I. Предварительные понятия

Наука в її найбільшій напрузі здатна давати іноді результати, на перший погляд, дуже дивні. Для пояснення беру приклад із галузі наук фізико-математичних, тим більше, що математика (грец. μάθημα) є наука переважно. У 1895 р. два професори, англійський Ченей (Chaney) і російський Менделєєв, виробляли звіряння двох заходів: російської напівсадині та англійського ярду. Для розуму простого робота ця здасться нескладною та неважливою; проте знамениті вчені працювали цілих 3 дні, і не дивно: вони зробили 22 серії звірень, або 880 мікрометричних вимірів та 132 звіти термометрів. Подібна робота вимагала величезної праці. Слід зазначити, що лінійні заходи вимірюються з жахливою точністю, вимірюються мікрони і навіть частини мікронів (мікрон – тисячна частина міліметра). Але я хочу звернути увагу не на процес праці, а на його фінал. На закінчення праці складено був протокол, останні слова якого говорили таке: «оскільки питання про тотожність нормальної температури 62°F і 16°667С за стоградусною шкалою водневого термометра нині може бути розглядається як остаточно вирішений, то цьому плані майбутній звіт ми вважаємо не безумовно точним, а про З погляду елементарної фізики, подібне питання про тотожність зазначених температур є безперечним; але з погляду першокласних вчених, бачимо тут щось недоведене. Таким чином, найвищою мірою науки результат наукових праць першокласних учених є у формі високонаукового «ми не знаємо». Але це «ignoramus» набагато цінніше за пересічний науковий «ми знаємо», «як усім добре відомо». На подібні ignoramus наука може дивитися, як на свою гордість, свою прикрасу. Вони показують, наскільки високі вимоги, які пред'являє собі подібна наука, не терпить нічого недоведеного. Але чи може пред'явити собі такі високі вимоги, накласти він так само повне зречення від усього недоведеного історія, однаково: церковна чи громадянська? Звичайно, кожен зрозуміє, що відповідь може бути лише негативною. Отже, історія не є наука, і якщо називається наукою, то якщо можна так висловитися – лише honoris causa («заради пошани»), або, висловлюючись словами наведеного вище протоколу, – лише провізорним чином. До цього результату я прийшов – на думку, можливо, багатьох із вас – надто сумарним чином. Але він витримає пробу і докладнішого і ґрунтовнішого міркування. Історія не належить до наук дедуктивних, в основі яких лежить форма аналітичного судження. Навпаки, синтетичне судження в історії панує скрізь і всюди, оскільки вона живиться матеріалом об'єктивно даним, запозиченим із зовнішньої нашої душі та свідомості сфери. Такі науки, якщо вони досягли свого розвитку стадії істинно наукової, повинні допускати математичну обробку свого змісту. Іншими словами: вони мають відкрити закони явищ та досліджувати хід їхнього розвитку. Але хіба історія знає закони явищ, які вона вивчає? Щоправда, можна знайти книжки, написані по-вченому, у яких багато про закони історичного поступу. Але якщо придивитися уважніше, то побачимо, що ціна їм невелика: всі закони, що в них відкриваються, - швидше гучні фрази, ніж щось реальне. Очевидно, не можна заперечувати те, що є закони історичного поступу. Відомо, що кожен народ росте, старіє та вмирає. Чи можна заперечувати факт пізнаної істини? Але я під законом розумію становище, що має цінність. Якби хтось із кафедри сповістив безперечну істину, що всі смертні, то ніхто не дав би йому за неї мідного гроша. Істина безперечна, але практично не застосовується. Ось якби хтось запропонував формулу обчислень, скільки кому залишилося жити, то такому повідомленню надали б великого значення. Якби фізика на підставі закону тяжіння проповідувала, що всяке тіло, що летить над землею, на неї падає, але не в змозі була б сказати, що швидше впаде, чи випущена куля, чи балка, що лежить на підпорах, що загнили, то за таку фізику дали б трохи. Ймовірний висновок із зазначеного положення формально настільки широко, що практично зовсім непридатно. Я вже не наполягаю, що можна сперечатися проти широкого формулювання становища, що народи є смертними. Справді, що таке народ? Це дуже невизначене поняття. Охочих познайомитися з тим, як важко встановити це поняття, я відсилаю до книги Дебольського «Про найвище благо» (СПб. 1886). Якщо виберемо ознакою єдність мови, можна, очевидно, сказати, що померли свеви, вандали. Але чому ми можемо стверджувати, що вони не живуть у сучасних іспанцях? Нам скажуть, що це романське плем'я, але як ми будемо судити тоді про французів? Таким чином, питання, у чому полягає смерть народу, питання невирішене. В історії діють закони, але тільки одна можливість передбачати наперед події показує, що справді відомі ці закони. Фізика знає деякі зі своїх законів. Фізик, знаючи кут падіння, може визначити кут відбиття. Астроном, знаючи закони руху небесних тіл, передбачає сонячні та місячні затемнення. Проти них сперечатися не доводиться. Але історія не в такому становищі. Який мудрець міг би передбачити, що 25 березня 1898 буде приєднання сиро-халдейців, або передбачити результати іспано-американської війни? Не знаючи законів історичного життя, історія не може похвалитися здатністю передбачати майбутнє. Якби історія знала свої закони, то вона могла б відновити відсутні відомості і про минуле шляхом обчислень; передбачити явище у майбутньому і розрахувати явище у минулому – для математики те саме. Це факти, але не закиди. Легко говорити про закони фізичних та хімічних явищ, у яких діють величини нескладні. Але в історії діє сама людина, психічне життя якої таке складне, що для вивчення навіть окремих явищ людської душі психологія робить надзвичайні напруження. Що ж сказати про підсумовування, синтез окремих осіб? В історії діють не окремі особистості, а цілі народи. Навіть астрономія, хоча довгі роки спостерігає за явищами, не може похвалитися точністю у тих випадках, коли доводиться мати справу з безліччю причин: досі не вдалося ще написати точної таблиці рухів місяця. Очевидно, астроном опанував завданням, досяг досконалості у своїй науці і закінчив свою роботу; але мине десяток років – і його таблиця не збігається з дійсністю, доводиться у ній робити поправки (нині таких, про аргументів місяця налічують до 200 і, отже, 200 разів відбувається поправка таблиць). Якщо ж астрономії безумовно точні передбачення не вдаються, то більше не можна їх очікувати від історика. У кожному індивідуумі, у кожному суспільстві криється така маса причин, що з'ясувати їх сповна не вдається історику. Таким чином, з самого предмета свого вивчення історія стоїть не такою мірою, на якій стоять згадані щасливіші науки. Подібно до багатьох інших так званих наук, історія перебуває в емпіричному стані; вона ще не знає внутрішнього зв'язку подій, а має лише емпіричні дані. У такому положенні знаходиться, наприклад, медицина, яка не завжди знає, які хімічні елементи ліків (наприклад, хіни) справляють цілющу дію на організм. Лікар керується лише емпіричними даними, що у багатьох випадках такий прийом справляє таку дію, а чому і як – лікар цього не знає. Такі науки швидше суть мистецтва, ніж науки. Вони ще мають певних законів, і прагматичні побудови їх залежить від суб'єктивного настрою особи чи цілої епохи. Історик у своїй роботі виступає не як архітектор, а скоріше як ремісник, що вміє виводити арки, що спираються на пілястрах, якими є факти, засвідчені історією. Будівництво при цьому тим міцніше, чим міцніше підвалини - факти і що тісніший зв'язок між найближчими подіями. Питання, чи досягне колись історія тієї висоти, де стоять науки у точному значенні слова, – питання спірне. Справа в тому, що можливість передбачати майбутнє, наприклад, в астрономії, ґрунтується на вивченні циклів явищ. Знаючи відомий цикл явищ, що повторюється через відомий проміжок часу, можна передбачити відомі явища. Тому астрономи можуть встановити закони руху місяця, землі, весь цикл фазисів яких проходить перед очима кожного спостерігача. Але й астрономи іноді нічого не можуть сказати про комети – ці беззаконні світила, які, з'являючись перед спостерігачем на деякий час, знову зникають, можливо, на цілу вічність. Тим часом щодо історії не можна сказати, скільки пройшло циклів від початку світу, або ж вся світова історія представляє тільки один цикл. Якщо останнє справедливе, то, вочевидь, історія ніколи не буде справжньою наукою. Але це не означає, втім, що немає надії на вдосконалення історичних знань. Крім спостереження циклів – найтвердішої основи дослідження подій, – можливий інший шлях. Наукова надія історії в цьому випадку може бути представлена ​​в наступному вигляді. Арифметика вчить про десяткові дроби, що всякий дріб або кінцевий або нескінченний; якщо ж нескінченна, то неодмінно періодична. Наприклад візьмемо періодичну дріб 0,142857142857... До того часу, поки дріб не висловиться у повторенні цифр, можна у скруті. Цей дріб періодичний і являє собою ряд із шести цифр. Поки людина не пройшла цю низку цифр, вона не знає, в чому справа. Але коли цифри повторюються, він розуміє, що період є обмеженим. Але й насамперед у нього є деяка можливість пророкування починаючи з третьої цифри. Перші дві цифри становить число 14; наступні дві подвоюють 14 і дають 28; далі знову подвоюються наступні потім числа. Якби при наступі 28 математику вдалося вгадати зміст і зв'язок цифр, тоді прогноз стає можливим. Щось подібне можна уявити і стосовно історії. Аналогія очевидна: метеорологія – наука нова і молода, – хоч і не встигла простежити певних циклів, проте, ґрунтуючись на деяких елементарних законах, не без успіху передбачає зміни температури. Саме собою відібрання права на назву історії наукою анітрохи, проте, не образливо для неї, зважаючи на її первісне справжнє значення. Історія - слово грецьке і показує, що греки не видавали її за науку. Ἱστορία від іменника ἵστωρ, що походить від кореня Ϝιδ в