Exegéza sv. Izidora Pelusiota: priesečník alexandrijskej a antiochénskej exegetickej tradície

Abstraktné. Tento článok je pokusom o rekonštrukciu exegetickej metódy svätého Isidora Pelusiota. Svätý Izidor ako teológ a exegét sa formoval v kontexte alexandrijskej teologickej tradície, no zároveň sa pod vplyvom osobnosti a diel svätého Jána Zlatoústeho naučil niektoré princípy antiochénskej exegézy, preto je pre rekonštrukciu exegetickej metódy svätého Izidora dôležité určiť zdroje obsahu a možnú mieru vplyvu oboch tradícií. Na tento účel je potrebné vykonať vyhľadávanie a analýzu možných pôžičiek. V komentároch k úryvkom z historických a legislatívnych kníh Svätého písma prevláda vplyv duchovnej a mravnej alegórie Filóna a Origena. Vo výkladoch mesiášskych prorockých textov dominuje vplyv výkladov Diodora z Tarzu, Teodora z Mopsuestie a svätého Jána Zlatoústeho. Svätý Izidor je slávny askéta a cirkevný vodca prvej polovice V. v 1. Mal veľkú autoritu v Cirkvi a bol mentorom pre rôznych ľudí: biskupov, presbyterov, diakonov, úradníkov, učiteľov a ovplyvňoval život Cirkvi. Duchovná starostlivosť sa v mnohých prípadoch uskutočňovala prostredníctvom korešpondencie. Dodnes sa zachovalo asi dvetisíc listov. Väčšina epištolárneho dedičstva svätého Izidora je spojená s komentárom k Písmu. Ako interpret sa očividne hlási k alexandrijskej exegetickej tradícii. Avšak vďaka oboznámeniu sa s dedičstvom svätého Jána Zlatoústeho 2, ktoré naňho urobilo silný dojem, sa svätý Izidor začal zaujímať o tradičný antiochenský prístup k chápaniu Biblie. V jeho listoch možno nájsť súvislosti s dielami sv. Jána Zlatoústeho, Diodora z Tarzu, Teodora z Mopsuestie. O vplyve posledných dvoch autorov sa predtým nehovorilo. Mieru vplyvu Antiochiánov na výklad svätého Izidora je ťažké posúdiť pre chýbajúcu chronológiu v zachovanom korpuse listov. Tento vplyv je však dôležité vziať do úvahy pri rekonštrukcii sémanticko-interpretačného modelu, ktorý používal sv. Izidor. V niektorých prípadoch sa alexandrijská a antiochenská tradícia spojila do jedného celku, v iných vystupujú samostatne. Svätý Izidor sa usiloval zobrať od svojich predchodcov všetko, čo sa mu zdalo užitočné a správne. Bol jedným z tých, ktorí dali vzniknúť novému syntetickému prístupu k exegéze, ktorý vychádzal z pozitívnych výsledkov práce jeho predchodcov. 1. Nevyhnutné podmienky na pochopenie Svätého písma Čistota života a viery je z pohľadu farára Izidora prvou nevyhnutnou podmienkou správneho pochopenia biblického textu. Zbožnosť a správne vyznanie viery usmerňujú myslenie exegéta smerom autentickým pre Bibliu a vytvárajú potrebné podmienky pre božské osvietenie mysle exegéta 3. Ďalšou nevyhnutnou podmienkou je dôsledná výskumná práca, ktorá spočíva v aplikácii súboru exegétskych metód 4 . Znakom správneho chápania Písma je zjavná logická súvislosť medzi textom a výkladom. „Človek sa musí riadiť Svätým písmom a neukazovať mu cestu a nevnucovať mu zmysel vlastnou vôľou 5 . Tento princíp je základom exegetickej metódy vyvinutej v Antiochii. Antiochijci na to zvyčajne poukazujú ako na kritérium objektívneho výskumu v polemikách s alegorickým výkladom Origena 6 oddeleným od kontextu. Začiatkom výkladu biblického textu by mal byť rozbor kontextu prejavu biblického autora, mimo ktorého tlmočník buduje exegézu výlučne na svojvoľných princípoch. Áno, reverend Izidor kritizuje alegorický výklad slov proroka Izaiáša a knihy Jób: „Prikázal som všetkým hviezdam“ (Iz. 45:12); hviezdy sú pred Ním nečisté (Jób 25:5). Na základe kontextu dokazuje, že v tomto prípade hovoríme o obyčajných nebeských telesách, pohybe a mieste, ktorým Stvoriteľ určil a ktoré sú ako všetko stvorenie so Stvoriteľom neporovnateľné. „Prirodzene sú hviezdy čisté, ako ich Stvoriteľ stvoril, ale v porovnaní so samotným Stvoriteľom sú od Neho tak ďaleko, ako je mravec od neba, od slnka alebo od ktoréhokoľvek iného tvora vzdialený 7 . Zanedbanie kontextu a všeobecného učenia Svätého písma v tomto prípade vytvára predpoklady pre abstraktné uvažovanie, ktoré nemá nič spoločné s obsahom biblického textu. Objavenie významu Písma si vyžaduje pozornosť a dôslednosť. Teda v slovách adresovaných Adamovi: „... ty si zem a na zem sa navrátiš“ (1 Moj 3,19) je skrytý božský náznak budúceho vzkriesenia. „Božia definícia, zdanlivo jednostranná, vyjadruje lásku cára k ľudstvu a dáva vznik nádeji na návrat 8. Rovnaký prípad nachádzame v reči proroka Jonáša o zničení Ninive: „...ešte tri dni a Ninive bude zničené“ (Jon. 3:4). Pán teda dáva Ninivčanom poslednú príležitosť na pokánie: „Vydržím s tebou ešte tri dni. Božia definícia zjavne nezahŕňala jednu vec, ale dve veci: buď trest pre nekajúcnych, alebo spásu pre kajúcich 9 . Podobne ani po Adamovom páde Boh nepremenil človeka na ničotu, ale dal mu čas na zemi na pokánie. Teda nielen jednoduché doslovné vysvetlenie reči biblického autora musí byť podmienené skladbou a sledom textu, ale každý duchovný výklad musí byť