IV. Разделение церковной истории на периоды

Istoria bisericii începe de obicei prin a indica acele secțiuni în care faptele se destramă în mod natural. Dar există neînțelegeri între istorici în ceea ce privește indicarea departamentelor în sine. Strict vorbind, orice împărțire în perioade este forțată în cursul evenimentelor istorice și are doar semnificație didactică. Viața socială este un fenomen atât de complex încât o împărțire care are succes în raport cu o ordine de fenomene se dovedește a fi incomodă în raport cu alta: un eveniment care constituie o eră într-o ordine de fenomene are foarte puțină semnificație în alta. În plus, împărțirea este și mai complicată de faptul că pentru multe aspecte ale vieții bisericești este imposibil să se indice evenimentele care le determină. Prin urmare, trebuie să nu căutăm noduri care să acopere toate aspectele vieții bisericești, ci să luăm niște valori medii. Astfel de valori se regăsesc: 1) în latura interioară a vieții bisericii și 2) în cea externă, în istoria relației dintre biserică și stat. Dacă pot fi afișate noduri satisfăcătoare în raport cu aceste laturi, atunci împărțirea poate fi efectuată cu succes. Dacă acceptăm că baza împărțirii în perioade ar trebui să fie un eveniment care introduce noi începuturi în viață, atunci toată istoria poate fi împărțită în doar două secțiuni: înainte de Reformă și după Reformă, în istoria antică-mijloc și modernă. Singurul eveniment despre care se poate spune că a introdus un nou principiu în viața istorică bisericească este apariția protestantismului. În locul vechiului sistem bisericesc, care se baza pe subordonarea credincioșilor față de biserică și mântuirea prin instituțiile bisericești (sacramente), Reforma îi pune pe credincioși într-o relație directă cu Hristos și aici credința ocupă primul loc; conceptul de „biserică” se retrage în fundal, devine posibil să vorbim despre biserica invizibilă; conceptul de biserică este simplificat, ierarhia este complet distrusă: este ridicol să comparăm pastorii protestanți cu preoții ortodocși sau catolici, întrucât aceștia nu sunt nimic mai mult sau mai puțin decât mireni educați teologic, aleși de parohie sau comunitate (Gemeinde) fără nicio inițiere bisericească. Rothe, de exemplu, a profitat de acest sens al Reformei și, conform acesteia, a împărțit istoria bisericii în a) catolică până în 1517 și b) protestantă. Dar Reforma, care a avut o semnificație atât de enormă pentru Occident, nu este un astfel de eveniment pentru Orient. Mai mult, cu o astfel de împărțire se obține o primă perioadă extrem de lungă și avem nevoie de un punct de odihnă: se cere o împărțire în perioade a istoriei Bisericii Catolice însăși. Pentru a selecta alte departamente asupra cărora să se concentreze atenția, se folosesc de obicei împărțirea istoriei în trei perioade: antică, medievală și modernă. Dar există încă o dispută cu privire la limitele acestor perioade. Unde se termină istoria antică și începe istoria de mijloc este indicat prin diferite puncte. Hasse distinge perioadele vieții bisericești din punctul de vedere al relației dintre biserică și stat și împarte istoria în a) perioada pre-constantiniană, când biserica și-a trăit propria viață internă, b) perioada post-constantiniană, când biserica s-a înstrăinat de ea însăși și a devenit într-o anumită relație cu statul și c) perioada bisericească, când s-a întors din nou în perioada protestantă. Dar, de obicei, limita pentru prima perioadă este stabilită mai departe, iar epoca Constantiniană este considerată doar o limită care împarte această perioadă în două jumătăți. Unii (Neander, Schaff, Baur, Müller, Loofs, Kraus) consideră că domnia lui Grigore al V-lea al Romei din 590 până în 604 este o astfel de limită; alții (Kurtz, Zöckler, Alzog, Hergenrother, Funk) – Consiliul Trullo din 692; Gieseler – începutul disputelor iconoclaste (726); alții iau epoca lui Carol al V-lea ca o astfel de piatră de hotar, concentrându-se aici fie pe 800 (încoronarea lui Charles, Hase), fie pe 814 (†, Guericke). Möller crede că între evul antic și evul mediu se intervine o perioadă între Grigore al V-lea și 800, anul încoronării lui Carol cel Mare. Împărțirea după formele de educație a vieții creștine (Bildungsformen) este foarte comună. Astfel, omul de știință catolic Möhler propune următoarea împărțire: a) prima perioadă - biserica în forma clasică greco-romană - înainte de Ioan Damaschin și Bonifaciu, iluminatorul triburilor germanice; b) al doilea - în forma germană din secolele al VIII-lea până în secolele al XV-lea. și c) al treilea - de la sfârșitul secolului al XV-lea până în zilele noastre sub formă de greco-roman și germanic, într-o formă care reprezintă o sinteză (Verschmelzung). De asemenea, Zöckler împarte istoria în trei perioade: