„Eucharistický“ argument v polemikách sv. Anastasia Sinaita s Aftartodoketmi

Hlavné dogmatické dielo sv. Anastázie Sinaitu (VII. storočie) ≪Ὁδηγός≫ („Sprievodca“), kriticky vydané K.-H. Uthemanna v roku 1981 1 nie je len polemickou odpoveďou na rôzne prúdy monofyzitizmu, ale aj vlastne pozitívnou formuláciou cirkevného učenia o Kristovi a kristologickej terminológie. V tomto zmysle je „Sprievodca“ sv. Anastázie Sinaitu jedným z prvých pokusov o úplný systematický opis patristickej kristológie a predchodcom „Prameňa poznania“ od sv. Jána z Damasku. V „Sprievodcovi“ sv. Anastasius Sinaite polemizuje s rôznymi hnutiami monofyzitov, vrátane afthartodocetizmu. Táto heréza sa objavila počas života Seviera z Antiochie a bola spôsobená rozporom v jeho kristologickej terminológii. Doktrínu proti Sevirovi sformuloval v polemikách s ním monofyzitský biskup z Halikarnassu v Carii, Julian. Kontroverzia sa odohrala počas ich spoločného pobytu v Alexandrii, kam sa stiahli kvôli prenasledovaniu odporcov Chalcedónskeho koncilu, ktorý dal postaviť cisár Justín I. 2. Spor vznikol po tom, čo sa jeden z alexandrijských mníchov opýtal Seviera, či je Kristovo telo porušiteľné alebo neporušiteľné. Odvolávajúc sa na svätých otcov, Sevier nazval Kristovo telo porušiteľné. Keď bola táto otázka položená Juliánovi, odvolávajúc sa aj na autoritu svätých otcov, nazval Kristovu ľudskosť neporušiteľnou 3. Cisár Justín I. vládol v rokoch 518 až 527, čo znamená, že teologický spor v rámci monofyzitizmu vznikol najskôr v roku 518. Svätý Anastáz hovorí o vyhnanstve Sevira do Alexandrie takto: „Keď bol Sevirus z Antiochie obvinený pre jeho odporné učenie namierené proti koncilu v Chalcedóne, potom sa zjaví v chalcedónskom brlohu v Alexandrii. Podľa Juliana skutočnosť, že Sevier a jeho priaznivci „hoci hovoria, že Kristus je presne jedna prirodzenosť, ale vyznávajú v Ňom dve vlastnosti, božskú a ľudskú“5 zavádza v Kristovi nestoriánske rozdelenie. Julián formálne uznáva spolupodstatu Krista s ľuďmi podľa ľudskosti, ale neuznáva možnosť považovať ľudskú zložku v Kristovi nielen za ľudskú prirodzenosť, ale aj za ľudskú vlastnosť. Božské a ľudské vlastnosti v Bohočloveku sú tak zmiešané, že nemôže existovať žiadne oddelenie, rozlíšenie alebo dualita. Julián hovorí o „nerozlíšiteľnom rozdiele“ (διαφορὰ ἀδιαφόρως), takže v Kristovi nie sú ani činy, ani vlastnosti, ktoré by sa dali považovať len za božské alebo len za ľudské. Z toho vyplýva Juliánova náuka o neporušiteľnosti Kristovho tela, ktorá dostala názov afthartodocetizmus (z ἄφθαρτος – „neúplatný“, δοκέω – „zdať sa, vyzerať správne“). Mimochodom, tento výraz sa prvýkrát objavuje okolo roku 515 u Jána Gramatika z Cézarey, ktorý napísal špeciálny polemický spis proti zástancom učenia o neporušiteľnosti tela Kristovho 6 . Doktrína afthartodocetizmu a dokonca aj samotný termín teda existovali už pred Juliánovou polemikou so Sevierom, ale naše poznanie tejto doktríny je založené najmä na štúdiu dochovaných fragmentov diel halikarnasského teológa. Mimochodom, reverend Anastasius nerobí zakladateľom novej herézy Juliana, ale Guyanu (Γαϊάνος): "Sevier a Guyan boli predtým rovnakého zmýšľania a zostali spolu v Alexandrii osemnásť rokov. A potom sa jedného dňa Guyan Seviera spýtal: "Ako treba vyznať telo Kristovo, porušiteľné alebo neporušiteľné?" Keď Sevier povedal, že telo podlieha skaze až do vzkriesenia na tretí deň po smrti, Gayan ho okamžite prerušil: „Ak hovoríš, že telo podlieha skaze, potom so všetkou nevyhnutnosťou pomenúvaš dve prirodzenosti v Kristovi. To sa stalo dôvodom ich rozdelenia“ 7 . Aj keď možno k tomuto rozdeleniu Seviera s Guyanom došlo po oddelení Juliana od Seviera. Gaian bol v roku 535 na krátky čas alexandrijským monofyzitským patriarchom. Na stolicu ho povýšil rozhorčený dav, ktorý vyhnal Teodosia, ktorý bol práve vysvätený za patriarchu, prívrženca Seviera stále žijúceho v Alexandrii a oponenta Juliána. Predtým bol Guyan arcidiakonom a stotri dní po svojom nástupe na stolicu bol na základe sťažnosti Theodosiusa cisárovi Justiniánovi I. zosadený a vyhostený do Kartága 8 . Takže podľa Juliánovej myšlienky je nemožné, aby Kristus ako inkarnovaný Boh získal akúkoľvek vlastnosť, ktorá obsahuje prvok akejkoľvek nedokonalosti. Vlastnosť korupcie možno pripísať iba ľudstvu, ale nie Božskému. Asimiláciu Krista určitej ľudskej vlastnosti, ktorú nemožno pripísať Jeho Božstvu, považoval Julián za opozíciu tela k Božstvu, čo je pre biskupa z Halikarnasu ekvivalentom nestoriánskeho oddielu 9. „Ak neuznáme telo Ježiša Krista ako neporušiteľné, ale porušiteľné,“ píše Julián, „ak je potrebné, aby bolo telo Božie a Kristovo rozdielne. rozdiel, potom je potrebné rozpoznať v Kristovi dve prirodzenosti (δύο φύσεις), a kde je v tomto prípade základ pre ďalšie vzdorovanie definícii chalcedónskeho koncilu 10 Teologický spor vyústil do cirkevnej schizmy medzi monofyzitmi Julián sa stal zakladateľom jednej z mnohých škôl, oddelených od sevirských hierarchov11. Julián dal svojim teologickým oponentom meno phtartolatrov (ctitelia podliehajúci skaze, z φθαρτός – „porušiteľný“, λατρεύω – „slúžiť, uctievať“). Slová „skorumpovateľný“ a „neúplatný“ (ἄφθαρτον) možno chápať rôznymi spôsobmi. Vo vlastnom zmysle slova „neporušiteľné je to, čo nemôže poškodiť iná entita, neporušiteľné je to, čo nie je vôbec tekuté, nemá chybu a je nezraniteľné“ 12, teda len nemateriálna prirodzenosť môže byť nepodplatiteľná (v tomto teologickom a filozofickom zmysle): „neporušiteľné v pravom zmysle slova, nehmotné, nehmotné a nehmotné“ Korupciu, ktorá bola predmetom diskusie, treba odlíšiť od úplného rozkladu, zničenia, smrti (καταφθορά) 14, ktorým nemohlo byť telo Kristovo po smrti podrobené kvôli spojeniu so samotným Životom – Bohom Slovom. Kristovo telo nemohlo byť zničené, nemohol zostať v stave smrti, musel byť vzkriesený. Tento postoj zdieľali všetky strany teologického sporu: Sevier, Julian a pravoslávni. Svätý Anastasius Sinajský cituje názor Juliána z Halikarnassu, že Kristovo telo mohlo zažiť stavy utrpenia, len ak to On dovolil: „Niektorí hovoria, že najsvätejšie telo Kristovo bolo porušiteľné, to znamená, že prijalo skazu, ale v hrobe sa zachovalo neporušiteľné pôsobením Božstva Slova“ 15. Tieto slová stručne vyjadrujú učenie Voltodochartharete Kristovo utrpenie. Podľa tohto učenia Kristus, na rozdiel od iného človeka, hriešnik, ktorý trpí (porušiteľný) následkom hriechu z núdze a proti svojej vôli, znáša utrpenie a smrť dobrovoľne. Nie je zotročený vášňami, on im prikazuje, inak by