„ევქარისტიული“ არგუმენტი წმინდა ანასტასი სინაიტის პოლემიკაში აფტარტოდოკეტებთან.

წმინდა ანასტასია სინაიტას (VII ს.) მთავარი დოგმატური შრომა ≪Ὁδηγός≫ („სახელმძღვანელო“), კრიტიკულად გამოქვეყნებული კ.-ჰ. უთემანი 1981 წელს 1 არა მხოლოდ პოლემიკური პასუხია მონოფიზიტიზმის სხვადასხვა მიმდინარეობაზე, არამედ ქრისტეს შესახებ ეკლესიის სწავლებისა და ქრისტოლოგიური ტერმინოლოგიის რეალურად პოზიტიური ფორმულირება. ამ თვალსაზრისით, წმინდა ანასტასია სინაიტას „მეგზური“ არის ერთ-ერთი პირველი მცდელობა პატრისტული ქრისტოლოგიის სრული სისტემატური აღწერისა და წმინდა იოანე დამასკელის „ცოდნის წყაროს“ წინამორბედისა. „მეგზურში“ წმიდა ანასტასი სინაიტი პოლემიკას ეწევა სხვადასხვა მონოფიზიტურ მოძრაობასთან, მათ შორის აფთარტოდოცეტიზმთან. ეს ერესი გაჩნდა ანტიოქიის სევიეს სიცოცხლეში და გამოწვეული იყო მისი ქრისტოლოგიური ტერმინოლოგიის წინააღმდეგობით. დოქტრინა, რომელიც ეწინააღმდეგებოდა სევირუსს, ჩამოაყალიბა მასთან პოლემიკაში ჰალიკარნასის მონოფიზიტმა ეპისკოპოსმა კარიაში, იულიანემ. დაპირისპირება მოხდა ალექსანდრიაში მათი ერთობლივი ყოფნის დროს, სადაც ისინი გადადგნენ იმპერატორ იუსტინე I 2-ის მიერ აღმართული ქალკედონის კრების მოწინააღმდეგეების დევნის გამო. კამათი წარმოიშვა მას შემდეგ, რაც ერთ-ერთმა ალექსანდრიელმა ბერმა ჰკითხა სევიერს, იყო თუ არა ქრისტეს სხეული ხრწნადი თუ უხრწნელი. წმინდა მამებზე მხედველობაში სევიემ ქრისტეს სხეულს წარმავალი უწოდა. როდესაც ეს შეკითხვა დაუსვეს იულიანეს, მან, ასევე წმინდა მამების ავტორიტეტზე მიუთითა, ქრისტეს კაცობრიობას უხრწნელი უწოდა 3. იმპერატორი იუსტინე I მეფობდა 518-დან 527 წლამდე, რაც იმას ნიშნავს, რომ მონოფიზიტიზმის ფარგლებში საღვთისმეტყველო დავა წარმოიშვა არა უადრეს 518 წ. წმიდა ანასტასი სევირის ალექსანდრიაში გადასახლების შესახებ ასე საუბრობს: „როდესაც ანტიოქიის სევირუსს ადანაშაულებდნენ მისი საზიზღარი სწავლების გამო, რომელიც მიმართული იყო ქალკედონის კრებაზე, მაშინ იგი ჩნდება ქალკედონის კრებაზე, ალექსანდრიაში. საყოველთაო ეკლესია“ 4. იულიანეს აზრით, ის ფაქტი, რომ სევიე და მისი მომხრეები „მართალია ამბობენ, რომ ქრისტე არის ზუსტად ერთი ბუნება, მაგრამ აღიარებენ მასში ორ თვისებას, ღვთაებრივ და ადამიანურ“ 5, შემოაქვს ნესტორიანულ დაყოფას ქრისტეში. იულიანე ფორმალურად აღიარებს ქრისტეს თანასუბსტანციურობას ადამიანებთან კაცობრიობის მიხედვით, მაგრამ არ ცნობს ქრისტეში ადამიანური კომპონენტის განხილვის შესაძლებლობას არა მხოლოდ ადამიანურ ბუნებად, არამედ ადამიანის საკუთრებად. ღმერთ-ადამიანში ღვთაებრივი და ადამიანური თვისებები იმდენად შერეულია, რომ არ შეიძლება იყოს განცალკევება, განსხვავება ან ორმაგი. იულიანე საუბრობს „განსხვავებულ განსხვავებაზე“ (διαφορὰ ἀδιαφόρως), ასე რომ ქრისტეში არ არსებობს არც ქმედებები და არც თვისებები, რომლებიც შეიძლება ჩაითვალოს მხოლოდ ღვთაებრივ ან მხოლოდ ადამიანებად. აქედან გამომდინარეობს იულიანეს სწავლება ქრისტეს ხორცის უხრწნელობის შესახებ, რომელმაც მიიღო სახელი აფთარტოდოცეტიზმი (ἄφθαρτος - "უხრწნელი", δοκέω - "მოჩვენება, სწორად გამოჩენა"). სხვათა შორის, ეს ტერმინი პირველად დაახლოებით 515 წელს ჩნდება იოანე კესარიელის გრამატიკაში, რომელმაც დაწერა სპეციალური პოლემიკური ტრაქტატი ქრისტეს სხეულის უხრწნელობის მოძღვრების მომხრეების წინააღმდეგ 6 . ამრიგად, აფთარტოდოცეტიზმის დოქტრინა და თვით ტერმინიც კი არსებობდა ჯულიანის პოლემიკამდე სევიერთან, მაგრამ ჩვენი ცოდნა ამ დოქტრინის შესახებ ძირითადად ეფუძნება ჰალიკარნასელი ღვთისმეტყველის ნაშრომების შემორჩენილი ფრაგმენტების შესწავლას. სხვათა შორის, მეუფე ანასტასი აქცევს არა იულიანს, არამედ გაიანას (Γαϊάνος) ახალი ერესიის ფუძემდებლად: "სევიერი და გაიანი ადრე ერთ აზრზე იყვნენ და ერთად დარჩნენ ალექსანდრიაში თვრამეტი წელი. შემდეგ ერთ დღეს გაიანმა ჰკითხა სევიერს: "როგორ უნდა ვაღიარო ქრისტეს სხეული, ხრწნადი თუ უხრწნელი?" როდესაც სევიერმა თქვა, რომ სხეული ხრწნადია აღდგომამდე, სიკვდილიდან მესამე დღეს, გაიანმა მაშინვე შეაწყვეტინა მას: „თუ თქვენ ამბობთ, რომ სხეული ხრწნადია, მაშინ აუცილებლად ასახელებთ ორ ბუნებას ქრისტეში“. ეს გახდა მათ შორის განხეთქილების მიზეზი“ 7 . თუმცა, შესაძლოა, სევიერის ეს გაყოფა გაიანთან მოხდა ჯულიანის სევიერისგან განშორების შემდეგ. გაიანი იყო ალექსანდრიის მონოფიზიტი პატრიარქი მცირე ხნით 535 წელს. იგი აღშფოთებულმა ბრბომ აწია ტაძარში, რომელმაც განდევნა თეოდოსი, რომელიც ახლად ხელდასხმული იყო პატრიარქად, სევიერის მომხრე, ჯერ კიდევ ალექსანდრიაში მცხოვრები და იულიანეს მოწინააღმდეგე. მანამდე გაიანი მთავარდიაკონი იყო და საყდარზე ასვლიდან ას სამი დღის შემდეგ, თეოდოსის მიერ იმპერატორ იუსტინიანე I-ისადმი საჩივრის შემდეგ, გადააყენეს და გადაასახლეს კართაგენში 8 . ასე რომ, იულიანეს აზრით, შეუძლებელია ქრისტემ, როგორც ხორცშესხმულმა ღმერთმა, შეიძინოს რაიმე თვისება, რომელიც შეიცავს რაიმე არასრულყოფილების ელემენტს. კორუფციის საკუთრება შეიძლება მხოლოდ კაცობრიობას მივაწეროთ, მაგრამ არა ღვთაებრივს. ქრისტეს მიერ გარკვეული ადამიანური საკუთრების შეთვისება, რომელიც არ მიეკუთვნება მის ღვთაებას, იულიანეს მიაჩნდა, როგორც ხორცის წინააღმდეგობა ღვთაებრივთან, რაც ჰალიკარნასის ეპისკოპოსისთვის ნესტორიანული დაყოფის 9-ის ტოლფასია. თუკი ჩვენ დავუშვებთ ამ განსხვავებას, მაშინ აუცილებელია ორი ბუნების აღიარება (δύο φύσεις) და ამ შემთხვევაში, საიდან არის საფუძველი ქალკედონის კრების შემდგომი წინააღმდეგობის გაწევის მიზნით. იულიანემ თავის თეოლოგიურ ოპონენტებს დაარქვა სახელი ფტარტოლატროვი (მაფუჭებელი თაყვანისმცემლები, φθαρτός - "მაფუჭებელი", λατρεύω - "მსახურება, თაყვანისცემა"). სიტყვები „ხრწნილი“ და „უხრწნელი“ (ἄφθαρτον) სხვადასხვაგვარად შეიძლება გავიგოთ. ამ სიტყვის სწორი გაგებით, „უხრწნელი