галатима причу о Сари и Агари сматра пророчком аналогијом два савеза (уп. Гал. 4,24). Истовремено, пречасни Исидор, као и Диодор из Тарса, ову пророчку паралелу назива θεωρια, а не αλληγορια, како би, према александријском предању, могло следити из речи αλληγορουμενα&1982. Тако, на пример, пречасни Исидор нуди духовно тумачење фрагмента: „И покрила је руке његове и његов глатки врат кожом јарета“ (Пост. 27:16). Мртве коже јарића су слика људске природе чије страсти Христос мршави 20. Овде, у духу Диодора Тарсијског, детаље историјске приче назива загонеткама – αινιγματα. Одговор се, сматра аутор, крије у метафоричким паралелама параболе о раздвајању оваца и коза (уп. Мт. 25,33). У контексту ове параболе, лик јараца указује на грешнике који су подложни осуди, па Јаков, као слика Христа, облачећи се у јариће, показује да Господ ослобађа човечанство од осуде и греха 21 . Дакле, однос између загонетки Старог завета и откривења Новог Завета, о коме Диодор говори у свом тумачењу 118. псалма, лежи на плану типолошког значења 22. „Већина загонетки у Божанском писму“, пише Диодор из Тарса, „односи се на Господа Христа, чак и ако се чини да буквално говоре о другим особама 23. Тумачи предлажу да се види пророчко откривење у личностима, поступцима и догађајима из историје Старог завета. Открива се упоређивањем старозаветних догађаја са новозаветним. Истовремено, у текстовима Новог завета могу бити директне и индиректне алузије на садржај различитих слика, као у параболи о одвајању оваца од јараца. Ово приближавање се може сматрати крајњим натезањем, али сам аутор није сумњао у валидност својих закључака. Прво, он у свом тумачењу наставља црквено предање, а друго, заснива се на уверењу да исти предмети (πραγματα) и слике (τροποι/μεταφοραι) у Светом писму упућују на исту стварност. Последњи принцип је јасно формулисао Ориген и такође је концептуализован и примењен у делима светог Јована Златоустог и других Антиохијана 24. Разлика између ова два приступа је у томе што у александријској егзегетској традицији реч πραγμα Писма постаје τροπος / μεταφορα, пошто је надахнути текст алегорија, а Антиохијци суштински разликују један од другог, пошто су πραγμα у историји субјект говора који долази до њиховог разматрања и говора. богопознање 25. У том погледу приступ прете Исидоре ближи је Оригеновом концепту. Дакле, у изразу: „Ваши гостионичари мешају вино са водом“ (Ис. 1,22) – ове речи укора пророка Исаије постају метафора. Одлучујући фактор у овом случају је значење симболичке слике вина у Пословицама. 9:2 и винову лозу у Јовану 15:1. Са становишта часне Исидоре, ове слике су део доследне употребе речи у Светом писму. Мудрост у књизи Пословица и лоза у Јовану 15:1–8 су симболичне слике Христа. Вино које нуди Премудрост фигуративно значи божанско учење. Извор овог вина је Винова лоза – Христос. Тако, закључује свети Исидор, говори о изопачености божанског учења. „Стога, оне који лажним и немоћним упутствима искривљују Божанско учење, који ремете небеске догмате... Писмо с правом назива гостионичаре, који мешају вино са водом и своје вапаје додају чистој мудрости Божанских речи 26. Ово тумачење сеже до традиције Оригена. Јевсевије из Цезареје објашњава овај одломак на потпуно исти начин, а Дидим Слепи, користећи исту схему, објашњава у истом смислу први део 22. стиха 1. поглавља књиге пророка Исаије: „Сребро је твоје лажно“ (Ис. 1,22). Међутим, у тумачењу светог Исидора налази се, у поређењу са објашњењима поменутих аутора, битна разлика. Дидаскал не искључује дословно разумевање стиха 22. Још један занимљив пример ове врсте духовне егзегезе је тумачење Христових речи продавцима голубова: „Не правите кућу Оца мога за трговину“ (Јован 2:16). У духовном смислу, „пошто се Дух Свети јавио у виду голуба, ове речи указују на свештенике који продају дарове Духа Светога 27 . Свети Исидор Пелузиот полази од тумачења Оригена, по коме је Јерусалимски храм слика Цркава 28. Сходно томе, оно што се дешава у цркви је исто тако и оно што се дешава у три цркве. Веза између појављивања Светога Духа у виду голуба и ове епизоде Дакле, ако је храм слика Цркве, а голуб лик Светога Духа, онда говор и поступци Господњи служе као упозорење црквеној јерархији да своју службу не претвара у корист. У другим случајевима, преп.