a) antică, unde viața se desfășoară în forma antică (greco-romană), b) mijlocie, unde viața merge parțial în forma bizantină, parțial în forma germano-romană și c) nou - biserica în ordinea vieții moderne. În același timp, el împarte perioada antică în două perioade: 1) ecclesia pressa sau vremea persecuției, perioada martirilor (100–323) și 2) biserica de stat, vremea disputelor triadologice și hristologice, (323–692). Evul Mediu este deja împărțit în trei perioade: 1) transformarea medievală (Vorbildung) (692–1085), până la moartea lui Grigore al VII-lea, 2) înflorirea Evului Mediu, (1085–1303), de la Grigore al VII-lea la Bonifaciu al VIII-lea (Ausbildung, educație) și 3) perioada de la Boni de la Bonifaciu al VIII-lea (Ausbildung, educație), și 3) perioada de la Boni de la Bonifaciu al VIII-lea (Ausbildung, educație) Reforma, vremea descompunerii formelor medievale și a nașterii unor noi forme (Durchbildung). Noua perioadă începe cu tezele în cuie (1517) și este împărțită în trei perioade: 1) înainte de pacea de la Westfalia (1517–1648), întemeierea (Grundlegung) a reformei, 2) 1648–1814, timp de tranziție, de autoaprofundare și spiritualizare a perioadei de reformă – din timpul reformei și de la perioada reformei și de la 1814. împotriva anticreștinismului intern și a acțiunii energice (misionare) din exterior. Kurtz distinge două faze în dezvoltarea creștinismului: A) dezvoltarea vieții bisericești în forma clasică antică și B) în forma germanică. Prima (A) este adusă până în 1453 și este împărțită în trei perioade: 1) până la 323, 2) de la 323 la 692 și 3) de la 692 la 1453. A doua (B), din secolul al IV-lea. până în prezent, este împărțit în două departamente cu diviziuni particulare: a) biserica în forma germană medievală, până în 1517, și b) biserica în forma germană modernă. Schema Kurtz poate fi reprezentată după cum urmează: Astfel, diviziunile 1,2,3 B aici sunt paralele cu diviziunile 2,3 A. O astfel de împărțire, evident, nu reprezintă o împărțire corectă reală. Astfel, problema începutului perioadei de mijloc este atât de controversată încât Kurtz este înclinat să recunoască două curente paralele simultane: unul aparținând perioadei antice, celălalt mijlociu (respectiv noua). Această idee este firească și justă, dar pentru arhitectura diviziunilor este extrem de incomod, aproape asemănând cu o renunțare la separarea pe perioade. De fapt, odată cu distincția indicată între biserică în formele vieții clasice și neclasice, adică viața greco-romană și romano-germanică, se pune întrebarea când trebuie luată în considerare apariția unor noi forme neclasice. Apariția popoarelor romano-germanice este foarte timpurie: anul 378 declară cu voce tare existența popoarelor germanice - goții. Între timp, unii istorici contestă acest punct, argumentând că este necesar să se desfășoare prima perioadă în forme clasice până la căderea Imperiului Roman, alții - până la Sinodul de la Calcedon. Dar cu greu se poate admite că poporul german a creat deja o formă specială, care trebuia să înlocuiască forma clasică. De asemenea, împărțirea dinaintea Sinodului de la Calcedon s-a dovedit a fi nereușită. Sinodul al IV-lea Ecumenic, la fel ca Sinodul de la Niceea, a avut continuarea lui, după care au apărut dispute cu privire la semnificația lui, iar problema în sine a fost rezolvată în cele din urmă la Sinodul VI Ecumenic, care poate fi comparat cu cel al II-lea. A trasa o graniță între două perioade pe baza trecerii de la formele clasice la cele romano-germanice nu este ușor nici pentru Occident. Nu este nimic de spus despre est, pentru că imperiul și-a imaginat că este imperiul romanilor. Din punctul de vedere al istoricilor occidentali, este destul de înțeles să propunem convertirea popoarelor romano-germanice la creștinism. Dar trebuie să indice un eveniment care ar fi semnificativ atât pentru est, cât și pentru vest, și ar constitui granița dintre perioadele I și II. O încercare de a înțelege problema împărțirii istoriei bisericii în perioade a fost făcută în 1887 de către pastorul protestant Wolff (Zur Zeittheilung der Kirchengeschichte in Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben 1887). El face o cerere în raport cu epocile că, dacă nu reprezintă principii noi, atunci măcar să fie luate din viața interioară însăși, nu din exterior, și să reprezinte fenomenele sale progresive, dar deloc regresive; ele trebuie deci să reprezinte cantităţi pozitive, nu negative. Dar aceasta este poziția că principiul diviziunii nu trebuie să fie un fapt exterior bisericii, ci un eveniment din viața bisericii însăși și, mai mult, unul în care biserica intră într-o nouă etapă a dezvoltării sale (un moment de progres), care este mult mai probabil să fie negativ, ca un protest împotriva rubricilor false, decât