Ексгеза на свети Исидор Пелусиота: точка на пресек на егзегетичката традиција на Александрија и Антиохија

Апстракт. Оваа статија е обид да се реконструира егзегетичката метода на свети Исидор Пелусиота. Свети Исидор како теолог и егзегет е формиран во контекст на александриската теолошка традиција, но во исто време под влијание на личноста и делата на свети Јован Златоуст научил некои принципи на антиохинската егзегеза, затоа, за да се реконструира егзегетскиот метод на свети Исидор, важно е да се утврдат изворите на содржината и можните преданија. За да го направите ова, неопходно е да се изврши пребарување и анализа на можните заеми. Во коментарите на деловите од историските и законодавните книги на Светото писмо, преовладува влијанието на духовната и моралната алегорија на Филон и Ориген. Во толкувањата на месијанските пророчки текстови доминира влијанието на толкувањата на Диодор од Тарсус, Теодор Мопсуестиски и свети Јован Златоуст. Свети Исидор е познат подвижник и црковен водач од првата половина на V во 1. Имал голем авторитет во Црквата и бил ментор на различни луѓе: епископи, презвитери, ѓакони, службеници, учители и влијаел на животот на Црквата. Духовната грижа во многу случаи се вршела преку кореспонденција. Околу две илјади букви се сочувани до денес. Поголемиот дел од епистоларното наследство на свети Исидор е поврзано со коментарот на Светото писмо. Како толкувач, очигледно е во склад со александриската егзегетичка традиција. Меѓутоа, благодарение на запознавањето со наследството на свети Јован Златоуст 2, кое оставило силен впечаток кај него, свети Исидор се заинтересирал за традиционалниот антиохенски пристап за разбирање на Библијата. Во неговите писма може да се најдат врски со делата на свети Јован Златоуст, Диодор Тарсовски, Теодор Мопсуестиски. Влијанието на последните двајца автори не е претходно дискутирано. Степенот на влијанието на Антиохијците врз толкувањето на свети Исидор е тешко да се процени поради недостатокот на хронологија во постоечкиот корпус на букви. Сепак, ова влијание е важно да се земе предвид при реконструкцијата на семантичко-интерпретативниот модел што го користел св. Исидор. Во некои случаи, александриската и антиохенската традиција се споиле во една целина, во други тие дејствуваат независно. Свети Исидор се трудел да земе од своите претходници се што му изгледало корисно и правилно. Тој беше еден од оние кои го поттикнаа новиот синтетички пристап кон егзегезата, заснован на позитивните резултати од работата на неговите претходници. 1. Потребни услови за разбирање на Светото Писмо Од гледна точка на свештеникот Исидор, чистотата на животот и верата се првиот неопходен услов за правилно разбирање на библискиот текст. Побожноста и правилното исповедање на верата ја насочуваат мислата на егзегетот во насока автентична за Библијата и ги создаваат неопходните услови за божествено просветлување на умот на егзегетот 3. Друг неопходен услов е доследна истражувачка работа, која се состои од примена на сет егзегетски методи 4 . Знак за правилно разбирање на Светото писмо е очигледна логичка врска помеѓу текстот и толкувањето. „Човек мора да го следи Светото писмо, да не им го покажува патот и да не им наметнува значење по своја волја 5 . Овој принцип е основата на егзегетскиот метод развиен во Антиохија. Антиохијците обично го посочуваат ова, како критериум за објективно истражување, во полемиките со алегорично толкување на Ориген 6 разведено од контекстот. Почетокот на толкувањето на библискиот текст треба да биде анализа на контекстот на говорот на библискиот автор, надвор од кој толкувачот гради егзегеза исклучиво врз произволни принципи. Да, свештеникот Исидор го критикува алегориското толкување на зборовите на пророкот Исаија и на книгата Јов: „На сите ѕвезди им заповедав“ (Ис. 45:12); ѕвездите се нечисти пред Него (Јов 25:5). Врз основа на контекстот, тој докажува дека во овој случај станува збор за обични небесни тела, движење и место со кое Создателот ги определил и кои, како и секое создание, се неспоредливи со Создателот. „По природа, ѕвездите се чисти, како што ги создал Создателот; но во споредба со Самиот Создател, тие се оддалечени од Него колку што е мравка од небото, или од сонцето, или од кое било друго суштество 7 . Занемарувањето на контекстот и општото учење на Светото Писмо во овој случај создава предуслови за апстрактно расудување кое нема никаква врска со содржината на библискиот текст. Откривањето на значењето на Светото писмо бара внимание и доследност. Така, во зборовите упатени до Адам: „...ти си земја, и во земјата ќе се вратиш“ (1. Мој. 3:19), се крие божественото укажување на идното воскресение. „Божјата дефиниција, навидум еднострана, ја изразува љубовта на царот кон човештвото и дава повод за надеж за враќање 8. Истиот случај го среќаваме и во говорот на пророкот Јона за уништувањето на Ниневија: „...