У духовном тумачењу, Исидор формира семантичке паралеле између чињеница библијске историје и принципа духовног живота. Хајде да размотримо тумачење речи: „Јаков се држао за Исавову пету“ (Пост. 25:26). Ова чињеница у егзегези светог Исидора постаје слика духовне борбе људског духа са телом. Централна тачка овог унутрашњег процеса је човекова жеља да се сретне са Богом 30. Ово тумачење се први пут налази у коментарима Филона Александријског 31. Свети Исидор обједињује мисли Филона, које је он изразио у разним делима. Према тумачима, Јаковљев живот је слика аскетског живота. Као што су у типолошком тумачењу чињенице историје пророчка слика будућности, тако и у овом случају исте чињенице осликавају темељне основе аскетског живота 32 . Имена Јаков и Израил допуњују ову слику: Јаков – Πτερνιστης – гажење петом, Израел – Ορων τον Θεον – виђење Бога. Ова имена одражавају аскетску природу Јаковљевог живота и његових духовних плодова. Кроз овај низ имена испољава се парадигма духовне борбе. Прво долази духовна борба и гажење страсти, а потом тајанствени сусрет са Богом. Тако у оваквом тумачењу историја постаје аналогија мистичном духовном и моралном животу човека. Овакво тумачење не искључује традиционално типолошко и једноставно дословно читање текста, већ их допуњује. Сврха Светог писма је спасење човека. А човек долази до спасења кроз веру у Христа кроз подвижнички подвиг. При разматрању оваквог тумачења важно је узети у обзир духовно контемплативно расположење ума и аскетску природу живота егзегета. Такође, модел мистичко-аскетске егзегезе за светог Исидора могло је да постане дело светог Григорија Ниског „О животу Мојсија Законодавца“, што такође директно зависи од тумачења Филона Александријског 33. Дакле, у Светом писму постоји очигледно дословно значење и скривено духовно значење. Овај последњи је у складу са сврхом Светог Писма подељен на два дела: типолошки и мистичко-аскетски. Обе врсте духовног тумачења светог Исидора назива θεωρια. Изван оквира историјских и типолошких истраживања, свети Исидор користи, уз θεωρια, појам αλληγωρια&#8202 34 за означавање духовног тумачења. Међутим, то не значи одбацивање историјског наратива као празне спољашње форме. Дословно значење и духовни садржај библијске поруке су нераскидиво повезани, па је темељ проучавања скривеног духовног значења неизоставно текст Светог писма и његово дословно значење, па се принцип „следовања Светом писму“ поштује у случају дословног, типолошког и мистичко-дословног тумачења35. Термин „алегорија” указује на присуство у наративу, поред дословног, и фигуративног значења, а појмови θεωρια и πνευμα – на његов духовни карактер 36 . Типолошке везе између догађаја нису за егзегета фигуративно значење у правом смислу, па стога у типолошким тумачењима светог Исидора не користи термин „алегорија“. Са становишта преподобног Исидора Пелузиота, у Старом Завету су пророчанства о Христу комбинована са порукама о савременим догађајима или догађајима блиским времену пророка. Ова карактеристика је због два разлога. Прво, стари Јевреји нису били у стању да чују и прихвате откривење Оваплоћења 37. Друго, пошто се Божанска Промисао увек брине о људима, пророчко откривење би требало да буде релевантно за савременике. Бог у пророчким књигама, такорећи, „меша“ откровење будућности и причу