Exegeze svatého Isidora Pelusiota: průsečík alexandrijské a antiochenské exegetické tradice

Abstraktní. Tento článek je pokusem o rekonstrukci exegetické metody svatého Isidora Pelusiota. Svatý Isidor jako teolog a exegeta se zformoval v kontextu alexandrijské teologické tradice, ale zároveň pod vlivem osobnosti a díla sv. Jana Zlatoústého poznal některé principy antiochenské exegeze, proto je pro rekonstrukci exegetické metody sv. Isidora důležité určit zdroje obsahu i tradici možné měřítko vlivu. K tomu je nutné provést rešerši a analýzu možných výpůjček. V komentářích k úryvkům z historických a legislativních knih Písma svatého převažuje vliv duchovní a mravní alegorie Filóna a Origena. Ve výkladech mesiášských prorockých textů dominuje vliv výkladů Diodora z Tarsu, Theodora z Mopsuestie a svatého Jana Zlatoústého. Svatý Isidor je slavný asketa a církevní vůdce první poloviny V. v 1. Měl velkou autoritu v Církvi a byl rádcem pro různé lidi: biskupy, presbytery, jáhny, úředníky, učitele a ovlivňoval život Církve. Duchovní péče byla v mnoha případech prováděna prostřednictvím korespondence. Dodnes se dochovalo asi dva tisíce dopisů. Většina epištolního dědictví svatého Isidora je spojena s komentářem k Písmu. Jako interpret je zjevně v souladu s alexandrijskou exegetickou tradicí. Svatý Isidor se však díky seznámení s dědictvím svatého Jana Zlatoústého 2, které na něj silně zapůsobilo, začal zajímat o tradiční antiochenský přístup k chápání Bible. V jeho dopisech lze nalézt spojení s díly sv. Jana Zlatoústého, Diodora z Tarsu, Theodora z Mopsuestie. Vliv posledně jmenovaných dvou autorů nebyl dříve diskutován. Míru vlivu Antiochijců na výklad svatého Isidora je obtížné posoudit pro nedostatek chronologie v dochovaném korpusu dopisů. Nicméně tento vliv je důležité vzít v úvahu při rekonstrukci sémanticko-interpretačního modelu, který používal sv. Isidor. V některých případech se alexandrijská a antiochenská tradice spojily v jediný celek, jinde působí nezávisle. Svatý Isidor se snažil převzít od svých předchůdců vše, co se mu zdálo užitečné a správné. Byl jedním z těch, kteří dali vzniknout novému syntetickému přístupu k exegezi, vycházejícímu z pozitivních výsledků práce jeho předchůdců. 1. Nezbytné podmínky pro pochopení Písma svatého Z pohledu faráře Isidora je čistota života a víra první nezbytnou podmínkou pro správné pochopení biblického textu. Zbožnost a správné vyznání víry směřují myšlení exegeta směrem autentickým k Bibli a vytvářejí nezbytné podmínky pro božské osvícení mysli exegety 3. Další nepostradatelnou podmínkou je důsledná výzkumná práce, která spočívá v aplikaci souboru exegetických metod 4 . Znakem správného porozumění Písmu je zjevná logická souvislost mezi textem a výkladem. „Člověk se musí řídit Písmem a neukazovat mu cestu a nevnucovat mu smysl vlastní vůlí 5 . Tento princip je základem exegetické metody vyvinuté v Antiochii. Antiochijci na to obvykle poukazují jako na kritérium pro objektivní výzkum v polemikách s alegorickým výkladem Origena 6 vytrženým z kontextu. Začátkem výkladu biblického textu by měl být rozbor kontextu promluvy biblického autora, mimo nějž interpret staví exegezi pouze na libovolných principech. Ano, reverend Isidor kritizuje alegorický výklad slov proroka Izajáše a knihy Job: „Přikázal jsem všem hvězdám“ (Iz. 45:12); hvězdy jsou před Ním nečisté (Job 25:5). Na základě kontextu dokazuje, že v tomto případě mluvíme o obyčejných nebeských tělesech, pohybu a místě, které Stvořitel určoval a které jsou jako všechno stvoření se Stvořitelem nesouměřitelné. „Hvězdy jsou ze své podstaty čisté, jak je Stvořitel stvořil, ale ve srovnání se Stvořitelem samotným jsou od Něho tak daleko, jako je mravenec od oblohy nebo od slunce nebo od kteréhokoli jiného tvora 7 . Zanedbání kontextu a obecného učení Písma svatého v tomto případě vytváří předpoklady pro abstraktní uvažování, které nemá nic společného s obsahem biblického textu. Objevování významu Písma vyžaduje pozornost a důslednost. Ve slovech adresovaných Adamovi: „...ty jsi země a na zem se vrátíš“ (Gn 3,19), je skryto božské znamení budoucího vzkříšení. „Boží definice, zdánlivě jednostranná, vyjadřuje carovu lásku k lidstvu a dává vznik naději na návrat 8. Stejný případ nacházíme v řeči proroka Jonáše o zničení Ninive: „...ještě tři dny a Ninive bude zničeno“ (Jon. 3:4). Pán tak dává Ninivcům poslední příležitost k pokání: „Vydržím s tebou ještě tři dny. Boží definice zjevně nezahrnovala jednu věc, ale dvě věci: buď trest pro nekající se, nebo spásu pro kající se 9 . Stejně tak Bůh po Adamově pádu neproměnil člověka v nicotu, ale dal mu čas na zemi, aby činil pokání. Tedy nejen prosté doslovné vysvětlení řeči biblického autora musí být podmíněno skladbou a sledem textu, ale jakákoli duchovní interpretace musí být logickým vyústěním toho, co a jak posvátný pisatel podává. Díky skutečné přítomnosti přímých