„Евхаристијски“ аргумент у полемици Светог Анастасија Синаита са Афтартодокетима.

Главно догматско дело свете Анастасије Синаите (ВИИ век) ≪Οδηγος≫ („Водич”), критички објавио К.-Х. Утеман 1981. 1 није само полемички одговор на различите токове монофизитства, већ и заправо позитивна формулација црквеног учења о Христу и христолошке терминологије. У том смислу, „Водич” свете Анастасије Синаите је један од првих покушаја потпуног систематског описа патристичке христологије и претходница „Извора знања” светог Јована Дамаскина. У „Водичу“ свети Анастасије Синаит полемише са различитим монофизитским покретима, укључујући афтартодокетизам. Ова јерес се појавила за живота Севијера Антиохијског и била је узрокована контрадикцијом у његовој христолошкој терминологији. Доктрину која се супротставља Севирусу формулисао је у полемици са њим монофизитски епископ Халикарнаса у Карији Јулијан. Полемика се водила током њиховог заједничког боравка у Александрији, где су пензионисани због прогона противника Халкидонског сабора, који је подигао цар Јустин И 2. Спор је настао након што је један од александријских монаха упитао Севијера да ли је Христово тело трулежно или нетрулежно. Позивајући се на свете оце, Севијер је тело Христово назвао пропадљивим. Када је ово питање постављено Јулијану, он је, такође мислећи на ауторитет светих отаца, човечанство Христово назвао нетрулежним 3. Према Јулијану, чињеница да Севијер и његове присталице „иако кажу да је Христос управо једна природа, али исповедају у Њему два својства, божанско и људско” 5 уводи несторијанску поделу у Христу. Јулијан формално признаје супстанцијалност Христа са људима по човечанству, али не признаје могућност да се људска компонента у Христу посматра не само као људска природа, већ и као људско својство. Божанска и људска својства у Богочовеку су толико помешана да не може бити раздвојености, разликовања или двојности. Јулијан говори о „неразлучивој разлици” (διαφορα αδιαφορως), тако да у Христу не постоје ни поступци ни својства која би се могла сматрати само Божанским или само људским. Одатле следи Јулијаново учење о нетрулежности тела Христовог, које је добило назив афтартодокетизам (од αφθαρτος – „нетрулеж“, δοκεω – „изгледати, изгледати исправан“). Иначе, овај термин се први пут јавља око 515. године у Јовану Граматику Кесаријском, који је написао посебну полемичку расправу против присталица учења о нетрулежности тела Христовог 6 . Дакле, доктрина афтартодоцетизма, па чак и сам термин постојали су и пре Јулијанове полемике са Севијером, али се наше знање о овој доктрини заснива углавном на проучавању сачуваних фрагмената дела халикарнасијског теолога. Иначе, преподобни Анастасије за оснивача нове јереси чини не Јулијана, већ Гвајану (Γαιανος): "Севиер и Гијан су раније били истог мишљења и остали су заједно у Александрији осамнаест година. А онда је једног дана Гајан упитао Севијера: "Како треба исповедати тело Христово, трулежно или нетрулежно?" Када је Севијер рекао да је тело пропадљиво до Васкрсења трећег дана од смрти, Гајан га је одмах прекинуо: „Ако кажеш да је тело пропадљиво, онда обавезно именујеш две природе у Христу. То је постао разлог међу њима поделе“ 7 . Иако је, можда, ова подела Севијера са Гујаном настала након одвајања Јулијана од Севијера. Гајан је кратко време био монофизитски патријарх Александрије 535. Њега је огорчена маса уздигла на столицу, која је протерала Теодосија, који је управо био рукоположен за патријарха, присталица Севијера који је још увек живео у Александрији и противника Јулијана. Пре тога, Гвајан је био архиђакон, а сто три дана после ступања на столицу био је, по Теодосијевој жалби цару Јустинијану И, свргнут и прогнан у Картагину 8 . Дакле, према Јулијановој мисли, немогуће је да Христос као оваплоћени Бог стекне било какво својство које садржи елемент било какве несавршености. Својство кварења може се приписати само човечанству, али не и Божанском. Усвајање од стране Христа одређене људске имовине, која се не може приписати Његовом Божанству, Јулијан је сматрао супротстављањем тела Божанству, што је за епископа Халикарнаса еквивалентно несторијанској подели 9. „Ако тело Исуса Христа не признајемо као нетрулежно, већ трулежно, пише Јулијан као разлика између „тела Христовог“ и пише да је то неопходно. Ако дозволимо ову разлику, онда је неопходно препознати две природе у Христу (δυο φυσεις), а где је у овом случају основа за даље одупирање дефиницији Халкидонског сабора 