уште три дена, и Ниневија ќе биде уништена“ (Јон. 3,4). Така Господ им дава на Ниневијците последната можност да се покаат: „Ќе те трпам уште три дена. Божјата дефиниција, очигледно, вклучуваше не една работа, туку две работи: или казна за непокајаниот или спасение за покајаниот 9 . Исто така, по падот на Адам, Бог не го претвори човекот во ништожност, туку му даде време на земјата да се покае. Така, не само што едноставното буквално објаснување на говорот на библискиот автор мора да биде условено од составот и редоследот на текстот, туку секое духовно толкување мора да биде логичен заклучок од тоа што и како известува светиот писател. Поради вистинското присуство во Библијата на директни врски помеѓу писмото и неговата содржина, буквалното значење може да биде објективно достапно за едноставен читател, а духовното значење - за просветлен истражувач до најдоброто од нивните духовни и интелектуални способности. „[Авторот] ги раствори божествените поуки со едноставни зборови, така што жената, детето и најнеучениот од сите луѓе ќе добијат некаква корист од самото слушање. Тоа не ги занемари ниту помудрите, бидејќи во таква јасност, како одредени богатства, се скриени учења толку мистериозни што најмудрите и најучените луѓе често не можат да ги продлабочат нивните мисли. неразбирливост на мудроста 10 . Истовремено, важно е да се има предвид поврзаноста меѓу буквалното значење на τὸ γράμμα и духовното τὰς θεωρίας καὶ τὸ πνεῦμα&#8202 11 . Од таа причина, свештеникот Исидор, од една страна, категорично го отфрла пристапот на Ориген, според кој некои епизоди од библиската историја и одлуките на Светото писмо немаат буквално значење, а од друга страна, ја критикува тесната буквалност на Антиохија 12. На пример, во толкувањето: „Необрежаниот мажјак што не ја обрежува својата кожичка, таа душа ќе биде отсечена од својот народ, зашто го прекрши Мојот завет“ (1. Мој. 17:14), свештеникот Исидор го критикува пристапот на Ориген. Според буквалното значење, детето мора да биде казнето за гревот на родителите, кој од позиција на Божествена правда е неправеден и суров. Затоа, оваа фраза, според концептот на Ориген, навестува присуство на скриено духовно значење на дадено место. Врз основа на ова, Александрискиот дидаскал продолжува кон алегориско толкување и на фрагментот од Битие 17:13–14 и на целата приказна за Авраам. Според неговото толкување, писателот на секојдневниот живот зборува за чистењето на душевните сили од страстите и за влегувањето во Христовата црква 13. Свети Исидор не ја критикува самата содржина на толкувањето на Ориген, но истовремено смета дека е неопходно да се зачува буквалното значење на фразата. Смртта на децата очигледно е исклучително тежок шок за родителите, затоа божественото предупредување имаше за цел да ги спречи да ја прекршат заповедта и да отстапат од верата 14. Во други случаи, свештеникот Исидор жали што многумина го отфрлаат духовното значење на библискиот текст и со тоа се лишуваат од духовна корист. „Би можел да го укажам на шпекулативното (θεωρίας) значење на ова, бидејќи ова содржи одлични алегории (ἀλληγορίας)... Но бидејќи знам дека многумина мислат дека оние кои се свртуваат кон шпекулативно толкување од незнаење избегнуваат да ги решаваат прашањата и дека сте задоволни само со самата работа и директното толкување на Светото писмо, јас ќе дадам директен одговор51. Духовното значење, од гледна точка на свети Исидор, низ Светото писмо ја придружува историјата и е од големо значење за познавање на верата и побожноста. Во исто време, буквалното значење исто така не е лишено од духовна содржина и е од големо значење, вклучително и како основа за откривање на духовното значење на Библијата, без кое разбирањето на библиската порака ќе биде нецелосно и ограничено. Затоа толкувачот секогаш внимателно се однесува кон буквалното значење на библискиот текст 16. Така, на пример, објаснувајќи ги зборовите на апостолот: „Секој грев што го прави човекот е надвор од телото, а блудникот греши против своето тело“ (1. Кор. 6:18), свештеникот Исидор идентификува десет семантички страни. Девет морални заклучоци произлегуваат директно од самиот факт на прељубата, чии последици се однесуваат на самата личност, неговото семејство и децата. Десеттиот заклучок, кој самиот автор го нарекува алегорија, го внесува читателот во сферата на мистичното единство на телото на Црквата (сп. Рим. 12:5): „блудникот греши против сите; затоа што неговата навреда се протега на целата Црква, од која апостолот заповеда да биде отсечен додека не се покае со последното значење на духовното, атрибут на заклучокот на духовниот 17. одговара на општата логика на апостолот Павле и на контекстот: „Зар да ги одземам членовите на Христос, за да ги направам членови на блудница“ (1. Кор. 6:15). одобрени од антиохиските толкувачи. 