οἶδα – знаю. Чудове явище, що у арійсько-іранській гілки розрізняються два роди знань. Нашому виразу: «він знає» (німецькою – er kennt, англійською – know), відповідає санскритське ganati, джанаті. Але у нас є й інше поняття: «він звістка» (німецькою er weiss) – санскритською vetti – корінь vid. Таким чином, розрізняються два поняття - знання та ведення. У грецькій мові ці поняття виражаються дієсловами - "γιγνώσκω" ("знаю") і "οἶδα" ("бачу, знаю, пізнаю"); у латинській мові поняття «ведення» втрачено (video – бачу), але поняття «знання» збереглося у вигляді дієслова novi, ignovi (прич. notus, ignotus). У чому полягає принципова відмінність цих двох форм знання? Людина, як розумна істота, хоче знати, але ще більше хоче вести. Знання є знання наукове, а ведення є знання, в якому примішаний сильний естетичний чи вольовий момент; ведення – це імпульс людського життя. Людина хоче бути при самій події, щоб все бачити на власні очі. Γνώστης («знавець») не є ἵστωρ («обізнаний, що бачив»); ἵστωρ той, хто сам був при події, він сам бачив що-небудь, і хоча він нічого не зрозумів, але він ἵστωρ. Грецьке ἱστορία за первісним значенням зовсім не оповідання про події, а лише означає момент спостереження. Ἱστορίας χάριν («заради розпитування», «заради відомостей») давні греки подорожували, а перші християни паломничали. Ап. Павло ходив до Єрусалиму – ἱστορήσαι τὸν Πέτρον («бачитися з Петром») (Гал.1:18) – бачити на власні очі. Ἱστορίας χάριν – людина може цілий день дивитися на небо, тоді як астроном те саме явище спостерігає через рефлектор, звернувшись спиною до небесного склепіння – і є γνώστης-ом. За тим самим прагненням «вести» людина записує бачені ним явища – і становить історію. У понятті «ведення» полягає момент суб'єктивний, а понятті «знання» – об'єктивний. Ведення не містить глибокого поняття про предмет: воно є внутрішній стан суб'єкта в його пізнанні предмета; хто його має, той не сумнівається, воно йому очевидне. До нього ще не входить об'єктивний елемент; воно може бути і глибоко, і поверхово. Навпаки, знання (γνώσις) прямо прямує на предмет (об'єкт); воно передбачає із боку суб'єкта вихід із себе об'єкту. Ми, наприклад, знаємо, що всі люди повинні дихати, щоб жити; це очевидно зі спостереження. Вчений фізіолог також це знає; але між знанням нашим і знанням останнього за змістом ціла безодня. Наше знання є безпосереднє знання, а знання вченого – у сенсі знання; для нас – wissen, а для нього – kennen. Характерна вказівка ​​на взаємини цих двох термінів представляє розмова ап. Петра з Христом після воскресіння. Як відомо, Ісус Христос начебто накидає тінь на щирість віри ап. Петра у своїй з ним розмові; апостол запевняє Христа, що Його любить. Останнє його слово: «Господи! Ти вся веси: Ти важи, бо люблю Тя» – грецькою мовою: «Κύριε, Σὺ πάντα οἶδας; Σὺ γιγνώσκεις, ὅτι φιλῶ Σε» (Ін.21:17). Апостол заявляє Господу, що Йому все відомо, все ясно здається Його свідомості; але він пропонує Йому Свою увагу зосередити на одному певному пункті: «??? γιγνώσκεις». Це зосередження однією певному предметі представляє не знання, а знання. Ось яке знання лежить у понятті «історії». Ἵστωρ – людина, яка підпорядковується потягу своєї природи – все знати, прагне задовольнити жагу до знання. Людина хоче, щоб відомі речі наповнили її свідомість і були очевидні для неї. Людина хоче знати, як знає свідок; це змушує його обертатися назовні і навіть робити далекі подорожі. Але тут наукове знання (мета γνώστης'α) відсутнє. Той, хто пуститься в подорож, не думає ще набувати знання наукового в об'єктивному сенсі. Якщо в нього переважає схильність до самопоглиблення, якщо він перероблятиме внутрішньо свої враження, то він буде філософ, але ця «φιλοσοφία» не буде ще γνώσις. Це вважає початок лише історії. Прагнення задовольнити внутрішній потяг до ведення і дає поняття історії. Історія є розпитування, розпізнавання людиною чогось скоєного – і саме прагнення бути свідком подій. У цьому значенні слово «історія» у грецькій мові утримувалося до пізніших часів. Отже, на понятті історії дано прагнення ведення, одержуваному через безпосереднє споглядання. Але історичне знання є як би пряма протилежність до такого поняття про історію. Ця протилежність викликана необхідністю: люди, які жили після тих чи інших подій, не мали змоги бути їх свідками, бачити на власні очі. Але дізнатися про них вони могли лише від очевидців. Таким чином, у понятті історії дано вказівку на те, що вона повинна почерпати свої відомості з таких джерел, які зрештою підводили б до безпосередніх очевидців, має сягати останніх, найперших підстав, далі яких йти не можна, – повинна спиратися на «історію» в первісному значенні цього слова. Таким чином, історія не ставить для себе великих завдань, не видає себе за митрополію філософії, хоч і є її першим ступенем, – не має й дидактичних прагнень. Скромна у первісному визначенні, вона залишається такою і досі. У 1872 році академік-професор Бестужев-Рюмін почав свою російську історію такими словами: «Історія є оповідання про пам'ятні події, вчили нас у гімназії; історія є народною самосвідомістю, вчили нас в університеті. Між цими двома визначеннями лежить ціла безодня». Зрозуміло, що історії, як вона задумана греками, найближче відповідає перше визначення. Вона дійсно є, скоріше, розповіддю про цікаві події. Друге визначення відгукується справою людини, яка дбає «про багато службі»; воно є нездійсненним з практичної сторони. Серед особливо цінних товарів чільне місце займають пружини для хронометрів. Чудово, що вага їх не велика, кількість та вартість матеріалу мізерні; тим часом за них беруться величезні ціни завдяки саме праці людини. Те саме потрібно сказати і по відношенню до історії, яка розуміється в сенсі народної самосвідомості. Вчений, який витлумачив історію як народне самосвідомість, надав би найбільші заслуги; але тлумачити таким чином історію так само просто, як виточити воду з каменю. Тому має мати силу і найпростіше визначення історії як розповіді про чудові події, які вже чудові тим, що люди їх помітили. Об'єктом вивчення церковної історії є церква. Поняття церкви у його глибині навряд чи вичерпано коротким визначенням. Найкраще визначення, що належить мітр. Філарету, не може бути названо таким, що відповідає своєму завданню, бо представляє лише відволікання рис церкви, якою вона є в історії, тоді як потрібно визначити церкву навіть у момент її доісторичного існування, на самому початку її виявлення. Найприродніше і найпростіше шукати вказівок для цього в найменуванні церкви у різних народностей. Давньослов'янське слово «цр'ки» та німецьке «Kirche» (англійське church) стоять на одній лінії і походять від одного і того ж кореня, від грецького τὸ κυριακόν; цим словом греки IV та V ст. означали церкву як будівлю, храм. Серед німецьких племен гегемонія Сході належала готам, але в заході – німцям. У стародавньому верхньонімецькому мові слово церква мало два накреслення: chirihha і kiricha. Для вчених, які займаються філологією, кінцеве ch містить у собі найвірнішу ознаку, що воно існувало раніше верхньонімецької стадії; отже, воно не належить німцям, а запозичене у готів. Географічні назви зі словом kirche зустрічаються на початку VIII ст. На жаль, це слово в готській писемності не зустрічається, а замість нього знаходимо лише слово aikklêsjô (екклесьє). Проте західнонімецькі племена повинні були запозичувати це слово з грецької мови саме через готовий, і потрібно припускати у готовий відповідне верхньонімецькому chirihha слово kyreiko (кірейко), яке було точним відтворенням грецької τὸ κυριακόν. Хоча такого слова в готській літературі не зустрічається, але якщо ми пригадаємо, скільки залишилися пам'ятники готської писемності, то ми не здивуємося цьому. Воно могло існувати в готській мові з IV ст. Що ж до давньослов'янського слова – цръки , то безсумнівно воно готського походження, а чи не німецького; якби воно було запозичене з німецького, то воно вимовлялося б як церква (нагадаємо паралель між готським словом hrugg – стяг та російським – хоругва); була б буква "х", а не "к". Таким чином, слово церква сприйнято через готське посередництво і набагато раніше, ніж виникла російська держава, чим поширилося у нас християнство. У ту епоху для наших предків κυ(ки) звучало чимось на кшталт (доказ: зі слів κύριε ἐλέησον («Господи помилуй») сталося куралесити; Чурило Пленкович утворилося з Κύριλλος, «Кирилл» "Кірейко", в якому "к" перейшло в "ц". Наше ж «ц» походить не з єврейського «צ» (воно надто кучеряве), але з вірменської 15-ї літери «к», яка утворилася з грецької літери «κ» у курсивному написанні. Як рано грецьке «κ» почало вимовлятися як латинське «с», мені відомий такий факт: у 1016 році болгарський князь вів війну з Василем II Болгаробійцем, який одного разу зробив на нього раптовий напад; переможені болгари кричали: тікайте від цісаря. Як вимовляли святі Кирило та Мефодій літеру «к», важко відповісти на це запитання. У слов'янській говірці звук «к» мав досить своєрідну вимову, наприклад, як вона чується в словах: пророк – у пророках; річка – на реці 8 . Для нас безперечно, що слово церква, як і Kirche, грецького походження і означає будівлю кафедрального собору. Подібне значення має і в Румунії назва biserica, очевидно, що утворилася з basilica. Мадьяр слово egyháza (церква), означає будинок, будинок. Польське kos'ciol, від латинського castellum (фортеця, стіни), вказує на архітектуру церкви. Таким чином, дуже значна частина нових народів розуміє церкву зовнішнім чином, запозичуючи її назву від місця богослужіння; така назва, очевидно, не може дати нам точного уявлення про церкву. Ефіопи також стоять на поверхневому розумінні церкви як будинки християн (béta krjstiyân, бета крістіян). Інші європейські народи, крім нас, слов'ян, і германців, саме народи романські (за винятком румунів), засвоїли від