„Евхаристискиот“ аргумент во полемиката на свети Анастасиј Синаит со Афтартодокетите

Главното догматско дело на Света Анастасија Синаита (VII век) ≪Ὁδηγός≫ („Водич“), критички објавено од К.-Х. Утеман во 1981 година 1 не е само полемички одговор на различни струи на монофизитизмот, туку и всушност позитивна формулација на црковното учење за Христос и христолошката терминологија. Во оваа смисла, „Водичот“ на Света Анастасија Синаита е еден од првите обиди за целосно систематско опис на светоотечката христологија и претходник на „Изворот на знаењето“ од свети Јован Дамаскин. Во „Водичот“ свети Анастасиј Синаит полемизира со различни монофизитски движења, вклучително и со афтартодокетизмот. Оваа ерес се појавила за време на животот на Севиер Антиохиски и била предизвикана од контрадикторност во неговата христолошка терминологија. Доктрината против Севирус беше формулирана во полемика со него од страна на монофизитскиот епископ од Халикарнас во Карија, Јулијан. Контроверзноста се случила за време на нивниот заеднички престој во Александрија, каде што се пензионирале поради прогонот на противниците на Халкидонскиот собор, подигнат од императорот Јустин I 2. Спорот настанал откако еден од александриските монаси го прашал Севиер дали телото на Христос е расипливо или нераспадливо. Осврнувајќи се на светите отци, Севиер го нарече Христовото тело пропадливо. Кога ова прашање му беше поставено на Јулијан, тој, мислејќи и на авторитетот на светите отци, ја нарече Христовата човечност нераспадлива 3. Царот Јустин I владеел од 518 до 527 година, што значи дека теолошкиот спор во рамките на монофизитизмот настанал не порано од 518 година. Свети Анастасиј зборува за прогонството на Севирус во Александрија на следниов начин: „Кога Севирус од Антиохија беше обвинет поради неговото гадно учење насочено против Соборот во Халкедон, тогаш тој се појавува во халкедонскиот собор. Универзална црква“ 4. Според Јулијан, фактот што Севиер и неговите поддржувачи „иако велат дека Христос е токму една природа, но во Него исповедаат две својства, божествена и човечка“ 5 воведува несторијанска поделба во Христа. Јулијан формално ја признава Христовата истосуштина со луѓето според човештвото, но не ја препознава можноста човечката компонента во Христа да се смета не само како човечка природа, туку и како човечка сопственост. Божествените и човечките својства во Богочовекот се толку измешани што не може да има раздвојување, разграничување или двојност. Јулијан зборува за „неразликава разлика“ (διαφορὰ ἀδιαφόρως), така што во Христа нема ниту дејствија ниту својства кои би можеле да се сметаат само како Божествени или само човечки. Оттука следи учењето на Јулијан за нераспадливоста на телото Христово, кое го добило името афтартодоцетизам (од ἄφθαρτος - „нераспадлив“, δοκέω - „да изгледа, да изгледа точно“). Патем, овој термин првпат се појавува околу 515 година кај Јован Граматичар од Цезареја, кој напишал посебен полемички трактат против поддржувачите на доктрината за нераспадливоста на телото Христово 6 . Така, доктрината за афтартодокетизам, па дури и самиот термин постоела уште пред полемиката на Јулијан со Севиер, но нашето знаење за оваа доктрина главно се заснова на проучување на преживеаните фрагменти од делата на халикарнасскиот теолог. Патем, свештеникот Анастасиј не го прави Јулијан, туку Гвајана (Γαϊάνος) за основач на новата ерес: „Севиер и Гајан претходно беа со ист ум и останаа заедно во Александрија осумнаесет години. А потоа еден ден Гујан го праша Севиер: „Како треба да се исповеда телото Христово, распадливо или нераспадливо? Кога Севиер рече дека телото е расипливо до Воскресението на третиот ден од смртта, Гајан веднаш го прекина: „Ако велиш дека телото е расипливо, тогаш со сета потреба ќе именуваш две природи во Христа“. Ова стана причина за поделбата меѓу нив“ 7 . Иако, можеби, оваа поделба на Севиер со Гујан се случи по разделбата на Јулијан од Севиер. Гајан бил монофизитски патријарх на Александрија за кратко време во 535 година. Тој