Egzegeza św. Izydora Pelusioty: punkt przecięcia tradycji egzegetycznej aleksandryjskiej i antiocheńskiej

Abstrakcyjny. Artykuł ten jest próbą rekonstrukcji metody egzegetycznej św. Izydora Pelusioty. Św. Izydor jako teolog i egzegeta kształtował się w kontekście aleksandryjskiej tradycji teologicznej, ale jednocześnie pod wpływem osobowości i dzieł św. Jana Chryzostoma poznał pewne zasady egzegezy antiochenskiej, dlatego też dla zrekonstruowania metody egzegetycznej św. Izydora ważne jest określenie źródeł treści i możliwej skali oddziaływania obu tradycji. W tym celu konieczne jest przeprowadzenie wyszukiwania i analizy ewentualnych zapożyczeń. W komentarzach do fragmentów ksiąg historyczno-prawnych Pisma Świętego dominuje wpływ alegorii duchowej i moralnej Filona i Orygenesa. W interpretacjach mesjańskich tekstów proroczych dominuje wpływ interpretacji Diodora z Tarsu, Teodora z Mopsuestii i św. Jana Chryzostoma. Św. Izydor to znany asceta i zwierzchnik kościelny pierwszej połowy V w 1. Miał wielki autorytet w Kościele i był mentorem dla różnych osób: biskupów, prezbiterów, diakonów, urzędników, nauczycieli i miał wpływ na życie Kościoła. Opieka duchowa w wielu przypadkach prowadzona była drogą korespondencyjną. Do dnia dzisiejszego zachowało się około dwóch tysięcy listów. Większość dziedzictwa epistolarnego św. Izydora związana jest z komentarzami do Pisma Świętego. Jako tłumacz wpisuje się oczywiście w aleksandryjską tradycję egzegetyczną. Jednak dzięki znajomości dziedzictwa św. Jana Chryzostoma 2, które wywarło na nim duże wrażenie, św. Izydor zainteresował się tradycyjnym antiocheńskim podejściem do rozumienia Biblii. W jego listach odnaleźć można nawiązania do dzieł św. Jana Chryzostoma, Diodora z Tarsu, Teodora z Mopsuestii. Wpływ dwóch ostatnich autorów nie był wcześniej omawiany. Stopień wpływu Antiochian na interpretację św. Izydora jest trudny do oceny ze względu na brak chronologii w zachowanym zbiorze listów. Niemniej jednak wpływ ten warto uwzględnić przy rekonstrukcji modelu semantyczno-interpretacyjnego, którym posługiwał się św. Izydor. W niektórych przypadkach tradycje aleksandryjskie i antiocheńskie połączyły się w jedną całość, w innych działają niezależnie. Św. Izydor starał się przejąć od swoich poprzedników wszystko, co wydawało mu się przydatne i właściwe. Był jednym z tych, którzy zapoczątkowali nowe, syntetyczne podejście do egzegezy, bazujące na pozytywnych wynikach pracy swoich poprzedników. 1. Warunki konieczne do zrozumienia Pisma Świętego Z punktu widzenia księdza Izydora czystość życia i wiary jest pierwszym warunkiem koniecznym prawidłowego zrozumienia tekstu biblijnego. Pobożność i właściwe wyznanie wiary kierują myśl egzegety w kierunku autentycznym względem Biblii i stwarzają warunki niezbędne do boskiego oświecenia umysłu egzegety 3. Kolejnym niezbędnym warunkiem jest konsekwentna praca badawcza, która polega na stosowaniu zestawu metod egzegetycznych 4 . Oznaką prawidłowego rozumienia Pisma Świętego jest oczywiste logiczne powiązanie tekstu z interpretacją. „Trzeba postępować zgodnie z Pismem, a nie wskazywać mu drogi i nie narzucać mu własnej woli znaczenia 5 . Zasada ta jest podstawą metody egzegetycznej rozwiniętej w Antiochii. Antiochianie zwykle wskazują na to jako na kryterium obiektywnych badań w polemikach z alegoryczną interpretacją Orygenesa 6 oderwaną od kontekstu. Początkiem interpretacji tekstu biblijnego powinna być analiza kontekstu wypowiedzi autora biblijnego, poza którym interpretator buduje egzegezę wyłącznie na dowolnych zasadach. Tak, ks. Izydor krytykuje alegoryczną interpretację słów proroka Izajasza i Księgi Hioba: „Rozkazałem wszystkim gwiazdom” (Iz. 45,12); gwiazdy są przed Nim nieczyste (Hioba 25:5). Na podstawie kontekstu udowadnia, że ​​w tym przypadku mówimy o zwykłych ciałach niebieskich, ruchu i miejscu, które określił Stwórca i które, jak każde stworzenie, są ze Stwórcą niewspółmierne. „Gwiazdy z natury są czyste, takie, jakie stworzył Stwórca, lecz w porównaniu z samym Stwórcą są od Niego tak odległe, jak mrówka od nieba, od słońca czy od jakiegokolwiek innego stworzenia 7 . Zaniedbanie kontekstu i ogólnego nauczania Pisma Świętego stwarza w tym wypadku przesłanki do abstrakcyjnego rozumowania, niemającego nic wspólnego z treścią tekstu biblijnego. Odkrywanie znaczenia Pisma Świętego wymaga uwagi i konsekwencji. Zatem w słowach skierowanych do Adama: „...ty jesteś ziemią i do ziemi powrócisz” (Rdz 3,19), kryje się boska zapowiedź przyszłego zmartwychwstania. „Definicja Boga, pozornie jednostronna, wyraża miłość cara do ludzkości i rodzi nadzieję na powrót 8. Ten sam przypadek znajdujemy w przemowie proroka Jonasza o zniszczeniu Niniwy: „...jeszcze trzy dni, a Niniwa zostanie zniszczona” (Jon. 3:4). W ten sposób Pan daje mieszkańcom Niniwy ostatnią szansę na pokutę: – Wytrzymam z tobą jeszcze trzy dni. Boża definicja najwyraźniej obejmowała nie jedną, ale dwie rzeczy: albo karę dla skruszonych, albo zbawienie dla skruszonych 9 . Podobnie po upadku Adama Bóg nie zamienił człowieka w nicość, ale dał mu na ziemi czas na skruchę. Zatem nie tylko proste dosłowne wyjaśnienie mowy autora biblijnego musi być uwarunkowane kompozycją i kolejnością tekstu, ale każda interpretacja