о непосредним догађајима историје Израиља, да би „и слушаоци тог времена могли да извуку неку корист, а њихови наследници, увидевши везу догађаја, стекли тачно знање 38. Тако, на пример, Псалам 71. истовремено и самовремени приступ и самовремени приступ обавештавају о непосредном будућим генерацијама месијанског времена о доласку Господа Христа. Овај концепт су претходно формулисали антиохијски егзегети Диодор из Тарса и Теодор из Мопсуестије. „Јер једно је обећање“, пише Диодор у свом тумачењу Псалма 71, „за народ, то јест за Израиљце, који потичу од Аврама, а друго за народе... Пророци су, предвиђајући догађаје, прилагођавали своје говоре како времену у којем су их изговарали, тако и каснијим (месијанским) временима 39. Ову идеју је касније развио Теодор из Мопсуестије. Свето Писмо описује Божанску Промисао која делује у историји, која се стара о добробити људи у сваком периоду верске историје јеврејског народа, чији је завршетак био Христов долазак 40. Први пут се комбинација два значења јасно манифестовала у обећањима Авраму и Давиду. У њима се један део односи на потомке, а други на долазак Христов. Штавише, оба дела обећања су нераскидиво повезана редоследом говора 41, стога је важно у тумачењу пророчког текста одвојити будућност од садашњости. Оно што не одговара „Божанском доласку Спаситеља” мора се приписати времену Старог Завета, а све „величанствено, само достојанство Божанском” – Христу 42. Дакле, у тумачењу светог Исидора Пелузиота јасно се показује поделу пророчког текста на пророчанство (порука о историји Израиља у историји Христа) Антиохијско предање. Покушаји повезивања различитих делова пророчког текста доводе до извртања мисли аутора и урањају библијски наратив у сферу нерешивих противречности. „Немојмо насилно тумачити пророчанства и, да бисмо ускладили пророчке изразе, упадати у празна зезања, него ћемо разумети оно што је историјски разборито речено и оно што је речено пророчки – у духовном смислу (κατα θεωριαν), а јасно историјско (σαφωστεεεηστεεες) насилно претварајући га у духовно тумачење (εις θεωριαν), а оно што треба схватити духовно (θεωρηθηναι) – у историју Повезаћемо погодан и доследан смисао; У овом случају, пречасни Исидор реинтерпретира тумачење 71. псалма Диодора из Тарса. Диодор такође дели псалам на два дела. Једна група стихова директно (ιστορικωϛ) се односи на Соломона, а друга у духовном смислу (θεωρεματικωϛ) се односи на Христа 44. Речи пророштва, са његове тачке гледишта, могу истовремено бити и историја и пророчанство, односно истовремено и историја4 и Христа5. пророк говори о догађајима који постају прототипови месијанског времена. Ова особина светог Исидора превиђа или је, као Теодор Мопсуестијски, не сматра фундаменталном, будући да у античко доба тумачи нису видели битну разлику између вербалног пророчанства и типика 46 . Модел који следи свети Исидор, који је користио свети Јован Златоусти у свом коментару на пророка Исаије. Са његове тачке гледишта, пророци обично не издвајају пророчанства о Христу у посебан тематски одељак, већ „под маском доследности говора прикривају пророчанство 47. Тако у пророчким књигама у многим случајевима нема очигледног преласка са једне теме на другу, тако да се живописне месијанске изјаве пророка издвајају у ток општег контраста наррга детаља на позадини овог контраста. спасоносне икономије у Христу постају очигледније, што помаже читаоцу да проникне дубље у суштину вере. С друге стране, испуњење неких предсказања у блиској будућности показује да ће се испунити и нешто што очигледно превазилази оквире историје Израиља 48. употреба историје односа – пророчанство (προφητεια/θεωρια). Штавише, термин „историја“ означава предвиђање о Израелу, а „пророчанство“ или θεωρια означава откровење о Христу и његовом времену. Сходно