2. Духовното значење на Светото писмо Свети Исидор гледа очигледно буквално значење во сите делови од Светото Писмо што содржат историска приказна или опис на законски прописи 18. Во исто време, автентичноста на буквалното значење на ниту еден начин не ја спречува потрагата по духовно значење, кое може да покаже историско-типични врски на предмети и настани или да претстави духовни паралели меѓу темата на текстот и реалноста. Во првиот случај, свештеникот Исидор гради духовна интерпретација врз основа на пророчката сличност на опишаните настани со духовните предмети или идните настани. Во тоа тој го следи примерот на апостол Павле, кој во Посланието до Галатјаните ја смета приказната за Сара и Агара за пророчка аналогија на двата завети (сп. Гал. 4,24). Истовремено, свештеникот Исидор, како и Диодор од Тарсус, оваа пророчка паралела ја нарекува θεωρία, а не ἀλληγορία, како што би можело да следи, според александриската традиција, од зборот ἀλληγορούμενα&#8202 19. Така, на пример, свештеникот Исидор нуди духовно толкување на фрагментот: „И му ги покри рацете и мазниот врат со кожа од јариња“ (1. Мој. 27:16). Мртвите кожи од јариња се слика на човечката природа, чии страсти Христос ги умртвува 20. Овде, во духот на Диодор од Тарс, тој ги нарекува деталите на историската приказна гатанки - αἰνίγματα. Одговорот, смета авторот, се крие во метафоричните паралели на параболата за одвојувањето на овците и козите (сп. Матеј 25:33). Во контекст на оваа парабола, ликот на козите ги означува грешниците кои се предмет на осуда, затоа Јаков, како лик на Христос, облекувајќи се во кожи од јариња, покажува дека Господ го ослободува човештвото од осудата и гревот 21 . Така, односот помеѓу загатките на Стариот Завет и откровението на Новиот завет, за кој Диодор зборува во неговото толкување на Псалм 118, лежи на рамнината на типолошкото значење 22. „Повеќето гатанки во Божествените списи“, пишува Диодор од Тарсус, „се однесуваат на Господ Христос, дури и ако изгледа дека тие буквално зборуваат за други личности 23. Толкувачите предлагаат да се види пророчко откровение во личностите, постапките и настаните од историјата на Стариот Завет. Тоа се открива со споредување на старозаветните настани со новозаветните. Во исто време, во текстовите на Новиот завет може да има директни и индиректни алузии на содржината на разни слики, како во параболата за одвојувањето на овците од козите. Ова зближување може да се смета за целосно истегнување, но самиот автор не се сомневаше во валидноста на неговите заклучоци. Прво, во своето толкување ја продолжува црковната традиција, а второ, се заснова на убедувањето дека истите предмети (πράγματα) и слики (τρόποι/μεταφοραί) во Светото Писмо упатуваат на истата реалност. Последниот принцип беше јасно формулиран од Ориген и исто така беше конципиран и применет во делата на свети Јован Златоуст и другите Антиохијци 24. Разликата помеѓу двата пристапа е во тоа што во александриската егзегетичка традиција зборот „Пресвет“ станува τρόπος / μεταφορά, бидејќи вдахновениот текст е алегорија, а Антиохијците фундаментално го разликуваат едното од другото, бидејќи работите од историјата се предмет на говор во Библијата и преку нивното разгледување човекот доаѓа до спознанието за Бога 25. Во овој поглед, пристапот на Isidoraigen на Rev. Така, во изразот: „Вашите гостилничари мешаат вино со вода“ (Ис. 1,22) - овие укорни зборови на пророкот Исаија стануваат метафора. Одлучувачки фактор во овој случај е значењето на симболичната слика на виното во Пословици. 9:2 и лозата во Јован 15:1. Од гледна точка на свештеникот Исидора, овие слики се дел од доследната употреба на зборовите во Светото Писмо. Мудроста во книгата Изреки и лозата во Јован 15:1–8 се симболични слики на Христос. Виното што го нуди Мудроста фигуративно значи божествено учење. Изворот на ова вино е Лозата - Христос. Така, заклучува свети Исидор зборува за изопаченоста на божественото учење. „Затоа, оние кои го искривуваат Божественото учење со лажни и немоќни упатства, кои ги вознемируваат небесните догми... Писмото со право ги повикува гостилничарите, кои мешаат вино со вода и го додаваат својот крик на чистата мудрост на Божествените зборови 26. Ова толкување се навраќа на традицијата на Ориген. Евсевиј Цезарески го објаснува овој пасус на ист начин, а Дидим Слепиот, користејќи ја истата шема, во иста смисла го објаснува првиот дел од стихот 22 од глава 1 од книгата на пророкот Исаија: „Вашето сребро е фалсификувано“ (Ис. 1:22). Меѓутоа, во толкувањето на свети Исидор може да се најде, во споредба со објаснувањата на споменатите автори, важна разлика. Дидаскалот не исклучува буквално разбирање на стихот 22. Друг интересен пример за овој вид на духовна егзегеза е толкувањето на Христовите зборови до продавачите на гулаб: „Не правете го домот на Мојот Татко трговски дом“ (Јован 2:16). Во духовна смисла, „бидејќи Светиот Дух се јавил во форма на гулаб, овие зборови укажуваат на свештеници кои ги продаваат даровите на Светиот Дух 27. Свети Исидор Пелузиот произлегува од толкувањето на Ориген, според кое Ерусалимскиот храм е слика на црквите 28. Според тоа, она што се случува со реалниот живот на црквата, исто така, го утврдува тројството. врската помеѓу појавата на Светиот Дух во форма на гулаб и оваа епизода. Така, ако храмот е лик на Светиот Дух, тогаш говорот и постапките на Господ служат како предупредување за црковната хиерархија да не ја претвораат својата служба во профит. Во други случаи, свештеникот во духовното толкување, Исидор формира семантички паралели помеѓу фактите од библиската историја и принципите на духовниот живот. Да го разгледаме толкувањето на зборовите: „Јаков се држеше за петицата на Исав“ (1. Мој. 25:26). Овој факт во егзегезата на свети Исидор станува слика на духовната борба на човечкиот дух со телото. Централната точка на овој внатрешен процес е желбата на човекот да се сретне со