souvislostí mezi dopisem a jeho obsahem v Bibli může být doslovný význam objektivně přístupný prostému čtenáři a duchovní význam - osvícenému badateli podle svých nejlepších duchovních a intelektuálních schopností. "[Autor] rozpustil božské lekce jednoduchými slovy, aby žena, dítě a ti nejneučenější ze všech lidí měli nějaký užitek z pouhého naslouchání. Nezanedbával ani ty moudřejší, protože v takové jasnosti, jako některé poklady, jsou ukryta nauky tak tajemné, že nejmoudřejší a nejučenější lidé jsou zmateni hloubkou svých myšlenek a často nedokážou proniknout moudrostí nesrozumitelnosti. Zároveň je důležité mít na paměti souvislost mezi doslovným významem τὸ γράμμα a duchovním τὰς θεωρίας καὶ τὸ πνεῦμα&#8202 11 . Z tohoto důvodu reverend Isidore na jedné straně kategoricky odmítá Origenesův přístup, podle kterého některé epizody biblických dějin a výroky Písma svatého nemají doslovný význam, a na druhé straně kritizuje úzkou doslovnost Antiochie 12. Například ve výkladu: „Neobřezaný muž, který si neobřezává předkožku, bude tato duše odříznuta od svého lidu, protože porušil mou smlouvu“ (Gn 17:14), kritizuje reverend Isidor Origenov přístup. Podle doslovného významu musí být dítě potrestáno za hřích rodičů, který je z pozice Boží spravedlnosti nespravedlivý a krutý. Proto tato fráze podle Origenova pojetí naznačuje přítomnost skrytého duchovního významu v daném místě. Na základě toho alexandrijský didaskal přistupuje k alegorickému výkladu jak fragmentu Genesis 17:13–14, tak celého příběhu o Abrahamovi. Spisovatel každodennosti podle jeho výkladu hovoří o očištění sil duše od vášní a o vstupu do Kristovy církve 13. Svatý Isidor nekritizuje samotný obsah Origenova výkladu, ale zároveň považuje za nutné zachovat doslovný význam slovního spojení. Smrt dětí je pro rodiče zjevně extrémně těžkým šokem, takže Boží varování mělo za cíl zabránit jim v porušení přikázání a odklonu od víry 14. V jiných případech reverend Isidore lituje, že mnozí odmítají duchovní význam biblického textu a tím se připravují o duchovní prospěch. „Mohl bych naznačit spekulativní (θεωρίας) význam toho, protože to obsahuje vynikající alegorie (ἀλληγορίας) ... Ale protože vím, že si mnozí myslí, že ti, kdo se z nevědomosti uchylují ke spekulativnímu výkladu, se vyhýbají řešení problémů, a že se spokojíte pouze s věcí samotnou a s okolnostmi Písma, dám přímou odpověď na jakýkoli výklad Písma15 Duchovní význam z pohledu svatého Isidora celým Písmem provází dějiny a má velký význam pro poznání víry a zbožnosti. Doslovný význam zároveň nepostrádá duchovní obsah a má velký význam, mimo jiné jako základ pro odhalení duchovního významu Bible, bez něhož bude porozumění biblickému poselství neúplné a omezené. Proto vykladač vždy zachází s doslovným významem biblického textu opatrně 16. Například při vysvětlování slov apoštola: „Každý hřích, kterého se člověk dopouští, je mimo tělo, ale smilník hřeší proti svému vlastnímu tělu“ (1. Korintským 6:18), identifikuje Zjevný Isidor deset sémantických aspektů. Devět morálních závěrů vyplývá přímo ze samotného faktu cizoložství, jehož důsledky se týkají samotného člověka, jeho rodiny a dětí. Desátý závěr, který autor sám nazývá alegorií, zavádí čtenáře do sféry mystické jednoty těla Církve (srov. Řím 12,5): „smilník hřeší proti všem, protože jeho přestupek se vztahuje na celou církev, od níž Apoštol přikázal, aby byl odříznut, dokud neučiní pokání, což odpovídá sféře duchovní, připisované poslednímu závěru 17. logika myšlení apoštola Pavla a kontext: „Mám tedy odebrat údy Kristovy, abych je učinil údy nevěstky“ (1. Kor. 6:15) Nelze tedy říci, že by v tomto případě exegeta používal metodu alegorizace biblického textu V tomto případě mohl být duchovní výklad jeho autorem schválený, implicitní myšlenku dobře rozvinul antiochijští tlumočníci. 2. Duchovní význam Písma Svatý Isidor spatřuje zřejmý doslovný smysl ve všech pasážích Písma svatého, které obsahují historický příběh nebo popis právních předpisů 18. Autenticita doslovného významu přitom nijak nebrání hledání duchovního smyslu, který může ukazovat historicko-typické souvislosti předmětů a událostí nebo prezentovat duchovní paralely mezi předmětem textu a skutečností duchovního života. V prvním případě reverend Isidore staví duchovní výklad na základě prorocké podobnosti popisovaných událostí s duchovními předměty nebo budoucími událostmi. V tom následuje příklad apoštola Pavla, který v Listu Galaťanům považuje příběh Sáře a Hagar za prorockou obdobu dvou smluv (srov. Gal 4,24). Zároveň reverend Isidore, stejně jako Diodoros z Tarsu, nazývá tuto prorockou paralelu θεωρία, a nikoli ἀλληγορία, jak by podle alexandrijské tradice mohlo vyplývat ze slova ἀλληγορούμε2α&#1.982. Tak například reverend Isidore nabízí duchovní výklad fragmentu: „A pokryla jeho ruce a jeho hladký krk kůží kůzlat“ (Gn 27:16). Mrtvé kůže dětí jsou obrazem lidské