томе, Евиер греши када, анализирајући, посебно, тумачење 71. псалма од свете Исидоре пише да θεωρια указује на мистично-контемплативно просветљење ума егзегета 49 . Такође, утицај Теодора Мопсуестијског може се пратити у одбијању да Свети Исидор види месијанско значење у целом Старом завету. Тема Христа у Старом Завету изузетно је важна за хришћанску проповед и науку, стога сваки случај месијанског тумачења старозаветних књига мора бити доследно поткрепљен. Теодор Мопсуестијски и свети Исидор виде озбиљну опасност за Цркву у покушајима неких егзегета да већину старозаветних списа припишу Христу, на штету контекста. Са њихове тачке гледишта, то доводи до произвољне алегоризације библијског текста, што служи као разлог за критику и потпуно одбацивање црквеног учења. „Они који покушавају да цео Стари завет примене на Христа нису ослобођени оптужбе да и незнабошцима и јеретицима који не признају овај завет дају снагу у борби против нас. Јер, у натегнутом тумачењу онога што је речено о Христу, а није речено о Њему, поставља се сумња да ли је и оно што се говори о Њему праведно објашњено 50 . Месијанско тумачење мора бити у потпуности у складу са словом библијског текста. Наравно, божанска пророчка реч не описује увек изричито царство Христово, али ипак овај опис има довољан број изражених црта по којима се може препознати Христово време. Бог је у неким случајевима „осликавао будућност као на скици, а у другим ју је разјаснио уз помоћ боја и учинио црте слике светлим и живим 51. Ово је израз свете Исидоре одзвања одговарајућим резоновањем светог Јована Златоустог и изражава ауторово поверење у стварно присуство месијанске историје и пропхетичке речи Израиља5. опрезан приступ месијанском тумачењу Старог завета заснива се на општем принципу антиохијске егзегетске традиције: исправно тумачење мора имати јасну везу и следити из библијског текста. Дакле, у тумачењу пророчанстава светог Исидора више следи принципе које су развили антиохијски егзегети. Христолошко читање целог Старог завета сматра опасним и штетним. Сами аутори су на појединим местима оставили довољно основа за месијанско тумачење, па нема потребе да се све приписује Христу. Пророци углавном не деле своје књиге изричито на тематске одељке. Пророчанства о Христу и догађаји из израиљске историје преплићу се у тексту и споља представљају једну секвенцијалну причу, па Њему треба приписати изразе који су смислено прикладни за Личност Христа, а одговарајућим догађајима приписати изразе који одговарају догађајима из историје Израела. У егзегези светог Исидора Пелузиота углавном утичу две егзегетске традиције: александријска и антиохијска 53 . Под утицајем алегоријског приступа Филона, Оригена и других, Исидор у историјској причи Библије види скривени духовни смисао: типолошки и духовно-аскетски. Трагање за духовним паралелама између слова и тајанственог значења често се заснива на систему заједничког духовног значења предмета и метафоричких слика у Светом писму, као код Оригена или Филона. Од ових егзегета свети Исидор јасно позајмљује основне мотиве, логику и садржај духовног тумачења. Истовремено, он инсистира на важности и духовној природи дословног значења, што је последица директног или индиректног утицаја дела Антиохијаца. Тако свети Исидор у тумачењу текстова историјске природе покушава да споји духовно проширење дословног значења карактеристично за коментаре Св. Јована Златоустог, дубљи духовно-аскетски или догматски смисао који се крије иза тога, којим су се бавили Филон и Ориген, и типолошке паралеле које су открили сви хришћански егзегети. У тумачењу пророчких текстова доминира утицај антиохијске традиције, и то: Диодор Тарсијски, Свети Јован Златоусти и Теодор Мопсуестијски. Христу треба приписати само она пророчанства, чије значење без претеривања