латинян залишене в латинській мові без перекладу грецьку назву церкви ἐκκλησία (ecclesia, італ. chiesa, франц, église, ісп. iglesia). Це ж слово запозичили у греків і дві старі християнські народності: вірменська (екегеці) та грузинська (екклесія). Йому відповідає сирійське עדתא 'edta (етта, 'idta). Арабське kanisatun запозичене від сирійського k e naš - «зібрав» і використовується для позначення соборів; у євреїв כנסת «кенесет» означало синагогу. Таким чином, ми маємо справу, як з єдино важливими, з грецьким ἐκκλησία та семітським «едта». Грецьке слово не потребує визначення, подібно до того, як хліб не визначають, а пропонують. Ἐκκλησία – антитез βουλή («рада»), У греків вищий клас – архонти – брав участь у βουλή; взагалі перші три класи користувалися правом пасивного обрання; четвертий клас, найбідніший – оἱ θήτες («фети, найманці») – користувався правом участі у ἐκκλησία, яке надано йому Солоном. Давньогрецькі державні одиниці являли собою союз вільних громадян як повноправних членів. Для спільного обговорення справ, коли βουλὴ, рада старців, визнавала справу за межі своєї влади, посилався κήρυξ – герольд, який запрошував народ зібратися. Таким чином, вища інстанція державної влади полягала в тому, що «робили церкву» – ἐκκλησίαν ἐποίησαν (лат. concire concionem). Слово ἐκκλησία, таким чином, походить від дієслова ἐκκαλείν («закликати»), оскільки у греків члени ἐκκλησίας викликалися герольдами. Цей сенс слова ἐκκλησία дав привід до створення особливої ​​термінології у Новому Завіті. Для назви християн стало вживатися слово κλητός - званий. Ап. Павло звертається до християн, як «κλητός ἀπόστολος κλητοῖς ἁγίοις», «покликаний апостол покликаним святим» (Рим.1:1–7). Для позначення стану християнства виробляється поняття κλῆσις «звання». «Молю вас ходити гідно звання, в яке ви покликані» (Еф.4: 1). Слова κλητός, κλῆσις і ἐκκλησία вживаються у посланнях дуже часто. У Євангелії ж слово «церква» зустрічається лише три рази: 1) «Створю церкву Мою», 2) «повіж церкви», 3) «але церква переслухає» (Мф.16:18, 18:17). Все три рази воно зустрічається як вимовлене Самим Христом, і всі три рази в Євангелії Матвія, тобто в тому, що було написано спочатку арамейською мовою і оригінал якого втрачено. Немає підстав сумніватися в тому, що Христос, який говорив сирійською або арамейською, ужив слово עדתא, ἐκκλησία. Звідси питання, чи висловлює ἐκκλησία цілком Христове «едта»? Строго кажучи, будь-який переклад є фальсифікацією, оскільки в двох різних мовах трохи знаходиться слів, тотожних за значенням. В даному випадку 1) зовнішньою сприятливою ознакою відповідності слова ЕДТ слову ἐκκλησία служить те, що останнє вживав ап. Павло, людина освічена грецькою і сирійською. 2) "Едта", сирійське слово в емфатичній формі, відповідає єврейському עדָת "еда", status constr. עֲדַת «адат». Зазвичай вся сукупність єврейського народу називалася עֲדָת יִשְׂרָאֵל, (товариство Ізраїлю). Весь єврейський народ складав еда, до нього не зараховувалися прибульці גרים (герим). Найзвичайніше в цьому суспільстві було збиратися під головуванням старійшин біля воріт міста для обговорення питань політичних, судових та громадських. Ці збори тривалий час були найвищою інстанцією у всіх справах; тут же проголошувалися всі накази Божі. Вони мали певний авторитет у народі. Збори мали певні встановлені часи (מוֹעֵר моед, грецькою ἐορτή – свято). Учасники цих «еда», кожен окремо, були закономірними носіями прав суспільства; вони мали бути свідками і приймали рішення зборів. На звичай євреїв робити збори біля міської брами можна знаходити вказівки, наприклад, в історії Руф.4:1–11. В описі діяльної дружини у книзі Приповістей говориться, що чоловік її завжди добре одягнений, що його добре знають у воротах (31:23). У цих поняттях оберталася людська думка Христа, коли Він говорив про церкву, яка не долається пеклом, тим більше, що Він ужив вираз «брама адова». Церква та пекло представляються політичними суспільствами; питання в тому, чия політика візьме гору. Інакше вираз про подолання брамою не може бути зрозумілим. Як поняття еда (адат) відповідає поняттю ἐκκλησία, видно з того, що дієслово יָעַד, від якого воно походить, відповідає арабському «ваада», що означає встановлювати, обіцяти. Але якщо з'ясувати різні відтінки цього значення, то вийде – обіцяти, заявляти твердо, призначити місце та час, висловлювати з загрозою вимогу з'явитися у відоме місце у призначений час. Беручи до уваги відмінність культур арабської та грецької, на підставі сказаного можна укладати, що еда, або по-сирійськи Едта, відповідає ἐκκλησία. Та обставина, що Христос назвав засноване ним суспільство Едта – ἐκκλησία, має особливе полемічне значення проти протестантів. Протестанти гасають з невидимою церквою. Але у понятті ἐκκλησία полягає сильний момент видимості. Тому у виразі "невидима церква" полягає contradictio in adjecto. Жодної невидимої церкви бути не може. У невидимому можна брати участь лише духовно, у ἐκκλησία не інакше як і тілом. У практиці афінського народу є достатньо даних для такого розуміння слова ἐκκλησία: на того, хто не прийшов до зборів, накладався штраф. Участь у невидимій церкві була схожа на невидиму участь у військовій повинності. В обсязі понять ἐκκλησία – Едта – еда мислиться весь народ. Хто не учасник ἐκκλησία, той не πολίτης («громадянин»), хто не учасник еда, той не ізраїльтянин. Християни, як учасники церкви, «співгромадяни святим» (Еф.2: 19). У заснованій Христом церкві полягає характер загальності; в ній немає аристократичного моменту, як було в афінській βουλή. У звичайному житті ἐκκλησία збирається рідко, і при розпушенні зборів вона ніби зникає. Але тут можна провести аналогію з римським державним життям. Римський народ у своїй сукупності називався Populus Romanus Quiritum (κλητός = quires). Квірітом римлянин називався лише тоді, коли він виконував політичні обов'язки; в іншому випадку він розглядався як простий громадянин (приклад Цинциннату). Христос же заснував суспільство, що ніколи не розходиться, і κλητός завжди повинен виконувати свої обов'язки. Можливі й інші висловлювання для позначення християнського суспільства: «мова свята» ἔθνος ἅγιον (1Пет.11:9), «царство Боже». Царство Боже Христос проповідував, але заснував на землі церкву. Церква Христова складається із «званих» (κλητός). Момент актуальності, самодіяльності виявляється тут із достатньою силою. За народженням ми належимо до народу; але для того, щоб стати членом народних зборів, має туди з'явитися, хоча можна і не бути – під загрозою штрафу. Те саме і в церкві. Церква не тотожна з царством Божим, царством небесним. По відношенню до царя члени царства повинні виявляти безумовну покірність, виконувати волю царя. Але як вона проявляється!?... У цьому двозначності не полягає. Член її має лише всіляко прагнути здійснити ідеал свого суспільства, тобто. царство Боже. Таким чином, з аналізу основних термінів виходить поняття, не багате за змістом, але певне. Церковна історія могла б обрати це поняття точкою свого відправлення, розуміючи під церквою таку громаду, де кожен член закликається до закономірної участі у житті спільної, спільної. Вона повинна займатися тим, у чому виразилося життя новозавітного товариства Господнього, яке стало наступником старозавітного товариства Господнього, має вивчити як явища його життя, так і ідеї та бажання та мети, яких воно прагнуло. До церкви входить увесь народ: у ἐκκλησία полягає весь δῆμος («народ»). Кожен вносить своє у зміст життя церкви. Ergo церковна історія не повинна зводитися до історії окремих осіб, вона має бути історією всього народу; і якщо доводиться обмежуватись першим, то причина в умовах нашого пізнання. Обов'язки історика зводяться до того, щоб: а) зібрати повний ряд свідчень про минуле, б) усунути те, що у зібраному матеріалі немає ознак достовірності, і в) доцільно викласти достовірні відомості про минуле. а) Як було раніше сказано, історія не належить до наук дедуктивних. Весь обсяг її запозичується із джерел, тобто. матеріалу, який може бути жертвою будь-яких випадків. Ми маємо кілька книг уцілілих, але збільшити їх кількість не можемо. Тільки щаслива випадковість може витягти ще щось із мороку невідомості. У цьому плані нічого систематичного вжити неможливо. І тому вся попередня праця історика зводиться до з'ясування обсягу джерел та до угруповання їх. б) З'ясувавши обсяг джерел, історик має розпочати роботу, має скоротливе значення: виділити їх найбільш достовірні. Це завдання протилежне першим. Там ми намагаємося збільшити кількість даних, тут – зменшити, відкидаючи все, що не відповідає історичним вимогам. Таким чином, зібравши дані, ми повинні приступити до їх критики. Початковою обробкою історичних джерел займається так звана нижча критика. Прийоми для вирішення питання достовірності змісту документів відомі під назвою вищої історичної критики. 