Бога. Според толкувачите, животот на Јаков е слика на аскетски живот. Како што во типолошката интерпретација фактите на историјата се пророчка слика на иднината, така и во овој случај истите факти ги прикажуваат темелните основи на аскетски живот 32 . Имињата Јаков и Израел ја надополнуваат оваа слика: Јаков - Πτερνιστής - газење по петицата, Израел - Ὁρῶν τὸν Θεόν - гледање на Бога. Овие имиња ја одразуваат подвижничката природа на животот на Јаков и неговите духовни плодови. Преку оваа низа на имиња се манифестира парадигмата на духовната борба. Прво доаѓа духовна борба и газење на страстите, а потоа мистериозна средба со Бога. Така, во оваа интерпретација, историјата станува аналогија на мистичниот духовен и морален живот на човекот. Ова толкување не го исклучува традиционалното типолошко и едноставно буквално читање на текстот, туку ги надополнува. Целта на Светото Писмо е спасението на човекот. А човекот доаѓа до спасение преку верата во Христа преку аскетски подвиг. При разгледувањето на овој вид на толкување, важно е да се земе предвид духовно контемплативното расположение на умот и аскетската природа на животот на егзегетот. Исто така, модел на мистичко-аскетска егзегеза за свети Исидор може да стане делото на свети Григориј Ниски „За животот на Мојсеј Законодавецот“, кое исто така е директно зависно од толкувањето на Филон Александриски 33. Така, во Светото писмо има очигледно буквално значење и скриено духовно значење. Последното е поделено на два дела во согласност со целта на Светото Писмо: типолошки и мистично-аскетски. И двата вида духовно толкување на свети Исидор ги нарекува θεωρία. Надвор од рамките на историските и типолошките истражувања, свети Исидор го користи, заедно со θεωρία, терминот ἀλληγωρία&#8202 34 за да означи духовно толкување. Сепак, тоа не значи отфрлање на историскиот наратив како празна надворешна форма. Буквалното значење и духовната содржина на библиската порака се нераскинливо поврзани, така што основата за проучување на скриеното духовно значење е секогаш текстот на Светото писмо и неговото дословно значење, затоа принципот на „следење на Светото писмо“ се почитува во случајот на буквално, типолошко и мистично-аскетско толкување 35. Поимот „алегорија“ означува присуство во раскажувањето, покрај буквалното, и преносно значење, а поимите θεωρία и πνεῦμα – на неговиот духовен карактер 36 . Типолошките врски меѓу настаните за егзегетот не се фигуративно значење во правилна смисла, затоа, во типолошките толкувања на свети Исидор не го користи терминот „алегорија“. Од гледна точка на свештеникот Исидор Пелузиот, во Стариот Завет, пророштвата за Христос се комбинираат со пораки за современи настани или настани блиски до времето на пророкот. Оваа карактеристика се должи на две причини. Прво, старите Евреи не биле во можност да го слушнат и прифатат откровението на Воплотувањето 37. Второ, бидејќи Божествената Промисла секогаш се грижи за луѓето во секое време, пророчкото откровение треба да биде релевантно за современиците. Бог во пророчките книги, како да се каже, го „меша“ откривањето на иднината и приказната за непосредните настани од историјата на Израел, така што „и слушателите од тоа време можат да извлечат некаква корист, и нивните наследници, гледајќи ја поврзаноста на настаните, би можеле да стекнат точно знаење. и на идните генерации од времето на месијата за доаѓањето на Господ Христос. „Зашто, едно е ветувањето“, пишува Диодор во своето толкување на Псалм 71, „за народот, односно за Израелците, кои потекнуваат од Авраам, и друго за народите... Пророците, навестувајќи ги настаните, ги приспособувале своите говори и на времето во кое ги изговарале, и на следните (месијански времиња). Оваа идеја подоцна е развиена од Теодор од Мопсуестија. Светото Писмо ја опишува Божествената Промисла која дејствува во историјата, која се грижи за користа на луѓето во секој период од религиозната историја на еврејскиот народ, чие завршување беше доаѓањето на Христос 40. За прв пат, комбинацијата на две значења јасно се манифестираше во ветувањата до Авраам и Давид. Во нив едниот дел се однесува на потомците, а другиот на Христовото доаѓање. Притоа, двата дела на ветувањата се нераскинливо поврзани со редоследот на говорите 41, па затоа е важно во толкувањето на пророчкиот текст да се оддели иднината од сегашноста. Она што не одговара на „Божественото доаѓање на Спасителот“ мора да му се припише на времето на Стариот Завет, а сè „величествено, што му доликува само на Божественото достоинство“ – на Христос 42. Значи, во толкувањето на свети Исидор Пелузиот јасно се покажува поделбата на пророчкиот текст на пророштво (порака за историјата на Израел) во историјата (пораката за историјата на Израел) антиохинската традиција. Обидите да се поврзат различни делови од пророчкиот текст доведуваат до искривување на мислите на авторот и го втурнуваат библискиот наратив во сферата на нерешливите противречности. „Да не ги толкуваме насилно пророштвата и, за да ги усогласиме пророчките изрази, да паднеме во празни скандали, туку ќе го разбереме она што е кажано историски претпазливо, а што е пророчки - во духовна смисла (κατὰ θεωρίαν), и јасно историска (σαφῶς ἱστορηθέντα) без