přirozenosti, jejíž vášně Kristus umrtvuje 20. Zde v duchu Diodora z Tarsu nazývá detaily historického příběhu hádankami - αἰνίγματα. Odpověď se podle autora skrývá v metaforických paralelách podobenství o oddělení ovcí a koz (srov. Matouš 25,33). V kontextu tohoto podobenství ukazuje obraz kozlů hříšníky, kteří jsou zavrženi, proto Jákob jako obraz Krista tím, že se obléká do kůzlat, ukazuje, že Pán osvobozuje lidstvo od odsouzení a hříchu 21 . Vztah mezi hádankami Starého zákona a zjevením Nového zákona, o kterém mluví Diodoros ve svém výkladu 118. žalmu, tedy leží v rovině typologického významu 22. „Většina hádanek v Písmu Božích,“ píše Diodorus z Tarsu, „se vztahuje k Pánu Kristu, i když se zdá, že doslova mluví o jiných osobách 23. Vykladači navrhují vidět prorocké zjevení v osobách, činech a událostech starozákonních dějin. Odhaluje se srovnáním starozákonních událostí s novozákonními. Přitom v textech Nového zákona mohou být přímé i nepřímé narážky na obsah různých obrazů, jako v podobenství o oddělení ovcí od koz. Toto sbližování lze považovat za vyloženě natahované, ale sám autor o platnosti svých závěrů nepochyboval. Za prvé ve svém výkladu navazuje na církevní tradici, za druhé vychází z přesvědčení, že tytéž předměty (πράγματα) a obrazy (τρόποι/μεταφοραί) v Písmu svatém ukazují na stejnou skutečnost. Poslední princip byl jasně formulován Origenem a byl také konceptualizován a aplikován v dílech svatého Jana Zlatoústého a dalších Antiochiánů 24. Rozdíl mezi těmito dvěma přístupy je v tom, že v alexandrijské exegetické tradici se slovo πράγμα Písma mění na τρόπος / μεταφορά, protože inspirovaný text je alegorie a Antiochijci zásadně odlišují jeden od druhého, protože πράγμα osoba, která přichází k jejich poznání dějin, je předmětem poznání Boha. 25. V tomto ohledu je přístup reverenda Isidora bližší Origenovu pojetí. Takže ve výrazu: „Vaši hospodští míchají víno s vodou“ (Iz. 1:22) – se tato slova napomenutí proroka Izaiáše stávají metaforou. Rozhodující je v tomto případě význam symbolické obraznosti vína v Příslovích. 9:2 a vinný kmen v Janovi 15:1. Z pohledu reverenda Isidora jsou tyto obrazy součástí důsledného používání slov v Písmu. Moudrost v knize Přísloví a réva v Janovi 15:1–8 jsou symbolické obrazy Krista. Víno, které Moudrost nabízí, znamená přeneseně božské učení. Zdrojem tohoto vína je vinná réva – Kristus. Tak, uzavírá sv. Isidor, mluví o zvrácenosti božského učení. „Proto ti, kdo překrucují Boží učení falešnými a bezmocnými pokyny, kdo ruší nebeská dogmata... Písmo právem volá hostinské, kteří míchají víno s vodou a k čisté moudrosti Božích slov přidávají své křiky 26. Tento výklad se vrací k tradici Origena. Eusebius z Cesareje vysvětluje tuto pasáž přesně stejným způsobem a Didymus Slepý pomocí stejného schématu vysvětluje ve stejném smyslu první část verše 22 kapitoly 1 knihy proroka Izaiáše: „Vaše stříbro je padělané“ (Iz 1,22). Ve výkladu svatého Isidora lze však ve srovnání s výklady zmíněných autorů najít důležitý rozdíl. Didaskal nevylučuje doslovné pochopení verše 22. Dalším zajímavým příkladem tohoto druhu duchovní exegeze je výklad Kristových slov prodavačům holubic: „Nedělejte z domu mého Otce dům obchodu“ (Jan 2:16). V duchovním smyslu „od té doby, co se Duch svatý zjevil v podobě holubice, tato slova označují kněze, kteří prodávají dary Ducha svatého 27. Svatý Isidor Pelusiot vychází z výkladu Origena, podle kterého je jeruzalémský chrám obrazem církví 28. V souladu s tím se jedná o zobrazení realit církevního života, které se také snaží navázat spojení mezi duchovní formou života Ducha svatého. holubice a tato epizoda, je-li tedy chrám obrazem Církve a holubice obrazem Ducha svatého, pak řeč a jednání Páně slouží církevní hierarchii jako varování, aby svou službu neměnili v zisk Navíc doslovný význam textu ve výkladu svatého Isidora neztrácí na významu 29. V jiných případech Rev. V duchovní interpretaci Isidor tvoří sémantické paralely mezi fakty biblické historie a principy duchovního života. Podívejme se na výklad slov: „Jakob se držel Ezauovy paty“ (Gn 25:26). Tato skutečnost se v exegezi svatého Isidora stává obrazem duchovního zápasu lidského ducha s tělem. Ústředním bodem tohoto vnitřního procesu je touha člověka setkat se s Bohem 30. Tento výklad poprvé nalezneme v komentářích Filóna Alexandrijského 31. Sv. Isidor sjednocuje Filónovy myšlenky, vyjádřené jím v různých dílech. Život Jákoba je podle vykladačů obrazem asketického života. Stejně jako v typologickém výkladu jsou fakta dějin prorockým obrazem budoucnosti, tak v tomto případě stejná fakta zobrazují základní základy asketického života 32 . Jména Jákob a Izrael doplňují tento obraz: Jákob - Πτερνιστής - šlapání na patu, Izrael - Ὁρῶν τὸν Θεόν - vidění Boha. Tato jména odrážejí asketický charakter Jákobova života a jeho duchovní plody. Prostřednictvím této sekvence jmen se projevuje paradigma duchovního