logickým vyústením toho, čo a ako svätopisec podáva. Vďaka skutočnej prítomnosti priamych súvislostí medzi listom a jeho obsahom v Biblii môže byť doslovný význam objektívne prístupný jednoduchému čitateľovi a duchovný význam - osvietenému bádateľovi podľa svojich najlepších duchovných a intelektuálnych schopností. "[Autor] rozpustil božské ponaučenia jednoduchými slovami, aby žena, dieťa a tí najneučení ľudia zo všetkých ľudí mali nejaký úžitok z obyčajného počutia. Nezanedbával ani múdrejších, pretože v takej jasnosti, ako niektoré poklady, sú ukryté učenia také tajomné, že tí najmúdrejší a najučenejší ľudia sú zmätení hĺbkou svojich myšlienok a často nedokážu preniknúť k nezrozumiteľnosti. Zároveň je dôležité mať na pamäti súvislosť medzi doslovným významom τὸ γράμμα a duchovným τὰς θεωρίας καὶ τὸ πνεῦμα&#8202 11 . Z tohto dôvodu reverend Izidor na jednej strane kategoricky odmieta Origenov prístup, podľa ktorého niektoré epizódy biblických dejín a výroky Svätého písma nemajú doslovný význam, a na druhej strane kritizuje úzku doslovnosť Antiochie 12. Napríklad vo výklade: „Neobrezanému mužovi, ktorý si neobreže predkožku, bude táto duša odrezaná od svojho ľudu, lebo porušil moju zmluvu“ (1 Moj 17,14), kritizuje Zverenec Izidor Origenov prístup. Podľa doslovného významu musí byť dieťa potrestané za hriech rodičov, ktorý je z pozície Božej spravodlivosti nespravodlivý a krutý. Preto táto fráza podľa Origenovho konceptu naznačuje prítomnosť skrytého duchovného významu na danom mieste. Na základe toho alexandrijský didaskal pristupuje k alegorickej interpretácii časti Genesis 17:13–14 a celého príbehu o Abrahámovi. Spisovateľ každodenného života podľa jeho výkladu hovorí o očistení síl duše od vášní a o vstupe do Kristovej cirkvi 13. Svätý Izidor nekritizuje samotný obsah Origenovho výkladu, no zároveň považuje za potrebné zachovať doslovný význam slovného spojenia. Smrť detí je pre rodičov očividne mimoriadne ťažkým šokom, preto Božie varovanie malo zabrániť tomu, aby porušili prikázanie a neodklonili sa od viery 14. V iných prípadoch reverenda Izidora mrzí, že mnohí odmietajú duchovný význam biblického textu a tým sa pripravujú o duchovný úžitok. „Mohol by som naznačiť špekulatívny (θεωρίας) význam tohto, pretože to obsahuje vynikajúce alegórie (ἀλληγορίας) ... Ale keďže viem, že mnohí si myslia, že tí, ktorí sa z nevedomosti uchýlia k špekulatívnemu výkladu, sa vyhýbajú riešeniu problémov, a že sa uspokojíte iba s vecou samotnou a okolnostiam Písma, dám priamu odpoveď na akýkoľvek výklad Písma15 Duchovný význam z pohľadu svätého Izidora celým Svätým písmom sprevádza dejiny a má veľký význam pre poznanie viery a zbožnosti. Doslovný význam zároveň nie je zbavený duchovného obsahu a má veľký význam, a to aj ako základ pre odhalenie duchovného významu Biblie, bez ktorého bude pochopenie biblického posolstva neúplné a obmedzené. Preto vykladač vždy starostlivo zaobchádza s doslovným významom biblického textu 16. Napríklad pri vysvetľovaní slov apoštola: „Každý hriech, ktorý človek pácha, je mimo tela, ale smilník hreší proti vlastnému telu“ (1. Kor. 6:18), Zverenec Izidor identifikuje desať sémantických aspektov. Deväť morálnych záverov vyplýva priamo zo samotného faktu cudzoložstva, ktorého dôsledky sa týkajú samotného človeka, jeho rodiny a detí. Desiaty záver, ktorý sám autor nazýva alegóriou, privádza čitateľa do sféry mystickej jednoty tela Cirkvi (porov. Rim 12,5): „Smilník hreší proti všetkým, pretože jeho urážka sa vzťahuje na celú Cirkev, od ktorej Apoštol prikázal, aby bol odrezaný, kým sa neoľutuje, čo zodpovedá všeobecnému záveru, ktorý posledný zmyslov pripisuje duchovnému. logika myslenia apoštola Pavla a kontext: „Mám teda odobrať Kristove údy, aby som ich urobil údmi smilnice“ (1 Kor 6,15). Nedá sa teda povedať, že v tomto prípade exegéta používa metódu alegorizácie biblického textu antiochijskí tlmočníci. 2. Duchovný význam Písma Svätý Izidor vidí zjavný doslovný zmysel vo všetkých pasážach Svätého písma, ktoré obsahujú historický príbeh alebo opis právnych predpisov 18. Autenticita doslovného zmyslu zároveň nijako nebráni hľadaniu duchovného zmyslu, ktorý môže ukázať historicko-typické súvislosti predmetov a udalostí alebo predstavovať duchovné paralely medzi predmetom textu a reáliami duchovného života. V prvom prípade reverend Izidor buduje duchovný výklad na základe prorockej podobnosti opísaných udalostí s duchovnými predmetmi alebo budúcimi udalosťami. V tomto nasleduje príklad apoštola Pavla, ktorý v Liste Galaťanom považuje príbeh o Sáre a Hagar za prorockú analógiu dvoch zmlúv (porov. Gal 4:24). Zároveň reverend Izidor, podobne ako Diodoros z Tarzu, nazýva túto prorockú paralelu θεωρία, a nie ἀλληγορία, ako by podľa alexandrijskej tradície mohlo vyplývať zo slova ἀλληγορούμε2α&#1.982. Tak napríklad reverend Izidor ponúka duchovnú interpretáciu fragmentu: „A pokryla jeho ruky a jeho hladký krk kožou kozliatok“ (1 Moj 27,16). Mŕtve kože detí sú obrazom ľudskej prirodzenosti, ktorej vášne Kristus umŕtvuje 20. Tu v duchu Diodora z Tarzu nazýva detaily historického príbehu hádankami – αἰνίγματα. Odpoveď sa podľa autora skrýva v metaforických paralelách podobenstva o oddelení oviec a kôz (porov. Mt 25,33). V kontexte tohto podobenstva obraz kôz označuje hriešnikov, ktorí sú odsúdení, preto Jákob, ako obraz Krista, tým, že sa oblieka do kolín, ukazuje, že Pán oslobodzuje ľudstvo od odsúdenia a hriechu 21 . Vzťah medzi hádankami Starého zákona a zjavením Nového zákona, o ktorom hovorí Diodorus vo svojom výklade 118. žalmu, teda leží v rovine typologického významu 22. „Väčšina hádaniek v Božom Písme,“ píše Diodorus z Tarzu, „sa vzťahuje na Pána Krista, aj keď sa zdá, že doslova hovoria o iných osobách 23. Tlmočníci navrhujú vidieť prorocké zjavenie v osobách, činoch a udalostiach histórie Starého zákona. Odhaľuje sa porovnaním starozákonných udalostí s novozákonnými. Zároveň sa v textoch Nového zákona môžu vyskytovať priame a nepriame narážky na obsah rôznych obrazov, ako napríklad v podobenstve o oddelení oviec od kôz. Toto zbližovanie možno považovať za vyslovene naťahovacie, no ani sám autor nepochyboval o opodstatnenosti svojich záverov. Po prvé vo svojom výklade nadväzuje na cirkevnú tradíciu a po druhé vychádza z presvedčenia, že tie isté predmety (πράγματα) a obrazy (τρόποι/μεταφοραί) vo Svätom písme poukazujú na rovnakú skutočnosť. Posledný princíp jasne formuloval Origenes a bol konceptualizovaný a aplikovaný aj v dielach svätého Jána Zlatoústeho a iných Antiochiánov 24. Rozdiel medzi týmito dvoma prístupmi je v tom, že v alexandrijskej exegetickej tradícii sa slovo πράγμα Písma stáva τρόπος / μεταφορά, pretože inšpirovaný text je alegória a Antiochijci zásadne rozlišujú jeden od druhého, keďže πράγμα je predmetom ich poznania z dejín a ich rečou sú poznanie Boha. 25. V tomto smere je prístup reverenda Isidora bližší Origenovmu konceptu. Takže vo výraze: „Vaši krčmári miešajú víno s vodou“ (Iz. 1:22) – tieto slová napomenutia proroka Izaiáša sa stávajú metaforou. Rozhodujúci je v tomto prípade význam symbolickej obraznosti vína v Prísloviach. 9:2 a vinič v Jánovi 15:1. Z pohľadu Rev. Isidora sú tieto obrazy súčasťou konzistentného používania slov v Písme. Múdrosť v knihe Prísloví a vinič v Jánovi 15:1–8 sú symbolickými obrazmi Krista. Víno, ktoré Múdrosť ponúka, znamená v prenesenom zmysle božské učenie. Zdrojom tohto vína je Vinič – Kristus. Tak, uzatvára svätý Izidor, hovorí o zvrátenosti božského učenia. “Preto tí, ktorí prekrúcajú Božie učenie falošnými a bezmocnými pokynmi, ktorí rušia nebeské dogmy... Písmo právom volá krčmárov, ktorí miešajú víno s vodou a svoje výkriky pridávajú k čistej múdrosti Božích slov 26. Táto interpretácia sa vracia k tradícii Origena. Eusebius z Cézarey vysvetľuje túto pasáž presne rovnakým spôsobom a slepý Didymus pomocou rovnakej schémy vysvetľuje v rovnakom zmysle prvú časť verša 22 z 1. kapitoly knihy proroka Izaiáša: „Vaše striebro je falošné“ (Iz 1:22). Vo výklade svätého Izidora však možno nájsť v porovnaní s vysvetlivkami spomínaných autorov dôležitý rozdiel. Didaskal nevylučuje doslovné pochopenie verša 22. Ďalším zaujímavým príkladom tohto druhu duchovnej exegézy je výklad Kristových slov predavačom holubíc: „Nerobte z domu môjho Otca dom obchodu“ (Ján 2:16). V duchovnom zmysle, „keďže sa Duch Svätý zjavil v podobe holubice, tieto slová označujú kňazov, ktorí predávajú dary Ducha Svätého 27. Svätý Izidor Pelusiot vychádza z výkladu Origena, podľa ktorého je Jeruzalemský chrám obrazom cirkví 28. V súlade s tým ide o zobrazenie skutočností cirkevného života, ktoré sa tiež pokúšajú nastoliť spojenie medzi cirkevnou formou života Ducha Svätého. holubica a táto epizóda, ak je teda chrám obrazom Cirkvi a holubica je obrazom Ducha Svätého, potom reč a činy Pána slúžia cirkevnej hierarchii ako výstraha, aby svoju službu nepremieňali na zisk Navyše doslovný význam textu vo výklade svätého Isidora nestráca na význame 29. V iných prípadoch Izidor v duchovnom výklade tvorí sémantické paralely medzi faktami biblických dejín a princípmi duchovného života. Zamyslime sa nad výkladom slov: „Jakub sa držal Ezauovej päty“ (1 Moj 25,26). Táto skutočnosť sa v exegéze svätého Izidora stáva obrazom duchovného zápasu ľudského ducha s telom. Ústredným bodom tohto vnútorného procesu je túžba človeka stretnúť sa s Bohom 30. Tento výklad sa prvýkrát nachádza v komentároch Filóna Alexandrijského 31. Svätý Izidor spája Filónove myšlienky, ktoré vyjadril v rôznych dielach. Podľa tlmočníkov je život Jakuba obrazom asketického života. Tak ako v typologickom výklade sú historické fakty prorockým obrazom budúcnosti, tak aj v tomto prípade tie isté fakty zobrazujú základné základy asketického života 32 . Tento obraz dopĺňajú mená Jákob a Izrael: Jákob – Πτερνιστής – šliapanie po päte, Izrael – Ὁρῶν τὸν Θεόν – videnie Boha. Tieto mená odrážajú asketickú