насилно да го претвориме во духовно толкување, ἰς треба да биде духовно толкување. (θεωρηθῆναι) - во историјата Ние ќе поврземе соодветно и доследно значење со двете. Во овој случај, свештеникот Исидор го реинтерпретира толкувањето на Псалм 71 на Диодор од Тарс. Диодор го дели и псалмот на два дела. Едната група стихови директно (ἱστορικῶϛ) се однесуваат на Соломон, а другата во духовна смисла (θεωρεματικῶϛ) се однесува на Христос 44. Зборовите на пророштвото, од негова гледна точка, истовремено можат да бидат историја и пророштво, односно да се однесуваат истовремено и со историјата на Израел и со пророците за Христа 45. време. Оваа карактеристика на свети Исидор превидува или, како Теодор Мопсуестиски, не ја смета за фундаментална, бидејќи во античко време толкувачите не гледале значајна разлика помеѓу вербалното пророштво и типологијата 46 . Моделот следен од свети Исидор, користен од свети Јован Златоуст во неговиот коментар на пророкот Исаија. Од негова гледна точка, пророците обично не ги одвојуваат пророштвата за Христос во посебен тематски дел, туку „под маската на доследноста на говорот, тие го прикриваат пророштвото 47. Така, во пророчките книги во многу случаи нема очигледен премин од една тема на друга, така што живите месијански изјави на пророкот се издвојуваат наспроти општата позадина на наративната позадина на протокот. спасоносната економија во Христа станува поочигледна, што му помага на читателот да навлезе подлабоко во суштината на вистините на верата. доследна употреба на историјата на врската - пророштво (προφητεία/θεωρία). Освен тоа, терминот „историја“ значи предвидување за Израел, а „пророштво“ или θεωρία значи откровение за Христос и неговото време. Следствено, Евиер греши кога, анализирајќи го, особено, толкувањето на Псалм 71 од Света Исидора, пишува дека θεωρία укажува на мистично-контемплативното просветлување на умот на егзегетот 49 . Исто така, влијанието на Теодор Мопсуестиски може да се следи во одбивањето на свети Исидор гледа месијанско значење низ Стариот Завет. Темата на Христос во Стариот Завет е исклучително важна за христијанското проповедање и доктрина, затоа, секој случај на месијанското толкување на старозаветните книги мора да биде доследно потврден. Теодор Мопсуестиски и свети Исидор гледа сериозна опасност за Црквата во обидите на некои егзегети да му припишат поголем дел од старозаветните списи на Христа, на штета на контекстот. Од нивна гледна точка, тоа води до произволна алегоризација на библискиот текст, што служи како причина за критика и целосно отфрлање на црковното учење. „Оние кои се обидуваат да го применат целиот Стар завет на Христа не се изземени од обвинението дека и на паганите и на еретиците кои не го признаваат овој Завет им се дава сила во борбата против нас. Зашто, во затегнатото толкување на она што е кажано за Христос што не е кажано за Него, се отвора сомнеж дали она што се зборува за Него е исто така објаснето правилно 50. Месијанското толкување мора да биде целосно во согласност со словото на библискиот текст. Се разбира, божественото пророчко слово не секогаш експлицитно го опишува Христовото царство, но сепак овој опис има доволен број на изразени карактеристики по кои може да се препознае времето на Христос. Бог во некои случаи „ја прикажал иднината како на скица, а во други ја разјаснувал со помош на бои и ги направил карактеристиките на сликата светли и живи 51. Ова е изразот на Света Исидора го повторува соодветното расудување на свети Јован Златоуст и ја изразува довербата на авторот во вистинското присуство на месијанското откровение на израелските зборови и пристапот кон пророкот caut. месијанското толкување на Стариот Завет се заснова на општото начело на антиохинската егзегетичка традиција: правилното толкување мора да има јасна врска и да следи од библискиот текст. Така, во толкувањето на пророштвата на свети Исидор повеќе се следат начелата развиени од антиохинските егзегети. Тој смета дека христолошкото читање на целиот Стар Завет е опасно и штетно. Самите автори оставиле доволна основа за месијанско толкување на одредени места, така што нема потреба да се тера се да му се припишува на Христа. Пророците обично не ги делат експлицитно своите книги на тематски делови. Пророштвата за Христос и настаните од израелската историја се испреплетени во текстот и надворешно претставуваат единствена секвенцијална приказна, затоа треба да му се припишат изрази што се значајно погодни за Личноста на Христос, а изразите што одговараат на настаните од историјата на Израел треба да се припишат на соодветните настани. Во егзегезата на свети Исидор Пелузиот е под влијание главно на две егзегетски преданија: Александриската и Антиохиската 53 . Под влијание на алегорискиот пристап на Филон, Ориген и други, Исидор во историската приказна на Библијата гледа скриено духовно значење: типолошко и духовно-аскетско. Потрагата по духовни паралели помеѓу буквата и мистериозното значење често се заснова на систем на заедничко духовно значење на предметите и метафорични слики во Светото писмо, како во Ориген или Филон. Од овие егзегети свети Исидор јасно ги позајмува основните мотиви, логика и содржина на духовното