boje. Nejprve přichází duchovní boj a pošlapávání vášní a poté tajemné setkání s Bohem. Dějiny se tak v tomto výkladu stávají obdobou mystického duchovního a mravního života člověka. Tento výklad nevylučuje tradiční typologické a jednoduché doslovné čtení textu, ale doplňuje je. Účelem Písma svatého je spása člověka. A člověk přichází ke spáse skrze víru v Krista skrze asketický boj. Při zvažování tohoto druhu výkladu je důležité vzít v úvahu duchovně kontemplativní náladu mysli a asketický charakter života exegety. Také vzorem mysticko-asketické exegeze pro svatého Isidora se mohlo stát dílo svatého Řehoře z Nyssy „O životě Mojžíše Zákonodárce“, které je rovněž přímo závislé na výkladu Filóna Alexandrijského 33. V Písmu je tedy zjevný doslovný význam a skrytý duchovní význam. Ten je v souladu s účelem Písma svatého rozdělen na dvě části: typologickou a mysticko-asketickou. Oba typy duchovního výkladu svatého Isidora nazývá θεωρία. Nad rámec historického a typologického bádání používá svatý Isidor spolu s θεωρία výraz ἀλληγωρία&#8202 34 k označení duchovní interpretace. To však neznamená odmítnout historické vyprávění jako prázdnou vnější formu. Doslovný význam a duchovní obsah biblického poselství jsou neoddělitelně spjaty, takže základem pro studium skrytého duchovního smyslu je vždy text Písma a jeho doslovný význam, proto je v případě doslovného, ​​typologického a mysticko-asketického výkladu dodržován princip „následování Písma“ 35 . Pojem „alegorie“ označuje přítomnost ve vyprávění kromě doslovného také přeneseného významu a pojmy θεωρία a πνεῦμα – k jeho duchovnímu charakteru 36 . Typologická spojení mezi událostmi nejsou pro exegetu přeneseným významem ve vlastním slova smyslu, proto v typologických výkladech svatého Isidora nepoužívá výraz „alegorie“. Z pohledu reverenda Isidora Pelusiota jsou ve Starém zákoně proroctví o Kristu kombinována s poselstvími o současných událostech nebo událostech blízkých době proroka. Tato funkce je způsobena dvěma důvody. Za prvé, staří Židé nebyli schopni slyšet a přijmout zjevení vtělení 37. Za druhé, protože Božská Prozřetelnost se vždy stará o lidi, prorocké zjevení by mělo být relevantní i pro současníky. Bůh v prorockých knihách takříkajíc „míchá“ zjevení budoucnosti a příběh bezprostředních událostí dějin Izraele, takže „jak tehdejší posluchači mohli získat určitý užitek, tak jejich následovníci, vidouce souvislosti událostí, mohli získat přesné poznání 38. Například žalm 71 tedy současně informuje současníky o přístupu k moudrému mesiášovi a budoucímu pokolení. době o příchodu Pána Krista Tento koncept již dříve formulovali antiochijští exegeté Diodor z Tarsu a Theodor z Mopsuestie. „Neboť je jedno zaslíbení,“ píše Diodorus ve svém výkladu Žalmu 71, „pro lid, to jest pro Izraelity, kteří pocházejí z Abrahama, a další pro národy... Proroci, předzvěsti událostí, přizpůsobili své řeči jak dobám, v nichž je vyslovovali, tak pozdějším (mesiášským) dobám 39. Tuto myšlenku následně rozvinul Theodor z Mopsuestie. Písmo svaté popisuje Boží prozřetelnost působící v dějinách, která se stará o prospěch lidí v každém období náboženské historie židovského národa, jejímž završením byl příchod Krista 40. Poprvé se spojení dvou významů jasně projevilo ve zaslíbeních Abrahamovi a Davidovi. V nich jedna část odkazuje na potomky a druhá na příchod Krista. Obě části zaslíbení jsou navíc nerozlučně spojeny sledem promluv 41, proto je důležité při výkladu prorockého textu oddělovat budoucnost od přítomnosti. To, co neodpovídá „Božskému příchodu Spasitele“, musí být připsáno době Starého zákona a vše „majestátní, jak se sluší samotné Boží důstojnosti“ – Kristu 42. Takže ve výkladu svatého Isidora Pelusiot jasně demonstruje rozdělení prorockého textu na proroctví (zpráva o událostech o Kristu) a dějiny (zpráva o Kristu) Antiochénská tradice. Pokusy o propojení různých částí prorockého textu vedou ke zkreslení autorových myšlenek a vrhají biblické vyprávění do sféry neřešitelných rozporů. „Nevykládejme proroctví násilně, a abychom sladili prorocké výrazy, neupadejme do prázdných žvanění; ale pochopíme, co se říká historicky prozíravě a co se říká prorocky – v duchovním smyslu (κατὰ θεωρίαν) a jasně historické (σαφῶτατορένσττττα)ρένστττατορένσττατορένσττατορένσττο do duchovního výkladu (εἰς θεωρίαν), a co je třeba chápat duchovně (θεωρηθῆναι) - do historie Uvedeme do vzájemného vztahu vhodný a konzistentní význam s obojím. V tomto případě reverend Isidor reinterpretuje výklad žalmu 71 Diodora z Tarsu. Diodoros také rozděluje žalm na dvě části. Jedna skupina veršů přímo (ἱστορικῶϛ) odkazuje na Šalomouna a druhá v duchovním smyslu (θεωρεματικῶϛ) odkazuje na Krista 44. Slova proroctví z jeho pohledu mohou být současně historií i proroctvím, to znamená, že se týkají i proroctví o Kristových událostech, 45 tedy současně mluví o Kristu, o Kristu. se staly prototypy mesiášské