1) Скорочення зібраного матеріалу в другій стадії роботи історика починається з того, що встановлюється початковий текст кожного документа за рукописами, які можна знаходити у різних бібліотеках. Всі ці рукописи треба звести докупи і відновити, по можливості, текст у тому його вигляді, в якому він вийшов з рук письменника, тому що, як відомо, переписувачі та читачі за своїм розумінням поправляють самого письменника. І подібна вибірка матеріалу представляє вже дуже багато нерозв'язних труднощів. У цьому плані передусім слід вважати застарілим той погляд, яким рукописи більш древньої завжди віддається перевагу перед нової. Насправді буває, як і найдавніший рукопис неспроможна поручитися за правильність переданого нею тексту, і у деяких випадках треба віддавати перевагу новітнім рукописам. В даний час ця забобонна повага до найдавніших рукописів похитнута в принципі. Давність рукопису часто виявляється недостатнім запорукою її близькості до оригіналу. Припустимо, що якийсь застарілий слов'янський рукопис скопійований в недавній час яким-небудь ученим і що він був у XVII ст. списаний якимось безграмотним подьячим, і потім самий рукопис був загублений. Який же рукопис має бути визнаний більш дорогим із цих двох? Незважаючи на те, що остання більш давня, перша заслуговує на більшу увагу, бо в той час, як безграмотний переписувач мало звертає уваги на точність копіювання, перший звертає увагу навіть на незначні особливості написання. Але тут можливе ще й таке явище. Відомий рукопис може бути скопійований чудово, так що ретельність його кидатиметься в очі кожному філологу. Біля неї є рукопис, недбало переписаний з безліччю похибок. Однак можливо, що перший переписувач копіює поганий рукопис, а другий хороший. Доводиться зважувати, який із двох рукописів ближче стоїть до оригіналу. І часто рукопис, списаний недбало, але із задовільного тексту, має переважне значення. Отже, важким є насамперед визначення гідності рукописів. Коли ж це зроблено, тоді текст може бути відновлений, якщо не так, як він вийшов від самого автора, то принаймні так, як він обертався найближчим часом. Однак тут може статися ще те, що питання залишиться спірним, оскільки саме твір може бути вже втраченим у його справжньому вигляді. Якийсь письменник для себе робить витяги з якогось автора; потім у ньому збуджується інтерес до твору, і він наприкінці робить повну копію оригіналу. Оригінал втрачається, а напівсправжній рукопис поширюється й у вигляді доходить до нашого часу; нею нам і доводиться задовольнятися. Так, твір Діона Касія дійшло до нас майже лише у витримках Іоанна Зонари та Іоанна Ксифіліна. Така доля та хроніки Іоанна Малали. Потім є інше завдання – довести справжність, тобто. належність відомого твору відомому автору. Тут доводиться керуватися всілякими міркуваннями. Справжнім твір визнається, коли існує багато рукописів, які і самим текстом і похибками показують, що вони списані не з одного рукопису, і коли при цьому вказують на одного автора. Те саме, коли цей автор говорить про свій твір в інших своїх творах і сам свідчить про нього. Потім мають значення свідчення сучасників, друзів та противників автора, коли вони згадують про нього у своїх творах, де дійсно вони мають спонукання сказати правду. Навпаки, справжність визнається спірною, коли сучасники мовчать про цей твір, хоч би й були спонукання до того, щоб вони згадали про нього, або коли при згадці висловлюють сумнів або розголосять. Питання про автора може бути важким до нерозв'язності, якщо рукописи зовсім мовчать про нього або дійшли без великого аркуша, і якщо сучасники також мовчать. Тут зусилля вчених досягають результатів лише можливих, якщо у якомусь творі не знайдеться цитата з цього твору із зазначенням його автора. Тоді змінюється весь стан справи. Коли і це вимога задоволено, тобто. встановлено питання про належність тієї чи іншої твори автору, виникає нова робота, це – визначення джерел, якими користувався автор. Загалом, якщо древні автори історичних творів претендували на вдячність із боку потомства через достоїнства своїх творінь, всі вони гірко помилилися, бо, як засвідчили дослідження вчених, ці автори, будучи геніальними письменниками, залишали зазвичай твори дуже невисокої спроби у науковому відношенні, а нині доводиться лише терпіти, а нині доводиться лише терпіти. Іноді доводиться навіть шкодувати, що до нас дійшли білові рукописи цих авторів, а не чорняки їх: краще було б, якби вони доставляли матеріали для творів, ніж самі писали ці твори за невмілого поводження з джерелами. Ось чому вченим тепер доводиться вживати великих зусиль, щоб розібратися з джерелами, вказуваними древніми авторами, і знайти серед них першоджерела шляхом критичного аналізу. Питання про критику джерел – це, можна сказати, питання XIX століття, бо ніколи так багато не зроблено було з розробки його й у галузі громадянської та церковної історії, як саме в цей час. Особливо відомі щодо цього дослідження фон-Гутшміда. Завдання критики джерел у високій мірі важливе, але й дуже важке, і, на жаль, роботи з ній у час велися необхідних у своїй застережень, тим часом як зробити критику джерел – це найважливіше критики подій. Візьмемо для прикладу свідчення давніх істориків про звернення до християнства Грузії та Ефіопії. Насамперед з апломбом могли виставляти імена 4 відомих грецьких та латинських авторів, що передають про цю подію. Тим часом за дослідженнями вчених тепер виявилося, що три з них, Сократ, Созомен і Феодорит, були не менш як копіістами Руфіна, так що всі 4 свідчення зводяться, власне, до одного свідчення останнього. Цей факт вже значно розчищає ґрунт для подальших історичних досліджень. В даному випадку критика полегшується тим, що ці три автори не говорять більше, ніж Руфін, і тим ясно виявляють, що у них не було сторонніх джерел, крім його твору. Не завжди за подібних обставин вдається розкласти твір на першоджерела, бо рідко автори залишають сліди своїх запозичень. І питання запозичення з інших джерел може бути спірним навіть тоді, коли автори не говорять нічого нового порівняно з іншими джерелами. Результати критичних робіт можуть бути міцні, коли їх можна обґрунтувати не на одній якійсь обставині, а на низці обставин. Загалом кажучи, потрібно знати економію критичного дослідження, щоб висловлювати думку щодо наукової цінності тих чи інших джерел. Здебільшого доводиться порівнювати найдавніші свідчення з пізнішими, причому перші віддають перевагу останнім. Це загальновідомий прийом, і в німецькій критичній літературі тільки тим і займаються, що всі зводять до першоджерел. Але фон-Гут-шмід зробив застереження від цього улюбленого прийому. Він заявив, що досі результати далеко не відповідають масі витраченої на цю роботу праці та зовсім не переконливі. Старі професори через «вислуховування, як трава росте» (тобто у своєму прагненні до виділення першоджерел), втрачають смак до розпізнавання істини. Студентам дають роботи – довести, наприклад, залежність письменника більш раннього від пізнішого, що вони виконують блискуче! Такі тонкі і невловимі ознаки порівняльної давнини повідомлень. Фон-Гутшмід каже, що з безперечністю ми можемо відновити стародавній пам'ятник лише тоді, коли запозичення з нього більш менш повні. А якщо вони зустрічаються на 20-й, потім 50-й, 80-й сторінці твору, то немає підстав для безперечного висновку. 2) Якщо ми досягнемо того, що розкладемо твір на першоджерела, то треба пам'ятати, що ми ще далекі від справжнього історичного завдання. Завдання кожного достовірного вивчення історичних джерел полягає у пошуку «істора», тобто. особи, безпосередньо знайомого з перебігом подій, від якого йдуть різні джерела. Але дуже важко і дуже рідко з успіхом виконується ця справа. Простий прийом той, що шукають історів у авторів найдавніших, віддаючи перевагу їх пізнішим. Але цей прийом, власне, лежить на тій же ілюзії, яка лежить в основі переваги стародавніх рукописів новітнім. Насправді дуже часто трапляється, що автор невідомий і пізній користується якимось джерелом дуже старим, яким не користуються інші, вважаючи його застарілим для сучасного стану науки. Така вузькість кругозору автора – дар Божий для історика: якби автор був проникливішим, він не скористався б цим джерелом. Так, автор Великодньої хроніки, що писав під час Іраклія, користувався аріанськими джерелами, будучи сам православним. Якби він був проникливішим, знай він кращий за події та обличчя, він підшукав би для своєї праці джерела більш відповідні. Але цього не зробив і тим зберіг для науки джерела, якими користувався. Таким чином, на обов'язки історичної критики лежить – залучати до справи всі пам'ятники, не віддаючи перевагу найдавнішим новітнім. Але якщо таким шляхом буде знайдено істор, завдання історичної критики цим не може закінчитися. Доводиться визначити правдивість оповіді істора. Так само і в тому випадку, коли знайти істора неможливо і доводиться користуватися найближчими до нього за часом свідками, слід вирішити, можна їм вірити чи ні. Тут у питанні про достовірність подій, що описуються істориком, критика йде за двома напрямками: суб'єктивним і об'єктивним. Для того, щоб судити про гідність повідомлення в суб'єктивному сенсі, критик повинен поставити і вирішити такі питання: чи могли автор знати подію і чи мав спонукання повідомити про неї правду. При цьому взагалі дуже важко отримати в результаті щось непорушне. Ми дуже далеко стоїмо від древніх авторів, щоб судити про те, наскільки вірно вони могли знати подію, що описується, і про те, чи були у них якісь спонукання не говорити правди про цю подію чи ні. Занадто рідкісні випадки, коли вчений прямо міг би сказати про автора: «ні, він не міг цього знати, або мав особисті спонукання не сказати правди і не сказав її». Він міг мати спонукання не сказати правди, але міг сказати її внаслідок природженої людині чесності. Помилки ж, що зустрічаються в нього, могли і не належати особисто йому, а могли бути успадковані від інших. Іноді ми не знаємо про автора нічого або знаємо тільки те, що він хотів відкрити про себе у своїх творах; а цього далеко не достатньо для того, щоб судити про те, чи могли знати і чи хотів розповісти історію справжній хід подій. Зважаючи на нові приклади, можна переконатися, що випадок і тут відіграє важливу роль. Людина, віддалена від сучасних подій, випадково зустрічає обличчя, якому добре знайомі ці події, і за словами цього останнього записує його розповідь. Але, знаючи його віддаленість, ми можемо не повірити його розповіді. Ще важче вирішити питання: чи хотів повідомити автор правду? Хитрість людська буває настільки витончена, що часто знаходить собі вигідним відкрити істину там, де її мовчання здавалося б природнішим. Таким чином, обидві зазначені вимоги вищої критики зазнають краху. У цьому скруті вихід, однак, можливий, якщо пригадаємо, що історія є наука