одговара месијанском времену. Иначе, месијанско тумачење подрива ауторитет Цркве. Врло често се у пророчком говору мешају предвиђања о временима старозаветне историје и спровођењу новозаветне економије. Дакле, речи пророка остају актуелне и за савременике и за будуће генерације. Истовремено, опозиција између израза ιστορια (предсказање о догађајима из старозаветне историје) и προφητεια/θεωρια (пророчанство о Месији), карактеристична је и за дела Диодора, светог Јована Златоустог и Светоуслуга. Басилиус Цаесариенсис. Де Спириту Санцто // ПГ. Т. 32. Кол. 68–217. Дидимус Цаецус. Коментари у Зацхариам. Т. 3 // Дидиме л’Авеугле Сур Зацхарие, 3 св. /ед. Л. Доутрелеау. Париз: Лес Едитионс ду Церф, 1962. (СЦ; том 85). Диодорус Тарсенсис. Цомментарии ин псалмос И–Л // Диодори Тарсенсис Цомментарии ин псалмос. И: Цомментарии ин псалмос И–Л, вол. 1/ед. Ј.-М. Оливиер. Турнхоут: Бреполс, 1980. (ЦЦСГ; том 6). Диодорус Тарсенсис. Прологус Цомментарии ин Псалмум ЦКСВИИИ // Мариес Л. Ектраитс ду Цомментаире де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес // РСР. 1919. Вол. 9. П. 79–101. Еусебиус Цаесариенсис. Коментар код Исајама // Јевсевије. Верке. Бд. 9/сг. Ј. Зиеглер. Берлин: Академие Верлаг, 1957. (ГЦС; Бд. 56). Еусебиус Емессенус. Де арборе фици // Еусебе д’Емесе. Дисцоурс цонсервес ен латин / ед. Е. М. Буитаерт. Лоуваин: Спицилегиум сацрум Луваниенсе, 1953, стр. 256–276. (Спицилегиум сацрум Лованиенсе; том 26). Евстатије Антиохен. Де енгастримитхо цонтра Оригенем // Тхе “Белли-Митхер” оф Ендор / ур. А. Ј. Малхербе. Атланта: Друштво библијске књижевности, 2007, стр. 62–157. (Списи из грчко-римског света; књ. 16). Јоаннес Цхрисостомус. Интерпретатио ин Исаиам пропхетам // ПГ. Т. 56. Кол. 11–94. Јоаннес Цхрисостомус. У Маттхаеум хомилиае // ПГ. Т. 58. Пуковник 471–794. Јоаннес Цхрисостомус. Де паенитентиа // ПГ. Т. 49. Пуковник 313–324. Јоаннес Цхрисостомус. Ноло вос игнораре // ПГ. Т. 51. Пуковник 241–253. Исидорус Пелусиота. Епистуле // ПГ. Т. 78. Пуковник 178–1646. Никифор калист. Хисториа еццлесиастица // ПГ. Т. 146. Кол. 9–1274. Оригенес. Цомментарии ин Романос // ПГ. Т. 14. пуковник 837–1290. Оригенес. Цомментариус ин Јоханнем // Оригенес. Верке. Бд. 4/хрсг. Е. Преусцхен. Лајпциг: Ј. Ц. Хинрицхсʼсцхе Буцххандлунг, 1903. (ГЦС; Бд. 10). Оригенес. Хомилиен зум Хекатеуцх ин Руфинс Уберсетзунг // Оригенес. Верке. Бд. 6/сг. В. А. Баехренс. Лајпциг: Ј. Ц. Хинрицхсʼсцхе Буцххандлунг, 1920. (ГЦС; Бд. 29). Оригенес. Питања и одговори о Постанку / прев. М. Ралпх. Лондон: Харвард Университи Пресс, 1953. Филон Александрин. Де мутатионе номинум // Пхило Алекандринус. Опера куае суперсунт/хрсг. П. Вендланд. Беролини: Типис ет импенсис Георгии Реимери, 1898. Вол. 3. П. 156–203. Тхеодоретус Циренсис. Коментар у Исаиам. Вол. 1 // Тхеодорет де Цир. Цомментаире сур Исаие. Волс. 1–3/ед. Ј.-Н. Гуинот. Париз: Лес Едитионс ду Церф, 1980. (СЦ; том 276). Тхеодоретус Циренсис. Интерпретатио ин пропхетиам Иеремиае // ПГ. Т. 81. Пуковник 495–806. Тхеодоретус Циренсис. Интерпретатио ин Езецхиелелис пропхетиам // ПГ. Т. 81. пуковник 807–1254. Теодор Мопсуестен. Цомментариус ин КСИИ пропхетас минорес // Тхеодори Мопсуестени Цомментариус ин КСИИ Пропхетас / хрсг. Х. Н. Спренгер Виесбаден: Отто Харрассовитз, 1977. (Готтингер Ориентфорсцхунген; Бд. 5. Реихе: Библица ет патристица; Бд. 1). Теодор Мопсуестен. Ек принципио цомменти куод ин дуодецим пропхетас // Цонсилиум Универсале Цонстантинополитанум суб Иустиниано хабитум / ед. Ј. Страуб. Беролини: Валтер де Груитер & Цо., 1971. (Ацта Цонцилиорум Оецуменицорум; том 4, т. 1), стр. 53–54. Теодор Мопсуестен. Екпоситио ин псалмос (ин цатенис) // Тхеодоре де Мопсуесте. Ле Цомментаире сур лес Псаумес 1–80/ед. Р. Девреессе. Цитта дел Ватицано: Библиотеца Апостолица Ватицана, 1939. (Студи е тести; том 93). Теодор Мопсуестен. Фрагмента сириаца цомментарии ин псалмос // Тхеодоре де Мопсуесте. Фрагментс сириакуес ду Цомментаире дес Псаумес / ед. Л. ван Ромпаи. Ловании: Пеетерс, 1982. (ЦСЦО; том 435–436. сцрипторес сири; том 189–190). Теофил Антиохен. Ад Аутолицум // ПГ. Т. 6. пуковник 1023–1175. Михаилов П.