Argument „eucharystyczny” w polemice św. Anastazjusza Synaite z Aftardoketami

Główne dzieło dogmatyczne św. Anastazji Sinaity (VII w.) ≪Ὁδηγός≫ („Przewodnik”), krytycznie opublikowane przez K.-H. Uthemanna w 1981 r. 1 jest nie tylko polemiczną odpowiedzią na różne nurty monofizytyzmu, ale także faktycznie pozytywnym sformułowaniem nauczania Kościoła o Chrystusie i terminologii chrystologicznej. W tym sensie „Przewodnik” św. Anastazji Sinaity jest jedną z pierwszych prób pełnego, systematycznego opisu chrystologii patrystycznej i poprzednikiem „Źródła wiedzy” św. Jana z Damaszku. W „Przewodniku” św. Anastazy Sinaite polemizuje z różnymi ruchami monofizyckimi, w tym z aftartodocetyzmem. Herezja ta pojawiła się za życia Seviera z Antiochii i była spowodowana sprzecznością w jego terminologii chrystologicznej. Doktrynę sprzeciwiającą się Sewirusowi sformułował w polemice z nim monofizycki biskup Halikarnasu w Caria, Julian. Do kontrowersji doszło podczas ich wspólnego pobytu w Aleksandrii, gdzie przeszli na emeryturę w związku z prześladowaniami przeciwników Soboru Chalcedońskiego, erygowanego przez cesarza Justyna I2. Spór powstał po tym, jak jeden z mnichów aleksandryjskich zapytał Seviera, czy ciało Chrystusa jest zniszczalne, czy niezniszczalne. Odnosząc się do świętych ojców, Sevier nazwał ciało Chrystusa zniszczalnym. Kiedy to pytanie zadano Julianowi, ten, odwołując się także do autorytetu świętych ojców, nazwał człowieczeństwo Chrystusa niezniszczalnym3. Cesarz Justyn I panował od 518 do 527, co oznacza, że ​​spór teologiczny w obrębie monofizytyzmu powstał dopiero w roku 518. Św. Anastazjusz tak mówi o wygnaniu Sewirusa do Aleksandrii: „Kiedy Sewirus z Antiochii został oskarżony o jego paskudne nauczanie skierowane przeciwko Soborowi Chalcedońskiemu, wówczas pojawia się w Aleksandrii, w jaskini węży, wrogów Kościoła Powszechnego” 4. Według Juliana fakt, że Sevier i jego zwolennicy „chociaż mówią, że Chrystus jest dokładnie jedną naturą, ale wyznają w Nim dwie właściwości, boską i ludzką”5, wprowadza w Chrystusie Nestoriański podział. Julian formalnie uznaje współistotność Chrystusa z ludźmi według człowieczeństwa, nie uznaje jednak możliwości uznania składnika ludzkiego w Chrystusie nie tylko jako natury ludzkiej, ale także jako własności ludzkiej. Boskie i ludzkie właściwości Boga-Człowieka są tak zmieszane, że nie może być oddzielenia, rozróżnienia ani dwoistości. Julian mówi o „nieodróżnialnej różnicy” (διαφορὰ ἀδιαφόρως), tak że w Chrystusie nie ma działań ani właściwości, które można by uznać za wyłącznie Boskie lub tylko ludzkie. Stąd wynika nauka Juliana o niezniszczalności ciała Chrystusa, która otrzymała nazwę aftartodocetyzm (od ἄφθαρτος – „niezniszczalny”, δοκέω – „wydawać się, wydawać się właściwym”). Notabene, termin ten pojawia się po raz pierwszy około 515 roku u Jana Gramatyki z Cezarei, który napisał specjalny traktat polemiczny przeciwko zwolennikom nauki o niezniszczalności Ciała Chrystusowego 6 . Tak więc doktryna aftartodoketyzmu, a nawet samo określenie istniało jeszcze przed polemiką Juliana z Sevierem, jednak nasza wiedza na temat tej doktryny