duchowa musi być logicznym wnioskiem z tego, co i jak relacjonuje święty pisarz. Ze względu na faktyczną obecność w Biblii bezpośrednich powiązań pomiędzy literą a jej treścią, znaczenie dosłowne może być obiektywnie dostępne prostemu czytelnikowi, a znaczenie duchowe – światłemu badaczowi na miarę jego możliwości duchowych i intelektualnych. "[Autor] rozwiązał boskie nauki w prostych słowach, aby kobieta, dziecko i najbardziej nieuczeni ludzie odnieśli jakiś pożytek z samego słuchania. Nie zaniedbał też mądrzejszych, bo w takiej jasności, jak niektóre skarby, kryją się nauki tak tajemnicze, że najmądrzejsi i najbardziej uczeni ludzie są zakłopotani głębią swoich myśli i często nie mogą przeniknąć niezrozumiałości mądrości 10 . Jednocześnie należy pamiętać o związku pomiędzy dosłownym znaczeniem τὸ γράμμα a duchowym τὰς θεωρίας καὶ τὸ πνεῦμα#8202 11 . Z tego powodu ks. Izydor z jednej strony kategorycznie odrzuca podejście Orygenesa, zgodnie z którym niektóre epizody historii biblijnej i orzeczenia Pisma Świętego nie mają dosłownego znaczenia, a z drugiej strony krytykuje wąską dosłowność Antiochii 12. Na przykład w interpretacji: „Nieobrzezany mężczyzna, który nie obrzeza swego napletka, dusza ta zostanie wycięta ze swego ludu, gdyż złamał Moje przymierze” (Rdz 17,14), ks. Izydor krytykuje podejście Orygenesa. W dosłownym znaczeniu dziecko musi zostać ukarane za grzech rodziców, który z punktu widzenia Bożej sprawiedliwości jest niesprawiedliwy i okrutny. Dlatego też sformułowanie to, zgodnie z koncepcją Orygenesa, wskazuje na obecność ukrytego znaczenia duchowego w danym miejscu. Na tej podstawie aleksandryjski didaskal przechodzi do alegorycznej interpretacji zarówno fragmentu Rdz 17,13–14, jak i całej historii Abrahama. Według jego interpretacji pisarz życia codziennego mówi o oczyszczeniu sił duszy z namiętności i o wstąpieniu do Kościoła Chrystusowego 13. Św. Izydor nie krytykuje samej treści interpretacji Orygenesa, ale jednocześnie uważa za konieczne zachowanie dosłownego znaczenia tego wyrażenia. Śmierć dzieci jest oczywiście dla rodziców niezwykle dotkliwym szokiem, dlatego Boże ostrzeżenie miało na celu uchronienie ich przed złamaniem przykazania i odejściem od wiary 14. W innych przypadkach ks. Izydor ubolewa, że wielu odrzuca duchowe znaczenie tekstu biblijnego i w ten sposób pozbawia się duchowych korzyści. „Mogłbym wskazać spekulatywne (θεωρίας) znaczenie tego, ponieważ zawiera ono doskonałe alegorie (ἀλληγορίας)… Ale ponieważ wiem, że wielu uważa, że ​​ci, którzy zwracają się do spekulatywnej interpretacji z niewiedzy, unikają rozwiązywania problemów i że zadowala was tylko sama sprawa i bezpośrednia interpretacja Pisma Świętego, dam bezpośrednią odpowiedź bez żadnych okoliczności 15. Znaczenie duchowe, z punktu widzenia św. Izydora, w całym Piśmie Świętym towarzyszy historii i ma ogromne znaczenie dla poznania wiary i pobożności. Jednocześnie znaczenie dosłowne również nie jest pozbawione treści duchowych i ma ogromne znaczenie m.in. jako podstawa odkrywania duchowego sensu Biblii, bez której zrozumienie przesłania biblijnego będzie niepełne i ograniczone. Dlatego interpretator zawsze z ostrożnością podchodzi do dosłownego znaczenia tekstu biblijnego 16. I tak na przykład wyjaśniając słowa apostoła: „Każdy grzech, który człowiek popełnia, jest poza ciałem, cudzołożnik zaś grzeszy przeciwko własnemu ciału” (1 Kor. 6,18), ks. Izydor identyfikuje dziesięć aspektów semantycznych. Z samego faktu cudzołóstwa wynika bezpośrednio dziewięć wniosków moralnych, których konsekwencje rozciągają się na samego człowieka, jego rodzinę i dzieci. Dziesiąty wniosek, który sam autor nazywa alegorią, przenosi czytelnika w sferę mistycznej jedności Ciała Kościoła (por. Rz 12, 5): „rozpustnik grzeszy przeciwko wszystkim, gdyż jego przewinienie rozciąga się na cały Kościół, z którego Apostoł nakazał go odciąć do czasu pokuty 17. Ostatni wniosek, przypisany przez interpretatora sferze znaczenia duchowego, odpowiada ogólnej logice Kościoła myśl o apostole Pawle i kontekście: „Czyż więc mam usunąć członki Chrystusa, aby uczynić je członkami nierządnicy” (1 Kor. 6,15). W związku z tym nie można powiedzieć, że w tym przypadku egzegeta stosuje metodę alegoryzowania tekstu biblijnego. W tym przypadku interpretacja duchowa nadal rozwija myśl autora biblijnego, ukrytą w jego przemówieniu. 2. Duchowe znaczenie Pisma Świętego Św. Izydor widzi oczywisty sens dosłowny we wszystkich fragmentach Pisma Świętego, które zawierają opowieść historyczną lub opis przepisów prawnych. 