jeho utrpenia nemali vykupiteľský význam 16. Kristus teda podľa aftartodokets dobrovoľne prijíma utrpenie, hoci by možno po štyridsaťdňovom pôste na púšti nezažil hlad a možno by neutrpel fyzické muky bičovaním a ukrižovaním. Keď je Jeho telo v hrobe, potom podľa svedectva sv. Anastasia, Julian ho považuje za nepodlieha rozkladu. Tu sa jasne prejavuje monoenergiizmus aftartodoketov (jediná energia je najdôležitejšou jedinou vlastnosťou jedinej prirodzenosti Krista). Je to Slovo ako aktívny princíp, ktorý umožňuje (alebo nedovoľuje) ľudskej zložke Krista podstúpiť vášnivé stavy. Svätý Anastáz ukazuje, že prítomnosť ľudskej prirodzenosti v Kristovi spolu s prirodzenými vlastnosťami, vrátane vlastností skazenosti, nie sú v rozpore s dobrovoľnosťou Kristových vášní. Vtelil sa dobrovoľne a po inkarnácii spolu s ľudskou prirodzenosťou vnímal všetky prírodné vlastnosti. Kvôli dobrovoľnosti Vtelenia sú Slovo a všetky Jeho vášne dobrovoľné. Ak Kristove vášne v dôsledku ich dobrovoľnosti (a teda vykupiteľstva) nemožno pripísať prírode, ako učili afthartodocéti, potom na základe definície prírody ako pravej reality „nie je možné nazývať Jeho telo prirodzenosťou, Jeho Narodením – Vianoce, Jeho vek – vek, Jeho rasu – rasu, Jeho vášeň – vášeň, Jeho smrť – smrť, Jeho Vzkriesenie, Jeho Vzkriesenie, Vzkriesenie, Vzkriesenie. inkarnovaný na zemi, toto všetko prijal dobrovoľne a nie vynútene A toto je vynález Manichejcov“ 17. Definíciu prírody, ako aj iné teologické pojmy podáva sv. Anastáz v druhej kapitole Sprievodcu: „Cirkev nazýva prírodu realitou existujúcich vecí, teda ich naplnením“ 18 . Sinajský tu takmer doslovne cituje definíciu z diela „O prozreteľnosti“ (Περὶ προνοίας), podpísanú menom Klement Alexandrijský 19 . Toto je chápanie prírody ako niečoho, čo existuje v skutočnosti, a nie strašidelne, svätý Anastáz podrobne dokazuje tým, že vo Svätom písme používa výraz „od prírody (φύσει)“ ako synonymum výrazu „skutočne“: Koniec koncov, „od prírody“ znamená to, čo existuje podstatným spôsobom, ako je napríklad prirodzené svetlo svietiť, oheň prirodzene vzniká spaľovaním a zem je tvorená vegetáciou (rastliny). Heretici sú teda vyzvaní, aby povedali jednu z dvoch vecí: buď to, že Boh stvoril povahu márnosti a hnevu, alebo že výraz „od prírody“ neznamená nič iné ako „to, čo skutočne existuje“. Preto sú naše slová bezchybné: „Kristus je od prirodzenosti Boh a od prirodzenosti človek“, čiže „skutočne Boh a naozaj človek“. Taká je táto tradícia a definícia prírody, ktorú odvodzujeme zo Starého a Nového zákona, a žiadny učiteľ ani anjel z neba nemôže zaviesť inovácie (do tejto tradície) ani ju navždy zničiť 22 "23. Svätý Anastáz hovorí, že učenie Afthartodocéta vlastne znamená, že Kristus nie je s nami v ľudstve jednopodstatný: „Ako môže niekto povedať, že telo Kristovo je jednopodstatné s naším, alebo: Ako deti požívajú telo a krv 24, alebo: Dostal semeno Abraháma 25, alebo: On, ako my, je úplne v pokušení, ako keby bol úplne pokúšaný. kážeš?" 