opiera się głównie na badaniach zachowanych fragmentów dzieł teologa halikarnasowskiego. Nawiasem mówiąc, wielebny Anastazjusz nie czyni Juliana, ale Gujanę (Γαϊάνος) założycielem nowej herezji: "Sevier i Guyan byli wcześniej tego samego zdania i przebywali razem w Aleksandrii przez osiemnaście lat. Aż pewnego dnia Guyan zapytał Seviera: "Jak należy wyznawać Ciało Chrystusa, skażone czy niezniszczalne?" Kiedy Sevier powiedział, że ciało ulega zniszczeniu aż do Zmartwychwstania trzeciego dnia po śmierci, Gayan natychmiast mu przerwał: „Jeśli mówisz, że ciało jest zniszczalne, to z całą koniecznością wymieniasz w Chrystusie dwie natury”. Stało się to przyczyną podziału między nimi” 7 . Chociaż być może ten podział Seviera z Guyanem nastąpił po oddzieleniu Juliana od Seviera. Gaian był przez krótki czas monofizyckim patriarchą Aleksandrii, w 535 r. Został wyniesiony na stolicę przez oburzony tłum, który wypędził Teodozjusza, właśnie wyświęconego na patriarchę, zwolennika Seviera wciąż mieszkającego w Aleksandrii i przeciwnika Juliana. Wcześniej Guyan był archidiakonem, a sto trzy dni po wstąpieniu na stolicę, na skutek skargi Teodozjusza skierowanej do cesarza Justyniana I, został obalony i zesłany do Kartaginy 8 . Zatem, zdaniem Juliana, Chrystus jako wcielony Bóg nie może nabyć żadnej własności zawierającej element jakiejkolwiek niedoskonałości. Właściwość zepsucia można przypisać jedynie ludzkości, ale nie Boskości. Przyswojenie przez Chrystusa pewnej własności ludzkiej, niezwiązanej z Jego Bóstwem, Julian uznał za przeciwstawienie ciała wobec Bóstwa, co dla biskupa Halikarnasu jest równoznaczne z podziałem 9. „Jeśli nie uznamy Ciała Jezusa Chrystusa za niezniszczalne, ale zniszczalne” – pisze Julian – „wtedy trzeba przyznać różnicę między Ciałem Chrystusa a Słowem Bożym; jeśli dopuścimy tę różnicę, to konieczne jest uznanie w Chrystusie dwóch natur (δύο φύσεις), i gdzie w tym wypadku podstawa do dalszego przeciwstawiania się definicji Soboru Chalcedońskiego? 10 Spór teologiczny doprowadził do schizmy kościelnej wśród monofizytów. Julian stał się założycielem jednej z wielu szkół, odrębnych od hierarchii sewiryjskiej 11. Julian nadał swoim teologicznym przeciwnikom imię phtartolatrov (nietrwali wyznawcy, od φθαρτός – „nietrwały”, λατρεύω – „służyć, oddawać cześć”). Słowa „przekupny” i „niezniszczalny” (ἄφθαρτον) można rozumieć na różne sposoby. We właściwym znaczeniu tego słowa „niezniszczalne jest to, czego nie może uszkodzić inny byt, niezniszczalne jest to, co nie jest wcale płynne, nie ma wady i jest niezniszczalne” 12 zatem tylko przyroda niematerialna może być niezniszczalna (w tym sensie teologiczno-filozoficznym): „niezniszczalne we właściwym znaczeniu tego słowa jest to, co niepasywne, niematerialne i nieuchwytne” 13. Zepsucie, które było przedmiotem dyskusji, należy odróżnić od całkowitego rozkładu, zniszczenia, śmierci (καταφθορά) 14, któremu ciało Chrystusa nie mogło zostać poddane po śmierci ze względu na jego zjednoczenie z samym Życiem – Bogiem Słowem. Ciało Chrystusa nie mogło zostać zniszczone, On nie mógł pozostać w stanie śmierci, musiał zmartwychwstać. Stanowisko