10 Богословски спор је резултирао црквеним расколом међу монофизитима, један од њих је постао основан. Јулијан је својим теолошким противницима дао име пхтартолатров (пропадљиви богомољци, од φθαρτος - „пропадљив“, λατρευω – „служити, обожавати“). Речи „поткупљив“ и „непоткупљив“ (αφθαρτον) могу се разумети на различите начине. У правом смислу речи, „нетрулежно је оно што не може да се оштети од другог ентитета, нетрулежно је оно што није нимало флуидно, нема недостатака и нерањиво” 12, дакле, само нематеријална природа може бити нетрулежна (у овом теолошком и филозофском смислу): „нетрулежно у правом смислу речи је нетрулежно, а у правом смислу непроменљиво је непропадљиво”. 13. Корупцију, која је била предмет расправе, треба разликовати од потпуног пропадања, уништења, смрти (καταφθορα) 14, којој тело Христово није могло бити подвргнуто после смрти због сједињења са самим Животом – Богом Речју. Христово тело није могло бити уништено, Он није могао да остане у стању смрти, Он је морао да васкрсне. Овај став су делиле све стране у теолошком спору: Севијер, Јулијан и православни. Свети Анастасије Синаит наводи мишљење Јулијана Халикарнаског да би тело Христово могло да доживи страдална стања само ако би Он то дозволио: „Неки кажу да је пресвето тело Христово било трулежно у могућности, односно да је примило трулеж, али се у гробу сачувало нетрулежно дејством Божанства15 речи ове речи. Апхтхартодоцетес о добровољности Христовог страдања. Према овом учењу, Христос, за разлику од било које друге особе, грешник који страда (распадљив) услед греха из нужде и против своје воље, добровољно подноси патњу и смрт. Он не робује страстима, Он им заповеда, иначе Његова страдања не би имала искупитељски смисао 16. Дакле, према афтартодокетима, Христос добровољно прихвата страдање, иако можда не би искусио глад после четрдесетодневног поста у пустињи и можда не би претрпео физичке муке од бичевања и распећа. Када је тело Његово у гробу, тада је, по сведочењу св. Одређење природе, као и других богословских појмова, свети Анастасије даје у другој глави Водича: „Црква природу назива стварношћу постојећих ствари, односно њиховим испуњењем“ 18 . Синаит овде скоро дословно цитира дефиницију из дела „О провиђењу” (Περι προνοιας), потписаног именом Климент Александријски 19 . То је схватање природе као нечега што постоји у стварности, а не на сабласни начин, свети Анастасије до детаља доказује користећи у Светом Писму израз „по природи (φυσει)” као синоним за израз „ваистину”: „Што се тиче израза „по природи“, онда се, на основу Старог и Новог завета, може рећи да речи „Христос по природи јесте Бог и по природи је човек“ значе исто што и речи „Он, у истини, будући Бог, у истини постаје непроменљиво човек“. У ствари, мудри Соломон говори о злим људима: Сви људи су ташти који немају знања о Богу 20 . А о нама (који смо дошли у Цркву) од незнабожаца говори божански апостол: Ми... некад... по природи смо деца гнева 21. Дакле, да су зли по природи сујетни, односно по самој природи својој, били би непорочни. Уосталом, оно што нам је својствено по природи и на природан начин је беспрекорно и беспрекорно, будући да је то природно у нама створено од Бога, као што је, на пример, способност дисања, једења и спавања. Тада ће се открити да је Бог природно створио сујету у људима. Опет, да смо по природи деца гнева, онда би разлог за ово био од Бога, који нас је по природи створио децом гнева. На крају крајева, „по природи“ значи оно што постоји на суштински начин, јер је, на пример, својствено природи светлости да сија, ватра по природи настаје сагоревањем, а земља настаје вегетацијом (биљкама). Дакле, јеретици су позвани да кажу једну од две ствари: или да је Бог створио природу сујете и гнева, или да израз „по природи“ не значи ништа друго до „оно што заиста постоји“. Стога су наше речи беспрекорне: „Христос је по природи Бог и по природи човек“, односно „заиста Бог и заиста човек“. Таква је ова традиција и дефиниција природе, коју изводимо из Старог и Новог Завета, и ниједан учитељ, нити анђео са неба не може или да унесе новотарију (у ово предање) или да уништи (је) заувек 22 „23. Свети Анастасије каже да учење Афтартодокета заправо значи да Христос није једносустан са нама у човечанству: „Како се може рећи да је тело Христово једносуштаствено нашем, или: као што се деца причешћују телом и крвљу 24, или: примио је семе Авраамово 25, или: потпуно је, ако је као и ми, потпуно као и ми. нетрулежно од самог тренутка сједињења, као што проповедаш?