18. Jednocześnie autentyczność dosłownego znaczenia w niczym nie stoi na przeszkodzie poszukiwaniu sensu duchowego, który może ukazać historyczno-typowe powiązania przedmiotów i wydarzeń lub ukazać duchowe paralele pomiędzy tematem tekstu a realiami życia duchowego. W pierwszym przypadku ks. Izydor buduje interpretację duchową w oparciu o prorocze podobieństwo opisywanych wydarzeń do obiektów duchowych lub wydarzeń przyszłych. Idzie w tym za przykładem apostoła Pawła, który w Liście do Galacjan historię Sary i Hagar uważa za proroczą analogię obu przymierzy (por. Ga 4,24). Jednocześnie ks. Izydor, podobnie jak Diodor z Tarsu, nazywa tę proroczą paralelę θεωρία, a nie ἀλληγορία, jak mogłoby to wynikać zgodnie z tradycją aleksandryjską od słowa ἀλληγορούμενα#8202 19. I tak na przykład ks. Izydor proponuje duchową interpretację tego fragmentu: „I pokryła jego ręce i gładką szyję skórą koźlęcą” (Rdz 27,16). Martwe skóry dzieci są obrazem ludzkiej natury, której namiętności umartwia Chrystus 20. Tutaj, w duchu Diodora z Tarsu, szczegóły historycznej zagadki nazywa – αἰνίγματα. Odpowiedź, zdaniem autora, kryje się w metaforycznych paralelach przypowieści o oddzieleniu owiec od kóz (por. Mt 25,33). W kontekście tej przypowieści obraz kozłów wskazuje na grzeszników, którzy podlegają potępieniu, dlatego Jakub jako obraz Chrystusa, przebierając się w skóry kozłów, ukazuje, że Pan uwalnia ludzkość od potępienia i grzechu 21 . Zatem związek między zagadkami Starego Testamentu a objawieniem Nowego Testamentu, o którym mówi Diodor w swojej interpretacji Psalmu 118, sytuuje się na płaszczyźnie znaczeń typologicznych 22. „Większość zagadek Pisma Świętego” – pisze Diodor z Tarsu – „odnosi się do Pana Chrystusa, nawet jeśli wydaje się, że dosłownie mówią o innych osobach 23. Interpretatorzy proponują widzieć prorocze objawienie w osobach, działaniach i wydarzeniach z historii Starego Testamentu. Ujawnia się to poprzez porównanie wydarzeń Starego Testamentu z wydarzeniami Nowego Testamentu. Jednocześnie w tekstach Nowego Testamentu mogą pojawiać się bezpośrednie i pośrednie nawiązania do treści różnych obrazów, jak w przypowieści o oddzieleniu owiec od kozłów. To zbliżenie można uznać za nadużycie, ale sam autor nie wątpił w słuszność swoich wniosków. Po pierwsze, w swojej interpretacji kontynuuje tradycję kościelną, po drugie, opiera się na przekonaniu, że te same przedmioty (πράγματα) i obrazy (τρόποι/μεταφοραί) w Piśmie Świętym wskazują na tę samą rzeczywistość. Ta ostatnia zasada została jasno sformułowana przez Orygenesa, została także skonceptualizowana i zastosowana w dziełach św. Jana Chryzostoma i innych Antiochian24. Różnica między obydwoma podejściami polega na tym, że w tradycji egzegetycznej aleksandryjskiej słowo πράγμα Pisma Świętego staje się τρόπος / μεταφορά, gdyż tekst natchniony jest alegorią, a Antiochianie zasadniczo odróżniają jedno od drugiego, gdyż πράγματα historii są w Biblii podmiotem mowy i poprzez ich rozważania osobę do poznania Boga 25. Pod tym względem podejście ks. Izydory jest bliższe koncepcji Orygenesa. I tak w wyrażeniu: „Wasi gospodarze mieszają wino z wodą” (Iz 1,22) – te słowa nagany proroka Izajasza stają się metaforą. Decydującym czynnikiem jest w tym przypadku znaczenie symbolicznego wyobrażenia wina w Księdze Przysłów. 9:2 i winorośl w Jana 15:1. Z punktu widzenia ks. Izydory obrazy te wpisują się w konsekwentny sposób użycia słów w Piśmie Świętym. Mądrość z Księgi Przysłów i winorośl z Jana 15:1–8 to symboliczne obrazy Chrystusa. Wino oferowane przez Mądrość w przenośni oznacza boską naukę. Źródłem tego wina jest Winorośl – Chrystus. W ten sposób, konkluduje św. Izydor, mówi o wypaczeniu Bożego nauczania. „Dlatego ci, którzy wypaczają naukę Bożą fałszywymi i bezsilnymi pouczeniami, którzy zakłócają dogmaty niebieskie... Pismo Święte słusznie nazywa karczmarzy, którzy mieszają wino z wodą i dodają swoje okrzyki do czystej mądrości Boskich słów 26. Interpretacja ta nawiązuje do tradycji Orygenesa. Euzebiusz z Cezarei wyjaśnia ten fragment dokładnie w ten sam sposób, a Dydymus Ślepy, posługując się tym samym schematem, wyjaśnia w tym samym sensie pierwszą część wersetu 22 rozdziału 1 Księgi proroka Izajasza: „Twoje srebro jest fałszywe” (Iz 1,22). Jednak w interpretacji św. Izydora można odnaleźć, w porównaniu z wyjaśnieniami wspomnianych autorów, istotną różnicę. Didaskal nie wyklucza dosłownego zrozumienia wersetu 22. Innym ciekawym przykładem tego rodzaju egzegezy duchowej jest interpretacja słów Chrystusa skierowanych do sprzedawców gołębi: „Nie czyńcie z domu Ojca mojego domu handlowego” (J 2,16). W sensie duchowym „ponieważ Duch Święty ukazał się w postaci gołębicy, słowa te wskazują na kapłanów sprzedających dary Ducha Świętego 27. Św. Izydor Pelusiot wychodzi z interpretacji Orygenesa, według której Świątynia Jerozolimska jest obrazem Kościołów 28. To, co się zatem dzieje, jest zatem obrazem realiów życia kościelnego. Interpretator stara się także ustalić związek pomiędzy pojawieniem się Ducha Świętego w postaci gołąb i ten epizod, jeśli więc cerkiew jest obrazem Kościoła, a gołąb jest obrazem Ducha Świętego, to mowa i czyny Pana służą jako przestroga dla hierarchii kościelnej, aby nie zamieniała swojej posługi w zysk. Co więcej, dosłowne znaczenie tekstu w interpretacji św. Izydory nie traci na znaczeniu 29. W innych przypadkach ks. W interpretacji duchowej Izydor tworzy semantyczne paralele pomiędzy faktami historii biblijnej a zasadami życia duchowego. Zastanówmy się nad interpretacją słów: „Jakub trzymał Ezawa za piętę” (Rdz 25,26). Fakt ten w egzegezie św. Izydora staje się obrazem duchowego zmagania ducha ludzkiego z ciałem. Centralnym punktem tego wewnętrznego procesu jest pragnienie człowieka spotkania z Bogiem 30. Interpretację tę po raz pierwszy znajdziemy w komentarzach Filona z Aleksandrii 31. Św. Izydor jednoczy myśli Filona, ​​wyrażane przez niego w różnych dziełach. Według interpretatorów