to podzielały wszystkie strony sporu teologicznego: Sevier, Julian i prawosławni. Św. Anastazjusz z Synaju przytacza opinię Juliana z Halikarnasu, że Ciało Chrystusa mogło doświadczać stanów cierpień tylko wtedy, gdy On na to pozwolił: „Niektórzy mówią, że Najświętsze Ciało Chrystusa było w możliwości zniszczalne, to znaczy przyjęło skażenie, lecz w grobie zachowało się niezniszczalne dzięki działaniu Bóstwa Słowa” 15. W tych słowach w skrócie wyraża się nauczanie Aphthartodocetes o dobrowolności Chrystusa cierpienie. Zgodnie z tą nauką Chrystus, w odróżnieniu od innych osób, grzesznik, który z konieczności i wbrew swojej woli cierpi (zniszczalny) w wyniku grzechu, dobrowolnie znosi cierpienie i śmierć. Nie jest zniewolony namiętnościami, On je rozkazuje, w przeciwnym razie Jego cierpienia nie miałyby odkupieńczego znaczenia 16. Zatem według aftartodoketów Chrystus dobrowolnie przyjmuje cierpienie, chociaż mógłby nie doświadczyć głodu po czterdziestodniowym poście na pustyni i nie doświadczyć męki fizycznej spowodowanej biczowaniem i ukrzyżowaniem. Kiedy Jego ciało znajdzie się w grobie, wówczas według świadectwa św. Anastasio, Julian uważa, że ​​nie ulega rozkładowi. Tutaj wyraźnie manifestuje się monoenergizm aftartodoketów (pojedyncza energia jest najważniejszą pojedynczą właściwością pojedynczej natury Chrystusa). To Słowo, jako aktywna zasada, pozwala (lub nie pozwala) ludzkiemu składnikowi Chrystusa przechodzić stany namiętności. Św. Anastazjusz pokazuje, że obecność w Chrystusie natury ludzkiej wraz z właściwościami naturalnymi, w tym właściwościami zepsucia, nie zaprzecza dobrowolności namiętności Chrystusa. Inkarnował się dobrowolnie, a wcielając się wraz z naturą ludzką, dostrzegł wszystkie naturalne właściwości. Ze względu na dobrowolność Wcielenia, Słowo i wszystkie Jego namiętności są dobrowolne. Jeśli namiętności Chrystusa ze względu na ich dobrowolność (a zatem i odkupicielstwo) nie mogą być przypisane naturze, jak nauczał Afthartodocetes, to w oparciu o definicję natury jako prawdziwej rzeczywistości „nie można nazwać Jego ciała naturą, Jego Narodzin - Bożym Narodzeniem, Jego wieku - wieku, Jego rasy - rasy, Jego męki - męki, Jego śmierci - śmierci, Jego Zmartwychwstania - Zmartwychwstania, Jego Wniebowstąpienia - Wniebowstąpienia. Przecież On, wcielając się na ziemi, przyjęli to wszystko dobrowolnie, a nie pod przymusem. I to jest wymysł Manichejczyków” 17. Definicję przyrody, a także inne pojęcia teologiczne, św. Anastazjusz podaje w drugim rozdziale Przewodnika: „Kościół nazywa przyrodą rzeczywistość rzeczy istniejących, czyli ich spełnienie” 18 . Synaita przytacza tu niemal dosłownie definicję z dzieła „O Opatrzności” (Περὶ προνοίας), sygnowanego imieniem Klemensa Aleksandryjskiego 19 . Jest to rozumienie natury jako czegoś, co istnieje realnie, a nie w sposób widmowy, czego szczegółowo dowodzi św. Anastazjusz, używając w Piśmie Świętym wyrażenia „z natury (φύσει)” jako synonimu wyrażenia „naprawdę”: „Jeśli chodzi o wyrażenie „z natury”, to na podstawie Starego i Nowego Testamentu można stwierdzić, że słowa „Chrystus z natury jest Bogiem i z natury jest człowiekiem” znaczą to samo, co słowa „On zaprawdę, będąc Bogiem, zaprawdę staje się niezmiennie człowiekiem”. Rzeczywiście mądry Salomon mówi o ludziach niegodziwych: Próżni są wszyscy, którzy nie mają poznania Boga 20 . A boski apostoł mówi o nas (którzy przyszliśmy do Kościoła) spośród pogan: My… kiedyś… z natury jesteśmy dziećmi gniewu. 