“ 27 Овај аргумент против афтартодокета изнели су не само православни, већ и Севиријанци. Свети Анастасије детаљно и више пута описује Христова страдања, или такозване беспрекорне страсти. Ево само једног примера таквог описа: „Препознавши, дакле, сврху добровољне понизности Христа, који је понизио и понизио Себе да би уништио охолост непријатеља, не плашимо се да следимо (апостола) Павла говорећи да је Исус био искушаван у свим нашим немоћима, осим само у греху 28. А посебно оно што је речено о уклањању Њега од [прерастања у Египат] пре крштења. усавршити човека, храну, жеђ, умор, сузе и остала наша својства, којима се супротстављамо јеретицима...“29. „Међутим, сматрајући уз помоћ светих јеванђелиста да је Христос и после свог Крштења добровољно претрпео и учинио нешто још скромније, јадније и неславније од свега људског што је учинио пре свог Крштења, иако је Он истинити Бог и пре и после Оваплоћења. Дакле, реците ми шта може бити понизније и смиреније за Богом: небо и земља, сијање славе Очеве и лик ипостаси Његове и све одржава речју силе Своје, 30 који је Бог свих, једносуштинска и једнославна Реч Очева, савечан са Пресветим Духом, нестворени, непроменљиви, самосветли међу синовима, вољним Синовима, самосветлим, самодопадљивим. злотвори 31, телом издат на срамну смрт, ухваћен ноћу као разбојник, окован у ланце, ударен, одећа му је откинута, пљувана, задављена, бичевана, био је, као осуђен човек, разапет наг на дрвету, његове руке, ноге и ребра није се бранио, него се Бог бранио, него се бранио понизно, као овца, прими смрт за нас 32 . Услед чега смо тада заиста знали да је Он по нашем обличју, када је заиста постао мртав, када смо видели Његово лице у нашем обличју, и у Њему није било ни облика ни величине... али је био презрен и понижен пред људима 33“. 34 „Тада је Бог заиста постао мртав у обличју мртвих људи, у обличју људском положен је у гроб, и видели смо Га мртвог како лежи, обожено тело, одвојено од душе, било је заиста мртво, неживо, ћутљиво, беживотно, неговорно, непомично, невиђено, ненаучено, неосетљиво, као и све мртво тело5. Оваквим ултра-природним описом ових страсти, свети Анастасије доказује њихову истинитост, а самим тим и њихову природност, природност. Свети Анастасије, описујући у двадесет трећој глави „Водовода” свој спор са афтартодокетом, даје аргумент против њиховог учења, који ћемо назвати „евхаристијским”. Сагласивши се са противником да исповедају евхаристијске дарове на потпуно исти начин: не као прост хлеб и не као лик (αντιτυπος – „уместо лика”) тела Христовог, него као „само Тело и Крв Христа, Сина Божијег, оваплоћеног и рођеног од Пресвете Богородице”36. Синаите предлаже афтартодокетима да ставе своје свете дарове у одређени суд и виде шта ће им се десити за неколико дана. „Ако се не распадне, промени или поквари, онда ће постати очигледно да с правом проповедате да Христос од самог тренутка сједињења постоји потпуно нетрулежан, а ако се распадне или поквари, онда је потребно да сви признате једно од следећег: или оно што једете није право Тело Христово, већ само лик, или да то није било због ваше зле вере на тело Христа, или да то није било због ваше зле вере Христа. Васкрсење је пропадљиво као принос на жртву, подложно смрти и ранама, смрвљено и поједено“ 37 . Уз помоћ „евхаристијског“ аргумента, свети Анастасије доказује не само пропадљивост Христовог тела пре Васкрсења, већ и инсистира да се Његово човечанство може и треба назвати природом. И не само име. То је заиста природа, коју можемо разумети из искуства заједнице са њом: „Ми не само да верујемо у природу Његовог тела, већ га видимо и додирујемо стварним искуством и учествујемо у њему, свакодневно по природи и истински га кушајући“ 38. Евхаристијски дарови заиста нису слика (αντιτυπος) Тела и Крви Христове, већ самог Тела у које се ова Реч оваплотила. Свети Анастасије цитира речи извесног александријског презвитера Амонија 39, егзегета Светог Писма и полемичара са Јулијаном Халикарнаским: „Заиста, можда, међу онима који осуђују Халкидонски сабор и поричу природу тела Христовог, долази до забуне: на крају крајева, то је видљиво тело, коме је потребна нега, расте, повија се, обрезује, додирује, затвара, удара, пробуши, убија, носи, сахрањује, помазује, одбацује оно што се помазује. смрвљену, пренету (верницима ради причешћа) природу, односно праву стварност, и невидљиву Реч, коју нису видели и неће видети, дотакну и неће