povahu Jakobovho života a jeho duchovných plodov. Prostredníctvom tohto sledu mien sa prejavuje paradigma duchovného boja. Najprv prichádza duchovný boj a šliapanie vášní a potom tajomné stretnutie s Bohom. Dejiny sa tak v tomto výklade stávajú obdobou mystického duchovného a mravného života človeka. Táto interpretácia nevylučuje tradičné typologické a jednoduché doslovné čítanie textu, ale ich dopĺňa. Účelom Svätého písma je spása človeka. A človek prichádza k spáse skrze vieru v Krista skrze asketický boj. Pri zvažovaní tohto druhu výkladu je dôležité vziať do úvahy duchovnú kontemplatívnu náladu mysle a asketickú povahu života exegéta. Aj vzorom mysticko-asketickej exegézy pre svätého Izidora sa mohlo stať dielo svätého Gregora Nysského „O živote Mojžiša Zákonodarcu“, ktoré je tiež priamo závislé od výkladu Filóna Alexandrijského 33. V Písme je teda zjavný doslovný význam a skrytý duchovný význam. Ten je v súlade s účelom Svätého písma rozdelený na dve časti: typologickú a mysticko-asketickú. Oba typy duchovného výkladu svätého Izidora nazývajú θεωρία. Nad rámec historického a typologického výskumu svätý Izidor používa spolu s θεωρία výraz ἀλληγωρία&#8202 34 na označenie duchovnej interpretácie. To však neznamená odmietnutie historického rozprávania ako prázdnej vonkajšej formy. Doslovný význam a duchovný obsah biblického posolstva sú neoddeliteľne spojené, takže základom pre štúdium skrytého duchovného významu je vždy text Písma a jeho doslovný význam, preto sa pri doslovnom, typologickom a mysticko-asketickom výklade dodržiava zásada „nasledovania Písma“ 35 . Pojem „alegória“ označuje prítomnosť v rozprávaní okrem doslovného aj obrazného významu a výrazy θεωρία a πνεῦμα – na jeho duchovný charakter 36 . Typologické súvislosti medzi udalosťami nie sú pre exegétu obrazným významom v pravom slova zmysle, preto v typologických výkladoch svätého Izidora nepoužíva výraz „alegória“. Z pohľadu farára Isidora Pelusiota sa v Starom zákone proroctvá o Kristovi spájajú s posolstvami o súčasných udalostiach alebo udalostiach blízkych dobe proroka. Táto funkcia je spôsobená dvoma dôvodmi. Po prvé, starí Židia neboli schopní počuť a ​​prijať zjavenie Vtelenia 37. Po druhé, keďže Božia Prozreteľnosť sa vždy stará o ľudí, prorocké zjavenie by malo byť relevantné aj pre súčasníkov. Boh v prorockých knihách akoby „miešal“ zjavenie budúcnosti a príbeh o bezprostredných udalostiach dejín Izraela, takže „obaja vtedajší poslucháči mohli získať určitý úžitok a ich nástupcovia, vidiac súvislosť udalostí, mohli získať presné poznanie 38. Napríklad žalm 71 súčasne informuje súčasníkov, kráľov, o blížiacej sa pokolení a budúcej generácii. dobe o príchode Pána Krista Tento koncept už predtým sformulovali antiochijskí exegéti Diodor z Tarzu a Teodor z Mopsuestie. „Veď jedno je zasľúbenie,“ píše Diodorus vo svojom výklade 71. žalmu, „pre ľud, to jest pre Izraelitov, ktorí pochádzajú z Abraháma, a iné pre národy... Proroci, predzvesti udalostí, prispôsobili svoje reči dobe, v ktorej ich vyslovili, ako aj nasledujúcim (mesiášskym) časom 39. Túto myšlienku následne rozvíja Theodore z Mopsuestie. Sväté písmo opisuje Božiu prozreteľnosť pôsobiacu v dejinách, ktorá sa stará o prospech ľudí v každom období náboženských dejín židovského národa, ktorých zavŕšením bol príchod Krista 40. Po prvýkrát sa spojenie dvoch významov jasne prejavilo v zasľúbeniach Abrahámovi a Dávidovi. V nich jedna časť odkazuje na potomkov a druhá na príchod Krista. Obe časti prísľubov sú navyše nerozlučne spojené sledom prejavov 41, preto je dôležité pri výklade prorockého textu oddeliť budúcnosť od prítomnosti. To, čo nezodpovedá „Božskému príchodu Spasiteľa“, treba pripísať dobe Starého zákona a všetko „majestátne, čo patrí jedine Božej dôstojnosti“ – Kristovi 42. Takže vo výklade svätého Izidora Pelusiot jasne demonštruje rozdelenie prorockého textu na proroctvo (správu o udalostiach o Kristovi) a históriu (správu o Kristovi) Antiochénska tradícia. Pokusy o prepojenie rôznych častí prorockého textu vedú k skresleniu autorovho myslenia a ponárajú biblické rozprávanie do sféry neriešiteľných rozporov. „Nevykladajme proroctvá nasilu a v záujme zosúladenia prorockých výrazov neupadnime do prázdnych chválospevov; ale pochopíme, čo sa hovorí historicky rozvážne a čo sa hovorí prorocky – v duchovnom zmysle (κατὰ θεωρίαν) a jasne historicky (σαφῶττα)ρένττζτα)ρένσττα)ρένστττορέννστταςοένστστος. do duchovnej interpretácie (εἰς θεωρίαν), a čo treba chápať duchovne (θεωρηθῆναι) – do histórie Uvedieme do súladu vhodný a konzistentný význam s oboma. V tomto prípade reverend Isidor reinterpretuje interpretáciu 71. žalmu Diodora z Tarzu. Diodorus tiež rozdeľuje žalm na dve časti. Jedna skupina veršov priamo (ἱστορικῶϛ) odkazuje na Šalamúna a druhá v duchovnom zmysle (θεωρεματικῶϛ) sa vzťahuje na Krista 44. Prorocké slová z jeho pohľadu môžu byť súčasne históriou a proroctvom, teda dejinami Izraela. sa stali prototypmi