21. Gdyby więc niegodziwi byli z natury próżni, to znaczy z samej swojej natury, byliby bez winy. Przecież to, co jest nam przyrodzone z natury i w naturalny sposób, jest nieskazitelne i nieskazitelne, ponieważ zostało w nas naturalnie stworzone przez Boga, jak na przykład zdolność oddychania, jedzenia i spania. Wtedy okaże się, że Bóg w sposób naturalny stworzył w ludziach próżność. Powtórzmy raz jeszcze: gdybyśmy z natury byli dziećmi gniewu, wówczas przyczyna tego sięgałaby do Boga, który stworzył nas z natury dziećmi gniewu. Przecież „z natury” oznacza to, co istnieje w sposób istotny, gdyż na przykład w naturze światła leży świecenie, ogień z natury powstaje przez spalanie, a ziemia powstaje przez wegetację (rośliny). Zatem heretycy proszeni są o powiedzenie jednej z dwóch rzeczy: albo że Bóg stworzył naturę próżności i gniewu, albo że wyrażenie „z natury” nie oznacza nic więcej niż „to, co naprawdę istnieje”. Dlatego nasze słowa są nienaganne: „Chrystus jest z natury Bogiem i z natury człowiekiem”, czyli „prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem”. Taka jest ta tradycja i definicja natury, którą czerpiemy ze Starego i Nowego Testamentu, i żaden nauczyciel, ani żaden anioł z nieba nie jest w stanie ani wprowadzić innowacji (do tej tradycji), ani (ją) zniszczyć na zawsze 22 „23. Św. Anastazjusz twierdzi, że nauka Aphthartodocetes w rzeczywistości oznacza, że ​​Chrystus nie jest z nami współistotny w człowieczeństwie: „Jak można powiedzieć, że ciało Chrystusa jest współistotne z naszym lub: Jako dzieci uczestniczą w ciele i krwi 24 lub: Otrzymał potomstwo Abrahama 25 lub: On, podobnie jak my, jest całkowicie kuszony 26, jeśli rzekomo jest niezniszczalny od samego momentu zjednoczenia, jak głosisz?” 27 Argument ten przeciwko Aftardoketes podnosili nie tylko ortodoksi, ale także Sewirowie. Św. Anastazy szczegółowo i wielokrotnie opisuje stany cierpienia Chrystusa, czyli tzw. namiętności nieskazitelne. Oto tylko jeden przykład takiego opisu: „Dlatego uznając cel dobrowolnej pokory Chrystusa, który uniżył się i poniżył, aby zniszczyć arogancję wroga, nie boimy się naśladować (Apostoła) Pawła, mówiąc, że Jezus był kuszony we wszystkich naszych słabościach, z wyjątkiem tylko grzechu 28. A szczególnie to, co mówiono o Nim przed chrztem: przeniesienie [do Egiptu przed gniewem Heroda], wzrost od niemowlęctwa do człowieka doskonałego, pokarm, pragnienie, zmęczenie, łzy i resztę naszych majątków, którym sprzeciwiamy się heretykom…”29. "Biorąc jednak pod uwagę, że Chrystus, także po swoim chrzcie, dobrowolnie zniósł i dokonał czegoś jeszcze bardziej pokornego, żałosnego i bardziej haniebnego niż wszystko, co ludzkie, czego dokonał przed chrztem, chociaż jest prawdziwym Bogiem zarówno przed, jak i po wcieleniu, powiedz