pozitiv. Din punct de vedere protestant, Reforma, desigur, este bună și progres; un eveniment intern foarte major în viața bisericii - reforma va fi din orice alt punct de vedere. În ochii unui protestant, momentul pozitiv al Reformei (o nouă etapă) este mai puternic decât cel negativ (diviziunea, ruptura Bisericii occidentale); Este firesc ca un protestant să-și imagineze că jumătatea romano-catolică a lumii catolice occidentale nu a putut progresa, a rămas în urmă și a căzut. Dar din acest punct de vedere nu este atât de ușor pentru un protestant să motiveze începutul perioadei de mijloc. Respingerea unor repere precum 800 sau 813 (un moment politic restrâns), ca activitatea lui Bonifaciu (în acest moment este ciudat să vorbim despre forma germană de educație; și, în plus, Bonifaciu, înrobindu-i pe germani Romei, a fost tocmai împotriva acestei forme speciale), chiar și în general ca o schimbare de la forma antică de educație la cea germano-romană (căci forma sa germano-romană nu este un produs al culturii și al culturii romane) viața bisericească internă și b) în Evul Mediu, oamenii inteligenți s-au imaginat ca fiind adevărații succesori ai formei clasice de educație, îl priveau pe Aristotel ca pe un precursor Christi in naturalibus și nu aveau intenția de a crea o nouă formă de educație), Wolff ia anul 858 ca piatră de hotar, urcarea la tron a Papei Nicolae I, forța dominantă a Papei Nicolae I, nu este sub nicio formă. determinarea cursului dezvoltării”, „punctul focal al dezvoltării bisericii”, iar Nicolae I este cu tărie exprimată creația unui papă medieval (referirile sale la falsele decretale ale lui Isidor). Astfel, împărțirea se bazează pe împărțirea bisericilor. Dar acesta este un punct negativ și chiar admitând că Biserica Răsăriteană nu a fost capabilă să suporte „noul principiu” (apariția papismului medieval), a căzut în urmă și a căzut, nu este încă ușor pentru un protestant să evidențieze un moment pozitiv, latura cu adevărat progresistă a faptului, deoarece Reforma însăși constă tocmai într-o atitudine negativă față de acest „nou principiu” și, prin urmare, justifică începutul vieții răsăritene. Biserica Apuseană și Biserica Răsăriteană este ignorată 92. Astfel, în loc să se prezinte începutul logic al divizării, ceea ce obținem este un simplu triumf al unui punct de vedere exclusiv occidental. Și aceasta este dovada că încercarea de a crea o diviziune cu adevărat bisericească-universală a eșuat. Trebuie să propunem începutul împărțirii: a) mai modest (logic), dar b) răsărit din punct de vedere, a) Baza împărțirii poate fi una externă (politică) și negativă în sensul ei, dar un fapt de o importanță incontestabilă, ale cărui consecințe s-au reflectat în viața ulterioară a bisericii. Prin urmare, împărțirea bisericilor - fără nici o pictură a acesteia cu tonuri pozitive, progresive - poate fi pusă ca un factor determinant al perioadei de mijloc, b) Din punct de vedere răsăritean, trebuie făcută alegerea între două despărțiri de biserică: aa) căderea de Biserica Răsăriteană a monofiziților și bb) căderea Bisericii de Apus de cea de Răsărit. Gravitatea acestui al doilea fapt (bb) nu poate fi contestată. 1) După ce s-au îndepărtat de unitatea catolică, monofiziții și-au pregătit pentru ei înșiși poziția mizerabilă în care se află astăzi. 2) Această apostazie a slăbit lumea creștină răsăriteană, care avea atât de nevoie să-și concentreze forțele pentru a respinge inamicul exterior (Islam). Dar 3) după apostazia lor, monofiziții nu s-au declarat a fi deosebit de originali în viața lor istorică, iar acest lucru, desigur, slăbește semnificația însuși faptului separării lor din punctul de vedere al științei istorice. Dimpotrivă, 1) tocmai după apostazie Biserica Apuseană a exprimat cu toată claritatea trăsăturile vieții sale istorice. 2) Apostazia a fost foarte importantă în consecințele ei pentru Biserica Apuseană: acum patriarhia latină, nemoderată în aspirațiile sale de autoritatea patriarhilor răsăriteni, s-a dezvoltat într-o monarhie ecleziastică - papalitatea, iar cei mai buni reprezentanți ai Bisericii de Apus și-au pierdut sprijinul moral pe care îl găsiseră anterior în comuniunea bisericească cu membrii Bisericii Răsăritene (cf. comunicare între Dominic, Patriarhul orașului și Petru, Patriarhul Antiohiei în 1054). 