бил издигнат на седиштето од огорчена толпа, која го протерала Теодосиј, кој штотуку бил ракоположен за патријарх, приврзаник на Севиер кој сè уште живеел во Александрија и противник на Јулијан. Пред ова, Гујан бил архиѓакон, а сто и три дена по неговото стапување на столицата, по жалбата на Теодосиј до царот Јустинијан I, бил расчинет и прогонет во Картагина 8 . Значи, според мислата на Јулијан, невозможно е Христос, како Бог воплотен, да стекне каква било сопственост што содржи елемент на каква било несовршеност. Сопственоста на расипаноста може да се припише само на човештвото, но не и на Божественото. Асимилацијата од страна на Христос на одредена човечка сопственост, која не може да се припише на Неговото Божество, Јулијан го сметаше за спротивставување на телото на Божеството, што за епископот од Халикарнас е еквивалентно на несторијанската поделба 9. „Ако телото на Исус Христос не го препознаеме како нераспадливо, но распадливо, неопходно е да се дозволи разлика помеѓу Христос и тоа да се распадне“. Ако ја дозволиме оваа разлика, тогаш е неопходно да се препознаат две природи во Христа (δύο φύσεις), и во овој случај, каде е основата за понатамошно спротивставување на дефиницијата на Халкидонскиот собор. Јулијан на своите теолошки противници им го дал името фтартолатров (расипливи обожаватели, од φθαρτός - „расипливи“, λατρεύω - „да служат, да се поклонуваат“). Зборовите „распадливи“ и „нераспадливи“ (ἄφθαρτον) можат да се разберат на различни начини. Во правилна смисла на зборот, „нераспадливото е она што не може да биде оштетено од друг ентитет, нераспадливото е она што воопшто не е флуидно, нема никаков недостаток и е неранливо“ 12, според тоа, само нематеријалната природа може да биде нераспадлива (во оваа теолошка и филозофска смисла): „нераспадливо во правилната смисла на зборот, нематеријално“. Корупцијата, која била предмет на дискусија, треба да се разликува од целосно распаѓање, уништување, смрт (καταφθορά) 14, на која телото Христово не можело да биде подложено по смртта поради неговото соединување со самиот Живот - Бог Словото. Христовото тело не можеше да биде уништено, Тој не можеше да остане во состојба на смрт, Тој мораше да воскресне. Овој став го делеле сите страни на теолошкиот спор: Севиер, Јулијан и православните. Свети Анастасиј Синаитски го наведува мислењето на Јулијан Халикарнасски дека телото Христово би можело да доживее страдање само ако Тој го дозволи тоа: „Некои велат дека најсветото тело Христово било распадливо по можност, односно прифаќало расипаност, но во гробот било зачувано нераспадливо со дејството на Божественоста на Словото. за доброволноста на Христовото страдање. Според ова учење, Христос, за разлика од која било друга личност, грешникот кој од нужност и против своја волја страда (распадлив) како последица на грев, доброволно поднесува страдање и смрт. Тој не е роб на страстите, Тој им заповеда, инаку Неговите страдања немаше да имаат искупително значење 16. Значи, според aftartodokets, Христос доброволно ги прифаќа страдањата, иако можеби не доживеал глад по четириесетдневниот пост во пустината и не можел да претрпел физички маки од камшикување и распнување. Кога Неговото тело е во гробот, тогаш, според сведочењето на св. Анастасија, Џулијан смета дека тој нема да претрпи распаѓање. Овде јасно се манифестира моноенергизмот на афтартодокетите (единечната енергија е најважното единствено својство на единствената природа на Христос). Словото, како активен принцип, дозволува (или не дозволува) човечката компонента на Христос да претрпи страсни состојби. Свети Анастасиј покажува дека присуството во Христа на човечката природа заедно со природните својства, вклучувајќи ги и својствата на расипаноста, не е во спротивност со доброволноста на Христовите страсти. Тој се воплотил доброволно и, откако се воплотил, заедно со човечката природа, ги согледал сите природни својства. Поради доброволноста на Воплотувањето, Словото и сите Негови страсти се доброволни. Ако Христовите страсти, поради