mi, co może być bardziej pokornego, bardziej żałosnego i bardziej niesławnego dla Boga niż to, co następuje: Stwórca nieba i ziemi, będący promieniowaniem świata chwałę Ojca i obraz Jego hipostazy, i podtrzymujący wszystko słowem swojej mocy, 30 będący Bogiem wszystkich, współistotnym i monochwalebnym Słowem Ojca, współwiecznym z Duchem Świętym, niestworzonym, niezmiennym, samoświecącym jednorodzonym Synem, dobrowolnie od złoczyńców, jako złoczyńca między złoczyńcami, 31 cieleśnie wydanym na haniebną śmierć, w nocy schwytany jak zbójca, uwięziony w łańcuchach, bity, zdarty z szat, opluwany, uduszony, biczowany, jak skazaniec, ukrzyżowany nago na drzewie, z przebitymi rękami, nogami i żebrami, i nie bronił się, choć jest Bogiem wszechmogącym, ale pokornie, jak owca, przyjął za nas śmierć 32 . Dzięki temu wiedzieliśmy wtedy naprawdę, że był podobny do nas, gdy naprawdę umarł, gdy ujrzeliśmy Jego oblicze na nasze podobieństwo, a nie było w Nim żadnej formy ani wielkości… ale był wzgardzony i poniżony przed ludźmi 33”. 34 „Wtedy Bóg rzeczywiście stał się martwy na podobieństwo umarłych, na podobieństwo ludzkie został złożony w grobie i widzieliśmy Go leżącego martwego, przebóstwione ciało, oddzielone od duszy, było naprawdę martwe, nieożywione, ciche, martwe, niemówiące, nieruchome, niewidzące, nieuczące się, nieczułe, prawdziwie martwe ciało Boże, jak wszyscy umarli” 35. Tak ultranaturalnym opisem tych namiętności św. Anastazjusz udowadnia ich prawdziwość, a zatem ich naturalność, naturalność. Zatem według św. Anastazji granica między prawosławiem a Aftardoketami nie przebiega zgodnie z zasadą „dobrowolne - mimowolne”, ale zgodnie z zasadą „naturalne - nienaturalne”. Jeżeli przyczyną stanów cierpień Chrystusa jest Jego człowieczeństwo, to namiętności te są naturalne, naturalne, chociaż były całkowicie dobrowolne. Jeśli namiętności mają swoją przyczynę w woli Bożej, która pozwala lub nie pozwala, aby ludzkość Zbawiciela ich doświadczyła, wówczas namiętności takie są nienaturalne. Św. Anastazy, opisując w dwudziestym trzecim rozdziale „Przewodnika” swój spór z aftartodoketem, podaje argument przeciwko ich nauczaniu, które nazwiemy „eucharystycznym”. Uzgodniwszy z przeciwnikiem, że wyznają Dary Eucharystyczne dokładnie w ten sam sposób: nie jako zwykły chleb i nie jako obraz (ἀντίτυπος – „zamiast obrazu”) ciała Chrystusa, ale jako „samo Ciało i Krew Chrystusa, Syna Bożego, wcielonego i zrodzonego ze Świętej Rodzicielki Boga i Maryi Zawsze Dziewicy” 36, Sinaite proponuje, aby aftartodoketowie złożyli swoje Najświętsze Prezenty w określonym naczyniu i zobacz, co się z nimi stanie za kilka dni. „Jeśli nie ulegnie rozkładowi, zmianie i zniszczeniu, to stanie się oczywiste, że słusznie głosicie, że Chrystus od chwili zjednoczenia istnieje całkowicie niezniszczalny, a jeśli ulegnie rozkładowi lub zniszczeniu, to konieczne jest, abyście wszyscy przyznali jedno z poniższych: albo to, co jecie, nie jest prawdziwym Ciałem Chrystusa, lecz jedynie obrazem, albo że z powodu waszej złej wiary Duch Święty nie zstąpił na nie, albo że Ciało Chrystusa przed Zmartwychwstaniem ulega zniszczeniu jako