mesiášskej doby. Táto črta svätého Izidora prehliada alebo ju, podobne ako Teodor z Mopsuestie, nepovažuje za zásadnú, keďže v staroveku vykladači nevideli podstatný rozdiel medzi slovným proroctvom a typológiou 46 . Model podľa svätého Izidora, ktorý použil svätý Ján Zlatoústy vo svojom komentári k prorokovi Izaiášovi. Z jeho pohľadu proroci obyčajne neoddeľujú proroctvá o Kristovi do samostatnej tematickej časti, ale „pod rúškom dôslednosti reči zakrývajú proroctvo 47. V prorockých knihách teda v mnohých prípadoch nie je zjavný prechod od jednej témy k druhej, takže živé mesiášske výroky proroka vystupujú opäť na pozadí všeobecného detailu kontrastu spásy v Kristovej ekonómii. očividnejšie, čo pomáha čitateľovi preniknúť hlbšie do podstaty právd viery Na druhej strane naplnenie niektorých predpovedí v blízkej budúcnosti dáva najavo, že sa naplní aj niečo, čo zjavne presahuje rámec dejín Izraela 48, v exegéze Diodora z Tarzu, svätého Jána Zlatoústeho a svätého Izidora Pelusiota dôsledne používa vzťah stôp histórie. (προφητεία/θεωρία). Okrem toho výraz „história“ znamená predpoveď o Izraeli a „proroctvo“ alebo θεωρία znamená zjavenie o Kristovi a jeho dobe. Evier sa teda mýli, keď pri analýze najmä výkladu 71. žalmu svätého Izidora píše, že θεωρία naznačuje mysticko-kontemplatívne osvietenie mysle exegéta 49 . Vplyv Theodora z Mopsuestie možno vysledovať aj v odmietnutí svätého Izidora, ktorý vidí mesiášsky význam v celom Starom zákone. Téma Krista v Starom zákone je mimoriadne dôležitá pre kresťanské kázanie a náuku, preto každý prípad mesiášskeho výkladu kníh Starého zákona musí byť dôsledne podložený. Teodor z Mopsuestie a svätý Izidor vidia vážne nebezpečenstvo pre Cirkev v pokusoch niektorých exegétov pripísať väčšinu starozákonných spisov Kristovi na úkor kontextu. Z ich pohľadu to vedie k svojvoľnej alegorizácii biblického textu, čo je dôvodom na kritiku a úplné odmietnutie cirkevného učenia. "Tí, ktorí sa pokúšajú aplikovať celý Starý zákon na Krista, nie sú oslobodení od obvinenia, že pohania aj heretici, ktorí tento zákon neuznávajú, dostávajú silu v boji proti nám. Lebo pri napätom výklade toho, čo bolo povedané o Kristovi, čo sa o ňom nepovedalo, vzniká pochybnosť, či to, čo sa o ňom hovorí, je aj správne vysvetlené 50 . Mesiášsky výklad musí byť úplne v súlade s literou biblického textu. Samozrejme, božské prorocké slovo nie vždy výslovne opisuje Kristovo kráľovstvo, no napriek tomu má tento opis dostatočný počet vyjadrených znakov, podľa ktorých možno rozpoznať Kristov čas. Boh v niektorých prípadoch „zobrazil budúcnosť ako v náčrte a v iných ju objasnil pomocou farieb a urobil črty obrazu jasnými a živými 51. Toto vyjadrenie svätého Izidora odráža zodpovedajúce úvahy svätého Jána Zlatoústeho a vyjadruje autorovu dôveru v skutočnú prítomnosť mesiášskeho zjavenia a udalostí v prorockých slovách a udalostiach v prorockých slovách Izraela. výklad Starého zákona je založený na všeobecnom princípe antiochénskej exegetickej tradície: správna interpretácia musí mať jasnú súvislosť s biblickým textom a musí z neho vyplývať. Pri výklade proroctiev sv. Izidora sa teda viac riadi princípmi, ktoré vypracovali antiochénski exegéti. Christologické čítanie celého Starého zákona považuje za nebezpečné a škodlivé. Samotní autori nechali na určitých miestach dostatočné podklady pre mesiášsky výklad, takže netreba nútiť všetko pripisovať Kristovi. Proroci vo všeobecnosti nerozdeľujú svoje knihy do tematických častí. Proroctvá o Kristovi a udalostiach izraelských dejín sú v texte prepletené a navonok predstavujú jeden sekvenčný príbeh, preto výrazy, ktoré sú zmysluplne vhodné pre Osobu Krista, by sa mali pripisovať Jemu a výrazy, ktoré zodpovedajú udalostiam dejín Izraela, by sa mali pripisovať zodpovedajúcim udalostiam. V exegéze svätého Izidora je Pelusiot ovplyvnený najmä dvoma exegetickými tradíciami: alexandrijskou a antiochijskou 53 . Izidor, ovplyvnený alegorickým prístupom Filóna, Origena a iných, vidí v historickom príbehu Biblie skrytý duchovný význam: typologický a duchovno-asketický. Hľadanie duchovných paralel medzi písmenom a tajomným významom je často založené na systéme spoločného duchovného významu predmetov a metaforických obrazov v Písme, ako napríklad v Origene alebo Filovi. Svätý Izidor si od týchto exegétov jasne preberá základné motívy, logiku a obsah duchovnej interpretácie. Zároveň trvá na dôležitosti a duchovnej povahe doslovného významu, ktorý je dôsledkom priameho alebo nepriameho vplyvu diel Antiochiánov. Svätý Izidor sa teda pri výklade textov historického charakteru snaží spojiť duchovné rozšírenie doslovného významu príznačného pre komentáre sv. Jána Zlatoústeho, za tým skrytý hlbší duchovno-asketický či dogmatický význam, ktorému sa venovali Filón a Origenes, a typologické paralely, ktoré odhalili všetci kresťanskí exegéti. Vo výklade prorockých textov dominuje vplyv antiochijskej tradície, a to: Diodora z Tarzu, svätého Jána Zlatoústeho a Teodora z Mopsuestie. Kristovi treba pripísať len tie proroctvá, ktorých význam bez preháňania zodpovedá mesiášskej dobe. V opačnom prípade mesiášsky výklad podkopáva autoritu Cirkvi. V prorockých rečiach sa veľmi často miešajú predpovede o časoch starozákonnej histórie a implementácii novozákonnej ekonomiky. Slová proroka tak zostávajú relevantné tak pre súčasníkov, ako aj pre budúce generácie. Zároveň opozícia medzi výrazmi ἱστορία (predpoveď o udalostiach starozákonných dejín) a προφητεία/θεωρία (proroctvo o Mesiášovi), ktorá je charakteristická aj pre diela Diodora, svätého Jána Zlatoústeho a Teodora z Mopsostoma. Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // PG. T. 32. Kol 68–217. Didymus Caecus. Commentarii in Zachariáš. T. 3 // Didyme l’Aveugle Sur Zacharie, 3 zv. /ed. L. Doutreau. Paríž: Les Éditions du Cerf, 1962. (SC; zv. 85). Diodorus Tarsensis. Commentarii in psalmos I–L // Diodori Tarsensis Commentarii in psalmos. I: Commentarii in psalmos I–L, zv. 1/vyd. J.-M. Olivier. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; zv. 6). Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 79–101. Eusebius Caesariensis. Commentarius in Isaiam // Eusebius. Werke. Bd. 9/hod. J. Ziegler. Berlín: Akademie Verlag, 1957. (GCS; Bd. 56). Eusebius Emessenus. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en latin / vyd. É. M. Buytaert. Louvain: Spicilegium sacrum Luvaniense, 1953, s. 256–276. (Spicilegium sacrum Lovaniense; zv. 26). Eustatius Antiochenus. De engastrimytho contra Origenem // „Belly-Myther“ z Endoru / ed. A. J. Malherbe. Atlanta: Spoločnosť biblickej literatúry, 2007, s. 62–157. (Spisy z grécko-rímskeho sveta; zv. 16). Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Isaiam prophetam // PG. T. 56. Kol 11–94. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum homiliae // PG. T. 58. Kol 471–794. Joannes Chrysostomus. De paenitentia // PG. T. 49. Kol 313–324. Joannes Chrysostomus. Nolo vos ignorare // PG. T. 51. Kol 241–253. Isidorus Pelusiota. Epistulae // PG. T. 78. Kol 178–1646. Nicephorus callistus. Historia ecclesiastica // PG. T. 146. Kol 9–1274. Origenes. Commentarii in Romanos // PG. T. 14. Kol 837–1290. Origenes. Commentarius in Johannem // Origenes. Werke. Bd. 4/hod. E. Preuschen. Leipzig: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1903. (GCS; Bd. 10). Origenes. Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6/hod. W. A. ​​Baehrens. Leipzig: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1920. (GCS; Bd. 29). Origenes. Otázky a odpovede na Genesis / prekl. M. Ralph. Londýn: Harvard University Press, 1953. Philo Alexandrinus. De mutatione nominum // Philo Alexandrinus. Opera quae supersun/hod. P. Wendland. Berolini: Typis et impensis Georgii Reimeri, 1898. Vol. 3. S. 156–203. Theodoretus Cyrensis. Komentáre v Izaiášovi. Vol. 1 // Théodoret de Cyr. Komentár pre Isaïe. Zv. 1–3/vyd. J.-N. Guinot. Paríž: Les Éditions du Cerf, 1980. (SC; zv. 276). Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in prophetiam Ieremiae // PG. T. 81. Kol 495–806. Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in Ezechieelis prophetiam // PG. T. 81. Kol 807–1254. Theodorus Mopsuestenus. Commentarius in XII prophetas minores // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas / hrsg. H. N. Sprenger Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1977. (Göttinger Orientforschungen; Bd. 5. Reihe: Biblica et patristica; Bd. 1). Theodorus Mopsuestenus. Ex principio commenti quod in duodecim prophetas // Consilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum / ed. J. Straub. Berolini: Walter de Gruyter & Co., 1971. (Acta Conciliorum Oecumenicorum; zv. 4, t. 1), s. 53–54. Theodorus Mopsuestenus. Expositio in psalmos (in catenis) // Théodore de Mopsueste. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ed. R. Devreesse. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939. (Studi e testi; zv. 93). Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta syriaca commentarii in psalmos // Théodore de Mopsueste. Fragments syriaques du Commentaire des Psaumes / ed. L. van Rompay. Lovanii: Peeters, 1982. (CSCO; zv. 435–436. scriptores syri; zv. 189–190). Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum // PG. T. 6. Kol 1023–1175. Michajlov P.B. Exegéza Svätého písma: Kappadokskí otcovia: Učebnica. príspevok. M.: PSTGU, 2018. Évieux P. Isidore de Peluse. Paris: Beauchesne, 1995. (Théologie historique; zv. 99). Fouskas C. M. Svätý Izidor z Pelúsia a Nový zákon. Atény: [b. i.], 1967. Fouskas D. Svätý Izidor z Pelúsia. Jeho život a jeho diela. Atény: [b. i.], 1970. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paríž: Édition des Belles Lettre, 1933. Nicephorus Callistus nazýva učeníkom svätého Izidora svätého Jána Zlatoústeho (Nicephorus Callistus. Historia ecclesiastica 14, 53 // PG. 146. Kol. 1249). Je však dôležité poznamenať, že farár Izidor sa s najväčšou pravdepodobnosťou nikdy osobne nestretol so svätcom, čo však nevylučuje vplyv diel a obrazu sv. Jána (Pozri Isidorus Pelusiota. Epistulae 1. 