"Євхаристичний" аргумент у полеміці преподобного Анастасія Сінаїта з афтартодокетами

Головний догматичне твір прп. Анастасія Сінаїта (VII ст.) ≪Ὁδηγός≫ («Путівник»), критично видане К.-Х. Утеманном (Uthemann) у 1981 році 1 , є не лише полемічною відповіддю на різні течії монофізитства, а й власне позитивним формулюванням церковного вчення про Христа та христологічну термінологію. У цьому сенсі «Путівник» прп. Анастасія Сінаїта є однією з перших спроб повного систематичного опису святоотцівської христології та попередником «Джерела знання» прп. Іоанна Дамаскіна. У «Путівнику» прп. Анастасій Сінаїт полемізує з різними монофізитськими течіями, у тому числі й афтартодокетизмом. Ця брехня з'явилася ще за життя Севіра Антіохійського і була викликана протиріччям у його христологічній термінології. Опозиційне Севіру вчення було сформульовано у полеміці з ним монофізитським єпископом Галікарнаса у Карії Юліаном. Полеміка мала місце під час їхнього спільного перебування в Олександрії, куди вони пішли через гоніння на противників Халкідонського Собору, спорудженого імператором Юстином I 2 . Суперечка виникла після того, як один з олександрійських ченців поставив питання Севіру, чи було Христове тіло тлінним чи нетлінним. Пославшись на святих отців, Севір назвав тіло Христа тлінним. Коли це питання було поставлено Юліану, він, також посилаючись на авторитет святих отців, назвав людство Христа нетлінним 3 . Імператор Юстин I правил з 518 по 527 р., отже, богословська суперечка всередині монофізитства виникла не раніше 518 року. Прп. Анастасій про заслання Севіра до Олександрії говорить наступним чином: «Коли Севір Антіохійський зазнав звинувачень через своє погане вчення, спрямоване проти Халкідонського Собору, тоді він є в Олександрію, в нору змій, ворогів Вселенської Церкви» 4 . Згідно з Юліаном, те, що Севір та його прихильники «хоч і кажуть, що Христос – саме одна природа, але сповідують у Ньому дві властивості, божественну та людську» 5 , вводить у Христі несторіанський поділ. Юліан формально визнає єдиносущих Христа людям за людством, але не визнає можливим розглядати людську складову у Христі не лише як людську природу, а й як людську властивість. Божественні та людські властивості в Боголюдині настільки перемішані, що ніякого поділу, розрізнення та двоїства бути не може. Юліан говорить про «невідмінну відмінність» (διαφορὰ ἀδιαφόρως), так що в Христі немає ні дій, ні властивостей, які можна було б розглядати, як тільки Божественні або тільки людські. Звідси й випливає вчення Юліана про нетлінність тіла Христа, яке отримало назву афтартодокетизму (від ἄφθαρτος – «нетлінний», δοκέω – «здаватися, представлятися правильним»). До речі, цей термін вперше зустрічається близько 515 р. у Іоанна Граматика Кесарійського, який написав проти прихильників вчення про нетлінність тіла Христа спеціальний полемічний трактат 6 . Таким чином, вчення афтартодокетизму і навіть сам термін існували ще до полеміки Юліана з Севіром, але наші знання про це вчення засновані, головним чином, на вивченні фрагментів творів галікарнаського богослова, що збереглися. До речі, прп. Анастасій родоначальником нової єресі робить не Юліана, а Гайана (Γαϊάνος): «Севір і Гайан раніше були однодумними і вісімнадцять років разом перебували в Олександрії. І ось одного разу Гайан запитав Севіра: «Як треба сповідувати тіло Христа, тлінним чи нетлінним?» Коли Севір сказав, що тіло тлінне до Воскресіння на третій день від смерті, Гайан одразу перервав його: «Якщо ти кажеш, що тіло тлінне, то з усією необхідністю ти називаєш і дві природи у Христі». Це спричинило поділ між ними» 7 . Хоча, можливо, цей поділ Севіра з Гаяном стався вже після відокремлення від Севіра Юліана. Гайан був монофізитським Олександрійським патріархом нетривалий час у 535 р. Він був зведений на кафедру обуреним