толкување. Истовремено, тој инсистира на важноста и духовната природа на буквалното значење, што е последица на директното или индиректното влијание на делата на Антиохијците. Така, во толкувањето на текстови од историски карактер свети Исидор се обидува да го спои духовното проширување на буквалното значење карактеристично за коментарите на св. Јован Златоуст, подлабокото духовно-аскетско или догматско значење што се крие зад него, на кое се осврнаа Филон и Ориген, и типолошките паралели што ги открија сите христијански егзегети. Во толкувањето на пророчките текстови доминира влијанието на антиохиската традиција, и тоа: Диодор Тарсовски, свети Јован Златоуст и Теодор Мопсуестиски. На Христа треба да му се припишат само тие пророштва, чиешто значење без претерување одговара на месијанското време. Во спротивно, месијанското толкување го поткопува авторитетот на Црквата. Многу често во пророчкиот говор се мешаат предвидувањата за времињата на старозаветната историја и спроведувањето на новозаветната економија. Така, зборовите на пророкот остануваат релевантни и за современиците и за идните генерации. Во исто време, спротивставувањето меѓу изразите ἱστορία (предвидување за настаните од старозаветната историја) и προφητεία/θεωρία (пророштво за Месијата), што е карактеристично и за делата на Диодор, свети Јован Златоуст и Теодор Мопсуестиски. Василиј Цезариенсис. De Spiritu Sancto // ПГ. T. 32. Кол. 68–217. Didymus Caecus. Коментари во Захаријам. T. 3 // Didyme l’Aveugle Sur Zacharie, 3 том. /ед. L. Doutreleau. Париз: Les Éditions du Cerf, 1962. (SC; том. 85). Диодор Тарсенсис. Commentarii in psalmos I–L // Diodori Tarsensis Commentarii in psalmos. I: Commentarii in psalmos I–L, кн. 1/ед. Ј.-М. Оливие. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; том. 6). Диодор Тарсенсис. Prologus Commentarii во Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Ред. 9. Стр. 79–101. Eusebius Caesariensis. Коментари во Исајам // Евсевиј. Werke. Bd. 9/час. Ј. Циглер. Берлин: Akademie Verlag, 1957. (GCS; Bd. 56). Евсебиј Емесен. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en латински / ед. É. M. Buytaert. Louvain: Spicilegium sacrum Luvaniense, 1953, стр. 256–276. (Spicilegium sacrum Lovaniense; том 26). Евстатиј Антиохен. De engastrimytho contra Origenem // „Стомак-Мајтер“ на Ендор / ед. А.Ј. Малхербе. Атланта: Друштво за библиска литература, 2007 година, стр. 62–157. (Записи од грчко-римскиот свет; том 16). Јоанис Хрисостом. Interpretatio во Исајам профетам // ПГ. T. 56. Кол. 11–94. Јоанис Хрисостом. Во Matthaeum homiliae // PG. T. 58. Кол. 471–794. Јоанис Хрисостом. De paenitentia // ПГ. T. 49. Кол. 313–324. Јоанис Хрисостом. Nolo vos ignorare // ПГ. T. 51. Кол. 241–253. Исидор Пелусиота. Epistulae // PG. T. 78. Кол. 178–1646. Никифор калист. Historia ecclesiastica // PG. T. 146. Кол. 9–1274. Оригенес. Коментари во Романос // ПГ. T. 14. Кол. 837–1290. Оригенес. Коментариус во Јоханем // Ориген. Werke. Bd. 4/час. E. Preuschen. Лајпциг: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1903. (GCS; Bd. 10). Оригенес. Homilien zum Hexateuch во Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6/час. W. A. ​​Baehrens. Лајпциг: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1920. (GCS; Bd. 29). Оригенес. Прашања и одговори за Битие / превод. М. Ралф. Лондон: Универзитетот Харвард, 1953 година. Фило Александрин. De mutatione nominum // Фило Александрин. Opera quae supersunt/hrsg. П. Вендленд. Беролини: Typis et impensis Georgii Reimeri, 1898. Vol. 3. Стр. 156–203. Теодорит Киренсис. Коментари во Исајам. Vol. 1 // Теодор де Кир. Commentaire sur Isaïe. Vols. 1–3/ед. Ј.-Н. Гино. Париз: Les Éditions du Cerf, 1980. (SC; том. 276). Теодорит Киренсис. Interpretatio in prophetiam Ieremiae // PG. T. 81. Кол. 495–806. Теодорит Киренсис. Interpretatio in Ezechielelis prophetiam // PG. T. 81. Кол. 807–1254. Теодор Мопсуестенус. Commentarius in XII prophetas minores // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas / hrsg. H. N. Sprenger Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1977. (Göttinger Orientforschungen; Bd. 5. Reihe: Biblica et patristica; Bd. 1). Теодор Мопсуестенус. Ex principio commenti quod in duodecim prophetas // Consilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum / ед. Ј. Штрауб. Беролини: Walter de Gruyter & Co., 1971. (Acta Conciliorum Oecumenicorum; том 4, т. 1), стр. 53–54. Теодор Мопсуестенус. Изложба во псалмос (во catenis) // Теодор де Мопсуесте. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ед. R. Devreesse. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939. (Studi e testi; vol. 93). Теодор Мопсуестенус. Fragmenta syriaca commentarii во псалмос // Теодор де Мопсуесте. Fragments syriaques du Commentaire des Psaumes / ед. Л. ван Ромпеј. Lovanii: Peeters, 1982. (CSCO; том. 435-436. scriptores syri; том. 189-190). Теофил Антиохен. Реклама Autolycum // PG. T. 6. Кол. 1023–1175 година. Михајлов П.Б. Ексгеза на Светото Писмо: Кападокиски Отци: Учебник. додаток. М.: ПСТГУ, 2018 година. Évieux P. Isidore de Peluse. Париз: Beauchesne, 1995. (Théologie historique; том. 99). Fouskas C. M. Свети Исидор Пелузиски и Новиот Завет. Атина: [р. и.], 1967 година. Fouskas D. Свети Исидор Пелузијски. Неговиот живот и неговите дела. Атина: [р. и.], 1970 година. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Париз: Édition des Belles Lettre, 1933 година. Никифор Калист го нарекува Свети Исидор ученик на свети Јован Златоуст (Никифор Калист. Historia ecclesiastica 14, 53 // PG. 146. Col. 1249). Но, важно е да се напомене дека свештеникот Исидор, најверојатно, никогаш лично не се сретнал со светителот, што не го исклучува влијанието на делата и ликот на св. Јован (Види Isidorus Pelusiota. Epistulae 1. 152; 4. 224; 5. 32 // PG. 78. Col. 284D‑285A; 1317; 1347). Прашања за житието на свети Исидор детално се обработуваат во студиите: Fouskas D. Saint Isidore Pelusium. Неговиот живот и неговите дела. Атина, 1970. стр. 53–140; Évieux P. Isidore de Peluse. Париз, 1995. (Théologie historique; том. 99). Стр. 295–329. Исидор Пелусиота. Послание 1, 169; 2, 73:153; 3, 292 // PG. 78. Кол. 293BC, 516D, 608B-609A, 965D. Исидор Пелусиота. Епистула 2, 106 // ПГ. 78. Кол. 253ЦД. Исидор Пелусиота. Епистула 3, 292 // ПГ. 78. Кол. 965. Истата идеја ја искажуваат и свети Евстатиј Антиохиски, Евсевиј Емесски, Диодор Тарсовски итн.: Евстатиј Антиохен. De engastrimytho contra Origene 8:1–7; 9:1–13; 16:1; 22:7 // „Стомак-Мајтер“ на Ендор / ед. А.Ј. Малхербе. Атланта, 2007. стр. 80, 84–86, 110, 132–134 (Записи од грчко-римскиот свет; том 16); Евсебиј Емесен. De arbore fici 5 // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en латински / ед. Е.М.Бајтаерт. Louvain, 1953. стр. 258, 20–21. (Spicilegium sacrum Lovaniense; том 26); Диодор Тарсенсис. Prologus commentarii во псалмос 124–146 // CCSG. 6. Стр. 7; Idem. Prologus Commentarii во Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Ред. 9. P. P. 92, 22-29; Јоанис Хрисостом. Interpretatio во Исајам профетам 5, 3 // PG. 56. Кол. 60; Idem. Во Matthaeum homiliae 47, 1 // PG. 58. Кол. 482; Теодор Мопсуестенус. Commentarius во Ioelem 2. 25–32 // Commentarius in prophetas minores. Wiesbaden, 1977. S. 94:20–30, 97:29–98:1–11; Idem. Commentarius во Micheam 4. 2 // Commentarius in prophetas minores. Оп. цит. S207:15–208:14; Idem. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ед. R. Devreesse. Città del Vaticano, 1939. P. 120:8–122, 12. (Studi e testi; том 93); Теодорит Киренсис. Коментари во Исајам. Vol. 1 // Теодор де Кир. Commentaire sur Isaïe. Vols. 1–3/ед. Ј.-Н. Гино. Париз, 1980. 2:458–535:3; 550–562 (SC; том 276); Idem. Interpretatio in prophetiam Ieremiae // PG. 81. Кол. 633C-634A; Idem. Interpretatio in Ezechielelis prophetiam // PG. 81. Кол. 960, 1033, 1052 година. Исидор Пелусиота. Епистула 4, 153 // ПГ. 78. Кол. 1237B-1239A. Исидор Пелусиота. Послание 4, 149 // ПГ. 78. Кол. 1233 година. Исидор Пелусиота. Епистула 2, 5 // ПГ. 78. Кол. 461. Idem. Epistulae 2, 81 // PG. 78. Кол. 521C. Видете исто така: Évieux P. Isidore de Péluse. Стр. 333; Fouskas C. M. Свети Исидор Пелузиски и Новиот Завет. Атина, 1967. стр. 102. Исидор Пелусиота. Епистула 2, 81 // ПГ. 78. Кол. 524C. Спореди: Оригенес. Коментари во Романос 2, 13 // PG. 14. Кол. 902–904; Idem. Homilia во Битие 3:3–7 // Homilien zum Hexateuch во Rufins Übersetzung // Ориген. Werke. Bd. 6/час. W. A. ​​Baehrens. Лајпциг, 1920. S. 41, 21-50, 14. (GCS; Bd. 29). Исидор Пелусиота. Епистула 2, 81 // ПГ. 78. Кол 524С Idem. Epistulae 3, 84; 2, 81; 4, 17 // ПГ. 78. Кол. 789; 521; 1192. Со зборовите: „...многу луѓе мислат дека оние кои од незнаење се свртуваат кон шпекулативно толкување избегнуваат да ги решаваат прашањата“ - свети Исидор се чини дека алудира на критиката за алегороза кај Евсевиј Емески. Спореди: Eusebius Emessenus. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en латински / ед. É. M. Buytaert. Louvain, 1953. P. 261. (Spicilegium sacrum Lovaniense; том. 26). Особено важно свети Исидор го смета откривањето на буквалното значење на Новиот завет, бидејќи тој ги изнесува длабочините на божествените догми на буквално ниво. Види: Fouskas C. M. St. Isidore Pelusium and the New Testament. Атина, 1967, стр. 100–101. Исидор Пелусиота. Епистула 4, 129 // ПГ. 78. Кол. 1208A-1209D. Види: Исидор Пелусиота. Epistulae 2, 81; 2,99; 3. 84 // ПГ. 78. Кол. 521Д; 541B-544C; 789 ЦД. Исидор Пелусиота. Епистула 2, 274 // ПГ. 78. Кол. 705С. Овде е важно да се забележи дека Ориген на ова место го гледа директното укажување на апостолот за алегориската природа на целиот библиски наратив и основата за употребата на алегорискиот метод на толкување (Origenes. De principibus 4, 13 // PG. 11. Col. 369AB). Свети Исидор Пелузиот, применувајќи духовно толкување на личностите и настаните од Стариот Завет, го избегнува зборот „алегорија“, како и Диодор од Тарс. Исидор Пелусиота. Послание 1, 193 // ПГ. 78. Кол. 305. Диодор Тарсенсис. Prologus Commentarii во Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Ред. 9. Стр. 94, 15–37. Спореди: Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto 14, 31–33 // PG. 32. Кол. 121C-128B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Париз, 1933. стр. 141. Јоханес Хрисостом. De paenitentia 6, 5 // PG. 49. Кол. 320–321. Свети Теофил Антиохиски тврди дека патот до спознанието за Бог лежи преку разгледување на божествените дејства во овој свет, затоа буквалното значење на Светото Писмо има вечна вредност за богословот. Тоа пренесува како Бог постапил во историјата и има намера да дејствува во иднина. „Бог не може да се види со човечки очи. Тој се отвора и станува достапен за знаење преку Неговата промисла и постапки...