27 Tento argument proti Aftartodoketom predložili nielen pravoslávni, ale aj Sevirčania. Svätý Anastáz podrobne a opakovane opisuje Kristove utrpenie, alebo takzvané dokonalé vášne. Tu je len jeden príklad takéhoto popisu: „Preto, keď sme rozpoznali účel dobrovoľnej pokory Krista, ktorý sa ponížil a ponížil, aby zničil aroganciu nepriateľa, nebojíme sa nasledovať (apoštola) Pavla, keď hovoríme, že Ježiš bol pokúšaný vo všetkých našich slabostiach, okrem hriechu 28. A najmä to, čo sa o Ňom hovorilo pred krstom: odstránenie [človeka z Egypta, vzrast, hnev] smäd, únava, slzy a ostatné naše vlastnosti, ktoré staviame proti kacírom...“29. V dôsledku toho sme potom skutočne poznali, že je na našu podobu, keď sa stal skutočne mŕtvym, keď sme videli Jeho tvár na svoju podobu a nebolo v Ňom nijakej podoby ani veľkosti... ale bol opovrhovaný a ponížený pred ľuďmi 33 ". 34 „Potom sa Boh skutočne stal mŕtvym na podobu mŕtvych ľudí, na ľudskú podobu bol položený do hrobu a videli sme Ho ležať mŕtveho, zbožštené telo, oddelené od duše, bolo skutočne mŕtve, neživé, tiché, bez života, nehovoriace, nehybné, nevidiace, neučené, necitlivé, skutočne mŕtve telo Božie, ako všetci mŕtvi“ 35. Takýmto ultraprirodzeným opisom týchto vášní svätý Anastáz dokazuje ich pravdivosť, a teda prirodzenosť, prirodzenosť. Svätý Anastáz, ktorý v dvadsiatej tretej kapitole „Sprievodcu“ opisuje svoj spor s aftartodoketom, uvádza argument proti ich učeniu, ktoré nazveme „eucharistické“. Po súhlase s oponentom, že vyznávajú eucharistické dary presne tým istým spôsobom: nie ako jednoduchý chlieb a nie ako obraz (ἀντίτυπος – „namiesto obrazu“) Kristovho tela, ale ako „samotné Telo a Krv Krista, Syna Božieho, vteleného a narodeného zo Svätej Matky Božej, ktorú dal a Everart-Virgin za ich Sväté Dary v určitej nádobe a uvidíte, čo sa s nimi stane o niekoľko dní. „Ak sa nerozloží, nezmení alebo nezhorší, potom bude zrejmé, že správne hlásate, že Kristus od samého okamihu zjednotenia existuje úplne neporušiteľný, a ak sa rozpadne alebo pokazí, potom je potrebné, aby ste všetci priznali jedno z nasledovného: buď to, čo jete, nie je pravé Telo Kristovo, ale iba obraz, alebo to, že Kristus nezostúpil pred vašou zlou vierou, Duch Svätý porušiteľný ako obetný dar, poddaný smrti a ranám, rozdrvený a zjedený“ 37 . S pomocou „eucharistického“ argumentu sv. Anastázia dokazuje nielen porušiteľnosť Kristovho tela pred zmŕtvychvstaním, ale tiež trvá na tom, že Jeho ľudskosť sa môže a má nazývať prírodou. A nielen pomenovať. Je to naozaj príroda, čo môžeme pochopiť zo skúsenosti spoločenstva s ňou: „V prirodzenosť Jeho tela nielen veríme, ale aj skutočne vidíme a dotýkame sa ho a prijímame z neho denne od prírody a skutočne ho ochutnávame“ 38. Eucharistické dary skutočne nie sú obrazom (ἀντίτυπος) Kristovho tela a krvi, ale samotným telom, do ktorého sa vtelilo Slovo. Svätý Anastáz cituje slová istého alexandrijského presbytera Ammónia 39, exegéta Svätého písma a polemika s Juliánom z Halikarnasu: „Skutočne možno medzi tými, ktorí odsudzujú Chalcedónsky koncil a popierajú prirodzenosť Kristovho tela, vzniká zmätok: veď práve toto viditeľné telo, ktoré potrebuje starostlivosť, rastie, zavinuté, obrezané, dotknuté, uväznené, udierané, prebodnuté, zabité, nesené, pochované, pomazané, smútené, rozdrvené, veria, že odmietajú. prijímanie) príroda, čiže pravá realita a neviditeľné Slovo, ktoré nevideli a neuvidia, nedotkli sa a nedotknú sa, rozumom nepochopili a nepochopili, neopísali, nepodrobili smrti, nerozdrvili, nejedli (absolútne nič z Neho nemožno pochopiť mysľou, ani povahou, ani farbou, ani výzorom, ani výzorom, ani vzhľadom, ani farbou, ani vzhľadom, príchod (na zem) alebo odchod (do neba), ani nič iné, čo existuje v Bohu Slove), – vyznávajú Ho ako podstatu“ 40 . Toto chápanie svätých darov je plne v súlade s definíciou prírody ako skutočnej reality. Ak nazývame Dary pravým telom a pravou Kristovou Krvou, potom to znamená, že sú svojou prirodzenosťou, a nie obrazom (ἀντίτυπος). Inak by sa nedali nazvať pravdivými. Slová svätej Anastázie o porušiteľnosti svätých darov môžu vyvolať otázku, ktorému Kristovmu telu zodpovedajú – pred zmŕtvychvstaním alebo po ňom. Skutočnosť, že pomocou ich skazenosti Sinait dokazuje skazenosť Spasiteľovej ľudskej prirodzenosti pred zmŕtvychvstaním, naznačuje prvá odpoveď. Nicholas Kavasila) dosvedčuje, že v spoločenstve so Svätými Darmi máme účasť na zmŕtvychvstalom Kristovom tele 42. Poznamenávame však, že reverend Anastasius v Sprievodcovi nekonštruuje doktrínu o Eucharistii; „Eucharistický argument“ používa len v polemikách s monofyzitmi. Ak vezmeme doslovný prístup, potom nazýva iba Dary Aftartodoketov, ktoré sa kazia. A použitím „eucharistického argumentu“ proti zvyšku monofyzitov, ako je aplikovaný na Sväté dary pravoslávnej cirkvi, Sinait ukazuje, že sú rozdrvené, ochutnané atď., to znamená, že trvá na ich stvorenej, a nie Božskej prirodzenosti, ale nehovorí o korupcii. Veď aj po zmŕtvychvstaní zostalo Kristovo ľudstvo stvorenou prirodzenosťou a neprešlo do Božskej prirodzenosti. Tento malý príklad ukazuje, že svätý Anastáz, vnímajúc celú patristickú tradíciu, ktorá mu predchádzala, nachádza aj nové argumenty v antiheretických polemikách. Benevič 2013 – Benevič G.I. Stručná história „prozreteľnosti“ od Platóna po Maxima Vyznávača. Petrohrad, 2013. [Benevič G. I. Kratkaia istoriia „promysla“ ot Platona do Maximus Ispovednika (Krátke dejiny „prozreteľnosti“ od Platóna po Maxima Vyznávača). Petrohrad, 2013.] Bolotov 2007 – Bolotov V.V. Dejiny cirkvi v období ekumenických koncilov: Dejiny teologického myslenia. M., 2007. [ Bolotov V. V. Istoriia Cerkvi v období Vselenskikh Soborov: Istoriia bogoslovskoi mysli (Dejiny cirkvi počas ekumenických rád: Dejiny teologického myslenia). Moskva, 2007.] Gratsiansky 2005 – Gratsiansky M.V. Gayan // PE. 2005. T. 10. s. 276–277. [Gratsianskii M. V. Gaian (Gajanus) // Pravoslavnaia Entsiklopediia. (Pravoslávna encyklopédia) 2005. Zv. 10. S. 276–277. Davydenkov 2002 – Oleg Davydenkov, kňaz. Aftartodocetizmus // PE. 2002. T. 4. s. 193–194. [Davydenkov Oleg, sviashch. Aftardoketizmus (Autartodocetizmus) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Pravoslávna encyklopédia). Ermilov 2009 – Ermilov P.V. Konštantínopolské spory 12. storočia. o teológii Eucharistie // Pravoslávne učenie o cirkevných sviatostiach: Materiály V. medzinárodnej teologickej konferencie Ruskej pravoslávnej cirkvi (Moskva, 13. – 16. november 2007). M., 2009. T. 2. S. 1–7. [ Ermilov P. V. Konstantinopol’skie spory XII v. o bogoslovii Evkharistii (Argument o teológii Eucharistie v XII. stor. Konštantinopole) // Pravoslavnoe uchenie o Cerkovnykh Tainstvakh: Materialy V Mezhdunarodnoi bogoslovskoi konferentvi T. Rusoslavskoi Konferentsi Ruschrt. Sacriments: Výsledok Medzinárodnej teologickej konferencie Ruskej pravoslávnej cirkvi) (Moskva, 13.