нивната доброволност (а со тоа и искупителност), не можат да и се припишат на природата, како што учеле Афтартодокетите, тогаш, врз основа на дефиницијата на природата како вистинска реалност, „не може да се нарече Неговото тело природа, Неговото Рождество - Божиќ, Неговата возраст - возраст, Неговата раса - раса, Неговата страст - страста, Воскресението - Воскресението - Неговото. Вознесение, на крајот на краиштата, Тој, откако се воплоти на земјата, го прифати сето тоа доброволно, а не принудно. Дефиниција на природата, како и на другите богословски поими, свети Анастасиј дава во второто поглавје од Водичот: „Црквата природата ја нарекува реалност на постојните нешта, односно нивно исполнување“ 18 . Синајецот овде речиси дословно ја цитира дефиницијата од делото „За промислата“ (Περὶ προνοίας), потпишано со името на Климент Александриски 19 . Ова е разбирање на природата како нешто што постои во реалноста, а не на духовит начин, докажува детално свети Анастасиј користејќи го во Светото Писмо изразот „по природа (φύσει)“ како синоним за изразот „вистински“: „Што се однесува до изразот „по природа“, тогаш, врз основа на Стариот и Новиот завет, може да се каже дека зборовите „Христос по природа е Бог, а по природа е човек“ значат исто како и зборовите „Тој, вистина, како Бог, во вистината непроменливо станува човек“. Всушност, мудриот Соломон зборува за злите луѓе: суетни се сите луѓе кои немаат познавање на Бога 20 . А божествениот апостол зборува за нас (кои дојдовме во Црквата) од незнабошците: Ние... еднаш... по природа сме деца на гневот 21. Значи, ако злите беа природно суетни, односно по својата природа, ќе беа непорочни. На крајот на краиштата, она што ни е вродено по природа и на природен начин е беспрекорно и беспрекорно, бидејќи тоа е природно создадено во нас од Бога, како што е, на пример, способноста за дишење, јадење и спиење. Тогаш ќе се открие дека Бог природно ја создал суетата кај луѓето. Повторно, ако по природа бевме деца на гневот, тогаш причината за тоа би се вратила кај Бога, Кој нè создаде по природа деца на гневот. На крајот на краиштата, „по природа“ значи она што постои на суштински начин, како што, на пример, е вродено во природата на светлината да свети, огнот по природа се создава со горење, а земјата се создава со вегетација (растенија). Значи, еретиците се поканети да кажат една од двете работи: или дека Бог ја создал природата на суетата и гневот, или дека изразот „по природа“ не значи ништо повеќе од „она што навистина постои“. Затоа, нашите зборови се беспрекорни: „Христос е по природа Бог и по природа човек“, односно „вистински Бог и вистински човек“. Таква е оваа традиција и дефиниција за природата, која ја црпиме од Стариот и Новиот завет, и ниеден учител и ниту еден ангел од небото не може ниту да внесе иновација (во оваа традиција) ниту да ја уништи засекогаш 22 „23. Свети Анастасиј вели дека учењето на Афтартодокетите всушност значи дека Христос не е истосуштински со нас во човештвото: „Како може да се каже дека телото Христово е едносуштествено со нашето, или: како што децата се причестуваат со месо и крв 24, или: Го прими семето на Авраам 25, или: Тој е целосно искушен, како нас, 26. самиот момент на соединување, додека проповедаш?“ 27 Овој аргумент против Афтартодокетите го изнесоа не само православните, туку и Севиријанците. Свети Анастасиј детално и постојано ги опишува Христовите страдални состојби, или таканаречените беспрекорни страсти. Еве само еден пример за таков опис: „Затоа, откако ја препознавме целта на доброволното смирение на Христос, кој се понижи и се понижи себеси за да ја уништи ароганцијата на непријателот, не се плашиме да го следиме (апостолот) Павле во велејќи дека Исус бил искушуван во сите наши немоќ, освен само гревот 28 . храна, жед, умор, солзи и останати наши имоти, на кои им се спротивставуваме на еретиците...