3) Căderea Bisericii de Apus a fost foarte importantă în consecințele ei pentru Biserica Răsăriteană. Această diviziune este cu atât mai tristă cu cât era mai puțin motivată. Biserica monofizită este separată de noi prin erezie, în timp ce Biserica Apuseană este separată doar printr-un sistem special (papal, înaintea Conciliului Vatican) (întrucât judecata despre Filioque fluctuează). Și, totuși, încercările de unire ale Comnenosului și Paleologului au rămas fără rezultat, iar fapte precum Imperiul Latin la Constantinopol din 1204 și turcul din 1453 - acest rod și indicator al indiferenței sau ostilității lumii creștine occidentale față de Orientul ortodox, trebuie puse pe seama consecințelor acestui eveniment sever și clar al Bisericii 1054. Deci, ruptura dintre Biserica Apuseană și cea Răsăriteană (bb) este un eveniment de o mai mare semnificație istorică decât respingerea monofiziților (aa). Prima ar trebui să stabilească granița dintre perioadele antice și cele de mijloc, și nu a doua. Dar recunoscând pe această bază importanța decisivă a separării bisericilor răsăritene și occidentale, nu putem contesta că din punct de vedere științific și răsăritean, faptul separării monofiziților de catolicism, respectiv epoca Sinodului VI Ecumenic, poate fi plasat cu succes ca o epocă între cele două perioade. Dacă prima etapă este importantă în raport cu viitorul, atunci a doua are valoare din punctul de vedere al trecutului, deoarece închide ciclul evenimentelor. Și mai presus de toate, această graniță constituie hotarul unei etape speciale din istoria dogmei. Există un paralelism istoric binecunoscut între etapele triadologice și cele hristologice. Primul sinod ecumenic (325) rezolvă problema triadologică, al doilea (381) o completează după o serie lungă de fluctuații istorice în timpul intermediar (între 325 și 381) și, după ce a stabilit semnificația irevocabil atotcuprinzătoare a credinței de la Niceea, elimină însuși interesul pentru problema ariană. Din punct de vedere istoric, arianismul a apărut ca o facțiune care în viitor era destinată să dispară în sânul catolicismului, iar disputa triadologică a fost înlocuită cu cea deja matură hristologică (apolinarismul). În stadiul hristologic, Sinodul IV Ecumenic (451) este același din punct de vedere istoric cu primul din etapa triadologică, iar al VI-lea (680–681) este același cu al doilea. Sinodul de la Calcedon a rezolvat chestiunea hristologică, Sinodul de la Constantinopol al III-lea a finalizat-o, după o serie lungă de ezitări, compromisuri, experimente de unire cu monofiziții și, după ce a stabilit autoritatea irevocabilă a calcedonianului δρος („definiția credinței”) și explicându-i sensul față de trucurile monofizite, a stabilit baza relațiilor cu monofiziții subsequesiști. S-a clarificat dogma omului-Dumnezeu; reacția de sub Filipi (711–715) a fost un fenomen complet efemer. Pe baza Sinodului VI Ecumenic, un rezumat al experimentelor în gândirea teologică a fost rezumat în ’Έκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως („Expunerea exactă a credinței ortodoxe”) de Sfântul Ioan Damas. Sinodul ecumenic ulterior (787) nu a mai tratat problema hristologică. Bisericile monofizite nu au încetat să existe până în ziua de azi, dar până în 681 au fost dezvăluite istoric - în înstrăinarea lor întărită și stabilită de catolicism; Ei au trecut deja prin timpul celei mai mari energii dogmatice. Dar acest caracter de reper al Sinodului VI Ecumenic nu se află doar în domeniul dogmatic: și în alte privințe, biserica a apărut în 681 cu anumite trăsături ale viitorului în față. – Începeți cu distribuția sa externă. Dacă până în 451, sub presiunea forței germanice arianizate, atât Imperiul Greco-Roman, cât și Biserica Catolică erau limitate (sub jugul vandalilor puterea glorioasei Biserici africane a lui Ciprian și Augustin a fost ruptă), atunci acest 451, anul Conciliului de la Calcedon, a fost și anul bătăliei, când horrozii barbari au fost mânați înapoi de barbari. imperiul; și conciliul a avut loc după acest succes politic, când chiar și o extindere a granițelor bisericii putea fi în perspectivă. Dimpotrivă, domnia lui Heraclius marchează începutul monotelismului, această ultimă experiență serioasă de unire cu regiunea monofizită ruptă, iar anul 662, epoca Hijrei, prima strălucire a islamului, este un prevestitor că o proaspătă națiune arabă va lua locul statului persan rupt de Heraclius. Până în 681, faptul cuceririlor arabe devenise suficient de clar: mahomedenii stabiliseră un punct de sprijin puternic în Egipt și Siria; sub jugul acestor cuceritori, viața normală a bisericii din aceste vechi teritorii creștine a fost suprimată; la Sinodul VI Ecumenic, patriarhiile din Alexandria și Ierusalim apar ca sedes vacantes („scaune goale”), adică ca biserici care și-au încetat temporar existența istorică normală; iar Patriarhia Antiohiei este înlocuită artificial (Patriarhul Antiohiei este ales, hirotonit și locuiește la Constantinopol) și, de fapt, nici un episcop nu a venit din Siria (cu excepția Ciliciei și Isauriei), precum și din patriarhiile Alexandriei și Ierusalimului. Astfel, Biserica Răsăriteană la Sinodul VI Ecumenic este limitată numai în limitele Patriarhiei Constantinopolului – fapt important pentru