натовпом, який вигнав щойно висвячений у патріархи Феодосія – прихильника ще живого в Олександрії Севіра та противника Юліана. До цього Гайан був архідияконом, а через сто три дні після сходження на кафедру він був, за скаргою Феодосія до імператора Юстиніана I, скинутий і засланий до Карфагену 8 . Отже, на думку Юліана, Христу як Богу, що втілився, неможливо засвоїти будь-яку властивість, що містить в собі елемент будь-якої недосконалості. Властивість тління може бути віднесена тільки до людства, але не до Божества. Засвоєння ж Христові якоїсь людської властивості, яка не відноситься і до Його Божества, Юліаном мислилося, як протиставлення плоті Божеству, що рівнозначно для Галікарнаського єпископа несторіанському поділу 9 . «Якщо не визнати тіло Ісуса Христа нетлінним, а тлінним, – пише Юліан, – то необхідно допустити різницю між тілом Христовим і Словом Божим; якщо ж допустити цю відмінність, то необхідно визнати у Христі два єства (δύο φύσεις), а в такому разі, де ж підстава чинити опір далі визначенню Халкідонського Собору?» 10 Богословський суперечка вилився в церковний розкол серед монофізитів. Юліан став родоначальником однієї з численних шкіл, окремої від Севірової ієрархії 11 . Юліан дав своїм богословським супротивникам назву фтартолатрів (тлінношанувальників, від φθαρτός – «тлінний», λατρεύω – «служити, поклонятися»). Слова «тлінне» і «нетлінне» (ἄφθαρτον) можна розуміти по-різному. У власному значенні слова «нетлінне є те, що не може бути пошкоджене іншою сутністю, нетлінне є те, що зовсім не текуче, не має недоліку і невразливе» 12 , тому нетлінною (в цьому богословсько-філософському сенсі) може бути тільки нематеріальна природа: «нетлінне у власному розумінні . Тління, що було предметом дискусії, слід відрізняти від повного винищення, знищення, загибелі (καταφθορά) 14 , якому тіло Христа не могло бути піддане після смерті через з'єднання з самим Життям – Богом Словом. Тіло Христа не могло зруйнуватися, Він не міг залишитися в стані смерті, Він мав воскреснути. Це становище поділяли всі сторони богословської суперечки: і Севір, і Юліан, і православні. Прп. Анастасій Сінаїт наводить думку Юліана Галікарнаського про те, що тіло Христа могло відчувати страждальні стани тільки в тому випадку, якщо Він попускав це: «Дехто каже, що пресвяте тіло Христове було тлінним у можливості, тобто тим, хто прийняв тління, а в труні воно збереглося нетлінною дією Божества». У цих словах коротко виражено вчення афтартодокетів про добровільність страждань Христа. Відповідно до цього вчення, Христос на відміну від будь-якої іншої людини, грішника, який страждає (тлінного) внаслідок гріха за потребою і без волі, зазнає страждань і смерті добровільно. Він не поневолений пристрастями, Він наказує ними, інакше Його страждання не мали б спокутного значення 16 . Отже, згідно з афтартодокетами, Христос добровільно приймає страждання, хоча міг би і не відчувати голоду після сорокаденного посту в пустелі і міг би не зазнавати фізичних мук від бичування та розп'яття на Хресті. Коли ж тіло Його перебуває у труні, то, за свідченням прп. Анастасія, Юліан вважає його не зазнає тління. Тут явно проявляється моноенергізм афтартодокетів (єдина енергія є найголовнішою єдиною властивістю єдиної природи Христа). Саме Слово, як активний початок допускає (або не допускає) людської складової Христа зазнавати пристрасних станів. Прп. Анастасій показує, що наявність у Христі людської природи разом із природними властивостями, зокрема й властивостями тління, не суперечить добровільності пристрастей Христа. Він втілився добровільно, а втілившись разом із людською природою сприйняв і всі природні властивості. Внаслідок добровільності Втілення Слова та всі Його пристрасті є добровільними. Якщо ж пристрасті Христа внаслідок їх добровільності (а значить, і спокутливості) не можна