“29. „Меѓутоа, размислувајќи со помош на светите евангелисти дека Христос, дури и по Неговото Крштение, доброволно издржал и постигнал нешто уште поскромно, пожалосно и понеславно од сè што правел човечко пред Своето крштевање, иако Тој е вистинскиот Бог и пред и по Воплотувањето. Значи, кажи ми, што може да биде помилосрдно за понизниот и понизниот Бог од следбеникот. небото и земјата, кои се сјајот на славата на Отецот и образот на Неговата ипостас и поддржувајќи сè со словото на Неговата сила, 30 кои се Бог на сè, едносуштинско и монославно Слово на Отецот, вечно со Пресветиот Дух, несоздадениот, непроменлив, самосјајниот единозлободен меѓу еволно родениот, злосторници 31, предаден од телото до срамна смрт, заробен ноќе како разбојник, затворен во синџири, го удираа, му ја скинаа облеката, ја плукаа, го задавуваа, го камшикуваа, беше како осуден човек, распнат гол на дрво, иако рацете, нозете не му беа огорчени и не се бранеа. Бог, но понизно, како овца, ја прифати смртта за нас 32 . Како резултат на што ние тогаш навистина знаевме дека Тој е по наше сличност, кога навистина мртов, кога го видовме Неговото лице по наше подобие, и во Него немаше никаков облик ни величина... но Тој беше презрен и понизен пред луѓето 33. 34 „Тогаш Бог навистина стана мртов како мртви луѓе, во човечка слика беше положен во гроб, и Го видовме како лежи мртов, обоженото тело, одвоено од душата, беше навистина мртво, неживо, тивко, безживотно, што не зборува, неподвижно, не гледа, не учи, нечувствително, како и сите мртви тела на Бога“. Со таков ултраприроден опис на овие страсти, свети Анастасиј ја докажува нивната вистина, а со тоа и нивната природност, природност. Значи, според Света Анастасија, границата меѓу православните и афтардодоките не оди по принципот „доброволно - неволно“, туку според принципот „природно - неприродно“. Ако причината за Христовото страдање е во Неговата човечност, тогаш овие страсти се природни, природни, иако биле целосно доброволни. Ако страстите имаат своја причина во Божествената волја, која дозволува или не дозволува човештвото на Спасителот да ги доживее, тогаш таквите страсти се неприродни. Свети Анастасиј, опишувајќи го во дваесет и третото поглавје од „Водичот“ неговиот спор со афтартодокетот, дава аргумент против нивното учење, кое ќе го наречеме „Евхаристија“. Откако се согласија со противникот дека тие ги исповедаат Евхаристиските Дарови токму на ист начин: не како едноставен леб и не како образ (ἀντίτυπος - „наместо образ“) на телото Христово, туку како „самото Тело и Крв на Христос, Синот Божји, воплотен и роден од Светата Богородица и Богородица и Богородица Богородица“3. aftartodokets да ги стават своите Свети Дарови во одреден сад и да видат што ќе се случи со нив за неколку дена. „Ако не се распадне, не се промени или расипе, тогаш ќе стане очигледно дека со право проповедате дека Христос од самиот момент на соединувањето постои потполно нераспадлив, а ако се распадне или се расипе, тогаш потребно е сите вие да признаете едно од следново: или она што го јадете не е вистинското Тело Христово, туку само ваш образ што го направил верата или тоа поради верата. Христовото тело пред Воскресението е расипливо како жртва како жртва, подложно на смрт и рани, смачкано и изедено“ 37 . Со помош на „евхаристискиот“ аргумент на свети Анастасиј се докажува не само пропадливоста на Христовото тело пред Воскресението, туку и инсистира дека Неговата човечност може и треба да се нарекува природа. И не само именување. Тоа навистина е природа, што можеме да го разбереме од искуството на заедницата со неа: „Ние не само што веруваме во природата на Неговото тело, туку и го гледаме и допираме со вистинско искуство и се причестуваме со него, секојдневно по природа и вистински вкусувајќи го“ 38. Евхаристиските дарови навистина не се слика (ἀντίτυπος) на Телото и Крвта Христови, туку самото Тело во кое се воплоти Словото. Свети Анастасиј ги цитира зборовите на извесен александриски презвитер Амониј 39, егзегет на Светото писмо и полемичар со Јулијан Халикарнасски: „Навистина, можеби, меѓу оние кои го осудуваат Халкидонскиот собор и ја негираат природата на телото Христово, се