doby. Tento rys svatého Isidora přehlíží nebo jej, stejně jako Theodore z Mopsuestie, nepovažuje za zásadní, protože ve starověku vykladači neviděli významný rozdíl mezi slovním proroctvím a typologií 46 . Model, který následoval svatý Isidor, který použil svatý Jan Zlatoústý ve svém komentáři k proroku Izajášovi. Z jeho pohledu proroci obvykle nerozdělují proroctví o Kristu do samostatné tematické sekce, ale „pod rouškou důslednosti řeči zakrývají proroctví 47. V prorockých knihách tedy v mnoha případech není zjevný přechod od jednoho tématu k druhému, takže živé mesiášské výroky proroka opět vystupují na obecném pozadí tohoto spásného toku v pozadí Kristovy. zjevnější, což čtenáři pomáhá proniknout hlouběji do podstaty pravd víry Na druhou stranu naplnění některých předpovědí v blízké budoucnosti jasně ukazuje, že se naplní i něco, co zjevně přesahuje rámec dějin Izraele 48, v exegezi Diodora z Tarsu, svatého Jana Zlatoústého a svatého Isidora Pelusiota důsledně využívá vztah historie stop proroka. (προφητεία/θεωρία). Navíc výraz „historie“ znamená předpověď o Izraeli a „proroctví“ neboli θεωρία znamená zjevení o Kristu a jeho době. V důsledku toho se Evier mýlí, když při analýze zejména výkladu 71. žalmu sv. Isidory píše, že θεωρία ukazuje na mysticko-kontemplativní osvětlení mysli exegety 49 . Také vliv Theodora z Mopsuestie lze vysledovat v odmítnutí svatého Isidora spatřuje v celém Starém zákoně mesiášský význam. Téma Krista ve Starém zákoně je pro křesťanské kázání a nauku nesmírně důležité, proto musí být každý případ mesiášského výkladu starozákonních knih důsledně podložen. Theodor z Mopsuestie a svatý Isidor vidí vážné nebezpečí pro církev ve snaze některých exegetů připsat většinu starozákonních spisů Kristu, a to na úkor kontextu. Z jejich pohledu to vede ke svévolné alegorizaci biblického textu, což je důvodem ke kritice a naprostému odmítnutí církevního učení. "Ti, kdo se pokoušejí aplikovat celý Starý zákon na Krista, nejsou osvobozeni od obvinění, že jak pohané, tak heretici, kteří tento zákon neuznávají, dostávají sílu v boji proti nám. Neboť při napjatém výkladu toho, co bylo řečeno o Kristu, co o Něm nebylo řečeno, vzniká pochybnost, zda to, co se o Něm říká, je také spravedlivě vysvětleno 50 . Mesiášský výklad musí být zcela v souladu s literou biblického textu. Samozřejmě, že božské prorocké slovo nepopisuje Kristovo království vždy výslovně, ale přesto má tento popis dostatečný počet vyjádřených rysů, podle kterých lze poznat Kristův čas. Bůh v některých případech „vykreslil budoucnost jako na skice a v jiných ji objasnil pomocí barev a učinil rysy obrazu jasnými a živými 51. Toto vyjádření sv. Isidory odráží odpovídající úvahy svatého Jana Zlatoústého a vyjadřuje autorovu důvěru ve skutečnou přítomnost mesiášského zjevení a událostí v prorockých slovech c5 prorocké historie Izraele. výklad Starého zákona je založen na obecném principu antiochenské exegetické tradice: správný výklad musí mít jasnou souvislost s biblickým textem a musí z něj vyplývat. Při výkladu proroctví svatého Isidora se tedy více řídí principy vyvinutými antiochenskými exegety. Christologické čtení celého Starého zákona považuje za nebezpečné a škodlivé. Sami autoři nechali na určitých místech pro mesiášský výklad dostatečný podklad, takže není třeba se nutit vše připisovat Kristu. Proroci obecně nerozdělují své knihy do tematických sekcí. Proroctví o Kristu a událostech izraelských dějin se v textu prolínají a navenek představují jeden po sobě jdoucí příběh, proto výrazy, které se smysluplně hodí pro osobu Krista, by měly být připisovány Jemu a výrazy, které odpovídají událostem dějin Izraele, by měly být připisovány odpovídajícím událostem. V exegezi svatého Isidora je Pelusiot ovlivněn především dvěma exegetickými tradicemi: alexandrijskou a antiochijskou 53 . Isidor, ovlivněný alegorickým přístupem Filóna, Origena a dalších, vidí v historickém příběhu Bible skrytý duchovní význam: typologický a duchovně-asketický. Hledání duchovních paralel mezi písmenem a tajemným významem je často založeno na systému společného duchovního významu předmětů a metaforických obrazů v Písmu, jako u Origena nebo Filóna. Svatý Isidor si od těchto exegetů jasně vypůjčuje základní motivy, logiku a obsah duchovního výkladu. Zároveň trvá na důležitosti a duchovní povaze doslovného významu, který je důsledkem přímého či nepřímého vlivu děl Antiochijců. Svatý Isidor se tak ve výkladu textů historické povahy snaží spojit duchovní rozšíření doslovného významu charakteristické pro komentáře sv. Jana Zlatoústého, za tím skrytý hlubší duchovně-asketický či dogmatický význam, kterým se zabýval Filón a Origenes, a typologické paralely, které odhalili všichni křesťanští exegeté. Ve výkladu prorockých textů dominuje vliv antiochijské tradice, jmenovitě: Diodora z Tarsu, svatého Jana Zlatoústého a Theodora z Mopsuestie. Kristu by měla být připisována pouze ta proroctví, jejichž význam bez nadsázky odpovídá mesiášské době. Jinak mesiášský výklad podkopává autoritu Církve. Velmi často se v prorocké řeči mísí předpovědi o dobách starozákonních dějin a provádění novozákonní ekonomie. Slova proroka tak zůstávají aktuální jak pro současníky, tak pro budoucí generace. Zároveň protiklad mezi výrazy ἱστορία (předpověď o událostech starozákonních dějin) a προφητεία/θεωρία (proroctví o Mesiáši), který je příznačný i pro díla Diodora, svatého Jana Zlatoústého a Theodora z Mopsostoma. Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // PG. T. 32. plk. 68–217. Didymus Caecus. Commentarii in Zachariáš. T. 3 // Didyme l’Aveugle Sur Zacharie, 3 sv. /ed. L. Doutreau. Paříž: Les Éditions du Cerf, 1962. (SC; sv. 85). Diodorus Tarsensis. Commentarii in psalmos I–L // Diodori Tarsensis Commentarii in psalmos. I: Commentarii in psalmos I–L, sv. 1/ed. J.-M. Olivier. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; sv. 6). Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 79–101. Eusebius Caesariensis. Commentarius in Isaiam // Eusebius. Werke. Bd. 9/hod. J. Ziegler. Berlín: Akademie Verlag, 1957. (GCS; Bd. 56). Eusebius Emessenus. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en latin / ed. E. M. Buytaert. Louvain: Spicilegium sacrum Luvaniense, 1953, s. 256–276. (Spicilegium sacrum Lovaniense; sv. 26). Eusthatius Antiochenus. De engastrimytho contra Origenem // „Břišní mýtus“ z Endoru / ed. A. J. Malherbe. Atlanta: Společnost biblické literatury, 2007, s. 62–157. (Spisy z řecko-římského světa; sv. 16). Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Isaiam prophetam // PG. T. 56. plk. 11–94. Joannes Chrysostomus. V Matthaeum homiliae // PG. T. 58. Kol. 471–794. Joannes Chrysostomus. De paenitentia // PG. T. 49. plk. 313–324. Joannes Chrysostomus. Nolo vos ignorare // PG. T. 51. Kol. 241–253. Isidorus Pelusiota. Epistulae // PG. T. 78. Kol. 178–1646. Nicephorus callistus. Historia ecclesiastica // PG. T. 146. Kol. 9–1274. Origenes. Commentarii in Romanos // PG. T. 14. Kol. 837–1290. Origenes. Commentarius in Johannem // Origenes. Werke. Bd. 4/hod. E. Preuschen. Lipsko: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1903. (GCS; Bd. 10). Origenes. Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6/hod. W. A. ​​Baehrens. Lipsko: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1920. (GCS; Bd. 29). Origenes. Otázky a odpovědi na Genesis / přel. M. Ralph. Londýn: Harvard University Press, 1953. Philo Alexandrinus. De mutatione nominum // Philo Alexandrinus. Opera quae supersun/hod. P. Wendland. Berolini: Typis et impensis Georgii Reimeri, 1898. Sv. 3. S. 156–203. Theodoretus Cyrensis. Komentáře v Isaiam. sv. 1 // Théodoret de Cyr. Komentář k Isaïe. sv. 1–3/vyd. J.-N. Guinot. Paříž: Les Éditions du Cerf, 1980. (SC; sv. 276). Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in prophetiam Ieremiae // PG. T. 81. Kol. 495–806. Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in Ezechieelis prophetiam // PG. T. 81. Kol. 807–1254. Theodorus Mopsuestenus. Commentarius in XII prophetas minores // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas / hrsg. H. N. Sprenger Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1977. (Göttinger Orientforschungen; Bd. 5. Reihe: Biblica et patristica; Bd. 1). Theodorus Mopsuestenus. Ex principio commenti quod in duodecim prophetas // Consilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum / ed. J. Straub. Berolini: Walter de Gruyter & Co., 1971. (Acta Conciliorum Oecumenicorum; sv. 4, t. 1), s. 53–54. Theodorus Mopsuestenus. Expositio in psalmos (in catenis) // Théodore de Mopsueste. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ed. R. Devreesse. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939. (Studi e testi; sv. 93). Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta syriaca commentarii in psalmos // Théodore de Mopsueste. Fragments syriaques du Commentaire des Psaumes / ed. L. van Rompay. Lovanii: Peeters, 1982. (CSCO; sv. 435–436. scriptores syri; sv. 189–190). Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum // PG. T. 6. Kol. 1023–1175. Michajlov P.B. Exegeze Písma svatého: Kapadocští otcové: Učebnice. příspěvek. M.: PSTGU, 2018. Évieux P. Isidore de Peluse. Paris: Beauchesne, 1995. (Théologie historique; sv. 99). Fouskas C. M. Svatý Isidor z Pelusia a Nový zákon. Atény: [b. i.], 1967. Fouskas D. Svatý Isidor z Pelusia. Jeho život a jeho díla. Atény: [b. i.], 1970. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paříž: Édition des Belles Lettre, 1933. Nicephorus Callistus nazývá učedníkem svatého Isidora svatého Jana Zlatoústého (Nicephorus Callistus. Historia ecclesiastica 14, 53 // PG. 146. Kol. 1249). Je však důležité poznamenat, že farář Isidor se s největší pravděpodobností nikdy osobně se světcem nesetkal, což nevylučuje vliv děl a obrazu sv. Jana (Viz Isidorus Pelusiota. Epistulae 1. 