życie Jakuba jest obrazem życia ascetycznego. Tak jak w interpretacji typologicznej fakty historyczne są proroczym obrazem przyszłości, tak i w tym przypadku te same fakty obrazują fundamentalne podstawy życia ascetycznego 32 . Imiona Jakub i Izrael uzupełniają ten obraz: Jakub – Πτερνιστής – deptanie po pięcie, Izrael – Ὁρῶν τὸν Θεόν – widzenie Boga. Imiona te odzwierciedlają ascetyczny charakter życia Jakuba i jego duchowe owoce. Poprzez tę sekwencję imion manifestuje się paradygmat walki duchowej. Najpierw następuje walka duchowa i zdeptanie namiętności, a potem tajemnicze spotkanie z Bogiem. Historia staje się zatem w tej interpretacji analogią do mistycznego życia duchowego i moralnego człowieka. Interpretacja ta nie wyklucza tradycyjnego typologicznego i prostego dosłownego odczytania tekstu, lecz je uzupełnia. Celem Pisma Świętego jest zbawienie człowieka. A człowiek dochodzi do zbawienia przez wiarę w Chrystusa poprzez ascetyczną walkę. Rozważając tego rodzaju interpretację, należy wziąć pod uwagę duchowo kontemplacyjny nastrój umysłu i ascetyczny charakter życia egzegety. Również wzorem egzegezy mistyczno-ascetycznej dla św. Izydora mogło stać się dzieło św. Grzegorza z Nyssy „O życiu Mojżesza Prawodawcy”, co także jest bezpośrednio zależne od interpretacji Filona z Aleksandrii 33. Zatem w Piśmie Świętym istnieje oczywiste znaczenie dosłowne i ukryte znaczenie duchowe. Ta ostatnia dzieli się na dwie części, zgodnie z przeznaczeniem Pisma Świętego: typologiczną i mistyczno-ascetyczną. Obydwa typy interpretacji duchowej św. Izydora nazywają θεωρία. Poza ramami badań historycznych i typologicznych św. Izydor używa wraz z θεωρία terminu ἀλληγωρία 34 na określenie interpretacji duchowej. Nie oznacza to jednak odrzucenia narracji historycznej jako pustej formy zewnętrznej. Znaczenie dosłowne i treść duchowa przekazu biblijnego są ze sobą nierozerwalnie powiązane, dlatego też podstawą badania ukrytego znaczenia duchowego jest niezmiennie tekst Pisma Świętego i jego dosłowne znaczenie, dlatego też w przypadku interpretacji dosłownej, typologicznej i mistyczno-ascetycznej przestrzegana jest zasada „pójścia za Pismem” 35 . Termin „alegoria” wskazuje na obecność w narracji, oprócz dosłownego, także znaczenia przenośnego, a określenia θεωρία i πνεῦμα – na jej duchowy charakter 36 . Typologiczne powiązania między wydarzeniami nie mają dla egzegety znaczenia figuratywnego we właściwym sensie, dlatego też w typologicznych interpretacjach św. Izydora nie używa terminu „alegoria”. Z punktu widzenia księdza Izydora Pelusiota w Starym Testamencie proroctwa o Chrystusie łączą się z przekazami dotyczącymi wydarzeń współczesnych lub bliskich czasów proroka. Ta funkcja wynika z dwóch powodów. Po pierwsze, starożytni Żydzi nie byli w stanie usłyszeć i zaakceptować objawienia Wcielenia 37. Po drugie, ponieważ Opatrzność Boża niezmiennie i przez cały czas opiekuje się ludźmi, objawienie prorockie powinno być aktualne dla współczesnych. Bóg w księgach proroczych niejako „miesza” objawienie przyszłości z opowieścią o bezpośrednich wydarzeniach z dziejów Izraela, aby „zarówno ówcześni słuchacze mogli odnieść jakąś korzyść, jak i ich następcy, widząc powiązanie wydarzeń, mogli zdobyć dokładną wiedzę 38. I tak np. Psalm 71 jednocześnie informuje współczesnych o rychłym wstąpieniu na tron mądrego i sprawiedliwego króla, a przyszłym pokoleniom czasu mesjańskiego o nadejściu Pan Chrystus. Koncepcja ta została wcześniej sformułowana przez egzegetów antiocheńskich Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii. „Jedna jest bowiem obietnica” – pisze Diodor w swojej interpretacji Psalmu 71 – „dla ludu, czyli dla Izraelitów, którzy pochodzą od Abrahama, a druga dla narodów... Prorocy, zapowiadając wydarzenia, dostosowywali swoje mowy zarówno do czasów, w których je wypowiadali, jak i do czasów późniejszych (mesjańskich) 39. Pomysł ten rozwinął następnie Teodor z Mopsuestii. Pismo Święte opisuje działającą w dziejach Opatrzność Bożą, która troszczy się o dobro ludzi w każdym okresie historii religijnej narodu żydowskiego, której dopełnieniem było przyjście Chrystusa 40. Po raz pierwszy połączenie dwóch znaczeń objawiło się wyraźnie w obietnicach danych Abrahamowi i Dawidowi. Jedna część odnosi się w nich do potomków, a druga do przyjścia Chrystusa. Co więcej, obie części obietnic nierozerwalnie łączy sekwencja przemówień 41, dlatego też w interpretacji tekstu proroczego ważne jest oddzielenie przyszłości od teraźniejszości. To, co nie odpowiada „Boskiemu przyjściu Zbawiciela”, należy przypisać czasowi Starego Testamentu, a wszystko, co „majestatyczne, godne jedynie Boskiej godności” – Chrystusowi 42. Zatem w interpretacji św. Izydora Pelusiota wyraźnie widać podział tekstu proroczego na proroctwo (przesłanie o Chrystusie) i historię (przesłanie o wydarzeniach z dziejów Izraela) wpisane w tradycję antiocheńską. Próby połączenia różnych części tekstu proroczego prowadzą do wypaczenia myśli autora i pogrążają narrację biblijną w sferze nierozwiązywalnych sprzeczności. „Nie interpretujmy proroctw na siłę i dla ujednolicenia wypowiedzi proroczych popadajmy w puste tyrady, ale zrozumiejmy to, co mówi się historycznie roztropnie, a co mówi się proroczo – w sensie duchowym (κατὰ θεωρίαν) i wyraźnie historycznym (σαφῶς ἱστορηθέντα) bez przymusowego przekształcania go w interpretację duchową (εἰς θεωρίαν), a to, co należy rozumieć duchowo (θεωρηθῆναι) – w historię. Z obydwoma skorelujemy odpowiednie i spójne znaczenie; W tym przypadku ks. Izydor reinterpretuje interpretację Psalmu 71 Diodora z Tarsu. Diodorus również dzieli psalm na dwie części. Jedna grupa wersetów bezpośrednio (ἱστορικῶϛ) nawiązuje do Salomona, a druga w sensie duchowym (θεωρεματικῶϛ) nawiązuje do Chrystusa 44. Słowa proroctwa z jego punktu widzenia mogą być jednocześnie historią i proroctwem, czyli odnosić się jednocześnie zarówno do historii Izraela, jak i Chrystusa 45. Tym samym prorok mówi wydarzeń, które stają się prototypami czasu mesjańskiego. Tę cechę św. Izydora przeocza się lub – jak Teodor z Mopsuestii – nie uważa za fundamentalną, gdyż w starożytności interpretatorzy nie dostrzegali istotnej różnicy pomiędzy proroctwem werbalnym a typologią 46 . Wzorzec, którym podążał św. Izydor, posłużył się św. Janem Chryzostomem w swoim komentarzu do proroka Izajasza. Z jego punktu widzenia prorocy zwykle nie dzielą proroctw o Chrystusie na odrębną część tematyczną, ale „pod pozorem spójności mowy zakrywają proroctwo 47. Tym samym w księgach prorockich w wielu przypadkach nie ma oczywistego przejścia z jednego tematu na drugi, tak że żywe wypowiedzi mesjańskie proroka wyróżniają się na ogólnym tle toku narracji. Na tle tego kontrastu szczegóły ekonomii zbawczej w Chrystusie stają się bardziej oczywiste, co pomaga czytelnikowi wniknąć głębiej w istotę prawd wiary, z drugiej strony spełnienie się niektórych przepowiedni w najbliższej przyszłości pokazuje, że w egzegezie Diodora z Tarsu św. Jan Chryzostom i św. Izydor Pelusiot śledzą konsekwentne posługiwanie się relacją historia – proroctwo. (προφητεία/θεωρία). Ponadto termin „historia” oznacza przepowiednię dotyczącą Izraela, a „proroctwo” czyli θεωρία oznacza objawienie na temat Chrystusa i jego czasów. W konsekwencji Evier myli się, gdy analizując zwłaszcza interpretację Psalmu 71 przez św. Izydorę pisze, że θεωρία wskazuje na mistyczno-kontemplacyjne oświecenie umysłu egzegety 49 . Również wpływ Teodora z Mopsuestii można prześledzić w odmowie św. Izydor widzi mesjanistyczne znaczenie w całym Starym Testamencie. Temat Chrystusa w Starym Testamencie jest niezwykle ważny dla chrześcijańskiego przepowiadania i doktryny, dlatego każdy przypadek mesjańskiej interpretacji ksiąg Starego Testamentu musi być konsekwentnie uzasadniony. Teodor z Mopsuestii i św. Izydor widzą poważne zagrożenie dla Kościoła w podejmowanych przez niektórych egzegetów próbach przypisania Chrystusowi większości pism Starego Testamentu ze szkodą dla kontekstu. Prowadzi to z ich punktu widzenia do arbitralnej alegoryzacji tekstu biblijnego, co jest powodem do krytyki i całkowitego odrzucenia nauczania Kościoła. „Ci, którzy próbują odnosić cały Stary Testament do Chrystusa, nie są zwolnieni od zarzutu, że zarówno poganie, jak i heretycy, którzy nie uznają tego Testamentu, otrzymują siłę w walce z nami. Przy naciąganej interpretacji tego, co o Chrystusie powiedziano, a czego o Nim nie powiedziano, nasuwa się wątpliwość, czy to, co się o Nim mówi, jest również rzetelnie wyjaśnione 50 . Interpretacja mesjańska musi być całkowicie zgodna z literą tekstu biblijnego. Oczywiście, prorocze słowo Boże nie zawsze opisuje wyraźnie królestwo Chrystusa, niemniej jednak opis ten ma wystarczającą liczbę wyrażonych cech, dzięki którym można rozpoznać czas Chrystusa. Bóg w niektórych przypadkach „przedstawiał przyszłość jakby na szkicu, a w innych rozjaśniał ją za pomocą farb i rozjaśniał i ożywiał rysy obrazu 51. To sformułowanie św. Izydory nawiązuje do odpowiadającej rozumowania św. Jana Chryzostoma i wyraża pewność autora w rzeczywistą obecność objawienia mesjańskiego w proroczych słowach i wydarzeniach historii Izraela 52. To ostrożne podejście do mesjańskiej interpretacji Starego Testamentu jest opiera się na ogólnej zasadzie tradycji egzegetycznej Antiocheny: prawidłowa interpretacja musi mieć wyraźny związek z tekstem biblijnym i z niego wynikać. Zatem w interpretacji proroctw św. Izydora kieruje się raczej zasadami wypracowanymi przez egzegetów antiocheńskich. Uważa, że ​​chrystologiczne odczytanie całego Starego Testamentu jest niebezpieczne i szkodliwe. Sami autorzy pozostawili w niektórych miejscach wystarczające podstawy do interpretacji mesjańskiej, więc nie ma potrzeby być zmuszonym do przypisywania wszystkiego Chrystusowi. Prorocy na ogół nie dzielą wyraźnie swoich ksiąg na sekcje tematyczne. Proroctwa o Chrystusie i wydarzeniach z historii Izraela są ze sobą powiązane w tekście i na zewnątrz przedstawiają jedną, sekwencyjną historię, dlatego należy Mu przypisać wyrażenia, które są sensownie odpowiednie dla Osoby Chrystusa, a wyrażenia odpowiadające wydarzeniom z historii Izraela należy przypisać odpowiednim wydarzeniom. Na egzegezę św. Izydora Pelusiota wpływają przede wszystkim dwie tradycje egzegetyczne: aleksandryjska i antiocheńska 53 . Pod wpływem alegorycznego podejścia Filona, ​​Orygenesa i innych Izydor dostrzega w historycznej historii Biblii ukryty sens duchowy: typologiczny i duchowo-ascetyczny. Poszukiwanie duchowych