віднести до природи, як про це вчили афтартодокети, то, виходячи з визначення природи, як істинної реальності, «не можна назвати Його тіло природою, Його Різдво – Різдвом, Його вік – віком, Його рід – смертю Його Воскресіння, Його Вознесіння – Вознесіння. Адже все це Він, втілившись на землі, сприйняв добровільно, а чи не вимушено. А це є винахід маніхейців» 17 . Визначення природи, як та інших богословських понять, прп. Анастасій дає у другому розділі «Путівника»: «Церква називає природою реальність існуючих, тобто їх здійсненість» 18 . Синаїт тут практично дослівно наводить визначення з твору «Про Промисл» (Περὶ προνοίας), підписаному ім'ям Климента Олександрійського 19 . Це розуміння природи як того, що існує реально, а не примарним чином прп. Анастасій докладно доводить вживанням у Святому Письмі виразу «за природою (φύσει)» як синонім виразу «воістину»: «Що стосується виразу «за природою», то, виходячи зі Старого та Нового Завіту, можна сказати, що слова «Христос за природою Бог і за природою людина» означають те саме, що й слова «Він, воістину, будучи Богом, воістину стає незмінною людиною». Справді, мудрий Соломон говорить про безбожних людей: Суєтні всі люди, які не знають Бога 20 . А божественний апостол говорить про нас, що прийшли до Церкви з язичників: Ми... колись... за природою чаду гніву 21 . Отже, якби нечестиві були суєтними природним чином, тобто за самою своєю природою, вони були б бездоганними. Адже те, що властиве нам від природи і природним чином, бездоганно і бездоганно, оскільки природним чином створено в нас Богом, як, наприклад, здатність дихати, їсти та спати. Тоді виявиться, що Бог природним чином створив у людях суєтність. Знову ж таки, якби ми були за природою чадами гніву, то причина цього сягала б Бога, який створив нас за природою чадами гніву. Адже «за природою» означає те, що існує сутнісним чином, як, наприклад, природі світла за природою властиво світити, вогонь за природою створений палаючим, а земля утворена прозябливою (рослини). Отже, єретикам пропонується сказати одне з двох: або що природу суєтності і гніву створив Бог, або що вираз «за природою» означає не що інше, як тільки «істотне воістину». Тому бездоганними є наші слова: «Христос за природою Бог і за природою людина», тобто «справді Бог і воістину людина». Таке це переказ і визначення про природу, яку ми виводимо зі Старого і Нового Завіту, і ніякий учитель, і ніякий ангел з неба не можуть ні запровадити новацію (в цю переказ), ні зруйнувати (його) повік 22” 23 . Прп. Анастасій каже, що вчення афтартодокетів фактично означає, що Христос не є єдиносущим нам за людством: «Як можна говорити, що тіло Христа єдиносуще нашому, або: Як діти причетні плоті і крові 24 , або: Він сприйняв насіння Авраамове 25 , або: Він, подібно до нас, самий, як ви це проповідуєте? 27 Цей аргумент проти афтартодокетів наводили не лише православні, а й севіріани. Прп. Анастасій докладно і неодноразово описує пасивний стан Христа, або так звані бездоганні пристрасті. Ось лише один приклад такого опису: «Тому, пізнавши мету добровільного смирення Христа, Який упокорив і применшив Себе, щоб знищити зарозумілість ворога, ми не боїмося слідом за (апостолом) Павлом сказати, що Ісус спокушений у всіх наших недугах, крім лише гріха 28 . І особливо сказане про Нього до Водохреща: видалення [до Єгипту від гніву Ірода], зростання від дитинства до чоловіка досконала, їжа, спрага, втома, сльози та інші наші властивості, які ми протиставляємо проти єретиків ... »29. «Однак, розглянувши за допомогою святих євангелістів, Христос і після Свого Хрещення добровільно перетерпів і здійснив ще більш смиренне, жалюгідніше і безславніше, ніж усе те наше людське, що Він здійснив до Свого Хрещення, хоча Він і до і після Втілення істинний Бог. Отож, скажи мені, що може бути для Бога більш