152; 4. 224; 5. 32 // PG. 78. Kol. 284D‑285A; 1317; 1347). Otázky života svätého Izidora podrobne rozoberajú štúdie: Fouskas D. Svätý Izidor z Pelúsia. Jeho život a jeho diela. Atény, 1970. S. 53–140; Évieux P. Isidore de Peluse. Paris, 1995. (Théologie historique; zv. 99). S. 295–329. Isidorus Pelusiota. Epištula 1, 169; 2, 73:153; 3, 292 // PG. 78. Kol. 293BC, 516D, 608B-609A, 965D. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 106 // PG. 78. Kol. 253CD. Isidorus Pelusiota. Epistula 3, 292 // PG. 78. Kol. 965. Rovnakú myšlienku vyjadruje svätý Eustatius z Antiochie, Eusebius z Emesy, Diodoros z Tarzu atď.: Eusthatius Antiochenus. De engastrimytho contra Origenem 8:1–7; 9:1–13; 16:1; 22:7 // „Belly-Myther“ z Endoru / vyd. A. J. Malherbe. Atlanta, 2007. S. 80, 84–86, 110, 132–134 (Spisy z grécko-rímskeho sveta; zv. 16); Eusebius Emessenus. De arbore fici 5 // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en latin / vyd. E.M. Buytaert. Louvain, 1953. S. 258, 20–21. (Spicilegium sacrum Lovaniense; zv. 26); Diodorus Tarsensis. Prologus commentarii v žalme 124–146 // CCSG. 6. str. 7; Tamže. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 92, 22–29; Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Izaiam prophetam 5, 3 // PG. 56. Kol. 60; Tamže. V Matthaeum homiliae 47, 1 // PG. 58. Kol. 482; Theodorus Mopsuestenus. Commentarius in Ioelem 2. 25–32 // Commentarius in prophetas minores. Wiesbaden, 1977. S. 94:20–30, 97:29–98:1–11; Tamže. Commentarius in Micheam 4. 2 // Commentarius in prophetas minores. Op. cit. S207:15–208:14; Tamže. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ed. R. Devreesse. Città del Vaticano, 1939. S. 120: 8–122, 12. (Studi e testi; zv. 93); Theodoretus Cyrensis. Komentáre v Izaiášovi. Vol. 1 // Théodoret de Cyr. Komentár pre Isaïe. Zv. 1–3/vyd. J.-N. Guinot. Paris, 1980. 2:458–535:3; 550–562 (SC; zv. 276); Tamže. Interpretatio in prophetiam Ieremiae // PG. 81. Kol. 633C-634A; Tamže. Interpretatio in Ezechieelis prophetiam // PG. 81. Kol. 960, 1033, 1052. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 153 // PG. 78. Kol. 1237B‑1239A. Isidorus Pelusiota. Epištula 4, 149 // PG. 78. Kol. 1233. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 5 // PG. 78. Kol. 461. Tamže. Epistulae 2, 81 // PG. 78. Kol. 521C. Pozri tiež: Évieux P. Isidore de Péluse. S. 333; Fouskas C. M. Svätý Izidor z Pelúsia a Nový zákon. Atény, 1967. S. 102. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 81 // PG. 78. Kol. 524C. Porovnaj: Origenes. Commentarii v Romanos 2, 13 // PG. 14. Kol. 902–904; Tamže. Homilia in Genesim 3:3–7 // Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6/hod. W. A. ​​Baehrens. Lipsko, 1920. S. 41, 21–50, 14. (GCS; Bd. 29). Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 81 // PG. 78. Kol. 524C Tamže. Epistulae 3, 84; 2,81; 4, 17 // PG. 78. Kol. 789; 521; 1192. Slovami: „...mnohí si myslia, že tí, ktorí sa z nevedomosti uchýlia k špekulatívnemu výkladu, sa vyhýbajú riešeniu problémov“ – sv. Izidor akoby narážal na kritiku alegorózy u Euzébia z Emesy. Porovnaj: Eusebius Emessenus. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en latin / vyd. É. M. Buytaert. Louvain, 1953. S. 261. (Spicilegium sacrum Lovaniense; zv. 26). Svätý Izidor považuje za obzvlášť dôležité odhalenie doslovného významu Nového zákona, pretože odhaľuje hĺbku božských dogiem na doslovnej úrovni. Pozri: Fouskas C. M. St. Isidor of Pelusium and the New Testament. Atény, 1967, s. 100–101. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 129 // PG. 78. Kol. 1208A-1209D. Pozri: Isidorus Pelusiota. Epistulae 2, 81; 2,99; 3. 84 // PG. 78. Col. 521D; 541B-544C; 789 CD. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 274 // PG. 78. Kol. 705C. Tu je dôležité poznamenať, že Origenes v tomto mieste vidí apoštolov priamy náznak alegorickej povahy celého biblického rozprávania a základ pre použitie alegorickej metódy výkladu (Origenes. De principibus 4, 13 // PG. 11. Kol. 369AB). Svätý Izidor Pelusiot sa pri uplatňovaní duchovnej interpretácie osôb a udalostí Starého zákona vyhýba slovu „alegória“, podobne ako Diodorus z Tarzu. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 193 // PG. 78. Kol. 305. Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 94, 15–37. Porovnaj: Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto 14, 31–33 // PG. 32. Col. 121C‑128B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paríž, 1933. S. 141. Johannes Chrysostomus. De paenitentia 6, 5 // PG. 49. Kol 320–321. Svätý Teofil z Antiochie tvrdí, že cesta k poznaniu Boha spočíva v zvažovaní božských činov v tomto svete, preto má doslovný význam Svätého písma pre teológa večnú hodnotu. Vyjadruje, ako Boh konal v histórii a má v úmysle konať v budúcnosti. „Boha nemožno vidieť ľudskými očami. Otvára sa a stáva sa prístupným poznaniu prostredníctvom svojej prozreteľnosti a konania...