podobieństw pomiędzy literą a tajemniczym znaczeniem często opiera się na systemie wspólnego duchowego znaczenia przedmiotów i metaforycznych obrazów w Piśmie Świętym, jak u Orygenesa czy Filona. Św. Izydor wyraźnie zapożycza od tych egzegetów podstawowe motywy, logikę i treść interpretacji duchowej. Jednocześnie podkreśla wagę i duchowy charakter dosłownego znaczenia, które jest konsekwencją bezpośredniego lub pośredniego wpływu dzieł Antiochian. Tym samym św. Izydor w interpretacji tekstów o charakterze historycznym stara się łączyć duchowe rozwinięcie znaczenia dosłownego, charakterystycznego dla komentarzy św. Jana Chryzostoma, ukrytego za nim głębszego sensu duchowo-ascetycznego czy dogmatycznego, do którego odwoływali się Filon i Orygenes, oraz podobieństw typologicznych, które ujawnili wszyscy egzegeci chrześcijańscy. W interpretacji tekstów proroczych dominuje wpływ tradycji antiocheńskiej, a mianowicie: Diodora z Tarsu, św. Jana Chryzostoma i Teodora z Mopsuestii. Chrystusowi należy przypisywać jedynie te proroctwa, których znaczenie bez przesady odpowiada czasowi mesjańskiemu. W przeciwnym razie interpretacja mesjańska podważa autorytet Kościoła. Bardzo często w mowie proroczej mieszają się przepowiednie dotyczące czasów historii Starego Testamentu i realizacji ekonomii Nowego Testamentu. Zatem słowa proroka pozostają aktualne zarówno dla współczesnych, jak i dla przyszłych pokoleń. Jednocześnie przeciwstawienie wyrażeń ἱστορία (przepowiednia dotycząca wydarzeń z historii Starego Testamentu) i προφητεία/θεωρία (proroctwo o Mesjaszu), charakterystyczne także dla dzieł Diodora, św. Jana Chryzostoma i Teodora z Mopsuestii. Bazyliusz Cezariensis. De Spiritu Sancto // PG. T. 32. Kol. 68–217. Didymus Cekus. Commentarii u Zachariama. T. 3 // Didyme l’Aveugle Sur Zacharie, 3 tomy. /wyd. L. Doureleau. Paryż: Les Éditions du Cerf, 1962. (SC; t. 85). Diodor Tarsensis. Commentarii w psalmosach I–L // Diodori Tarsensis Commentarii w psalmosach. I: Commentarii in psalmos I–L, t. 1/wyd. J.-M. Olivier. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; tom 6). Diodor Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. tom. 9. s. 79–101. Euzebiusz Cezariensis. Komentarz u Izajama // Euzebiusza. Werke. Bd. 9/godz. J. Zieglera. Berlin: Akademie Verlag, 1957. (GCS; Bd. 56). Euzebiusz Emessen. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en łaciński / wyd. MI. M. Buytaert. Louvain: Spicilegium sacrum Luvaniense, 1953, s. 256–276. (Spicilegium sacrum Lovaniense; tom 26). Eustatiusz Antiochenos. De engastrimytho contra Origenem // „Mit brzucha” Endoru / wyd. A. J. Malherbe. Atlanta: Towarzystwo Literatury Biblijnej, 2007, s. 62–157. (Pisma ze świata grecko-rzymskiego; t. 16). Joanna Chryzostom. Interpretacja w Izajamie proroka // PG. T. 56. Kol. 11–94. Joanna Chryzostom. W Matthaeum homiliae // PG. T. 58. Kol. 471–794. Joanna Chryzostom. De paenitentia // PG. T. 49. Kol. 313–324. Joanna Chryzostom. Nolo vos ignorowane // PG. T. 51. Kol. 241–253. Izydor Pelusiota. Epistule // PG. T. 78. Kol. 178–1646. Nicefor kalistus. Historia kościelna // PG. T. 146. Kol. 9–1274. Orygenes. Commentarii w Romanos // PG. T. 14. Kol. 837–1290. Orygenes. Komentarz w Johannem // Orygenes. Werke. Bd. 4/godz. E. Preuschen. Lipsk: JC Hinrichs'sche Buchhandlung, 1903. (GCS; Bd. 10). Orygenes. Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6/godz. W. A. ​​Baehrens. Lipsk: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1920. (GCS; Bd. 29). Orygenes. Pytania i odpowiedzi na temat Księgi Rodzaju / tłum. Panie Ralf. Londyn: Harvard University Press, 1953. Filon Aleksandryński. De mutacja nominum // Philo Alexandrinus. Opera quae supersunt/godz. P. Wendlanda. Berolini: Typis et impensis Georgii Reimeri, 1898. Cz. 3. s. 156–203. Teodoretus Cyrensis. Komentarze w Izajamie. Tom. 1 // Théodoret de Cyr. Komentarz sur Isaïe. tomy 1–3 / wyd. J.-N. Guinota. Paryż: Les Éditions du Cerf, 1980. (SC; t. 276). Teodoretus Cyrensis. Interpretacja w profetiam Ieremiae // PG. T. 81. Kol. 495–806. Teodoretus Cyrensis. Interpretacja w Ezechielelis prorokiam // PG. T. 81. Kol. 807–1254. Teodor Mopsustenus. Commentarius w XII Prophetas minores // Theodori Mopsuesteni Commentarius w XII Prophetas / hrsg. H. N. Sprenger Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1977. (Göttinger Orientforschungen; Bd. 5. Reihe: Biblica et patristica; Bd. 1). Teodor Mopsustenus. Ex principio commenti quod in duodecim prorokas // Consilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum / wyd. J. Strauba. Berolini: Walter de Gruyter & Co., 1971. (Acta Conciliorum Oecumenicorum; t. 4, t. 1), s. 53–54. Teodor Mopsustenus. Expositio in psalmos (in catenis) // Théodore de Mopsueste. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80 / wyd. R. Devreesse. Città del Watykan: Biblioteca Apostolica Watykańska, 1939. (Studi e testi; t. 93). Teodor Mopsustenus. Fragmenta syriaca commentarii in psalmos // Théodore de Mopsueste. Fragmenty syriaques du Commentaire des Psaumes / wyd. L. van Rompay. Lovanii: Peeters, 1982. (CSCO; t. 435–436. scriptores syri; t. 189–190). Teofil Antiochenus. Reklama Autolycum // PG. T. 6. Kol. 1023–1175. Michajłow P.B. Egzegeza Pisma Świętego: Ojcowie Kapadoccy: Podręcznik. dodatek. M.: PSTGU, 2018. Évieux P. Isidore de Peluse. Paryż: Beauchesne, 1995. (Théologie historique; t. 99). Fouskas C. M. Św. Izydor z Pelusium i Nowy Testament. Ateny: [ur. i.], 1967. Fouskas D. Święty Izydor z Pelusium. Jego życie i jego dzieła. Ateny: [ur. i.], 1970. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paryż: Édition des Belles Lettre, 1933. Nicephorus Callistus nazywa św. Izydora uczniem św. Jana Chryzostoma (Nicephorus Callistus. Historia ecclesiastica 14, 53 // PG. 146. Kol. 1249). Warto jednak zaznaczyć, że ks. Izydor najprawdopodobniej nigdy osobiście nie spotkał świętego, co nie wyklucza wpływu na niego dzieł i wizerunku św. Jana (zob. Isidorus Pelusiota. Epistulae 1. 152; 4. 224; 5. 32 // PG. 78. Kol. 284D-285A; 1317; 1347). Zagadnienia z życia św. Izydora zostały szczegółowo omówione w opracowaniach: Fouskas D. Św. Izydor z Pelusium. Jego życie i jego dzieła. Ateny, 1970. s. 53–140; Évieux P. Isidore de Peluse. Paryż, 1995. (Théologie historique; t. 99). Str. 295–329. Izydor Pelusiota. List 1, 169; 2, 73:153; 3, 292 // str. 78. Kol. 293 p.n.e., 516D, 608B-609A, 965D. Izydor Pelusiota. Epistula 2, 106 // PG. 78. Kol. 253CD. Izydor Pelusiota. Epistula 3, 292 // PG. 78. Kol. 965. Tę samą myśl wyraża św. Eustatiusz z Antiochii, Euzebiusz z Emesy, Diodor z Tarsu itd.: Eustatiusz Antiochenus. De engastrimytho contra Orygenes 8:1–7; 9:1–13; 16:1; 22:7 // „Mój brzuch” Endoru / wyd. A. J. Malherbe. Atlanta, 2007. s. 80, 84–86, 110, 132–134 (Pisma ze świata grecko-rzymskiego; t. 16); Euzebiusz Emessen. De arbore fici 5 // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en łaciński / wyd. E.M. Buytaert. Louvain, 1953. s. 258, 20–21. (Spicilegium sacrum Lovaniense; tom 26); Diodor Tarsensis. Prologus commentarii w psalmosach 124–146 // CCSG. 6. s. 7; Ten sam. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. tom. 9. P. P. 92, 22–29; Joanna Chryzostom. Interpretacja w Izajamie proroka 5, 3 // PG. 56. Kol. 60; Ten sam. W Matthaeum homiliae 47, 1 // PG. 58. Kol. 482; Teodor Mopsustenus. Commentarius in Ioelem 2. 25–32 // Commentarius in profretas minores. Wiesbaden, 1977. S. 94:20–30, 97:29–98:1–11; Ten sam. Komentarz w Micheam 4. 2 // Komentarz w prorokach mniejszych. Op. cyt. S207:15–208:14; Ten sam. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80 / wyd. R. Devreesse. Città del Watykan, 1939. s. 120:8–122, 12. (Studi e testi; t. 93); Teodoretus Cyrensis. Komentarze w Izajamie. Tom. 1 // Théodoret de Cyr. Komentarz sur Isaïe. tomy 1–3 / wyd. J.-N. Guinota. Paryż, 1980. 2:458–535:3; 550–562 (SC; t. 276); Ten sam. Interpretacja w profetiam Ieremiae // PG. 81. Kol. 633C-634A; Ten sam. Interpretacja w Ezechielelis prorokiam // PG. 81. Kol. 960, 1033, 1052. Izydor Pelusiota. Epistula 4, 153 // PG. 78. Kol. 1237B-1239A. Izydor Pelusiota. Epistula 4, 149 // PG. 78. Kol. 1233. Izydor Pelusiota. Epistula 2, 5 // PG. 78. Kol. 461. Idem. Epistulae 2, 81 // PG. 78. Kol. 521C. Zobacz także: Évieux P. Isidore de Péluse. s. 333; Fouskas C. M. Św. Izydor z Pelusium i Nowy Testament. Ateny, 1967. s. 102. Izydor Pelusiota. Epistula 2, 81 // PG. 78. Kol. 524C. Porównaj: Orygenes. Commentarii w Romanos 2, 13 // PG. 14. Kol. 902–904; Ten sam. Homilia w Księdze Rodzaju 3,3–7 // Homilien zum Hexateuch w Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6/godz. W. A. ​​Baehrens. Lipsk, 1920. S. 41, 21–50, 14. (GCS; Bd. 29). Izydor Pelusiota. Epistula 2, 81 // PG. 78. Kol. 524C Idem. Listy 3, 84; 2, 81; 4, 17 //str. 78. Kol. 789; 521; 1192. Mówiąc: „...wiele osób uważa, że ​​ci, którzy z niewiedzy zwracają się do interpretacji spekulatywnej, unikają rozwiązywania problemów” – św. Izydor zdaje się nawiązywać do krytyki alegorozy u Euzebiusza z Emesy. Porównaj: Euzebiusz Emessenus. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en łaciński / wyd. MI. M. Buytaert. Louvain, 1953. s. 261. (Spicilegium sacrum Lovaniense; t. 26). Szczególnie ważne dla św. Izydora jest objawienie dosłownego znaczenia Nowego Testamentu, gdyż ukazuje ono głębię boskich dogmatów na poziomie dosłownym. Zobacz: Fouskas C. M. Św. Izydor z Pelusium i Nowy Testament. Ateny, 1967, s. 100–101. Izydor Pelusiota. Epistula 4, 129 // PG. 78. Kol. 1208A-1209D. Zobacz: Izydor Pelusiota. Epistule 2, 81; 2,99; 3. 84 // str. 78. Kol. 521D; 541B-544C; 789CD. Izydor Pelusiota. Epistula 2, 274 // PG. 78. Kol. 705C. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Orygenes widzi w tym miejscu bezpośrednie wskazanie przez apostoła alegorycznego charakteru całej narracji biblijnej i podstawę do stosowania alegorycznej metody interpretacji (Origenes. De principibus 4, 13 // PG. 11. Kol. 369AB). Św. Izydor Pelusiot, stosując duchową interpretację osób i wydarzeń Starego Testamentu, unika słowa „alegoria”, podobnie jak Diodor z Tarsu Izydor Pelusiota. Epistula 1, 193 // PG. 78. Kol. 305. Diodor Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. tom. 9. S. 94, 15–37. Porównaj: Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto 14, 31–33 // PG. 32. Kol. 121C‑128B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paryż, 1933. s. 141. Jan Chryzostom. De paenitentia 6, 5 // PG. 49. Kol. 320–321. Św. Teofil z Antiochii przekonuje, że droga do poznania Boga wiedzie przez rozważanie