ofiara jako ofiara, narażony na śmierć i rany, zmiażdżony i zjedzony” 37 . Za pomocą „eucharystycznego” argumentu św. Anastazjusza udowadnia nie tylko nietrwałość ciała Chrystusa przed Zmartwychwstaniem, ale także podkreśla, że ​​Jego człowieczeństwo można i należy nazywać naturą. I nie tylko to nazwać. To naprawdę jest natura, którą możemy zrozumieć poprzez doświadczenie obcowania z nią: „Nie tylko wierzymy w naturę Jego ciała, ale także widzimy je i dotykamy prawdziwym doświadczeniem i uczestniczymy w tym codziennie z natury i prawdziwie jej kosztując” 38. Dary eucharystyczne nie są bowiem obrazem (ἀντίτυπος) Ciała i Krwi Chrystusa, ale samym Ciałem, w którym Słowo się wcieliło. Św. Anastazy cytuje słowa niejakiego aleksandryjskiego prezbitera Ammoniusza 39, egzegety Pisma Świętego i polemisty z Julianem z Halikarnasu: „Być może wśród tych, którzy potępiają Sobór Chalcedoński i zaprzeczają naturze ciała Chrystusa, powstaje zamieszanie: wszak to właśnie to widzialne ciało, wymagające opieki, rośnie, owinięte, obrzezane, dotykane, więzione, uderzane, przekłuwane, zabijane, noszone, grzebane, namaszczane, opłakiwane, miażdżone, tego, czego skosztowano, kruszyło, przekazywane (wierzącym do komunii) nie chcą nazywać naturą, to znaczy: prawdziwą rzeczywistość i niewidzialne Słowo, którego nie widzieli i nie zobaczą, nie dotknęli i nie dotkną, nie ogarnęli umysłem i nie pojęli, nie opisali, nie poddali śmierci, nie zmiażdżyli, nie jedli (absolutnie nic z Niego nie może być ogarnięte umysłem: ani natura, ani forma, ani wygląd, ani kolor, ani wygląd, ani rozmiar, ani ruch, ani zmiana, ani zejście, ani przyjście (na ziemię), ani odejście (do nieba), ani nic innego które istnieje w Bogu Słowie) – wyznają, że On jest istotą” 40 . Takie rozumienie Świętych Darów jest w pełni zgodne z definicją natury jako prawdziwej rzeczywistości. Jeśli Dary nazwiemy prawdziwym Ciałem i prawdziwą Krwią Chrystusa, to znaczy, że są one z natury, a nie z obrazu (ἀντίτυπος). Inaczej nie można by ich nazwać prawdziwymi. Słowa św. Anastazji na temat przemijania Świętych Darów mogą postawić pytanie, któremu Ciału Chrystusa one odpowiadają – przed Zmartwychwstaniem, czy po. Pierwsza odpowiedź sugeruje, że za pomocą ich zepsucia Synaj dowodzi zepsucia ludzkiej natury Zbawiciela przed Zmartwychwstaniem. Właśnie tę opinię, że uczestniczymy w Ciele Chrystusa w stanie rozkładu, to znaczy w stanie, w jakim pozostawało przed Zmartwychwstaniem, wyraził w latach dziewięćdziesiątych XII wieku niejaki Michał Sikidyta 41. Przeciwnicy sikidyty twierdzili, że w Eucharystii uczestniczymy w niezniszczalnym Ciele Chrystusa, czyli w stanie, w jakim ono pozostaje po Zmartwychwstaniu. Z rozumowania Sikidyty wyłoniła się doktryna o wielokrotnym i codziennym powtarzaniu Ofiary Chrystusa. Opinia ta została potępiona na soborach w Konstantynopolu w latach 1156–1157, zwołanych przeciwko Sotirichowi Panteugenowi. Potępienie to potwierdził sobór zwołany w Konstantynopolu pod przewodnictwem patriarchy Jana X Kamatyry (1198–1206) i cesarza Aleksieja III Anioła (1195–1203). Ofiarę Chrystusa składano raz, a podczas każdej Liturgii do