найвищою мірою консервативна. Відповідно до цього всі історичні документи з погляду консервативної науки мають користуватися повними правами. Ми повинні припускати, що автор знав і хотів розповісти істину, а не ставити скептично з першого слова питання про можливість і бажання автора повідомити істину. Це питання доречне у тому випадку, коли в самому документі є для нього підстава. Те саме можна сказати і щодо об'єктивної сторони у критичному дослідженні. Тут є питання: чи могла відбутися відома подія чи не могло? Істину тут доводиться розуміти як згоду події із сукупністю наших власних уявлень. Якщо історик дає багато таких деталей, які він не міг отримати шляхом дедуктивним, якщо ці деталі витримують критику з технічного боку, з погляду всіх археологічних знань, ми, природно, схиляємося визнати відому подію за достовірне. Більше важке становище буває тоді, коли ми натрапляємо на таку подію, яка порушує гармонію наших уявлень. Наші знання, звичайно, бувають неповні і недосконалі, а тому незгода будь-якої події з нашими уявленнями про нього не є ще доказом того, що воно насправді не відбулося насправді. Довести неможливість якоїсь події дуже важко. Багато є такого, що не відповідає готівковому стану речей, але що може мати місце при точці зору, що змінилася. Таким чином, історія у своєму ставленні до джерел – наука консервативна. Про кожного письменника ми повинні припускати, що він чесна і знаюча людина. Тому, якщо при читанні якогось історика у нас наростає заперечення за запереченням і якщо врешті-решт у нас складеться переконання, що ми маємо справу з істориком бездарним, ненадійним, що суперечить самому собі, розповідає про події, з якими пов'язані інтереси його партії, то і тоді ми не можемо у істинного джерела, яке з'ясував би нам брехня першого. До того ж залишається припустити, що, якщо автор невірно написав щодо одного випадку, то іншому разі він міг сказати правду. Було б шкодою для історичної науки, якби ми на тій підставі, що відома зведення ненадійна, не мали б користуватися всіма відомостями автора. Якщо цей принцип проводити суворо, то довелося б закрити книги з багатьох історичних відділів. Історик повинен дотримуватися почуття міри або мати особливий такт. Таким чином тут справа зводиться не до знання, а до такту. Часто історики, що відрізняються дотепністю, що свідчать про глибокий фонд своїх історичних знань, дають фальшиві результати у своїх дослідженнях. Подібного роду критичні роботи породжують лише коливання та сумніви. Зазвичай зважаючи на те, як налаштовані історик та його епоха, скорочується і обсяг того, що вважається в історії достовірним. Тому на «історичну критику» треба дивитися не стільки як на науку, скільки як на мистецтво, де вміння і чуття історика, його досвід, що не піддається у своїх діях точним визначенням, дає міру застосуванню наукових положень історичної критики. Розум без почуття міри, некритичний чи іперкритичний, може лише засмічити наукову перспективу своїми запереченнями та внести скептичну невпевненість у область достовірного. Завдання історика, який робить критику, найбільше в цьому випадку може бути порівняно із завданням судді, який розбирає справу, або присяжного на суді. З усієї сукупності наявних даних він повинен отримати найбільш заслуговують на довіру показання. Але найважливіше в цьому порівнянні те, що суддя має працювати за особливими законами, відмінними від законів логіки. Суддя повинен мати почуття міри. Безвідносне керування формальною логікою ніколи не дозволило б йому вирішити хоча б одну справу. Він завжди мав би відпустити винного зі словами: "non dico". Але суддя судить, оскільки він має вимовити щось певне, тобто. винний чи винний підсудний, виходячи з саме цих недостатніх даних. Почуття міри має визначати для нього тяжкість доказів: він повинен знати, на якому боці лежить onus probandi, і відповідно до цього він звинувачує підсудного чи виправдовує. Припустимо, людині довелося б доводити право власності на якийсь предмет. За законом можна було б іноді відібрати від людини його законну власність, тому що немає таких доказів, які цілком доводили б, що відома річ дійсно належить тому, хто заявляє на неї свої права. І в історичних питаннях часто доводиться мати справу із недостатними свідченнями. Можна пред'явити найскромніші вимоги наукової критики, за яких відомі свідчення можуть виявитися недостатніми. Але, очевидно, цього не може пред'явити історик за фахом, а лише якась стороння людина. Можна висловити навіть таке судження: якщо відома історична пам'ятка підозріла, то краще й не користуватися нею, хоча історія й репрезентує достатні уроки, коли запідозрені пам'ятники виявлялися вірними. Але таке логічне пред'явлення нагадує логіку лікаря, який радить своєму пацієнтові утримуватися від пиття, якщо він не може користуватися безумовно чистою водою. І історик у виборі фактів має керуватися не суворо логічними законами, а звичайним життєвим тактом: і сумнівне приймати, і достовірне на перший погляд відкидати через те чи інше ставлення до всієї маси фактів. Наприклад вкажемо, що можна з критикою без чуття зробити навіть з таким достовірним фактом, як хрещення імператора Костянтина Великого незадовго до його смерті в Нікомідії. Про це говорить Євсевій, за яким йдуть залежні від нього Сократ, Созомен та Феодорит. Отже, достовірність звістки залежить тут суттєво від достовірності одного Євсевія. Євсевій у своєму творі «Життя Костянтина» (4:57–64) розповідає, що Костянтин Великий, готуючись до походу проти персів у 337 ​​р., відсвяткував Великдень, захворів і вирушив на теплі води до Еленополя. Відчувши наближення смерті, він прийняв оголошення, а потім скликав єпископів і висловив бажання прийняти хрещення, пояснюючи при цьому, що він давно мав бажання хреститися, але відкладав це тому, що йому хотілося прийняти хрещення у водах Йордану, і обіцяючи у разі одужання вести християнське життя. Після цього Костянтин був хрещений і подякував Господу. Коли його воїни та наближені висловлювали побоювання, що він незабаром помре, він сказав, що тепер почалося для нього нове життя. Але існує інша звістка, за якою Костянтин Великий прийняв хрещення перед перемогою над Лікінієм, отже, близько 323 р., у місті Римі, від руки єпископа Сильвестра, після того, як зцілився від прокази. Воно читається у Феофана Сповідника († 818) у його хроніці (а. 5814, cf. 5828). Але відомо, що у третій чверті VI в. «Акти Сильвестра» були переведені з грецької сирійською мовою і в VI ст. одержали остаточну редакцію. Походження їх можна звести до V століття. На заході історія про хрещення Костянтина у Римі зустрічається в одній із редакцій Liber pontificalis, у Catalogue Felicianus. Якщо уявити, що ці Акти переведені були грецькою мовою з латинської, то можна припускати, що вони були складені за якимись стародавніми записами. Таким чином, у принципі проти рівноправності Актів з історією Євсевія не може бути й мови. А якщо розуміти ці звістки, як такі, що йдуть від певних осіб, то, на думку Феофана, міркування на користь Євсевія падають. Питання, чи міг Євсевій сказати правду? Якщо Костянтин хрестився у Римі, місцевості, настільки віддаленої від Євсевія, останній було знати всієї правди. А якщо міг знати, то чи хотів правильно передати? Феофан вирішує це питання негативно, оскільки вбачає у Євсевія аріанські тенденції. Він представляє розповідь Євсевія тенденційною вигадкою аріан, щоб накинути тінь на Костянтина та перший вселенський собор. Таким чином, оскільки Євсевій не міг знати, звістка його може бути недостовірною, водночас вона є й тенденційною. Зі свого боку, Феофан докладно мотивує свій висновок про хрещення Костянтина в Римі, посилаючись, між іншим, на ту обставину, що там пам'ятають хрещальню, де Костянтин був хрещений. А звістка про хрещення Костянтина останнім часом його життя представляє дивною діяльність імператора, який був присутній і міркував першому вселенському соборі. Виявляється, за Євсевієм, що Костянтин брав участь у церковних справах християнської церкви, ще будучи язичником, і мав спілкування з отцями церкви, не причащаючись із ними, і що, нарешті, Костянтин хрещений був аріанським єпископом. Ось візантійська спроба накинути тінь на повідомлення Євсевія. Таким чином, вже у ІХ ст. проводилася об'єктивна критика джерел. Зрозуміло, подібному зауваженню має бути віддана відома частка справедливості, бо інакше діяльність Костянтина отримує небажане роздвоєння і, звичайно, краще було б для інтересів православ'я, щоб такого роздвоєння не було. Але якщо звірити деталі звістки Євсевія і Акти Сильвестра, то вийде багато елементів, які в сукупності дадуть зрозуміти, де знаходиться історична правда. В Актах характерна вже анонімність їх, що змушує більше вірити іншому повідомленню про час і місце хрещення Костянтина, оскільки прийнято віддавати перевагу тій звістці, автор якої достовірно відомий (хоча така перевага не безумовно). По-друге, характерним є ще й те, що друга редакція Актів видає себе за переклад грецького твору Євсевія. Цією заявою усувається нагода думати, що на заході підтверджували істинність повідомлення Актів тамтешніми архівами. Достовірність оповіді підкріплюється, як бачимо, посиланням на Євсевія кесарійського, ніж це оповідь у літературному порядку досить підривається. Якщо далі звернути увагу на те, чи автор Актів знав всю правду про хрещення Костянтина і чи мав бажання розповісти її, то перше питання, зважаючи на анонімність автора, залишається без відповіді; відповідь на друге питання буде на його користь: тенденція у його повідомленні безсумнівна. У нього помічається прагнення поставити першого християнського імператора у зв'язку з головним єпископом заходу і все життя та діяльність його уявити строго православною. Таким чином тенденційність, в якій звинувачувався Євсевій, повертається на укладача Актів. Сама розповідь