Bożych działań w tym świecie, dlatego też dosłowne znaczenie Pisma Świętego ma dla teologa wieczną wartość. Pokazuje, jak Bóg działał w historii i zamierza działać w przyszłości. „Bóg nie może być widziany ludzkimi oczami. On otwiera się i staje dostępny wiedzy poprzez swoją opatrzność i działanie…” (Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum 1, 5–6 // PG. 6. Kol. 1029–1033). Izydor Pelusiota. Listy 1, 168; 1, 169; 3, 125 // str. 78. Kol. 293; 825D-828A. Izydor Pelusiota. Epistula 1, 106 // PG. 78. Kol. 253CD. Orygenes. Komentarz w Johannem 10, 133–137 // Orygenes. Werke. Bd. 4/godz. E. Preuschen. Lipsk, 1903. (GCS; Bd. 10). S. 195, 8–30. Izydor Pelusiota. Epistula 1, 29 // PG. 78. Kol. 200D. Izydor Pelusiota. Epistula 1, 192 // PG. 78. Kol. 305. Zobacz: Orygenes. Pytania i odpowiedzi de Genesi 4, 162–163 // Origenes. Pytania i odpowiedzi na temat Księgi Rodzaju / tłum. Panie Ralf. Londyn, 1953, s. 447–448; Filon Aleksandryński. De mutacja nominum 12–13 // Philo Alexandrinus. Opera quae supersunt/godz. P. Wendlanda. Berolini, 1898. tom. 3. Str. 171:3–172:11. Λεκτέον οὖν ὅτι καὶ ταῦτα χαρακτῆρές εἰσιν, οἷς ἡ διδακτικὴ τῆς ἀσκητικῆς ἀρετῆς διαφέρει (Philones Alexamdrinus. De mutacjae nominum 13 // Op. cit. R. 171: 19–20). Takie samo podejście do interpretacji Pisma Świętego demonstruje św. Grzegorz. Tekst biblijny, z jego punktu widzenia, można czytać w kluczu dosłownym, typologicznym i mistyczno-ascetycznym. Zobacz: Michajłow P.B. Egzegeza Pisma Świętego: Ojcowie Kapadoccy. M., 2018. s. 78–91. Izydor Pelusiota. Epistula 3, 19; 84 //str. 78. Kol. 745AB, 789C Izydor Pelusiota. Epistula 3, 292 // PG. 78. Kol. 965D Francuski badacz Evieux dzieli duchową interpretację św. Izydora na dwie grupy: typologię i alegorię/θεωρία: Il en expose le sens typologique, et, s’il y alieu, le sens allégorique ou Spirituel, auquel il donne le nom de theôria (Évieux P. Op. cit. s. 335). Na określenie θεωρία w kontekście listów św. Izydora należy jednak patrzeć szerzej. Θεωρία może oznaczać dowolną interpretację duchową, w tym typologię, jak pokazano powyżej. Izydor Pelusiota. Epistula 4, 203 // PG. 78. Kol. 1289. Por.: Idem. Epistula 2, 257 // PG. 78. Kol. 933D‑936C. Izydor Pelusiota. Epistula 3, 105, także 1, 563. Por.: Idem. Epistula 2, 63 // PG. 78. Kol. 505C-508B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paryż, 1933. s. 141; Diodor Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. tom. 9. s. 96. "Bóg w Starym Testamencie tak zaaranżował większość wydarzeń, aby to, co się wówczas wydarzyło, przyniosło jak największą korzyść żyjącym wówczas, i aby pojawiła się jakaś wiadomość o tym, co powinno zostać ujawnione w przyszłości, a jednocześnie stała się oczywista znacząca wyższość drugiego nad pierwszym. Starożytny okazuje się swego rodzaju prototypem tego późniejszego, stanowiąc część jego obrazu, a jednocześnie przynosi korzyść współczesnym" (Theodorus Mopsuestenus. Praefacio ad Ionam // Commentarius in profretas minores, Wiesbaden, 1977. S. 170, 4–11). Maries L. Op. cyt. s. 141; Teodor Mopsustenus. Praefacio ad Ionam. Op. cyt. S. 169:20–170:2. Izydor Pelusiota. Epistula 4, 203 // PG. 78. Kol. 1289. Maries L. Op. cyt. s. 141. Zauważmy, że podobnie interpretację Diodora rozumie Teodorus Mopsuestenus. Expositio in psalmos (in catenis) // Théodore de Mopsueste. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80 / wyd. R. Devreesse. Città del Watykan, 1939. s. 469:18–470:5 (Studi e testi; t. 93). Porównaj: Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. tom. 9. s. 96–98; Jan Chryzostom. De paenitentia 6, 4–5 // PG. 49. Kol. 320–321. Joanna Chryzostom. Interpretacja w Izajamie proroka 2, 5 // PG. 56. Kol. 34. Joanna Chryzostom. Interpretacja w Izajamie proroka 6, 6; 7, 1 // str. 56. Kol. 75; 77. Porównaj: Theodorus Mopsuestenus. Praefacio ad Ionam // Commentarius in profetas minores. S. 169:10–170:26; Maries L. Op. cyt. s. 140–141; Diodor Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. tom. 9. s. 96–98. „Cette theôria présente au plus profond des mots de la Bible ne peut être saisie par le lecteur que si lui-même entre dans la theôria. Le sens mystique n’est perceptible qu’au mystique” (Évieux P. Op. cit. s. 335). Izydor Pelusiota. Listy 2, 63; 195 //str. 78. Kol. 508B, 611C. Teodor tak pisze o tym problemie: „Ci, którzy nie chcą o tym myśleć, starają się wszystkie proroctwa przypisywać Panu Chrystusowi, aby to, co się mówi o narodzie (Żydach), było podobnie rozumiane i dawało Żydom powód do śmiechu, gdy wskazują na proroctwa, które w kontekście Pisma Świętego nie odnoszą się do Pana Chrystusa” (Theodorus Mopsuestenus. Ex principio komentarz quod in duodecim prorokas // ACO. 4, 1. S. 53). Porównaj: Theodorus Mopsuestenus. Contra allegoristas // CSCO. 435. 189. s. 10:10–12. Izydor Pelusiota. Epistula 2, 63 // PG. 78. Kol. 508A. Porównaj: Ioannis Chrysostomus. Nolo vos ignorowane 4 // PG. 51. Kol. 247–248; Ten sam. De paenitentia 4–5 // PG. 49. Kol. 320. Zauważmy tutaj, że oczywisty wpływ Kapadoków na św. Izydora, jak zauważa Fuscas, ma swoje korzenie w dziełach Filona, ​​Orygenesa i Diodora z Tarsu. Porównaj: Fouskas D. Św. Izydor z Pelusium. Jego życie i jego dzieła. Ateny, 1970, s. 113–124; Michajłow P. B. UK. op. s. 33–43, 59.