składanej Ofiary Ciała i Krwi Chrystusa składany jest chleb i wino. I chociaż Sobór z lat 90. XII w. nie osiągnął jedności i nie podjął żadnej decyzji dotyczącej zepsucia lub niezniszczalności Ciała Eucharystycznego, to późniejsza tradycja (na przykład św. Nicholas Kavasila) świadczy, że w komunii Świętych Darów uczestniczymy w zmartwychwstałym Ciele Chrystusa 42. Zauważamy jednak, że ks. Anastazjusz w Przewodniku nie konstruuje doktryny o Eucharystii; w polemice z monofizytami posługuje się jedynie „argumentem eucharystycznym”. Jeśli przyjmiemy podejście dosłowne, wówczas nazywa on jedynie Dary Aftardoketów nietrwałymi. I używając „argumentu eucharystycznego” przeciwko reszcie monofizytów w odniesieniu do Świętych Darów Kościoła Prawosławnego, Sinait pokazuje, że są one miażdżone, kosztowane itp., to znaczy kładzie nacisk na ich stworzoną, a nie Boską naturę, ale nie mówi o zepsuciu. Przecież nawet po Zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa pozostało naturą stworzoną i nie przeszło do natury Boskiej. Ten drobny przykład pokazuje, że św. Anastazjusz, dostrzegając całą tradycję patrystyczną, która go poprzedziła, odnajduje także nowe argumenty w polemikach antyheretyckich. Benevich 2013 – Benevich G.I. Krótka historia „opatrzności” od Platona do Maksyma Wyznawcy. St. Petersburg, 2013. [Benevich G. I. Kratkaia istoriia „promysla” ot Platona do Maximus Ispovednika (Krótka historia „opatrzności” od Platona do Maksyma Wyznawcy). Sankt Petersburg, 2013.] Bołotow 2007 – Bołotow V.V. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych: Historia myśli teologicznej. M., 2007. [ Bolotov V. V. Istoriia Tserkvi v period Vselenskikh Soborov: Istoriia bogoslovskoi mysli (Historia Kościoła podczas soborów powszechnych: Historia myśli teologicznej). Moskwa, 2007.] Gratsiansky 2005 – Gratsiansky M.V. Gayan // PE. 2005. T. 10. s. 276–277. [Gratsianskii M. V. Gaian (Gajanus) // Pravoslavnaia Entsiklopediia. (Encyklopedia prawosławna) 2005. tom. 10. s. 276–277. Davydenkov 2002 – Oleg Davydenkov, ks. Afartodoketyzm // PE. 2002. T. 4. s. 193–194. [Davydenkov Oleg, swiaszcz. Aftardoketizm (Autardocetyzm) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Encyklopedia prawosławna). Ermilov 2009 – Ermilov P.V. Spory Konstantynopola w XII w. o teologii Eucharystii // Prawosławne nauczanie o sakramentach Kościoła: Materiały V Międzynarodowej Konferencji Teologicznej Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego (Moskwa, 13–16 listopada 2007). M., 2009. T. 2. s. 1–7. [ Ermilov P. V. Konstantinopol’skie spory XII v. o bogoslovii Evkharistii (Spór o teologię Eucharystii w XII w. Konstantynopol) // Pravoslavnoe uchenie o Tserkovnykh Tainstvakh: Materialy V Mezhdunarodnoi bogoslovskoi konferentsii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi (Prawosławne nauczanie Kościoła Sakramenty: Wynik Międzynarodowej Konferencji Teologicznej Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego (Moskwa, 13–16 noiabria 2007). Moskwa, 2009. T. 2. s. 1–7.] Troicki 1875 – Troicki I. Wykład wiary Kościoła ormiańskiego, wpisany przez Nersesa, ormiańskiego katolikosa, na prośbę miłującego