дотаћи, нису схватили умом и нису схватили, описали, нису подвргли смрти, нису згњечили, нису јели (нити умом апсолутно не може бити, ни умом, ни обличјем: од Његовог изгледа, не може бити ништа. ни боја, ни изглед, ни величина, ни кретање, ни промена, ни силажење, ни долазак (на земљу) или одлазак (на небо), ни било шта друго што постоји у Богу Речи), – исповедају Га суштином“ 40 . Ово схватање Светих Дарова у потпуности је у складу са дефиницијом природе као истинске стварности. Ако Дарове називамо истинским Телом и истинском Крвљу Христовом, онда то значи да су они по природи, а не по лику (αντιτυπος). Иначе се не би могли назвати истинитим. Речи Свете Анастасије о пропадљивости Светих Дарова могу покренути питање ком телу Христовом одговарају – пре Васкрсења или после. Чињеницу да уз помоћ њихове кваре Синаит доказује поквареност Спаситељеве људске природе пре Васкрсења, сугерише први одговор. Управо ово мишљење да се причешћујемо Телом Христовим у стању трулежи, односно у оном стању у коме је оно остало пре Васкрсења, изнео је извесни Михаило Сикидит 41 1190-их година. Противници Сикидита говорили су да се у Евхаристији причешћујемо нетрулежним Телом Христовим, односно у оном стању у коме оно остаје после Васкрсења. Из тока Сикидитовог расуђивања произашла је доктрина о вишеструком и свакодневном понављању Жртве Христове. Ово мишљење је осуђено на саборима у Константинопољу 1156–1157, сазваним против Сотириха Пантеугена. Ову осуду потврдио је Сабор сазван у Цариграду под патријархом Јованом Кс Каматиром (1198–1206) и царем Алексејем ИИИ Анђелом (1195–1203). Жртва Христова се приноси једном, а на свакој Литургији у принесену Жртву Тела и Крви Христове приноси се хлеб и вино. И иако Сабор 1190-их није постигао јединство и није донео никакву одлуку о кварењу или нетрулежности Евхаристијског тела, касније предање (нпр. Никола Кавасила) сведочи да се причешћујући се Светим Даровима причешћујемо васкрслим Телом Христовим 42. Међутим, примећујемо да пречасни Анастасије у Водичу не конструише доктрину о Евхаристији; он само користи „евхаристијски аргумент“ у полемици са монофизитима. Ако узмемо буквални приступ, онда он само Дарове Афтартодокета назива пропадљивим. А користећи „евхаристијски аргумент“ против осталих монофизита примењених на Свете Дарове Православне Цркве, Синаит показује да су они смрвљени, кушани итд., односно инсистира на њиховој створеној, а не Божанској природи, али не говори о кварењу. Уосталом, и после Васкрсења Христово човечанство је остало створена природа и није прешло у природу Божанску. Овај мали пример показује да свети Анастасије, сагледавајући целокупно светоотачко предање које му је претходило, такође налази нове аргументе у антијеретичким полемикама. Беневич 2013 – Беневич Г.И. Кратка историја „провиђења“ од Платона до Максима Исповедника. Санкт Петербург, 2013. [Беневич Г. И. Краткаиа историиа „промисла” от Платона до Макимус Исповедника (Кратка историја „провидности” од Платона до Максима Исповедника). Санкт Петербург, 2013.] Болотов 2007 – Болотов В.В. Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора: Историја богословске мисли. М., 2007. [ Болотов В. В. Историиа Церкви в период Вселенских Соборов: Историиа богословској мисли (Историја Цркве за време Васељенских Сабора: Историја теолошке мисли). Москва, 2007.] Грацијански 2005 – Грацијански М.В. Гаиан // ПЕ. 2005. Т. 10. стр. 276–277. [Грацианскии М. В. Гаиан (Гајанус) // Православнаиа Ентсиклопедииа. (Православна енциклопедија) 2005. књ. 10. П. 276–277. Давиденков 2002 – Олег Давиденков, свештеник. Афтартодоцетизам // ПЕ. 2002. Т. 4. стр. 193–194. [Давиденков Олег, свиасхцх. Афтардокетизам (Аутартодоцетисм) // Православнаиа Ентсиклопедииа (Православна енциклопедија). Ермилов 2009 – Ермилов П.В. Цариградски спорови КСИИ века. о богословљу Евхаристије // Православно учење о црквеним тајнама: материјали В међународне богословске конференције Руске православне цркве (Москва, 13–16. новембар 2007). М., 2009. Т. 2. П. 1–7. [ Ермилов П. В. Константинопољские спори КСИИ в. о богословии Евхаристии (Аргумент он тхе тхеологи оф тхе Евхарист ин КСИИ цент. Цонстантинополе) // Православное учение о Тсерковникх Таинствакх: Материали В Мезхдународној богословској конференции: Православное богословскои конференции: Православное црквеное учење Православно Хришћанскои Резултат Међународне теолошке конференције Руске православне цркве) (Москва, 13–16 ноиабриа 2007). Москва, 2009. Т. 2. С. 1–7.]