“ (Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum 1, 5–6 // PG. 6. Kol. 1029–1033). Isidorus Pelusiota. Epistulae 1, 168; 1,169; 3, 125 // PG. 78. Kol. 293; 825D-828A. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 106 // PG. 78. Kol. 253CD. Origenes. Commentarius in Johannem 10, 133–137 // Origenes. Werke. Bd. 4/hod. E. Preuschen. Lipsko, 1903. (GCS; Bd. 10). S. 195, 8-30. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 29 // PG. 78. Col. 200D. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 192 // PG. 78. Kol. 305. Pozri: Origenes. Questions et responsiones de Genesi 4, 162–163 // Origenes. Otázky a odpovede na Genesis / prekl. M. Ralph. Londýn, 1953, s. 447–448; Philo Alexandrinus. De mutatione nominum 12–13 // Philo Alexandrinus. Opera quae supersun/hod. P. Wendland. Berolini, 1898. Zv. 3. S. 171:3–172:11. Λεκτέον οὖν ὅτι καὶ ταῦτα χαρακτῆρές εἰσιν, οἷς ἡ διδακτικὴ τῆςς ἀσκητικῆς ἀρετῆς διαφέρει (Philones Alexamdrinus. De mutatione nominum 13 // Op. cit. R. 171: 19–20). Svätý Gregor demonštruje rovnaký prístup k výkladu Svätého písma. Biblický text z jeho pohľadu možno čítať v doslovnom, typologickom a mysticko-asketickom kľúči. Pozri: Michajlov P.B. Exegéza Svätého písma: Kappadokskí otcovia. M., 2018. s. 78–91. Isidorus Pelusiota. Epištula 3, 19; 84 // PG. 78. Kol. 745AB, 789C Isidorus Pelusiota. Epistula 3, 292 // PG. 78. Kol. 965D Francúzsky bádateľ Evieux zdieľa duchovnú interpretáciu svätého Izidora do dvoch skupín: typológia a alegória/θεωρία: Il en expose le sens typologique, et, s’il y a lieu, le sens allégorique ou spirituel, auquel il donne le nom de P.35ôria). Pojem θεωρία v kontexte listov svätého Izidora však treba vnímať v širšom zmysle. Θεωρία môže znamenať akúkoľvek duchovnú interpretáciu vrátane typológie, ako je uvedené vyššie. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 203 // PG. 78. Kol 1289. Porovnaj: Tamže. Epistula 2, 257 // PG. 78. Kol. 933D‑936C. Isidorus Pelusiota. Epištula 3, 105, tiež 1, 563. Porov.: Tamže. Epistula 2, 63 // PG. 78. Kol. 505C-508B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paríž, 1933. S. 141; Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 96. „Boh v Starom zákone usporiadal väčšinu udalostí tak, aby to, čo sa stalo vtedy, prinieslo najväčší úžitok tým, ktorí vtedy žili, a aby boli nejaké správy o tom, čo by malo byť zjavené v budúcnosti, a zároveň by bola zrejmá významná prevaha druhého nad prvým. Staroveký sa ukazuje ako akýsi prototyp neskoršieho, ktorý je nejakým jeho obrazom, a zároveň prináša úžitok súčasníkom. Praefacio ad Ionam // Commentarius in prophetas minores, 1977. S. 170, 4–11). Maries L. Op. cit. str. 141; Theodorus Mopsuestenus. Praefacio ad Ionam. Op. cit. S. 169:20–170:2. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 203 // PG. 78. Kol. 1289. Maries L. Op. cit. S. 141. Všimnime si, že Theodorus Mopsuestenus chápe výklad Diodora rovnako. Expositio in psalmos (in catenis) // Théodore de Mopsueste. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ed. R. Devreesse. Città del Vaticano, 1939. S. 469:18–470:5 (Studi e testi; zv. 93). Porovnaj: Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 96–98; Johannes Chrysostomus. De paenitentia 6, 4–5 // PG. 49. Kol 320–321. Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Izaiam prophetam 2, 5 // PG. 56. Kol. 34. Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Izaiam prophetam 6, 6; 7, 1 // PG. 56. Kol. 75; 77. Porovnaj: Theodorus Mopsuestenus. Praefacio ad Ionam // Commentarius in prophetas minores. S. 169:10–170:26; Maries L. Op. cit. S. 140–141; Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 96–98. "Cette theôria présente au plus profond des mots de la Bible ne peut être saisie par le lecteur que si lui-même entre dans la theôria. Le sens mystique n’est perceptible qu’au mystique" (Évieux P. Op. cit. 35). Isidorus Pelusiota. Epistulae 2, 63; 195 // PG. 78. Kol. 508B, 611C. Theodore o tomto probléme píše nasledovné: „Tí, ktorí o tom nechcú premýšľať, sa snažia pripísať všetky proroctvá Pánu Kristovi; aby to, čo sa hovorí o ľuďoch (Židoch), bolo chápané podobným spôsobom a dávalo to Židom dôvod na smiech, keď poukazujú na proroctvá, ktoré v kontexte Písma nesúvisia s Pánom Kristom“ (Theodorus. // ACO 4, 1. S. 53). Porovnaj: Theodorus Mopsuestenus. Kontra alegoristi // CSCO. 435. 189. S. 10:10–12. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 63 // PG. 78. Kol. 508A. Porovnaj: Ioannis Chrysostomus. Nolo vos ignorare 4 // PG. 51. Kol. 247–248; Tamže. De paenitentia 4–5 // PG. 49. Kol. 320. Tu si všimneme, že zjavný vplyv Kapadóčanov na svätého Izidora, ktorý Fuscas poznamenáva, má svoj pôvod v dielach Filóna, Origena a Diodora z Tarzu. Porovnaj: Fouskas D. Svätý Izidor z Pelúsia. Jeho život a jeho diela. Atény, 1970, s. 113–124; Michajlov P. B. Uk. op. s. 33–43, 59.