structura internă a Bisericii Răsăritene. Pe de altă parte, Biserica Apuseană se află aici - într-o parte semnificativă - în afara Imperiului Greco-Roman, ca biserică printre popoarele germanice, gravitează spre centrul său - Papa Roman și împărtășește părerile pretențioase ale acestuia din urmă, la conciliul pentru prima dată audiat ecumenic (Biserica romană „nunquam a via veritatis”) a primit răspunsul de quarlibetis error în forma de quarlibetin errori a unei anateme a papa Honorius ca campion al ereziei). Acestea sunt, de asemenea, umbre ale viitorului. Cu toate acestea, Sinodul VI Ecumenic a oferit și asistență (indirectă) influenței romane: pe baza acestui sinod a avut loc reunificarea bisericilor din nordul Italiei cu Roma (700), care rupsese comunicarea în timpul disputei „trei capitole”. În consecință, 681 ar putea servi drept eră pentru începutul perioadei medievale. Însă, urcarea lui Fotie la Scaunul de la Constantinopol (857) și împărțirea ulterioară a bisericilor răsăritene și occidentale ne pune și mai direct în fața forței care a dat tonul în Evul Mediu – înaintea unei pierderi și mai grave decât depunerea monofiziților. Aici există o alegere între împărțirea bisericilor sub Photius și Kerullarius. După cum se știe, manualul lui Smirnov respectă ultima dată. Dar nu se poate spune că este adevărat. Diviziunile bisericilor în secolul al XI-lea. Împăratul bizantin și creștinii de atunci nu au vrut, iar dacă s-a întâmplat, a fost doar pentru că era copt dinainte. Nu numai în Răsărit, ci și în Apus nu au vrut să recunoască această împărțire: teologii occidentali, explicând prezența cuvintelor: „κύριε ἐλέησον, Χριστὲ ἐλέησον” („Doamne miluiește, Hristos miluiește”) în riturile lor, susțineau că grecii și latinii adheresc la aceeași credință. Între timp, dacă te uiți la perioada anterioară, se dovedește că comunicarea dintre bisericile occidentale și cele răsăritene nu a fost puternică. Sub Cerullarius, numele papei nu a fost menționat în timpul slujbei, iar dacă a avut loc comunicarea, a fost cauzată de egoismul împăratului Constantin al IX-lea Monomakh. Eșuând în intervenția sa în treburile bisericii, el a amenințat că va face apel la papă. Dar nimeni din est nu a vrut să recunoască autoritatea acestuia din urmă; iar Roma însăși, care la vremea aceea se afla sub stăpânirea așa-zisei pornocrații, nu se putea amesteca în treburile Orientului; nu a avut timp de asta. Dacă ei spun că Biserica Apuseană, neînfrânată de o alianță cu Răsăritul, a luat rapid calea abaterii, atunci există o cantitate semnificativă de interpretare greșită. În timp ce domnia pornocrației a continuat la Roma, papii nu au avut timp de reformă și numai din vremea lui Leon al IX-lea o serie de papi au început atât de energice încât, după ce au obținut consimțământul conducătorilor germani, apoi, când acest lucru a devenit incomod, au intrat într-o luptă cu ei, au întreprins o serie de reforme în viața bisericii. În fine, este suficient să spunem că în spatele Bisericii latine sub Cerullarie s-au găsit multe greșeli, dar principala acuzație - doctrina Duhului Sfânt - a fost omisă, iar acest aspect este incomod pentru recunoașterea semnificației epocii pentru vremea lui Mihail Cerullarie. Este o altă chestiune dacă punem problema împărțirii bisericilor sub Patriarhul Fotie. Aici avem de-a face cu o epocă în sensul propriu. Aici este introdus un principiu nou, solid, care definește natura relațiilor dintre Est și Vest. În toate ciocnirile care au avut loc înaintea lui Fotie, Biserica Apuseană a dat dovadă de entuziasm, dar Biserica Răsăriteană nu a răspuns întotdeauna „nebunului după nebunia lui” sau chiar nu a răspuns deloc. Adevărat, până și Vasile cel Mare s-a gândit să dea Occidentului un răspuns adecvat în persoana Papei Damasus la afirmațiile sale absurde, dar din pacea creștină nu și-a îndeplinit intenția. Pe latura latină erau pretenții și un ton autoritar, iar pe partea greacă erau plecaci. Dintr-o dragoste frăţească neînţeleasă, s-au gândit să păstreze atât adevărul, cât şi pacea. Adevărul a fost observat, dar lumea era falsă. S-a dovedit întotdeauna că adevărul era de partea romană. Dacă te uiți nu la fapte, ci la cuvinte, atunci se pare că papii erau conducători nelimitați în biserică și puterea lor asupra răsăritului era copleșitoare. Acest spirit de evaziune caracterizează atitudinea generală a Orientului față de Papa Damasus. Celestine a luat un ton nepotrivit la Sinodul III Ecumenic, dar a primit o respingere politicoasă. Sinodul de la Calcedon prezintă un fenomen mai caracteristic. Problema acordării unor drepturi Patriarhului Constantinopolului s-a maturizat deja. Deși aceste drepturi au fost acordate de Sinodul II Ecumenic, papii au ignorat anterior acest lucru. Când s-a pus această problemă, legații au