смиренним, більш жалюгідним і більш безславним, ніж наступне: Творець неба і землі, будучи сяйвом слави Отця і образом іпостасі Його і тримаючи всі словом сили Своєї 30 , будучи Богом всього, єдиносущне і єдинославне Слово Отця, вічне Пресвятому Син добровільно від лиходіїв, як лиходій серед лиходіїв 31 , відданий плоттю на ганебну смерть, схоплений вночі, як розбійник, поміщений у кайдани, був ударяєм, піддався зриванню одягу, обплюванням, завушенням, бичуванням, був, як засуджений, оголений розп'ятий і розп'ятий, розпалений і розп'ятий; захищався, хоча Він є всесильним Богом, але смиренно, як вівця, за нас прийняв смерть 32 . Внаслідок чого ми тоді істинно пізнали, що Він – за нашою подобою, коли Він став воістину мертвим, коли ми побачили Його обличчя за нашою подобою, і немає в Ньому ні виду, ні величі… але Він був зневажений і зневажений перед людьми 33". «Тоді Бог воістину став за подобою мертвих людей мертвим, за людською подобою покладений був у труну, і ми бачили Його лежачим мертвим, божнє, відокремлене від душі тіло було воістину мертвим, неживим, бездушним, бездушним, безмовним, непорушним, непорушним. мертвим тілом Бога, як усі мертві» 35 . Таким ультранатуральним описом цих пристрастей прп. Анастасій доводить їхню істинність, а значить, природність, природність. Отже, згідно з прп. Анастасію, межа між православними та афтартодокетами проходить не за принципом «добровільне – недобровільне», а за принципом «природне – протиприродне». Якщо причина страждання Христа перебуває в Його людстві, то ці пристрасті є природними, природними, хоча б вони і були абсолютно добровільними. Якщо ж пристрасті мають свою причину в Божественній волі, яка припускає або не допускає випробовувати їх людству Спасителя, то такі пристрасті є неприродними. Прп. Анастасій, описуючи у двадцять третьому розділі «Путівника» свій диспут з афтартодокетом, наводить проти їхнього вчення аргумент, який ми назвемо «євхаристичним». Домовившись із опонентом, що вони сповідують Євхаристичні Дари абсолютно однаково: не як простий хліб і не як образ (ἀντίτυπος – «замість-образне») Христового тіла, а як «саме Тіло і Кров Христа, Сина Божого, що втілилося і народжене від Святої Богородиці, і Прі66». афтартодокетам відкласти їх Святі Дари в якусь посудину і подивитися, що з ними станеться за кілька днів. «Якщо воно не зітліє, не зміниться і не зіпсується, то стане очевидно, що ви справедливо проповідуєте, що Христос від самого моменту з'єднання існує абсолютно в нетлінності, а якщо зітліє або зіпсується, то необхідно всім вам визнати одне з наступного: або те, що ви куштуєте, не є істинним Тілом Христом, але тільки образ, що тіло Христа до Воскресіння тлінне як жертва, що піддається смерті і ранам, роздроблюване і куштоване» 37 . За допомогою "євхаристичного" аргументу прп. Анастасій доводить не лише тлінність тіла Христа до Воскресіння, а й наполягає на тому, що Його людство можна і має називати природою. І не лише називати. Воно справді природою є, що ми можемо зрозуміти з досвіду причастя їй: «У природу Його тіла ми не тільки віримо, а й реальним досвідом бачимо і відчуваємо її і причащаємося їй, щодня за природою і воістину смакуючи її» 38 . Євхаристичні Дари – це справді не образ (ἀντίτυπος) Тіла і Крові Христа, а те Тіло, в яке втілилося Слово. Прп. Анастасій наводить слова якогось олександрійського пресвітера Амонія 39 , екзегета Святого Письма та полеміста з Юліаном Галікарнаським: «Справді, можливо серед тих, хто засуджує Халкідонський Собор і заперечує природу плоті Христа, справді з'являється сум'яття: адже саме це видиме тіло, яке потребує турботи, зростає, сповиване, обрізуване, відчутне, що укладається в кайдани, вдаряється, перебоюється, прободається. умащуване пахощами, оплакуване, роздроблюване, куштоване, що кришиться, що передається (віруючим для причастя), вони