з об'єктивної точки зору є недостовірною, тому що розповідає про багато чудес. Згадка про чудеса сама по собі не є ще ознакою недостовірності, але чудеса тому і чудеса, що вони повторюються не часто, а тут їх дуже багато. Історик не може відмовити в достовірності розповіді про хворобу імператора, на кшталт прокази, і рецепт язичницьких лікарів, які обіцяли імператору одужання, якщо він прийме ванну з теплої дитини. З першого разу видається навряд чи можливим, щоб жерці, представники релігійного елементу, виступили з таким засобом; якщо, нарешті, воно й було можливим, то було дуже ризиковано. Але нам, знайомим із прийомами давньої медицини, не може здатися дивним, що було запропоновано такий засіб. З оповідання Феодорита ми знаємо, що лікарі часів Юліана, якщо людина живцем була роз'їдається черв'яками, розрізали жирних птахів і обкладали шматками їх хворі місця в тій надії, що черв'яки звернуться до птахів, як смачнішої їжі, хоча, з погляду сучасної медицини, такий рецепт здатний посилити тільки гніє. Принаймні рецепт цей був ризикований. До того ж, якби імператор Костянтин був уражений такою хворобою, то язичницькі письменники, вороже налаштовані до Костянтина, не промовчали б про цю обставину. Навпаки, елементи, які не сприяють Євсевію у його оповіданні, пояснюються дуже легко. Насамперед сам Євсевій не надає особливого значення тому, що Костянтин хрещений Євсевієм німідійським: він не підкреслює його. До того ж сам Євсевій кесарійський повідомляє, що Костянтин запросив до Нікомідії багатьох сусідніх єпископів, тож вже звідси можна вбачати, що Євсевій чужий у своїй розповіді про хрещення імператора тенденції на користь людей, заражених аріанством. Далі, та подробиця в оповіданні Євсевія, що Костянтин висловив бажання хреститися в Йордані, дуже природна для світогляду першого християнського імператора. Нарешті, хоча вказане Євсевієм участь Костянтина до його хрещення у діяльності першого вселенського собору не дуже зручно і приємно для благочестивого почуття, але його не відкидає ні Созомен, ні Сократ, ні Феодорит; і аналогія з Костянтином показує, що нічого немає дивного чи неймовірного: Костянтин відкладав своє хрещення остаточно днів і водночас брав у церковних соборах жваве участь. Ця обставина могла здатися дивною лише письменникам IX століття, коли вже увійшло у повсюдний звичай здійснювати хрещення у дитячому віці. Взагалі Євсевій анітрохи не наголошує на факті хрещення Костянтина Великого, та навряд чи він і міг поставитися до нього тенденційно; йому, як людини IV століття, хрещення Костянтина у відсутності того важливого й особливого значення, яке надали йому західні історики. Євсевій добре знав, що багато знатних людей його часу приймали хрещення перед смертю, що Костянтин і до хрещення був хорошим християнином, якщо дарував свободу віросповідання, брав участь на соборах та інше. Звівши справу звернення Костянтина до Христа на психологічний бік, Євсевій не був зацікавлений тим, від кого і коли Костянтин прийняв хрещення. Таким чином, порівнюючи деталі, ми приходимо до того переконання, що перевага має віддавати Євсевію. А що візантійська історіографія прийняла «Акти Сільвестра», це свідчить лише про її ненауковість. І якщо деякі нові вчені хотіли б більше вірити повідомленню Актів, то зазвичай подібні особи, зацікавлені в ньому, зараз же забарвлюють своє дослідження в особливий колір: вони кажуть, що прийняти хрещення від папи благочестивіший і рівноапостольнішому (Костянтинові) природніше хреститися у святого (папиїма) Євсевій німідійський. З цього міркування видно, що апологети папського хрещення Костянтина слідують сторонній течії; їх докази відображені тенденційністю і підірвати їх значущість неважко, – варто лише перечитати обидві розповіді про хрещення Костянтина. Звістка Євсевієва вражає своєю нейтральністю, і в ньому неможлива тенденція, що приписується католиками, підняти аріанство, змусивши св. Костянтина хреститися біля аріаніну. в) Завдання, яке може ставити собі історія стародавньої церкви при викладі критично перевірених відомостей про події стародавнього церковного життя, за потребою є дуже скромним. Бажано багато, але можливо дуже небагато, – все визначається наявними у нас джерелами. Можна багато говорити про завдання і методи побудови нової історії, коли вона має у своєму розпорядженні цілий архів джерел; дивно говорити про настільки ж широкі завдання та бажані методи по відношенню до історії стародавньої, коли весь матеріал полягає в небагатьох книгах. Такий стан літератури дозволяє робити широких узагальнень і конструкцій, теоретично привабливих. Можна прагнути різноманітних планів – на кшталт побудови історії з однієї ідеї, але щодо правильності такої побудови можна багато і багато сумніватися. Чи багато може усвідомити філософія історії – це лежить на колінах богів, і розглядати історичні факти з погляду якоїсь ідеї – чи не означає готувати для більшості їхнє прокрустове ложе, на якому вони будуть підрізатись за заздалегідь певною міркою. Ось чому, наприклад, конструкції Горського, який бажав побудувати періоди церковної історії за трьома іпостасями Св. Трійці, навряд чи можна надати значення наукове. Але й інші небезпеки у прагматичному побудові історії: встановлюючи прагматичну зв'язок подій, можна вдатися до психологізації, тобто. на пояснення подій особистими якостями історичних діячів. Це психологізування становить велику небезпеку, тому що історик із десяти у дев'яти випадках може при цьому стати жертвою своєї фантазії і замість історії вийде історичний роман. У житті найпростішої дії випливають із таких складних спонукань, що ми можемо точно визначити мотив діяльності оточуючих осіб. Часто ми підкладаємо не ті мотиви, якими людина керується насправді. Якщо візьмемо особи вищого рангу, наприклад, політичних діячів, то небезпеки помилок удесятеряться. Геніальні особи вражають несподіванкою своїх дій, визначити modus agendi їх неможливо; в їхніх діях позначаються якісь особливі кути зору, які для сучасника є несподіваними; складність геніальної душі така, що для сторонніх людей вона є повною протиріч. Зазвичай вказують у разі на бл. Августина, особистість видатну; він побудував таку систему, що у своїх частинах часто суперечить собі. Таким чином, церковна історія в стародавньому періоді може задаватися скромною метою – встановити зв'язок між найближчими подіями, не ставлячи за мету з ланок цих подій спорудити струнку цілком закінчену будівлю. 4. Об'єктивність та конфесіоналізм у церковній історії Етичний бік історії досить давно з'ясовано і для древніх авторів. У самому вже понятті історії дано вказівку і на якості, якими повинен мати історик. Істор той, хто бачив подію на власні очі. Істор – очевидець, а очевидець ніколи не може збрехати самому собі. Тому, з погляду істора, навіть той факт, що сонце заходить на заході, є безперечною істиною, хоча з погляду гностика – він досконала помилка. Таким чином, знання істора для нього найбезсумнівніша істина, і він повинен передавати їх іншим без жодного спотворення. Тому найбільша любов до істини має становити необхідну якість історика. Ця вимога найближче відноситься до історика-побутописателя, що описує свої історичні спостереження. Але воно не менш застосовне і по відношенню до історика у своєму сенсі. Говорячи так, ми ніби висуваємо дивну вимогу, оскільки істина становить основний елемент будь-якої науки. Але ця вимога здавна ще була пред'явлена ​​до історії. Так, Лукіан каже, що «однієї тільки істині має приносити жертву той, хто має намір писати історію» (μόνῃ θυτέον τῇ ἀληθείᾳ, εἴ τις ἱστορίαν γράφων ἴοι). Стосовно істору подібне служіння істині має бути поставлене як особлива вимога, тому що брехня в історії і найбільш злочинна і найбільш шкідлива. Вона злочинна, бо, безсумнівно, свідома і може бути помилкою, як у гносисі. Вона шкідлива, бо непоправна, на противагу, наприклад, математики та інших дедуктивних наук, де кожен може виправити допущену помилку простою перевіркою. Історія йде синтетичним шляхом, аналізу тут порівняно мало; вона має спочивати на свідченнях очевидців, бо говорить про предмети, що існували. Тому історик-свідок, який не говорить істини, завдає шкоди непоправної, якщо він єдиний свідок відомої події. З іншого боку, становище історика, що розбирається в свідченнях, що дійшли до нього, як уже було помічено, подібне до положення судді або присяжного на суді. Останні повинні вжити всіх зусиль, щоб встановити відомий факт і виголосити рішуче судження; повинні визнати якості свідків та змусити їх сказати правду. Ці обов'язки лягають і на історика. Як служитель істини, він морально не може відповідати за свої дані, за характер – сумний чи радісний – сполучених подій, і ніхто не може звинуватити його за це. Історик повинен пам'ятати ці обов'язки завжди і брати до уваги те, чого вимагає Цицерон від сумлінного оратора: «не говорити нічого несправжнього і не приховувати нічого істинного» (ne quid falsi dicere audeat). Словом, незважаючи на те, що історик вирушає від даних суб'єктивних, незважаючи на те, що наука його суб'єктивна, він повинен прагнути зробити її об'єктивною: не він повинен керувати фактами, але факти ним. Це переводить нас у область питання про об'єктивність історії. Проти зазначеного розуміння любові до істини в історику, у сенсі об'єктивного ставлення до фактів, може бути поставлене стосовно церковної історії заперечення, яке може набувати досить сильний характер. Як богословська наука вона порушує наступне питання: наука хоче знати щось їй невідоме, а богослов'я має своїм змістом вже відоме, - це його основне становище у всіх релігіях. А таке поняття про богослов'я суперечить поняттю науки взагалі. Предмет богослов'я дано наперед, і воно, таким чином, по суті не може бути вільним від суб'єктивності. Це заперечення має бути ослаблене передусім стосовно церковної