organizat o întreagă paradă cu uși trântite, ieșiri și așa mai departe. Ar fi trebuit să citească instrucțiunile tatălui. Această instrucțiune a fost fermă, dar ridicolă. Dacă părinții catedralei nu ar fi fost o trestie scuturată de vânt, ci ar fi fost ca părinții africani, problema s-ar fi încheiat cu triumful adevărului. Ar fi dat o luptă care ar fi rămas multă vreme în memoria papilor. În cele din urmă, răsăritul și-a păstrat locul, dar în mesajele către apus nu s-a afirmat că problema drepturilor Constantinopolului era, de fapt, o chestiune răsăriteană și nu îl privea deloc pe papa. Dimpotrivă, s-a scris că legații au făcut o greșeală protestând la conciliu împotriva canonului 28, deoarece scaunul apostolic, desigur, ar fi mulțumit de înălțarea celui de la Constantinopol, iar problema, în general, a fost lăsată la latitudinea papei, iar discreția papei a fost ca Patriarhul Constantinopolului să nu fie ridicat. Istoria ulterioară a relațiilor dintre Roma și Constantinopol este de aceeași natură. Aici intră în joc schisma acaciană. Istoria acestei schisme s-a încheiat, după cum știm, cu faptul că Biserica Răsăriteană a condamnat erezia fără intervenția Bisericii Romane și aceasta din urmă a restabilit comuniunea cu Răsăritul. Triumful Ortodoxiei avusese deja loc când legații romani au venit să celebreze această Ortodoxie (519). Ce au realizat? - umilirea Constantinopolului. Ei au cerut ca luptătorii ortodocși, Euthymius și alții, să fie șterși din diptice, pe motiv că i-au succedat lui Akakios, iar grecii au fost de acord, dar din nou în felul lor. Părinții au fost tăiați din diptice, dar au fost incluși în martirologii, în calendar și acum sunt cinstiți ca sfinți. Și așa a fost întotdeauna. Când s-au făcut cereri dinspre vest, grecii nu s-au gândit să riposteze, ci au compromis. Adrian s-a remarcat și la Sinodul VII Ecumenic. El a scos un strigăt, cerând restituirea patrimoniilor luate de la Roma de către împărat și a ridicat și vechea întrebare referitoare la titlul οἰκουμενικός („ecumenic”), dar nici grecii nu au obiectat aici, ci au omis în traducerea greacă a epistolelor lui Hadrian locuri cu cerințe incomode pentru citire la conciliu. Photius a dovedit că a fost creat dintr-un metal diferit. Ar fi avut mai multă dreptate cu istoria dacă ar fi luat imediat tonul potrivit, dar la început a aderat și la politica tradițională. Dar când papa Nicolae a luat o poziție fermă și, mai mult, din punctul său de vedere, cea corectă, când l-a numit pe Photius λαϊκός („laic”) și νεόφυτος („convertit”), Fotie și-a dat seama că acum nu era momentul să se gândească la compromisuri, ci era timpul să se gândească la luptă. Adevărat, Fotie a urcat pe tron ​​în timpul vieții lui Ignatie. Dar această împrejurare nu putea servi drept obstacol. Ignatie putea declara retroactiv un refuz voluntar. Dar o altă întrebare este când Fotie a fost numit laic și convertit. Chiar și la cel de-al șaptelea sinod ecumenic împotriva lui Tarasius, legații romani au avut curajul să obiecteze că a fost ridicat imediat de la laic la patriarh. Istoria Bisericii Răsăritene a fost de așa natură încât astfel de fapte au fost întâlnite mai des în ea decât în ​​Occident și a trebuit să apere această practică, dar Răsăritul a cedat și, la insistențele Occidentului, s-a făcut o regulă de a nu instala patriarhi din laici. Dar această regulă a fost ocolită. Deci, de exemplu, Nikifor era de la laici. Sub Photius, această întrebare a fost ridicată fără rost. Din punct de vedere canonic, Fotie nu i-a putut răspunde papei; apoi el însuși a intrat în ofensivă și a pus problema incorecității învățăturii romane despre Duhul Sfânt. Modul îndrăzneț al lui Fotie și domnia sa în general și încercarea de a împărți bisericile se caracterizează prin formularea fundamentală a problemei - și anume, biserica greacă trece la ofensivă, răspunde nu cu plecăciuni, ci cu lovituri, iar acest lucru a făcut o impresie puternică în Occident. Astfel, epoca lui Photius trebuie considerată un punct de cotitură în natura relațiilor dintre Est și Vest. Dreptul de a vedea aici începutul perioadei medievale constă în faptul că schimbarea poziției Bisericii Răsăritene în raport cu cea occidentală, anterior defensivă, de acum înainte ofensivă, a avut loc sub Fotie (867), iar diferența dogmatică (Filioque), ca motiv de dezbinare, a fost indicată de Fotie. Adevărat, împărțirea cu Occidentul în sine nu a avut loc în acest moment, dar au fost deja determinate părțile prin care putem concluziona că viața bisericească va curge acum în noi granițe. Faptul că tonul polemic s-a schimbat curând, nu a schimbat deloc problema: după Papa Ioan al VIII-lea, pe tronul papal s-au urcat diverse neîntreprinderi, iar când s-a urcat o persoană vrednică, Leon al IX-lea, a avut loc o ruptură finală