јавува конфузија: на крајот на краиштата, токму ова видливо тело, кое има потреба од грижа, расте, повива, обрежано, допрено, затворено, удрено, прободено, убиено, носено, погребано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, помазано, неверојатно, можеби меѓу оние кои го осудуваат Халкидонскиот собор, можеби, се јавува конфузија: уништената, пренесена (на верниците за причест) природа, односно вистинската реалност и невидливото Слово, кое тие не го виделе и нема да го видат, не го допреле и нема да го допрат, не го сфатиле со умот и не го разбрале, опишале, не подлежиле на смрт, не го здробиле, не го изеле (апсолутно ништо од природата, ниту пак може да биде уништено, не може да биде ништо: ниту изгледот, ниту бојата, ниту изгледот, ниту големината, ниту движењето, ниту промената, ниту слегувањето, ниту доаѓањето (на земјата) или заминувањето (на небото), ниту што било друго што постои во Бога Словото), – тие Го исповедаат дека е суштината“ 40 . Ова разбирање на Светите Дарови е целосно во согласност со дефиницијата за природата како вистинска реалност. Ако Даровите ги нарекуваме вистинско Тело и вистинска Крв Христова, тогаш тоа значи дека тие се по природа, а не по образ (ἀντίτυπος). Во спротивно не би можеле да се наречат вистинити. Зборовите на света Анастасија за пропадливоста на Светите Дарови можат да го покренат прашањето на кое тело Христово одговараат - пред Воскресението или после. Фактот дека со помош на нивната расипаност Синаит ја докажува расипаноста на човечката природа на Спасителот пред Воскресението, го сугерира првиот одговор. Токму ова мислење дека ние се причестуваме со Телото Христово во состојба на распаѓање, односно во состојба во која тоа останало пред Воскресението, го искажал извесен Михаил Сикидит 41 во 1190-тите. Противниците на Сикидит рекоа дека во Евхаристијата се причестуваме со нераспадливото Тело Христово, односно во состојбата во која тоа останува по Воскресението. Од текот на расудувањето на Сикидит произлезе доктрината за повеќекратното и секојдневно повторување на Жртвата Христова. Ова мислење беше осудено на Константинополските собори во 1156–1157 година, свикани против Сотирих Пантеуген. Оваа осуда беше потврдена од Соборот свикан во Константинопол под патријархот Јован X Каматира (1198–1206) и царот Алексеј III Ангел (1195–1203). Жртвата Христова се принесуваше еднаш, а на секоја Литургија се принесува леб и вино во принесената Жртва на Телото и Крвта Христови. И иако Соборот од 1190-тите не постигнал единство и не донел никаква одлука во врска со расипаноста или нераспадливоста на Евхаристиското тело, последователната традиција (на пример, Св. Никола Кавасила) сведочи дека во заедница со Светите Дарови се причестуваме со воскреснатото Тело Христово 42. Меѓутоа, забележуваме дека свештеникот Анастасиј во Водичот не конструира доктрина за Евхаристијата; тој само го користи „евхаристискиот аргумент“ во полемиката со монофизитите. Ако земеме буквално пристап, тогаш тој ги нарекува само даровите на Афтартодокетите расипливи. И користејќи го „евхаристискиот аргумент“ против останатите монофизити како што се применува на Светите дарови на Православната Црква, Синаит покажува дека тие се згмечени, вкусени итн., односно инсистира на нивната создадена, а не Божествена природа, но не зборува за расипаност. На крајот на краиштата, и по Воскресението, Христовото човештво остана создадена природа и не премина во Божествената природа. Овој мал пример покажува дека свети Анастасиј, согледувајќи го целото светоотечко предание кое му претходело, наоѓа нови аргументи и во антиеретичката полемика. Беневич 2013 година – Беневич Г.И. Кратка историја на „промисла“ од Платон до Максим Исповедник. Санкт Петербург, 2013 година. Санкт Петербург, 2013.] Болотов 2007 – Болотов В.В. Историја на Црквата во периодот на Вселенските собори: Историја на теолошката мисла. М., 2007 година. Москва, 2007 година.] Gratsiansky 2005 - Gratsiansky M.V. Гајан // ПЕ. 2005. T. 10. стр. 276–277. [Gratsianskii M. V. Gaian (Gajanus) // Pravoslavnaia Entsiklopediia. (Православна енциклопедија) 2005 година. 