історії. Переданого, догматичного не так багато в тому, що складає її зміст. Зміни у житті церкви, навіть негативні явища (єресі), мають значення важливе для позитивного з'ясування віровчення і, проте, далеко ще не всі входять у область священного переказу. Але це заперечення усунуто і по суті своїй, тому що воно б'є не тільки проти богословських наук, а й проти наук взагалі. Справді треба засумніватися у тому: чи знаходить наука лише невідоме? Відоме у богослов'ї представляється обмеженням його наукового характеру оскільки цьому відомому надають значення чогось лише теоретично заздалегідь даного, а чи не дивляться нього так, отже, тобто. як на об'єктивний богословський факт. А з фактами та аксіомами вважається будь-яка наука. Наприклад, астрономія вважає своєю урочистістю, якщо теоретичний розрахунок астронома-лічильника точно збігається зі свідченнями астронома-спостерігача. Те саме і у фізиці та філології. І наукове шукане (х) часто становить не самий результат, який, можливо, вже заздалегідь відомий (наприклад, затемнення сонця, фаза місяця), а метод, який погоджує посилки цього висновку. Власне, у застосуванні до церковної історії питання суб'єктивізм перетворюється на питання про конфесійному елементі. Іноді вимагають, щоб історія була не лише загальнохристиянською, а й історією певного християнського віросповідання. Вимога, що висувається в такому обсязі, була б незаконною, тому що історія в такому вигляді стала б повним запереченням ідеї історичного знання. Але в межах законності конфесіоналізм історика є явище цілком природне та непротивне наукової об'єктивності. Що об'єктивність абсолютна – річ неможлива, це настільки ж очевидно, наскільки очевидним є те, що неможливі абсолютно чиста вода, повітря. Однак і фактично можливі чиста вода і чисте повітря. Те саме має сказати і про нашу об'єктивність у галузі історії. Тут мова йде лише про те, щоб в історії не допустити суб'єктивізму штучного як навмисного проведення певної тенденції. Людина неспроможна прийти, починаючи вивчати той чи інший предмет, у стан «tabula rasa» («чистої дошки»); він завжди приступає до нього з відомим змістом і завжди буде упереджений. Але упередження це у кожному окремому випадку немає ще неминуче явище, немає необхідне властивість, якого можна було б звільнитися. Історія має своїм предметом церкву, а церква є стовп і утвердження істини (1Тим.3: 15); кожен бачить істину в церкві, до якої належить, і цей конфесіоналізм багато хто вважає перешкодою для об'єктивності. Тим часом, без цього елемента історія перетворюється на щось безбарвне. Причина непорозуміння полягає в тому, що замість історичного поняття про церков ставлять поняття догматичне. Догматично церква визначається як свята, тим часом як катехизис прямо ставить питання: як церква свята, якщо в ній присутні грішні члени? Ті, хто грішить, належать до церкви історичної, а їх зараховують до догматичної. Об'єктивність вимагає правильного зображення історичної церкви. Не можна у своїй церкві бачити лише світло, а в іншій – тіні. Суб'єктивні за природою, ми можемо дещо височіти над суб'єктивізмом, оглядаючи предмет з усіх боків, як оглядаємо будівлю. Якщо оглядати будівлю з одного боку, з одного порталу, можна багато в ньому не помітити: якщо дивитися на церкву лише з боку входу, можна не помітити вівтаря; Необхідно під час огляду ставати наскільки можна попри всі доступні погляду. Так і по відношенню до подій, що вивчаються, ми повинні переноситися на різні пункти, ставати на різні точки зору, виконувати по відношенню до них ті функції, які виконує суд. При такому ставленні до справи, зрозуміло, ми визнаємо, що і в церквах, що відламалися від кафолічної церкви, є багато світлих сторін, яких немає в кафолічній церкві, і що члени кафолічної церкви не завжди були високі в засобах і цілях своєї діяльності, отже, їх приналежністю до нашої церкви не можна виправдовувати всі. Ми визнаємо, що одних явищ не мало б бути, інші повинні бути кращими. Таким чином, світло та тіні розподіляться рівномірно; треба лише стежити, щоб історична церква переважно не розходилася зі своїм ідеалом; відстоювати все існуюче у своїй церкві, як щось досконале, було б фальшивим конфесіоналізмом. Історичний об'єктивний матеріал повинен панувати і над православним істориком, і він повинен тільки висвітлити його з православної точки зору, тобто вказати саме на ті сторони фактів, які мають значення для православних, але не повинен бачити, будь-що-будь, свої православні desiderata («бажання, вимоги») здійснилися: це повело б вже. Отже, конфесійність переконань, віра в істинність своєї церкви може зовсім не перешкоджати історику прагнути істини. А хто має на меті бути абсолютно об'єктивним, той стає на думку, для нього неприродну, і, по суті, бути істориком на точці зору не свого віросповідання – неможливо. Тому історик повинен почуватися членом своєї церкви і не повинен відступати від церковної точки зору: навіть там, де відчувається слабкість його точки зору, він не повинен кидати своєї справи. Можна припустити, що з відомих питань догматики неправославні сторони ведуть справу послідовніше, що в тій церкві, до якої належить історик-конфесіоналіст, не все може бути світлим, є і темна сторона: необхідно тільки, щоб у головному і суттєвому церква відповідала його основному принципу, бо якщо історик не прийде до убежі істинна, - то він повинен відкинути її і перейти в іншу, що визнається їм істинною, православною. Взагалі, істина віросповідна для християнина є лише конкретним виразом істини взагалі. Він дотримується свого віросповідання саме тому, що бачить у ньому свідчення істини в догматі та історії, і зобов'язаний відмовитися від нього, якщо переконався, що істина – не на боці його церкви. Це – аксіома, з якої виходила християнська полеміка за всіх часів. Але очевидно при цьому, що конфесіоналізм висловлює істину тільки в головному, а зокрема її може і не бути. Різниця між існуючими нині віросповіданнями, з погляду їхнього ставлення до християнської давнини, зводиться деякими навіть у принцип. Але, якщо подивитися уважно, то ця відмінність виявиться не так важливим, як методичним. Власне, ті психологічні типи, які характерні для головних віросповідань Європи, можна спостерігати у будь-якій, не особливо дисциплінованій школі, де схильність дітей не пригнічена. Візьміть той момент, коли така школа переживає подання будь-якого перекладу чи арифметичну задачу. До писемної роботи, до вирішення завдання діти різних темпераментів віднесуться по-різному. Якщо діти не стиснуті, дуже природно, що після подачі заходять міркування щодо роботи, і тут виявляється, що деякі, не особливо обдаровані, але й не з поганих учнів, вражають дивовижним спокоєм; вони так спокійні за результат, що не вважають за потрібне турбуватися і міркувати, якщо дотримані ними всі правила арифметики, задовольняються своїм результатом, а як інші вирішили, про це не турбуються. Але разом з цим ми знайдемо й інших дітей, які, переконавшись, що такий під номером першим завжди вирішував завдання правильно, звертаються до нього і радіють, якщо рішення їх збігаються з його рішенням, і засмучуються, якщо рішення розходяться: вони таким чином спираються на авторитет. Але є люди іншого характеру, які обговорюють питання з кожним, хто ставиться до нього серйозно, прислухаються до розмов і здатні переоцінювати результат своєї роботи. Перший тип – тип протестанта, як і склався історично. Він не турбується про переконання інших, але все доводить на своєму розумі. Протестанти допускають повну свободу у тлумаченні Св. Письма, відкидаючи авторитет святих отців, і видають це за свій вироблений ними принцип. Тим часом це не є принцип, що свідчить про високий розум, а викликаний історичними обставинами необхідний прийом боротьби з католицизмом. Історично спочатку справа в протестантизмі стояла зовсім не так: протестантизм зарозумілість успадкував не від Лютера. Відмінність формального та матеріального принципу у протестантстві стало випадково. Історично на цьому пункті відбулося повне спотворення ідеї Лютера. Тепер це догматичний принцип, тоді це був принцип полемічний, якого Лютер був змушений обставинами. Коли в нього зайшла суперечка з папистами щодо зловживань папської системи і він почав доводити їхню невідповідність зі Св. Письмом, то з боку його супротивників почалися хитрощі в сенсі відкладення справи в довгу скриньку. Вони говорили, що необхідно звернутися до творінь святих отців, які тоді ще не були видані та зберігалися у різних бібліотеках. Успіх у цій суперечці ставав для Лютера неможливим, і він змушений був сказати, що відмовляється від авторитету Передання і визнає лише авторитет Писання. Однак цей принцип, викликаний хвилиною, став потім догматичним принципом, відповідаючи розумовому складу протестантів. Вимога, щоб віруючі керувалися своїм власним авторитетом, може бути визнана сама собою високим і у певному сенсі правильним. Але, з іншого боку, що пред'являється як безумовний принцип, воно може вести до морального самовдоволення і повної поверховості. Протестанти в догматиці є неправими, тому що Христос з цього погляду не повинен би сказати: де двоє чи троє зібрані в Моє ім'я, там Я серед них, тобто. там церква (Мт.18:20); Досить було б сказати, що якщо один буде віруючий, то він становитиме церкву. Хто проголошує абсолютну свободу свого особистого розуміння, той закінчить тим, що і щодо книг Св. Письма у нього виникнуть питання, які призведуть до заперечення Св. Письма. Церковна історія, з протестантської точки зору, є чимось байдужим; за нею протестант не визнає жодного авторитету – для нього достатньо одного Св. Письма чи, точніше, його особистої думки, а історією він користується як чимось необов'язковим. Це і далося взнаки, наприклад, у питанні про ієрархічний устрій протестантського суспільства. Церковна історія не може