Б. Егзегеза Светог Писма: Кападокијски оци: Уџбеник. додатак. М.: ПСТГУ, 2018. Евиеук П. Исидоре де Пелусе. Парис: Беауцхесне, 1995. (Тхеологие хисторикуе; том 99). Фоускас Ц. М. Свети Исидор Пелусијски и Нови завет. Атина: [б. и.], 1967. Фоускас Д. Свети Исидор Пелусијски. Његов живот и његова дела. Атина: [б. и.], 1970. Мариес Л. Етудес прелиминаирес а л’едитион де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес. Париз: Едитион дес Беллес Леттре, 1933. Никифор Калист назива светог Исидоровог ученика светог Јована Златоуста (Ницепхорус Цаллистус. Хисториа еццлесиастица 14, 53 // ПГ. 146. Цол. 1249). Међутим, важно је напоменути да пречасни Исидор, највероватније, никада није лично срео светитеља, што не искључује утицај на њега дела и лика Св. Јован (Види Исидорус Пелусиота. Епистулае 1. 152; 4. 224; 5. 32 // ПГ. 78. Цол. 284Д‑285А; 1317; 1347). Питања живота светог Исидора детаљно су обрађена у студијама: Фоускас Д. Саинт Исидор оф Пелусиум. Његов живот и његова дела. Атина, 1970. стр. 53–140; Евиеук П. Исидоре де Пелусе. Париз, 1995. (Тхеологие хисторикуе; том 99). П. 295–329. Исидорус Пелусиота. Епистула 1, 169; 2, 73:153; 3, 292 // ПГ. 78. Пуковник 293БЦ, 516Д, 608Б-609А, 965Д. Исидорус Пелусиота. Епистула 2, 106 // ПГ. 78. пуковник 253ЦД. Исидорус Пелусиота. Епистула 3, 292 // ПГ. 78. пуковник 965. Исту идеју изражавају свети Јевстатије Антиохијски, Јевсевије Емески, Диодор Тарсијски итд.: Евстатије Антиохије. Де енгастримитхо цонтра Оригенем 8:1–7; 9:1–13; 16:1; 22:7 // Ендоров „Белли-Митхер” / ур. А. Ј. Малхербе. Атланта, 2007. П. 80, 84–86, 110, 132–134 (Списи из грчко-римског света; том 16); Еусебиус Емессенус. Де арборе фици 5 // Еусебе д’Емесе. Дисцоурс цонсервес ен латин / ед. Е.М. Буитаерт. Лоуваин, 1953. П. 258, 20–21. (Спицилегиум сацрум Лованиенсе; том 26); Диодорус Тарсенсис. Прологус цомментарии у псалмосу 124–146 // ЦЦСГ. 6. П. 7; Исто. Прологус Цомментарии ин Псалмум ЦКСВИИИ // Мариес Л. Ектраитс ду Цомментаире де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес // РСР. 1919. Вол. 9. П. П. 92, 22–29; Јоаннес Цхрисостомус. Интерпретатио у Исаиам пропхетам 5, 3 // ПГ. 56. Цол. 60; Исто. У Маттхаеум хомилиае 47, 1 // ПГ. 58. пуковник 482; Теодор Мопсуестен. Цомментариус ин Иоелем 2. 25–32 // Цомментариус ин пропхетас минорес. Виесбаден, 1977. С. 94:20–30, 97:29–98:1–11; Исто. Цомментариус ин Мицхеам 4. 2 // Цомментариус ин пропхетас минорес. Оп. цит. С207:15–208:14; Исто. Ле Цомментаире сур лес Псаумес 1–80/ед. Р. Девреессе. Цитта дел Ватицано, 1939. П. 120:8–122, 12. (Студи е тести; том 93); Тхеодоретус Циренсис. Коментар у Исаиам. Вол. 1 // Тхеодорет де Цир. Цомментаире сур Исаие. Волс. 1–3/ед. Ј.-Н. Гуинот. Париз, 1980. 2:458–535:3; 550–562 (СЦ; том 276); Исто. Интерпретатио ин пропхетиам Иеремиае // ПГ. 81. пуковник 633Ц-634А; Исто. Интерпретатио ин Езецхиелелис пропхетиам // ПГ. 81. Пуковник 960, 1033, 1052. Исидорус Пелусиота. Епистула 4, 153 // ПГ. 78. пуковник 1237Б‑1239А. Исидорус Пелусиота. Епистула 4, 149 // ПГ. 78. пуковник 1233. Исидорус Пелусиота. Епистула 2, 5 // ПГ. 78. пуковник 461. Исто. Епистулае 2, 81 // ПГ. 78. Цол. 521Ц. Такође погледајте: Евиеук П. Исидоре де Пелусе. П. 333; Фоускас Ц. М. Свети Исидор Пелусијски и Нови завет. Атина, 1967. стр. 102. Исидорус Пелусиота. Епистула 2, 81 // ПГ. 78. Цол. 524Ц. Упореди: Оригенес. Цомментарии ин Романос 2, 13 // ПГ. 14. пуковник 902–904; Исто. Хомилиа ин Генесим 3:3–7 // Хомилиен зум Хекатеуцх ин Руфинс Уберсетзунг // Оригенес. Верке. Бд. 6/сг. В. А. Баехренс. Леипзиг, 1920. С. 41, 21–50, 14. (ГЦС; Бд. 29). Исидорус Пелусиота. Епистула 2, 81 // ПГ. 78. Цол. 524Ц Исто. Епистулае 3, 84; 2, 81; 4, 17 // ПГ. 78. пуковник 789; 521; 1192. Речима: „...