відмовляються називати природою, тобто справжньою реальністю, а невидиме Слово, Яке вони не бачили і не побачать, не сприймають і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть усвідомлювати, не сприймають і не сприймають і не будуть усвідомлювати, не сприймають і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприйматися і не будуть сприймати і не будуть сприймати і не будуть сприйматися і не будуть сприйматися не описали, не зазнали смерті, не роздробляли, не їли (цілком від Нього неможливо осягнути розумом: ні природу, ні форму, ні вигляд, ні зовнішність, ні розмір, ні рух, ні зміна, ні зішестя, ні пришестя (на землю) або відшестя (на небеса), ні що-небудь інше з сущ) . Таке розуміння Святих Дарів цілком відповідає визначенню природи як справжньої реальності. Якщо ми називаємо Дари істинним Тілом і істинною Кров'ю Христовими, значить вони є ними за природою, а не за образом (ἀντίτυπος). Інакше їх не можна було б назвати істинними. Слова прп. Анастасія про тлінність Святих Дарів можуть порушити питання, якому тілу Христа вони відповідають – до Воскресіння чи після. Те, що за допомогою їхньої тлінності Синаїт доводить тлінність людської природи Спасителя до Воскресіння, підказує перший варіант відповіді. Саме таку думку, що ми причащаємося Тіла Христового у стані тління, тобто у стані, в якому воно перебувало до Воскресіння, висловлював хтось Михайло Сикидіт 41 у 1190-ті роки. Противники Сикидита говорили, що в Євхаристії ми причащаємось нетлінного Тіла Христа, тобто в тому стані, в якому воно перебуває після Воскресіння. З ходу міркувань Сикідіта випливало вчення про багаторазове і щоденне повторення Жертви Христової. Ця думка була засуджена на Константинопольських Соборах 1156–1157 рр., скликаних проти Сотириха Пантевгена. Засудження це підтвердив і Собор, скликаний у Константинополі за патріарха Іоанна X Каматира (1198–1206) та імператора Олексія III Ангела (1195–1203). Жертва Христа принесена одного разу, а на кожній Літургії хліб і вино викладається в жертву Тіла і Крові Христа. І хоча щодо тлінності чи нетлінності Євхаристичного Тіла Собор 1190-х років не досяг єдності і не прийняв жодного рішення, наступна традиція (наприклад, св. Микола Кавасила ) свідчить про те, що в причасті Святими Дарами ми долучаємося до воскреслого Тіла Христового 42 . Проте зауважимо, що прп. Анастасій у «Путівнику» не будує вчення про Євхаристію, він лише використовує «євхаристичний аргумент» у полеміці з монофізитами. Якщо підходити буквально, то тлінними він називає лише Дари афтартодокетів. А використовуючи проти решти монофізитів «євхаристичний аргумент» у застосуванні до Святих Дарів Православної Церкви, Сінаїт показує, що вони роздроблюються, їдять і т. д., тобто наполягає на їхній тварній, а не Божественній природі, але не говорить про тлінність. Адже і після Воскресіння людство Христа залишилося створеною природою, яка не перейшла в природу Божественну. Цей приклад показує, що прп. Анастасій, сприймаючи всю попередню святоотцівську традицію, знаходить і нові аргументи в антиєретичній полеміці. Беневич 2013 – Беневич Г. І. Коротка історія «промислу» від Платона до Максима Сповідника. СПб., 2013. [ Benevich G. I. Kratkaia istoriia "promysla" від Platona до Maksima Ispovednika (A short history of "providence" від Plato to Maximus the Confessor). Saint Peterburg, 2013.] Болотов 2007 - Болотов В. В. Історія Церкви в період Вселенських Соборів: Історія богословської думки. М., 2007. [ Bolotov V. V. Istoriia Tserkvi v період Vselenskikh Soborov: Istoriia bogoslovskoi mysli (History of the Church during the Oecumenical Coucils: History of theological thought). Moscow, 2007.] Граціанський 2005 - Граціанський М. В. Гайан // ПЕ. 2005. Т. 10. С. 276-277. [Gratianskii M. V. Gaian (Gajanus) // Pravoslavnaia Entsiklopediia. (Orthodox Encyclopedia) 