între biserici. Dacă punem problema limitelor exterioare ale bisericilor, atunci această întrebare a fost deja clarificată. Volumul Bisericii de Răsărit la vremea aceea Fotie a fost determinată în cele din urmă de granițele Patriarhiei Constantinopolului. Dar, în același timp, o împrejurare caracteristică este aceea că acest timp a fost timpul de desfășurare a activității misionare a Sfinților Chiril și Metodie, care reprezintă, parcă, o ieșire din Biserica Răsăriteană din poziția înghesuită a patriarhatului grec. Pe motive dogmatice, așa cum s-a spus deja, al șaselea sinod ecumenic pune capăt unei lungi dispute hristologice - a fost definită dogma celor două voințe. Urmează apoi epoca iconoclastă, care aparent nu are nicio legătură cu epoca anterioară, și se pune întrebarea: al șaselea sinod ecumenic nu ar trebui să fie considerat terminând epoca antică? Cu toate acestea, al șaptelea sinod ecumenic trebuie să aparțină unei epoci străvechi. Dar până la vremea lui Fotie, chestiunea cinstirii icoanelor ar trebui să fie considerată finalizată și, din această parte, viața bisericească de pe vremea lui Fotie a primit o fizionomie complet definită. Apoi, al cincilea-șaselea Sinod de la Trulla, în regulile sale privind disciplina și ritualuri, a avut o mare importanță în istoria bisericii grecești; Există o tendință notabilă la ei de a se izola de alte biserici în ceea ce privește ritualul și de a privi ritualurile altor oameni ca pe ceva condamnabil. Aici, la Sinodul de la Trullo, s-au dat mai multe lovituri ritului Bisericii Armene și Biserica Romană a fost afectată; s-a încercat să se ridice problema celibatul. Astfel, până la momentul Sinodului VII Ecumenic, relațiile dintre Biserica Greacă și Occident în acest sens erau suficient de definite. Cazul lui Photius în sine, însă, nu este atât de radical încât să fie considerat revoluționar. Dacă luăm în considerare modul în care biserica antică a trăit în comunicare cu Occidentul, vom vedea că această comunicare era mai degrabă fictivă: au existat întreruperi frecvente în lume și a existat puțină comunicare. Astfel, împărțirea bisericilor nu a adus nimic nou, radical; Biserica Greacă a continuat să trăiască, așa cum a trăit înainte, o viață cu totul unică; abia acum a primit dreptul moral de a ignora cu desăvârșire toate pretențiile papilor. Pe lângă dezacordul cu privire la începutul celei de-a doua perioade (medievale), oamenii de știință nu se înțeleg între ei asupra anului în care începe a doua secțiune a primei perioade. În esență, împărțirea primei perioade în semiperioade este clară. Pentru a nu observa că domnia lui Constantin al V-lea constituie o epocă în istoria bisericii, trebuie să ne naștem orb. Întrebarea poate viza doar o indicație mai precisă a anului din timpul lui Constantin cel Mare. Alegerea trebuie făcută între 311, 313, 323 și 325. De obicei, se opresc la 313, momentul Edictului de la Milano. 323, anul victoriei lui Constantin asupra lui Licinius și al instaurării autocrației lui Constantin, este indicat (Kurtz, Zöckler) deoarece abia acum biserica a încetat de fapt să mai fie o ecclesia pressa, pe care a rămas în est sub regimul lui Licinius. Dar sub Iulian a fost din nou ecclesia pressa; prin urmare, anul 323 nu este sfârșitul din acest punct de vedere. 311, când a fost emis edictul lui Galerius despre toleranță, acesta a fost, desigur, începutul sfârșitului, dar toleranța a fost dată mai degrabă cu meșteșug, de invita voluntate, și putea fi luată înapoi fără a abroga edictul din 311. 313, timpul Edictului de la Milano, este adevăratul sfârșit de principiu pentru poziția ecclesia pressa și, prin urmare, începutul potrivit pentru a doua jumătate a primei perioade. Cu toate acestea, voci care nu sunt lipsite de fundamente teoretice se ridică împotriva unei astfel de diviziuni. În orice caz, Edictul de la Milano se află la periferia vieții bisericești, raportându-se doar la relația dintre biserică și stat și având doar o semnificație trecătoare. În ultimii ani ai domniei sale, Constantin V. în relațiile cu biserica nu s-a bazat pe Edictul de la Milano. Acesta din urmă prevedea doar libertatea religioasă, dar nu declara creștinismul religie de stat. Dar nu se poate îndoi că Constantin V. a lăsat copiilor săi un imperiu cu creștinismul drept religie dominantă. Prin urmare, unii cred că sfârșitul primului semiciclu este anul 325, anul primului sinod ecumenic (Wolff). Anul 325 este o dată strict bisericească, însă, în ceea ce privește conținutul disputei dogmatice, se încadrează în mijlocul etapei triadologice, iar privit din exterior (primul sinod ecumenic), depinde de una dintre datele anterioare (politice). Sinodul I Ecumenic are semnificație nu numai bisericească, ci și statală; biserica se cunoaște doar ca ἐκκλησία καθολική („biserica catolică”), și nu ca οἰκουμένη (orbis terrarum, „univers”). El, primul dintre Sinoadele ecumenice, începe o epocă, dar dacă ținem cont de hotărârile sale, atunci el continuă doar ceea ce i s-a dat de data anterioară. Doctrina dogmatică a Sfintei Treimi a fost luată în considerare chiar în perioada de dinaintea lui Constantin al V-lea, iar sinodul din 325 și-a spus cuvântul asupra acestei chestiuni dogmatice în așa fel încât răspunsul de la Niceea nu poate fi considerat definitiv. Faptul că biserica noastră nu are Niceea, ci așa-numitul simbol niceno-constantinopolitan, arată că a fost necesară o nouă ediție a aceleiași prezentări pentru ca tocmai această întrebare să-și primească conturul dogmatic final. Astfel, data propusă nu este mai convenabilă decât data din 313. Nu consider ca perioada apostolică să fie legată de istoria bisericii. Se poate vorbi despre asta fie mult pentru a lumina corect fiecare latură și fiecare problemă din această perioadă a istoriei creștine, fie foarte puțin. În primul caz se va încălca uniformitatea și proporționalitatea în prezentarea istoriei; în al doilea, rezultatul va fi o prezentare în general nesatisfăcătoare și neclară a celor mai importante evenimente din istoria noastră. Mai mult, trebuie să admitem că Sfânta Scriptură luminează uneori foarte puțin situația istorică: pentru a afla, de exemplu, poziția unor unități atât de mici precum Coloseni, nu există date suficiente în Sfânta Scriptură; a te mulțumi doar cu concluzii generale ar însemna a oferi o prezentare prea comprimată și incoloră. Mitropolitul Filaret atribuie această perioadă istoriei biblice și acest lucru este adevărat din mai multe motive. Istoria bisericii are deja mult material propriu. În plus, istoria biblică își are sursa în cărți inspirate, al căror conținut credem; Drept urmare, suntem lipsiți de dreptul de a efectua un studiu critic al izvoarelor istoriei biblice cu aceeași libertate ca și studiul surselor istoriei de mai târziu. Subiectul istoriei biblice este cu totul special și are o semnificație deosebită. Perioada apostolică este deosebit de diferită de cele care se ocupă de istoria bisericii prin faptul că problemele tratate în această perioadă au fost de o importanță fundamentală, iar rezolvarea lor a fost irevocabilă. Suntem atât de obișnuiți să luăm de la sine rezultatul acestor decizii, încât importanța fundamentală a problemelor în sine scapă atenției noastre. De exemplu, decizia Consiliului Apostolic cu privire la întrebarea dacă riturile evreiești sunt obligatorii sau nu așa cum sunt aplicate creștinilor păgâni răspunde la întrebarea pusă de istorie despre dacă creștinismul ar trebui să fie o religie mondială independentă sau să se alăture sectelor evreiești. Pe de altă parte, acele puncte în care perioada apostolică este adiacentă altor perioade bisericești pot fi înțelese doar prin iluminarea istoriei bisericii. De exemplu, oricât de mult am încerca, numai pe baza Sfintei Scripturi, să restaurăm imaginea structurii ierarhice a Bisericii Apostolice, cu siguranță trebuie să ținem cont de rezultatele prezentate de istoria ulterioară a bisericii și să o contemplăm în lumina ei. Astfel, schița acestei lucrări o luăm din istoria bisericii, și nu invers. Savanţii protestanţi care nu vor să facă acest împrumut reprezintă structura ierarhică administrativă a timpului apostolic – după propriul lor arbitrar. Aceasta arată clar de ce istoria Noului Testament ocupă o treime din cursul manualelor de istorie a bisericii protestante. Astfel, perioada apostolică pare a fi foarte importantă, astfel încât dacă ar fi să o studiem, ar trebui să o studiem foarte mult timp. Apoi, perioada apostolică este strâns legată de istoria biblică, căci folosește o singură sursă, excluzând orice corecturi, întrucât aici ne confruntăm cu întrebări cărora apostolii înșiși le-au pus capăt pentru totdeauna. De aceea, atunci când prezentăm istoria bisericii, considerăm că este datoria noastră să prezentăm doar acele evenimente care nu au loc în Biblie. Diviziunile perioadei a doua: 1) 858–1048, de la Nicolae I la Leon al IX-lea; 2) 1048–1378, de la Leon al IX-lea, sub care a avut loc în cele din urmă împărțirea bisericilor, până la începutul marii schisme papale, ascensiunea papalității și 3) 1378–1517, declinul papalității. Diviziunile celei de-a treia perioade: 1) 1517–1648, înființarea (Ausbildung) a Bisericii Evanghelice până la separarea definitivă a Bisericii Romane și Evanghelice; 2) 1648–1817, de la pacea din Westfalia până la Uniunea Prusacă, slăbirea (Nachlassen) a conștiinței religioase; 3) 1818, trezirea (Wiedererwachung) a credinței bisericești. Și caracteristicile generale ale perioadelor: I – „perioada bisericii unite”, II – „perioada papalității”, III – „perioada bisericii evanghelice”.