многи мисле да они који се из незнања окрећу спекулативном тумачењу избегавају решавање питања” – свети Исидор као да алудира на критику алегорозе код Јевсевија Емеског. Упореди: Јевсевије Емесен. Де арборе фици // Еусебе д’Емесе. Дисцоурс цонсервес ен латин / ед. Е. М. Буитаерт. Лоуваин, 1953. П. 261. (Спицилегиум сацрум Лованиенсе; том 26). Нарочито важним свети Исидор сматра откровење дословног значења Новог Завета, будући да оно износи дубине божанских догмата на дословном нивоу. Видети: Фоускас Ц. М. Свети Исидор Пелусијски и Нови завет. Атина, 1967, стр. 100–101. Исидорус Пелусиота. Епистула 4, 129 // ПГ. 78. пуковник 1208А-1209Д. Видети: Исидорус Пелусиота. Епистулае 2, 81; 2.99; 3. 84 // ПГ. 78. пуковник 521Д; 541Б‑544Ц; 789ЦД. Исидорус Пелусиота. Епистула 2, 274 // ПГ. 78. Цол. 705Ц. Овде је важно напоменути да Ориген на овом месту види директну назнаку апостола на алегоријску природу целокупног библијског наратива и основу за употребу алегоријског метода тумачења (Оригенес. Де принципибус 4, 13 // ПГ. 11. Цол. 369АБ). Свети Исидор Пелузиот, примењујући духовно тумачење личности и догађаја Старог Завета, избегава реч „алегорија“, као што је то чинио Диодор Тарсијски. Исидорус Пелусиота. Епистула 1, 193 // ПГ. 78. пуковник 305. Диодорус Тарсенсис. Прологус Цомментарии ин Псалмум ЦКСВИИИ // Мариес Л. Ектраитс ду Цомментаире де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес // РСР. 1919. Вол. 9. П. 94, 15–37. Упоредити: Басилиус Цаесариенсис. Де Спириту Санцто 14, 31–33 // ПГ. 32. пуковник 121Ц‑128Б. Мариес Л. Етудес прелиминаирес а л’едитион де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес. Париз, 1933. П. 141. Јоханес Цхрисостомус. Де паенитентиа 6, 5 // ПГ. 49. Цол. 320–321. Свети Теофил Антиохијски тврди да пут ка богопознању лежи кроз разматрање божанских дејстава у овом свету, стога дословно значење Светог писма има вечну вредност за теолога. Она преноси како је Бог деловао у историји и намерава да делује у будућности. „Бог се не може видети људским очима. Он се отвара и постаје доступан знању кроз Своју промишљање и деловање...“ (Теофил Антиохен. Ад Аутолицум 1, 5–6 // ПГ. 6. Кол. 1029–1033). Исидорус Пелусиота. Епистулае 1, 168; 1, 169; 3, 125 // ПГ. 78. пуковник 293; 825Д-828А. Исидорус Пелусиота. Епистула 1, 106 // ПГ. 78. пуковник 253ЦД. Оригенес. Цомментариус ин Јоханнем 10, 133–137 // Оригенес. Верке. Бд. 4/хрсг. Е. Преусцхен. Лајпциг, 1903. (ГЦС; Бд. 10). С. 195, 8–30. Исидорус Пелусиота. Епистула 1, 29 // ПГ. 78. пуковник 200Д. Исидорус Пелусиота. Епистула 1, 192 // ПГ. 78. пуковник 305. Видети: Оригенес. Куестионс ет респонсионес де Генеси 4, 162–163 // Оригенес. Питања и одговори о Постанку / прев. М. Ралпх. Лондон, 1953, стр. 447–448; Филон Александрин. Де мутатионе номинум 12–13 // Пхило Алекандринус. Опера куае суперсунт/хрсг. П. Вендланд. Беролини, 1898. Вол. 3. П. 171:3–172:11. Λεκτεον ουν οτι και ταυτα χαρακτηρες εισιν, οις η διδακτικη τω ασκητικης αρετης διαφερει (Пхилонес Алекамдринус. Де мутатионе номинум 13 // Оп. цит. Р. 171: 19–20). Свети Григорије показује исти приступ тумачењу Светог писма. Библијски текст, са његовог становишта, може се читати у дословном, типолошком и мистично-аскетском кључу. Видети: Михаилов П.Б. Егзегеза Светог Писма: Кападокијски оци. М., 2018. С. 78–91. Исидорус Пелусиота. Епистула 3, 19; 84 // ПГ. 78. Кол. 745АБ, 789Ц Исидорус Пелусиота. Епистула 3, 292 // ПГ. 78. пуковник 965Д Француски истраживач Евиеук дели духовно тумачење светог Исидора у две групе: типологију и алегорију/θεωρια: Ил ен екпосе ле сенс типологикуе, ет, с’ил и а лиеу, ле сенс аллегорикуе оу спиритуел, аукуел ил донне ле ном де тхе.