“ (Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum 1, 5–6 // PG. 6. Col. 1029–1033). Исидор Пелусиота. Epistulae 1, 168; 1, 169; 3, 125 // PG. 78. Кол. 293; 825D-828A. Исидор Пелусиота. Епистула 1, 106 // ПГ. 78. Кол. 253ЦД. Оригенес. Коментариус во Јоханем 10, 133–137 // Ориген. Werke. Bd. 4/час. E. Preuschen. Лајпциг, 1903. (GCS; Bd. 10). S. 195, 8–30. Исидор Пелусиота. Епистула 1, 29 // ПГ. 78. Кол. 200Д. Исидор Пелусиота. Послание 1, 192 // ПГ. 78. Кол. 305. Види: Оригенес. Прашања и одговори од Битие 4, 162–163 // Ориген. Прашања и одговори за Битие / превод. М. Ралф. Лондон, 1953, стр. 447–448; Фило Александрин. De mutatione nominum 12–13 // Фило Александрин. Opera quae supersunt/hrsg. П. Вендленд. Беролини, 1898. Ред. 3. Стр. 171:3–172:11. Λεκτέον οὖν ὅτι καὶ ταῦτα χαρακτῆρές εἰσιν, οἷς ἡ διδακτικὴ τῆς ἀσκητικῆς ἀρετῆς διαφέρει (Philones Alexamdrinus. De mutatione nominum 13 // Op. cit. R. 171: 19–20). Свети Григориј го покажува истиот пристап кон толкувањето на Светото Писмо. Библискиот текст, од негова гледна точка, може да се чита во буквален, типолошки и мистично-аскетски клуч. Видете: Михаилов П.Б. Ексгеза на Светото Писмо: Кападокиски отци. М., 2018. стр. 78–91. Исидор Пелусиота. Епистула 3, 19; 84 // ПГ. 78. Кол. 745AB, 789C Исидор Пелусиота. Епистула 3, 292 // ПГ. 78. Кол. 965Д Францускиот истражувач Evieux го дели духовното толкување на свети Исидор во две групи: типологија и алегорија/θεωρία: Il en expose le sens typologique, et, s’il y a lieu, le sens allégorique ou spirituel, auquel il donne le nom de theôria (Évieux 35 P.). Меѓутоа, терминот θεωρία во контекст на писмата на свети Исидор мора да се гледа во поширока смисла. Θεωρία може да значи секое духовно толкување, вклучително и типологија, како што е прикажано погоре. Исидор Пелусиота. Епистула 4, 203 // ПГ. 78. Кол 1289. Спореди: Идем. Епистула 2, 257 // ПГ. 78. Кол. 933D-936C. Исидор Пелусиота. Epistula 3, 105, исто така 1, 563. Сп.: Idem. Послание 2, 63 // ПГ. 78. Кол. 505C-508B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Париз, 1933. Стр. 141; Диодор Тарсенсис. Prologus Commentarii во Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Ред. 9. Стр. 96. „Бог во Стариот Завет ги уредил повеќето настани на таков начин што она што се случило тогаш ќе им донесе најголема корист на оние што живееле тогаш, и така што ќе има некои вести за тоа што треба да се открие во иднина, а во исто време би станала очигледна значајната супериорност на вториот над првиот. Mopsuestenus Praefacio ad Ionam // Commentarius in prophetas minores, 1977. S. 170, 4–11). Maries L. Оп. цит. Стр. 141; Теодор Мопсуестенус. Пратеник на Јонам. Оп. цит. S. 169:20–170:2. Исидор Пелусиота. Епистула 4, 203 // ПГ. 78. Кол. 1289 г. Maries L. Оп. цит. Стр. 141. Да забележиме дека Теодор Мопсуестен на ист начин го разбира толкувањето на Диодор. Изложба во псалмос (во catenis) // Теодор де Мопсуесте. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ед. R. Devreesse. Città del Vaticano, 1939. P. 469:18–470:5 (Studi e testi; том. 93). Спореди: Диодор Тарсенсис. Prologus Commentarii во Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Ред. 9. Стр. 96–98; Јоханес Хрисостом. De paenitencia 6, 4-5 // PG. 49. Кол. 320–321. Јоанис Хрисостом. Interpretatio во Исајам профетам 2, 5 // PG. 56. Кол. 34. Јоанис Хрисостом. Interpretatio во Исајам пророк 6, 6; 7, 1 // ПГ. 56. Кол. 75; 77. Спореди: Theodorus Mopsuestenus. Praefacio ad Ionam // Commentarius in prophetas minores. С. 169:10–170:26; Maries L. Оп. цит. Стр. 140–141; Диодор Тарсенсис. Prologus Commentarii во Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Ред. 9. Стр. 96–98. „Cette theôria présente au plus profond des mots de la Bible ne peut être saisie par le lecteur que si lui-même entre dans la theôria. Le sens mystique n’est perceptible qu’au mystique“ (Évieux P. Op. cit. P. 335). Исидор Пелусиота. Epistulae 2, 63; 195 // ПГ. 78. Кол. 508B, 611C. Теодор го пишува следново за овој проблем: „Оние кои не сакаат да размислуваат за тоа се обидуваат да му ги припишат сите пророштва на Господ Христос; така што она што е кажано за народот (Евреите) се разбира на сличен начин и им дава причина за смеење на Евреите кога укажуваат на пророштва кои, во контекст на Светото писмо, не се однесуваат на Господ Христос“ (Theodip. пророци // ACO 4, 1. S. 53). Спореди: Теодор Мопсуестенус. Контра алегористи // CSCO. 435. 189. Стр. 10:10–12. Исидор Пелусиота. Послание 2, 63 // ПГ. 78. Кол. 508А. Спореди: Јоанис Хрисостом. Nolo vos ignorare 4 // PG. 51. Кол. 247–248; Idem. De paenitentia 4-5 // PG. 49. Кол. 320. Овде забележуваме дека очигледното влијание на кападокијците врз свети Исидор, кое го забележува Фускас, потекнува од делата на Филон, Ориген и Диодор од Тарс. Спореди: Фускас Д. Свети Исидор Пелузиски. Неговиот живот и неговите дела. Атина, 1970, стр. 113–124; Михајлов П.Б. У.К. оп. стр. 33–43, 59.