2005. T. 10. P. 276-277. Давиденко 2002 - Олег Давиденко, свящ. Афтартодокетизм // ПЕ. 2002. Т. 4. С. 193-194. [Davydenkov Oleg, sviashch. Aftartodoketizm (Autartodocetism) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Orthodox Encyclopedia). Єрмілов 2009 - Єрмілов П. В. Константинопольські суперечки XII ст. про богослов'я Євхаристії // Православне вчення про Церковні Таїнства: Матеріали V Міжнародної богословської конференції Російської Православної Церкви (Москва, 13–16 листопада 2007). М., 2009. Т. 2. С. 1-7. [Ermilov P. V. Konstantinopol'skie spory XII v. o Bogoslovii Evkharistii (Argument on theology of the Eucharist in XII cent. Constantinopole) // Pravoslavnoe uchenie o Tserkovnykh Tainstvakh: Materialy V Mezhdunarodnoi bogoslovskoi konferentsii Ruskoi Pravoslavnoi Tserkvi theological conference of the Russian Orthodox Chruch (Москва, 13–16 noiabria 2007). Moscow, 2009. T. 2. P. 1-7.] Троїцький 1875 – Троїцький І. Виклад віри Церкви Вірменської, накреслений Нерсесом, вірменським кафолікосом, на вимогу боголюбного государя греків Мануїла: Історико-догматичний виклад у зв'язку з питанням про возз'єднання Вірменської Церкви з Православною. Сп. Armianskoi Tserkvi s Pravoslavnoiu (Анд explanation of faith of Armenian Chruch, висловлюються Neres, catholicos of Armenia, як затребуваний God-loving ruler of the Greeks Manuel: historical and dogmatic explanation in connection with the question of reuniing the Armenian Church. Saint Peterburg, 1875.] Е. П. Г. 2001 - Е. П. Г. Амоній Олександрійський / / ПЕ. 2001. Т. 2. С. 173-174. [E. P. G. Ammonii Aleksandriiskii (Ammonius of Alexandria) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Orthodox Ecyclopedia). 2001. T. 2. P. 173-174.] Binggeli 2001 – Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles a l'âme. Edition, traduction, commentaire. Ці. P., 2001. Richard 1958 - Richard M. Anastase le Sinaite, l'Hodegos et le Monothelisme // Revue des Etudes Byzantines. 1958. Vol. 16. P. 29-42. Anastasius Sinaita. Viae dux/Ed. K-H. Uthemann. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Див. зокрема: Richard 1958; Binggeli 2001 року. Троїцький 1875. С. 147-148. Путівник VI, 1, 23-26. Тут і далі посилання на «Путівник» по критичному виданню цієї праці: Anastasii Sinaitae. Viae dux/Ed. K-H. Uthemann. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Переклад виконаний ігуменом Адріаном (Пашиним). Путівник 23, 1, 14–18. Adversus Aphthartodocetas/Ed. M. Richard. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt (CCSG 1). 69–78 (лат. пров.). Путівник 23, 1, 2–22. Граціанський 2005. С. 276-277. Давиденко 2002. С. 193-194. Цит. по: Троїцький 1875. С. 148. Генеалогічне дерево монофізитських сект див: Болотов 2007. С. 418-420. Путівник 2, 5, 117-120. Путівник 2, 5, 123-126. Путівник 23, 3, 7-15. На думку сучасних дослідників, йому не належить. Докладніше з історії розуміння Промислу Божого у святоотецькій літературі див.: Беневич 2013. С. 58–59. Путівник 2, 3, 18-49. Путівник 23, 2, 16–21. Путівник 13, 8, 115-124. Порівн.: Лк.22: 37; Іс.53:12. Путівник 13, 9, 1-25. Путівник 13, 9, 29-40. Путівник 13, 1, 48-50. Про даного автора відомо небагато. Див: Е. П. Р. 2001. С. 174. Путівник 14, 1, 3–18. Константинопольський чернець, письменник. У молодості займався магією, але потім покаявся і прийняв чернечий постриг. У правління Константинопольського патріарха Георгія II Ксифіліна (1191-1198) почав, не зустрічаючи протидії з боку духовного начальства, розвивати в творах і поширювати своє лжевчення про тлінність Євхаристичного Тіла Христового. Мав чимало прихильників. Відданий анафемі патріархом Константинопольським Іоанном X Каматиром (1198-1206). Деякі історики ототожнюються з істориком Михайлом Глікою (помер до 1204 р.). Див: НД. 2011. Т. 2. С. 70. Докладніше див: Єрмілов 2010. С. 178-180.