152; 4. 224; 5. 32 // PG. 78. Kol. 284D‑285A; 1317; 1347). Otázky života svatého Isidora jsou podrobně rozebrány ve studiích: Fouskas D. Saint Isidore of Pelusium. Jeho život a jeho díla. Athény, 1970. S. 53–140; Évieux P. Isidore de Peluse. Paris, 1995. (Théologie historique; sv. 99). S. 295–329. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 169; 2, 73:153; 3, 292 // PG. 78. Col. 293BC, 516D, 608B-609A, 965D. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 106 // PG. 78. Kol. 253CD. Isidorus Pelusiota. Epistula 3, 292 // PG. 78. Kol. 965. Stejnou myšlenku vyjadřují i ​​sv. Eustatius z Antiochie, Eusebius z Emesy, Diodoros z Tarsu atd.: Eusthatius Antiochenus. De engastrimytho contra Origenem 8:1–7; 9:1–13; 16:1; 22:7 // „Břišní Myther“ z Endoru / ed. A. J. Malherbe. Atlanta, 2007. S. 80, 84–86, 110, 132–134 (Spisy z řecko-římského světa; sv. 16); Eusebius Emessenus. De arbore fici 5 // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en latin / ed. E. M. Buytaert. Louvain, 1953. S. 258, 20–21. (Spicilegium sacrum Lovaniense; sv. 26); Diodorus Tarsensis. Prologus commentarii in psalmos 124–146 // CCSG. 6. str. 7; Tamtéž. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. S. 92, 22–29; Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Izaiam prophetam 5, 3 // PG. 56. Kol. 60; Tamtéž. V Matthaeum homiliae 47, 1 // PG. 58. Kol. 482; Theodorus Mopsuestenus. Commentarius in Ioelem 2. 25–32 // Commentarius in prophetas minores. Wiesbaden, 1977. S. 94:20–30, 97:29–98:1–11; Tamtéž. Commentarius in Micheam 4. 2 // Commentarius in prophetas minores. Op. cit. S207:15–208:14; Tamtéž. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ed. R. Devreesse. Città del Vaticano, 1939. S. 120:8–122, 12. (Studi e testi; sv. 93); Theodoretus Cyrensis. Komentáře v Isaiam. sv. 1 // Théodoret de Cyr. Komentář k Isaïe. sv. 1–3/vyd. J.-N. Guinot. Paris, 1980. 2:458–535:3; 550–562 (SC; sv. 276); Tamtéž. Interpretatio in prophetiam Ieremiae // PG. 81. Col. 633C-634A; Tamtéž. Interpretatio in Ezechieelis prophetiam // PG. 81. Kol. 960, 1033, 1052. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 153 // PG. 78. Col. 1237B‑1239A. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 149 // PG. 78. Kol. 1233. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 5 // PG. 78. Kol. 461. Tamtéž. Epistulae 2, 81 // PG. 78. Kol. 521C. Viz také: Évieux P. Isidore de Péluse. P. 333; Fouskas C. M. Svatý Isidor z Pelusia a Nový zákon. Athény, 1967. S. 102. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 81 // PG. 78. Kol. 524C. Srovnej: Origenes. Komentáře v Romanos 2, 13 // PG. 14. Kol. 902–904; Tamtéž. Homilia in Genesim 3:3–7 // Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6/hod. W. A. ​​Baehrens. Lipsko, 1920. S. 41, 21–50, 14. (GCS; Bd. 29). Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 81 // PG. 78. plk. 524С Tamtéž. Epistulae 3, 84; 2,81; 4, 17 // PG. 78. Kol. 789; 521; 1192. Slovy: „...mnoho lidí si myslí, že ti, kdo se z nevědomosti uchylují ke spekulativnímu výkladu, se vyhýbají řešení problémů“ – zdá se, že sv. Isidor naráží na kritiku alegorózy u Eusebia z Emesy. Srovnej: Eusebius Emessenus. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en latin / ed. E. M. Buytaert. Louvain, 1953. S. 261. (Spicilegium sacrum Lovaniense; sv. 26). Svatý Isidor považuje za zvláště důležité odhalení doslovného významu Nového zákona, protože vykládá hlubiny božských dogmat na doslovné úrovni. Viz: Fouskas C. M. St. Isidore of Pelusium and the New Testament. Athény, 1967, s. 100–101. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 129 // PG. 78. Col. 1208A-1209D. Viz: Isidorus Pelusiota. Epistulae 2, 81; 2,99; 3. 84 // PG. 78. Col. 521D; 541B‑544C; 789 CD. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 274 // PG. 78. Kol. 705C. Zde je důležité poznamenat, že Origenes v tomto místě spatřuje apoštolův přímý náznak alegorické povahy celého biblického vyprávění a základ pro použití alegorické metody výkladu (Origenes. De principibus 4, 13 // PG. 11. Col. 369AB). Svatý Isidor Pelusiot, který uplatňuje duchovní výklad osob a událostí Starého zákona, se vyhýbá slovu „alegorie“, stejně jako Diodoros z Tarsu. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 193 // PG. 78. plk. 305. Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 94, 15–37. Srovnej: Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto 14, 31–33 // PG. 32. Col. 121C‑128B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paříž, 1933. S. 141. Johannes Chrysostomus. De paenitentia 6, 5 // PG. 49. plk. 320–321. Svatý Theofil z Antiochie tvrdí, že cesta k poznání Boha spočívá v uvažování o božských skutcích v tomto světě, a proto má doslovný význam Písma svatého pro teologa věčnou hodnotu. Vyjadřuje, jak Bůh jednal v historii a jak hodlá jednat v budoucnosti. "Boha nelze vidět lidskýma očima. Otevírá se a stává se přístupným poznání skrze svou prozřetelnost a činy..." (Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum 1, 5–6 // PG. 6. Kol. 1029–1033). Isidorus Pelusiota. Epistulae 1, 168; 1,169; 3, 125 // PG. 78. Kol. 293; 825D-828A. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 106 // PG. 78. Kol. 253CD. Origenes. Commentarius in Johannem 10, 133–137 // Origenes. Werke. Bd. 4/hod. E. Preuschen. Lipsko, 1903. (GCS; Bd. 10). S. 195, 8–30. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 29 // PG. 78. Col. 200D. Isidorus Pelusiota. Epistula 1, 192 // PG. 78. plk. 305. Viz: Origenes. Questions et responsiones de Genesi 4, 162–163 // Origenes. Otázky a odpovědi na Genesis / přel. M. Ralph. Londýn, 1953, s. 447–448; Philo Alexandrinus. De mutatione nominum 12–13 // Philo Alexandrinus. Opera quae supersun/hod. P. Wendland. Berolini, 1898. Sv. 3. S. 171:3–172:11. Λεκτέον οὖν ὅτι καὶ ταῦτα χαρακτῆρές εἰσιν, οἷς ἡ διδακτικὴ τῆςς ἀσκητικῆς ἀρετῆς διαφέρει (Philones Alexamdrinus. De mutatione nominum 13 // Op. cit. R. 171: 19–20). Svatý Řehoř předvádí stejný přístup k výkladu Písma svatého. Biblický text z jeho pohledu lze číst v doslovném, typologickém a mysticko-asketickém klíči. Viz: Michajlov P.B. Exegeze Písma svatého: Kappadočtí otcové. M., 2018. s. 78–91. Isidorus Pelusiota. Epistula 3, 19; 84 // PG. 78. Kol. 745AB, 789C Isidorus Pelusiota. Epistula 3, 292 // PG. 78. Kol. 965D Francouzský badatel Evieux sdílí duchovní interpretaci svatého Isidora do dvou skupin: typologie a alegorie/θεωρία: Il en expose le sens typologique, et, s’il y a lieu, le sens allégorique ou spirituel, auquel Op il donne le nom de. P.xôria. Pojem θεωρία v kontextu listů svatého Isidora je však třeba vnímat v širším smyslu. Θεωρία může znamenat jakoukoli duchovní interpretaci, včetně typologie, jak je uvedeno výše. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 203 // PG. 78. Kol. 1289. Srovnej: Tamtéž. Epistula 2, 257 // PG. 78. Col. 933D‑936C. Isidorus Pelusiota. Epistula 3, 105, též 1, 563. Srov.: Tamtéž. Epistula 2, 63 // PG. 78. Col. 505C-508B. Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paříž, 1933. S. 141; Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 96. "Bůh ve Starém zákoně zařídil většinu událostí tak, aby to, co se tehdy stalo, přineslo největší užitek těm, kteří tehdy žili, a aby se objevily nějaké zprávy o tom, co by mělo být zjeveno v budoucnu, a zároveň byla zřejmá významná převaha druhého nad prvním. Starověký se ukazuje být jakýmsi prototypem pozdějšího, je jakýmsi jeho obrazem, a zároveň přináší prospěch současníkům." Praefacio ad Ionam // Commentarius in prophetas minores, 1977. S. 170, 4–11). Maries L. op. cit. str. 141; Theodorus Mopsuestenus. Praefacio ad Ionam. Op. cit. S. 169:20–170:2. Isidorus Pelusiota. Epistula 4, 203 // PG. 78. Kol. 1289. Maries L. op. cit. str. 141. Poznamenejme, že Theodorus Mopsuestenus chápe výklad Diodora stejně. Expositio in psalmos (in catenis) // Théodore de Mopsueste. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80/ed. R. Devreesse. Città del Vaticano, 1939. S. 469:18–470:5 (Studi e testi; sv. 93). Srovnej: Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 96–98; Johannes Chrysostomus. De paenitentia 6, 4–5 // PG. 49. plk. 320–321. Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Isaiam prophetam 2, 5 // PG. 56. plk. 34. Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Isaiam prophetam 6, 6; 7, 1 // PG. 56. Kol. 75; 77. Srovnej: Theodorus Mopsuestenus. Praefacio ad Ionam // Commentarius in prophetas minores. S. 169:10–170:26; Maries L. op. cit. S. 140–141; Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Sv. 9. S. 96–98. "Cette theôria présente au plus profond des mots de la Bible ne peut être saisie par le lecteur que si lui-même entre dans la theôria. Le sens mystique n’est perceptible qu’au mystique" (Évieux P. Op. cit.). Isidorus Pelusiota. Epistulae 2, 63; 195 // PG. 78. Kol. 508B, 611C. Theodore o tomto problému píše toto: „Ti, kteří o tom nechtějí přemýšlet, se snaží všechna proroctví připisovat Pánu Kristu; aby to, co se říká o lidech (Židech), bylo chápáno podobným způsobem a dalo Židům důvod se smát, když poukazují na proroctví, která se v kontextu Písma nevztahují k Pánu Kristu“ (Theodorus duocim Mopseidesue, komentář). // ACO 4, 1. S. 53). Srovnej: Theodorus Mopsuestenus. Kontra alegoristé // CSCO. 435. 189. S. 10:10–12. Isidorus Pelusiota. Epistula 2, 63 // PG. 78. Kol. 508A. Srovnej: Ioannis Chrysostomus. Nolo vos ignorare 4 // PG. 51. Kol. 247–248; Tamtéž. De paenitentia 4–5 // PG. 49. plk. 320. Zde si všimneme, že zjevný vliv Kappadočanů na svatého Isidora, který Fuscas poznamenává, má svůj původ v dílech Filóna, Origena a Diodora z Tarsu. Srovnej: Fouskas D. Saint Isidore of Pelusium. Jeho život a jeho díla. Athény, 1970, s. 113–124; Michajlov P. B. Uk. op. s. 33–43, 59.