–16. noiabria 2007). Moskva, 2009. T. 2. P. 1 – 7.] Troickij 1875 – Troickij I. Výklad viery arménskej cirkvi, zapísaný Nersesom, arménskym katolikosom, na žiadosť Boha milujúceho suveréna Grékov Manuela: Historický a dogmatický výklad v súvislosti s otázkou znovuzjednotenia arménskej cirkvi s pravoslávnymi. Petrohrad, 1875. [ Troitskii I. Izlozhenie very Tserkvi Armianskoi, nachertannoe Nersesom, kafolikosom armianskim, po trebovaniiu bogoliubivogo gosudaria grekov Manuila: Istoriko-dogmaticheskoe izlozhenies om sviazini vovos Pravoslavnoiu (A vysvetlenie viery arménskej cirkvi, vysvetlené Neresom, katolikosom Arménska, ako to žiadal Boha milujúci vládca Grékov Manuel: Historické a dogmatické vysvetlenie v súvislosti s otázkou znovuzjednotenia arménskej cirkvi s pravoslávnou cirkvou). Petrohrad, 1875.] E. P. G. 2001 – E. P. G. Ammonius z Alexandrie // PE. 2001. T. 2. s. 173–174. [E. P. G. Ammonii Aleksandriiskii (Ammonius Alexandrijský) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (pravoslávna ecyklopédia). 2001. T. 2. S. 173 – 174.] Binggeli 2001 – Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles a l’âme. Edícia, preklad, komentár. Tieto. P., 2001. Richard 1958 – Richard M. Anastase le Sinaite, l’Hodegos et le Monothelisme // Revue des Etudes Byzantines. 1958. Zv. 16. S. 29–42. Anastasius Sinaita. Viae dux/Ed. K.-H. Uthemann. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Pozri najmä: Richard 1958; Binggeli 2001. Troitsky 1875. S. 147–148. Sprievodca VI, 1, 23–26. Tu a nižšie sú uvedené odkazy na „Sprievodcu“ na kritické vydanie tohto diela: Anastasii Sinaitae. Viae dux/Ed. K.-H. Uthemann. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Preklad urobil opát Adrian (Pashin). Sprievodca 23, 1, 14–18. Adversus Aphthartodocetas/Ed. M. Richard. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt (CCSG 1). S. 69–78 (latinský preklad). Sprievodca 23, 1, 2–22. Gratsiansky 2005. S. 276–277. Davydenkov 2002. s. 193–194. Citát z: Troitsky 1875. S. 148. Rodokmeň monofyzitských siekt pozri: Bolotov 2007, s. 418–420. Sprievodca 2, 5, 117–120. Sprievodca 2, 5, 123–126. Sprievodca 23, 3, 7–15. Podľa moderných výskumníkov mu nepatrí. Viac o histórii chápania Božej prozreteľnosti v patristickej literatúre pozri: Benevich 2013. s. 58–59. Sprievodca 2, 3, 18–49. Sprievodca 23, 2, 16–21. Sprievodca 13, 8, 115–124. St: Lukáš 22:37; Iz.53:12. Sprievodca 13, 9, 1–25. Sprievodca 13, 9, 29–40. Sprievodca 13, 1, 48–50. O tomto autorovi sa toho veľa nevie. Pozri: E. P. G. 2001. S. 174. Sprievodca 14, 1, 3–18. Konštantínopolský mních, spisovateľ. V mladosti praktizoval mágiu, no potom sa kajal a zložil mníšske sľuby. Počas vlády konštantínopolského patriarchu Juraja II. Xiphilinus (1191 – 1198), bez toho, aby narazil na odpor duchovných autorít, začal rozvíjať svoje spisy a šíriť svoje falošné učenie o skazenosti eucharistického tela Kristovho. Mal veľa nasledovníkov. Anathematizovaný patriarchom Jánom X. Kamathirom z Konštantínopolu (1198–1206). Niektorí historici ho stotožňujú s historikom Michailom Glikom (zomrel pred rokom 1204). Pozri: VS. 2011. T. 2. P. 70. Bližšie pozri: Ermilov 2010. s. 178–180.