Boga władcy Greków Manuela: Wykład historyczno-dogmatyczny w związku z kwestią ponownego zjednoczenia Kościoła ormiańskiego z prawosławnymi. Petersburg, 1875. [ Troitskii I. Izlozhenie bardzo Tserkvi Armianskoi, nachertannoe Nersesom, kafolikosom armianskim, po trebovaniiu bogoliubivogo gosudaria grekov Manuila: Istoriko-dogmaticheskoe izlozhenie v sviazi s voprosom o vossoedinenii Armianskoi Tserkvi s Pravoslavnoiu (I wyjaśnienie wiary Kościoła ormiańskiego, wyjaśnione przez Neresa, katolikosa Armenii, na prośbę miłującego Boga władcy Greków Manuela: Wyjaśnienie historyczno-dogmatyczne w związku z kwestią ponownego zjednoczenia Kościoła ormiańskiego z Kościołem prawosławnym). Sankt Petersburg, 1875.] E. P. G. 2001 – E. P. G. Ammonius z Aleksandrii // PE. 2001. T. 2. s. 173–174. [MI. P. G. Ammonii Aleksandriiskii (Amoniusz z Aleksandrii) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Ecyklopedia prawosławna). 2001. T. 2. s. 173–174.] Binggeli 2001 – Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles a l’âme. Wydanie, tłumaczenie, komentarz. Te. P., 2001. Ryszard 1958 – Richard M. Anastase le Sinaite, l’Hodegos et le Monothelisme // Revue des Etudes Byzantines. 1958. tom. 16. s. 29–42. Anastazjusz Sinaita. Viae dux/wyd. K.-H. Uthemanna. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Zobacz w szczególności: Richard 1958; Binggeli 2001. Troicki 1875. s. 147–148. Przewodnik VI, 1, 23–26. Tutaj i poniżej znajdują się odniesienia do „Przewodnika” do wydania krytycznego tego dzieła: Anastasii Sinaitae. Viae dux/wyd. K.-H. Uthemanna. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Tłumaczenia dokonał opat Adrian (Paszin). Przewodnik 23, 1, 14–18. Adversus Aphthartodocetas/Ed. M.Ryszard. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt (CCSG 1). s. 69–78 (tłumaczenie łacińskie). Przewodnik 23, 1, 2–22. Gratsiansky 2005. s. 276–277. Davydenkov 2002. s. 193–194. Cytat za: Troicki 1875. s. 148. Drzewo genealogiczne sekt monofizyckich zob.: Bołotow 2007, s. 418–420. Przewodnik 2, 5, 117–120. Przewodnik 2, 5, 123–126. Przewodnik 23, 3, 7–15. Według współczesnych badaczy nie należy do niego. Więcej informacji na temat historii rozumienia Opatrzności Bożej w literaturze patrystycznej zob.: Benevich 2013. s. 58–59. Przewodnik 2, 3, 18–49. Przewodnik 23, 2, 16–21. Poradnik 13, 8, 115–124. środa: Łukasza 22:37; Izaj. 53:12. Przewodnik 13, 9, 1–25. Przewodnik 13, 9, 29–40. Poradnik 13, 1, 48–50. Niewiele wiadomo o tym autorze. Patrz: E. P. G. 2001. s. 174. Przewodnik 14, 1, 3–18. Mnich z Konstantynopola, pisarz. W młodości praktykował magię, ale potem pokutował i złożył śluby zakonne. Za panowania patriarchy Konstantynopola Jerzego II Ksifilina (1191–1198), nie napotykając sprzeciwu władz duchowych, zaczął w swoich pismach rozwijać i rozpowszechniać swoją fałszywą naukę o zepsuciu eucharystycznego Ciała Chrystusa. Miał wielu naśladowców. Wyklęty przez patriarchę Konstantynopola Jana X Kamathira (1198–1206). Niektórzy historycy utożsamiają go z historykiem Michaiłem Gliką (zm. przed 1204 rokiem). Zobacz: VS. 2011. T. 2. s. 70. Szerzej zob.: Ermilov 2010. s. 178–180.