не різати йому очей, бо ієрархія, за свідченням історії, існувала у церкві постійно. Він, ухиляючись від свідчень історії, хоче будь-що довести, що ще за часів апостолів церква мала протестантський устрій. Другий тип школяра – це вроджений папіст. Бог знає під якими психологічними нашаруваннями розвинувся цей тип. Це люди слабкі, які потребують зовнішньої опори, люди чужорозумні та чужовільні, які налаштовуються на користь того, хто говорив останнім. Таких людей багато, тому папізм завжди матиме багато прихильників, бо думати нелегко та краще покласти відповідальність за все на святого отця. І папісти можуть ставитися абсолютно байдуже до церкви та її історії. Зважаючи на гнітючий їх тягар різних сумнівів і подивів з релігійних і церковних питань вони намагаються знайти для себе свідчення від зовнішніх, авторитет, на який можна було б спиратися при вирішенні тих чи інших питань, і таким авторитетом для них є тато. Дуже характерним є те, що вони доповнили своє визначення церкви, назвавши її римською. Цілком висловився католицький світ на Ватиканському соборі, де було визнано непогрішність папи, коли він говорить ex cathedra (з кафедри). Таким чином, і для католицького світу природним є байдуже ставлення до церкви та церковної історії. Але оскільки зовсім зректися послуг історії неможливо і рахуватися з нею необхідно, то католицький історик стає в саме нещасне становище і навіть є іноді шкідливим діячем, так як він тенденційно розпоряджається матеріалом, а не матеріал ним володіє, як це слід. Навпаки, третій тип – тип істинного кафолика у найкращому його визначенні. Кафоліцизм є, власне, така думка, за якою визнається необхідним мати справу з усією кафолическою церквою, і так як ціле завжди дорівнює самому собі, то авторитет постачається тут на другий план. Папська система побудована на тому, що моральні засади замінені юридичними; Якщо щось визначено, визначати цього більше не треба. Кафолічна церква дає можливість знову розглядати відомі істини. Ймовірно, зі 100 дев'яносто сім вважають, що ми до римського католицизму стоїмо ближче, ніж до протестантизму. Насправді, незважаючи на проголошення свободи, протестантизм таки ближче до нас, бо де немає особистого переконання, там немає і віри. Коли язичник звертається до християнства, ми вимагаємо, щоб він особисто став вищим за предків, щоб він мислив самостійно, а не посилався на їхній авторитет. Саме звернення до християнства побудовано на початку особистості. Все, чого ми не приймаємо в протестантстві, ґрунтується на зловживанні цим особистим початком. Практичне життя показує, що, незважаючи на свободу поглядів, часто охоче відмовляємося від прав особистого розуміння. Ми припускаємо, що богослову, філологу чужа математика; але доводиться робити математичні викладки. У разі розбіжності викладки з фахівцем математиком ми в глибині душі підозрюватимемо, що помилку зробили ми, а не математик, хоча б наші обчислення насправді були вірнішими, ніж обчислення математика. Те саме треба сказати і щодо авторитету святих отців. Православна церква надає всім свободу богословських досліджень та думок. Вона не вимагає від нас, щоб, незгодні в чомусь з думками святих отців і вчителів церкви, ми вбили свої особисті переконання, а вимагає, щоб ми не поспішали, щоб ми подивилися, чи не робимо ми у своїх міркуваннях стрибків, для нас самих непомітних. Зі сказаного видно, що значення церковної історії для православного богослова більше, ніж для католика і протестанта. Для протестанта – це свідок байдужий; для католика – це свідок, якого часто доводиться змушувати говорити те, чого не хоче. Для протестанта сила та центр тяжкості полягає у ньому самому. Для католика важливим є папське вірування, яке замінює для нього все. Православний богослов чує історія церкви, розсіяний у просторі, а й у часі, – голос нічим не замінний (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; «те, що завжди і всюди становило предмет віри всім»). Свідомість себе не цілим, а частиною кафолічної церкви дає місце для правильної оцінки інших голосів. Для нього важливі навіть свідчення суспільств, які тепер не належать до кафолічної церкви, особливо древні свідчення, оскільки ці останні є голосом вселенської церкви. Те, що ці свідчення не завжди до тотожності покривають наші сучасні погляди, не повинно лякати православного богослова, оскільки він вважає себе виразником лише певного місцевого моменту, а тому не повинен відмовляти у свідченні та іншим. Навпаки, будь-яке свідчення, що цілком підтверджує його думку, є для нього особливо важливим, тому що це свідчення кафолічної церкви. Різного роду психологічні типи, у яких висловилися три основних християнських віровчення, мають безпосереднє значення щодо можливості користування науково-богословськими працями, що належать особам різних віросповідань. Зрозуміло, що протестантські роботи в головному та суттєвому для православного богослова більш симпатичні, ніж католицькі. Причину цього треба шукати не у віросповіданні, а в тій основній рисі, яка відрізняє католиків, – у повній залежності їх від папського всевладдя. Слід зазначити, що у деяких відносинах працями римсько-католицьких богословів користуватися зручніше, оскільки католик може цікавитися багатьма сторонами церковного життя, повз яких байдуже проходить протестант; так, наприклад, у питанні про давньоцерковне богослужіння католик з цікавістю зупиняється на формі вбрання, тоді як протестант, не визнаючи жодних церковних облачень, ставиться до цього питання абсолютно байдуже, а тому археологічні дослідження католицьких учених, безсумнівно, набагато шанованіші і змістовніші. Проте працями протестантських істориків можна користуватися з більшою безпекою, ніж працями істориків католицьких. Я не говорю про тенденції, які виступають звичайно ясно: зрілий розум зуміє, як до них поставитися, вони просто є неприйнятними з погляду його віровчення. Важливо те, що протестантські історики є по відношенню до багатьох історичних фактів об'єктивнішими, оскільки для них це не складає ніяких труднощів. Вони поклали рахунки з переказом і не мають жодних підстав приховувати, що установи стародавньої церкви не відповідають їх сучасним. Вони неупереджено ставляться до різноманітних церковно-історичних фактів, зображуючи їх оскільки вони відбулися і як зрозумілі ними. Для протестантів має значення лише апостольська церква, яку вони, на їхнє переконання, і відновлюють; але вони можуть відмовити собі у бажанні підкреслити темні явища у житті церкви за пізніші періоди, оскільки їм немає спонукань представляти істину негаразд, як вона представляється. Стародавня церковна історія представляє для них тільки більш ранню точку зору: тоді мислили так, тепер інакше, і тому вони не вважають для себе обов'язковим упорядковувати стародавні порядки в гармонію з сучасними. Протестант визнає за собою право керуватися особистою думкою, але він не має спонукань складати цю думку неправильно, і ніщо не зобов'язує її дійти висновку, що розходиться з думкою древніх авторів. Він може навіть пожертвувати своєю думкою. Але не таке становище римсько-католика по відношенню до фактів стародавньої церковної історії. Він має на своїх плечах ношу у вигляді папізму. Він, за незмінністю церковного вчення, визнає, що існуюче тепер було в такому вигляді і завжди. І оскільки надто мало таких питань церковного життя, де папізм не зацікавлений, то католицький історик завжди майже повинен допускати різного роду натяжки, часом навіть несвідомі. Католик рідко може міркувати sine ira et studio («без гніву та уподобання»), а уславлені прийоми деяких католицьких вчених нагадують фальсифікаторство. Читаючи католицьку працю, особливо якщо знаємо, що автор належить до ультрамонтанів, ми ніколи не можемо позбутися відчуття недовіри до його свідчень і дивимося на них, як на невільні від папського впливу. Історія католика представляє ту монотонність, що завжди має узгоджуватися з папськими наказами. Будь-яка різка протестація несприятлива для католика, чому він багато переінакшує, щоб провести панівний погляд. Так, у всіх випадках, де хід соборних засідань відображено ігноруванням папських інтересів, католику доводиться вдаватися до різноманітних перетримок і перефарбовування готівкових фактів. Особливо це різко виступає на очі у питанні про целібат: є навіть такі вчені, які знаходять у целібат апостольський заклад. І протестантські та католицькі вчені ясно висловлюють свої конфесійні тенденції. Але протестант не зацікавлений перефарбовуванням церковно-історичних фактів, як католик, тим більше, що над останнім тяжіє ще цензура і справжні його погляди тому не завжди можуть бути висловлені. За звичайним порядком предметів, про які зазвичай трактується у вступах у науку, варто було б порушити питання користі церковної історії. Але ми вважаємо це зайвим; бо історія всіх наук показує, що будь-яка наука тільки тоді ставала корисною, коли вона залишала всяку турботу бути корисною і видавати себе такою. Наприклад візьмемо дві науки: хімію та астрономію. Хімія почала з алхімії, метою якої був винахід золота. Золота вона не винайшла, але, відмовившись від будь-яких прагнень принести користь, вона прийшла до того, що стала являти собою струнку доктрину і стала корисною наукою. Так само астрономія почалася з астрології. Прагнення знати волю богів змушувало астрологів цілими ночами вдивлятися в зоряне небо, спостерігати за течією світил небесних, і з'явилася наука астрономія. Нині астроном робить єгипетський працю під час складання астрономічного календаря. Знаючи, що цю книгу після нього ніхто не читатиме, він впав би в розпач, якби не розраховував, що його обчислення можуть врятувати, наприклад, цілий екіпаж корабля, який блукає в морі. Порівн. В.В. Болотів. З історії церкви сиро-перської. Христос. Чт. 1899, II, 796 прямуючи. (Отд. відбиток, 75). (А. Б.) - 12.