10. Стр. 276–277. Давиденков 2002 – Олег Давиденков, свештеник. Афтартодоцетизам // ПЕ. 2002. T. 4. стр. 193–194. [Давиденков Олег, Свијашч. Афтардокетизам (Аутартодоцетизам) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Православна енциклопедија). Ермилов 2009 – Ермилов П.В. Константинополски спорови од 12 век. за теологијата на Евхаристијата // Православното учење за црковните тајни: Материјали на V меѓународна теолошка конференција на Руската православна црква (Москва, 13–16 ноември 2007 година). М., 2009. Т. 2. стр. 1–7. [ Ermilov P. V. Konstantinopol’skie spory XII v. o bogoslovii Evkharistii (Аргумент за теологијата на Евхаристијата во XII век. Константинопол) // Pravoslavnoe uchenie o Tserkovnykh Tainstvakh: Materialy V Mezhdunarodnoi konsomiferentsilovs (Православно учење за црковните жртви: Резултат од меѓународната теолошка конференција на Руската православна црква) (Москва, 13–16 noiabria 2007). Москва, 2009. Т. 2. стр. 1–7.] Троицки 1875 – Троицки I. Излагање на верата на Ерменската црква, напишано од Нерсес, ерменскиот католикос, на барање на богољубивиот суверен на Грците Мануел: Историско и догматско изложување во врска со прашањето за повторно обединување на Ерменската црква со православната. Санкт Петербург, 1875 година. s Pravoslavnoiu (И објаснување за верата на Ерменската црква, објаснето од Нерес, католикосот на Ерменија, како што бара богољубивиот владетел на Грците Мануел: Историско и догматско објаснување во врска со прашањето за повторно обединување на Ерменската црква со Православната Црква). Санкт Петербург, 1875 година.] E. P. G. 2001 – E. P. G. Ammonius од Александрија // PE. 2001. T. 2. стр. 173–174. [Е. P. G. Ammonii Aleksandriiskii (Амониј Александриски) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Православна ециклопедија). 2001. Т. 2. стр. 173–174.] Binggeli 2001 – Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles a l’âme. Издание, предавање, коментар. Овие. П., 2001 година. Richard 1958 – Richard M. Anastase le Sinaite, l’Hodegos et le Monothelisme // Revue des Etudes Byzantines. 1958. Ред. 16. Стр. 29–42. Анастасиј Синаита. Viae dux/Ed. К.-Х. Утеман. Турнхаут, 1981 година (CCSG 8). Види особено: Richard 1958; Бингели 2001 година. Троицки 1875. стр. 147–148. Водич VI, 1, 23-26. Овде и подолу, се дадени упатувања на „Водичот“ за критичкото издание на ова дело: Anastasii Sinaitae. Viae dux/Ed. К.-Х. Утеман. Турнхаут, 1981 година (CCSG 8). Преводот го направи игумен Адријан (Пашин). Водич 23, 1, 14-18. Adversus Aphthartodocetas/Ed. М. Ричард. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt (CCSG 1). 69–78 (латински превод). Водич 23, 1, 2–22. Gratsiansky 2005. стр. 276–277. Давиденков 2002. стр. 193–194. Цитат од: Троицки 1875. стр. 148. За семејното стебло на монофизитските секти, види: Болотов 2007, стр. 418–420. Водич 2, 5, 117–120. Водич 2, 5, 123–126. Водич 23, 3, 7-15. Според современите истражувачи, тоа не му припаѓа. За повеќе информации за историјата на разбирањето на Божјата промисла во светоотечката литература, видете: Benevich 2013. стр. 58–59. Водич 2, 3, 18-49. Водич 23, 2, 16-21. Водич 13, 8, 115–124. Сре: Лука 22:37; Иса.53:12. Водич 13, 9, 1–25. Водич 13, 9, 29-40. Водич 13, 1, 48–50. Не се знае многу за овој автор. Види: E. P. G. 2001. P. 174. Водич 14, 1, 3–18. Цариградски монах, писател. Во младоста се занимавал со магија, но потоа се покајал и зел монашки завети. За време на владеењето на цариградскиот патријарх Георгиј II Ксифилин (1191–1198), без да наиде на противење од духовните власти, почнал да се развива во неговите списи и да го шири своето лажно учење за расипаноста на Евхаристиското Тело Христово. Тој имаше многу следбеници. Анатемизиран од патријархот Јован X Каматир од Константинопол (1198–1206). Некои историчари го идентификуваат со историчарот Михаил Глика (починал пред 1204 г.). Видете: VS. 2011. Т. 2. стр. 70. Подетално види: Ермилов 2010. стр. 178–180.