виеуциориа (П.виеуциориа ле ном де тхе. 335). Међутим, термин θεωρια у контексту писама светог Исидора мора се посматрати у ширем смислу. Θεωρια може значити било које духовно тумачење, укључујући типологију, као што је горе приказано. Исидорус Пелусиота. Епистула 4, 203 // ПГ. 78. пуковник 1289. Упореди: Исто. Епистула 2, 257 // ПГ. 78. пуковник 933Д‑936Ц. Исидорус Пелусиота. Епистула 3, 105, такође 1, 563. Уп.: Исто. Епистула 2, 63 // ПГ. 78. пуковник 505Ц-508Б. Мариес Л. Етудес прелиминаирес а л’едитион де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес. Париз, 1933. П. 141; Диодорус Тарсенсис. Прологус Цомментарии ин Псалмум ЦКСВИИИ // Мариес Л. Ектраитс ду Цомментаире де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес // РСР. 1919. Вол. 9. П. 96. „Бог је у Старом завету већину догађаја уредио тако да оно што се тада догодило донесе највећу корист онима који су тада живели, и да би се појавила нека вест о ономе што би требало да се открије у будућности, а да би у исто време постала очигледна значајна супериорност другог над првим. Древни се испоставља као нека врста прототипа каснијег, будући да је неки од његових имиџа и савременика доноси корист ( Мопсуестенус Праефацио ад Ионам // Цомментариус ин пропхетас минорес, 1977. С. 170, 4–11. Мариес Л. Оп. цит. П. 141; Теодор Мопсуестен. Праефацио ад Ионам. Оп. цит. С. 169:20–170:2. Исидорус Пелусиота. Епистула 4, 203 // ПГ. 78. пуковник 1289. Мариес Л. Оп. цит. П. 141. Запазимо да на исти начин тумачење Диодора схвата и Теодор Мопсуестен. Екпоситио ин псалмос (ин цатенис) // Тхеодоре де Мопсуесте. Ле Цомментаире сур лес Псаумес 1–80/ед. Р. Девреессе. Цитта дел Ватицано, 1939. П. 469:18–470:5 (Студи е тести; том 93). Упореди: Диодорус Тарсенсис. Прологус Цомментарии ин Псалмум ЦКСВИИИ // Мариес Л. Ектраитс ду Цомментаире де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес // РСР. 1919. Вол. 9. П. 96–98; Јоханес Цхрисостомус. Де паенитентиа 6, 4–5 // ПГ. 49. Цол. 320–321. Јоаннес Цхрисостомус. Интерпретатио у Исаиам пропхетам 2, 5 // ПГ. 56. пуковник 34. Јоаннес Цхрисостомус. Интерпретатио у Исаиам пропхетам 6, 6; 7, 1 // ПГ. 56. Цол. 75; 77. Упореди: Теодор Мопсуестен. Праефацио ад Ионам // Цомментариус ин пропхетас минорес. С. 169:10–170:26; Мариес Л. Оп. цит. П. 140–141; Диодорус Тарсенсис. Прологус Цомментарии ин Псалмум ЦКСВИИИ // Мариес Л. Ектраитс ду Цомментаире де Диодоре де Тарсе сур лес Псаумес // РСР. 1919. Вол. 9. П. 96–98. „Цетте тхеориа пресенте ау плус профонд дес мотс де ла Библе не пеут етре саисие пар ле лецтеур куе си луи-меме ентре данс ла тхеориа. Ле сенс мистикуе н’ест перцептибле ку’ау мистикуе” (Евиеук П. Оп. 335. П.). Исидорус Пелусиота. Епистулае 2, 63; 195 // ПГ. 78. Пуковник 508Б, 611Ц. Теодор о овом проблему пише следеће: „Они који не желе да размишљају о овоме покушавају да сва пророчанства припишу Господу Христу; тако да се оно што је речено о народу (Јеврејима) схвати на сличан начин и да Јеврејима да повода за смех када упућују на пророчанства која се, у контексту Писма, не односе на Господа Христа. дуодецим пропхетас // АЦО 4, 1. С. 53). Упореди: Теодор Мопсуестен. Цонтра аллегористас // ЦСЦО. 435. 189. П. 10:10–12. Исидорус Пелусиота. Епистула 2, 63 // ПГ. 78. пуковник 508А. Упореди: Јоаникија Златоуста. Ноло вос игнораре 4 // ПГ. 51. Кол. 247–248; Исто. Де паенитентиа 4–5 // ПГ. 49. пуковник 320. Овде примећујемо да очигледан утицај Кападокијаца на светог Исидора, који примећује Фускас, води порекло од дела Филона, Оригена и Диодора из Тарса. Упореди: Фоускас Д. Свети Исидор Пелузијски. Његов живот и његова дела. Атина, 1970, стр. 113–124; Михаилов П. Б. Ук. оп. стр. 33–43, 59.