არის ის, რაც არ შეიძლება დაზიანდეს სხვა არსებით, უხრწნელი არის ის, რაც სულაც არ არის თხევადი, არ აქვს ნაკლი და არის ხელშეუხებელი“ 12, მაშასადამე, მხოლოდ არამატერიალური ბუნება შეიძლება იყოს უხრწნელი (ამ საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიური გაგებით): „უხრწნელია სიტყვის არამატერიალური და არამატერიალური მნიშვნელობით“. კორუფცია, რომელიც იყო განხილვის საგანი, უნდა განვასხვავოთ სრული გახრწნისაგან, ნგრევისგან, სიკვდილისგან (καταφθορά) 14, რომელსაც ქრისტეს სხეული სიკვდილის შემდეგ ვერ დაექვემდებარა თვით სიცოცხლესთან - ღმერთ სიტყვასთან შეერთების გამო. ქრისტეს სხეული ვერ განადგურდა, ვერ დარჩებოდა სიკვდილის მდგომარეობაში, უნდა აღმდგარიყო. ამ პოზიციას იზიარებდა საღვთისმეტყველო კამათის ყველა მხარე: სევიე, იულიანე და მართლმადიდებლები. წმიდა ანასტასი სინაელი მოჰყავს იულიანე ჰალიკარნასელის აზრს, რომ ქრისტეს სხეულს შეეძლო განიცადოს ტანჯვა მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ის დაუშვებდა ამას: „ზოგი ამბობს, რომ ქრისტეს უწმიდესი სხეული შესაძლებლად ხრწნადი იყო, ანუ ხრწნას იღებდა, მაგრამ სამარხში უხრწნელად იყო შემონახული. ქრისტეს ტანჯვის ნებაყოფლობითობის შესახებ. ამ სწავლების თანახმად, ქრისტე, სხვა ადამიანისგან განსხვავებით, ცოდვილი, რომელიც ცოდვის შედეგად იტანჯება (ხრწნილად) აუცილებლობის გამო და თავისი ნების საწინააღმდეგოდ, ნებაყოფლობით ითმენს ტანჯვას და სიკვდილს. ვნებებს არ ემორჩილება, ბრძანებს, თორემ მის ტანჯვას არ ექნებოდა გამომსყიდველი მნიშვნელობა 16. ასე რომ, აფტარტოდოკეტების აზრით, ქრისტე ნებაყოფლობით იღებს ტანჯვას, თუმცა შესაძლოა უდაბნოში ორმოცდღიანი მარხვის შემდეგ შიმშილი არ განიცადოს და ჯვარცმისა და ჯვარცმის გამო ფიზიკური ტანჯვა არ განიცადოს. როცა მისი ცხედარი საფლავშია, მაშინ, წმ. წმინდა ანასტასი გვიჩვენებს, რომ ქრისტეში ადამიანური ბუნების არსებობა ბუნებრივ თვისებებთან ერთად, მათ შორის ხრწნის თვისებებთან ერთად, არ ეწინააღმდეგება ქრისტეს ვნებების ნებაყოფლობითობას. იგი ნებაყოფლობით ხორცშესხმა და, განსახიერების შემდეგ, ადამიანის ბუნებასთან ერთად, აღიქვა ყველა ბუნებრივი თვისება. ინკარნაციის ნებაყოფლობითობის გამო, სიტყვა და მისი ყველა ვნება ნებაყოფლობითია. თუ ქრისტეს ვნებები, მათი ნებაყოფლობით (და მაშასადამე, გამოსყიდვის გამო), არ შეიძლება მიეკუთვნოს ბუნებას, როგორც აფთარტოდოცეტები ასწავლიდნენ, მაშინ, ბუნების, როგორც ჭეშმარიტი რეალობის განმარტებიდან გამომდინარე, „არ შეიძლება მისი სხეულის ბუნება, მისი შობა - შობა, მისი ასაკი - ასაკი, მისი რასა - რასა, მისი ვნება - ვნება, მისი სიკვდილი - აღდგომა - სიკვდილი. ამაღლება ხომ მიწაზე განსახიერებულმა მიიღო ეს ყველაფერი ნებაყოფლობით და არა იძულებით და ეს არის მანიქეველების გამოგონება. ბუნების განმარტებას, ისევე როგორც სხვა საღვთისმეტყველო ცნებებს, წმიდა ანასტასი გვაძლევს გზამკვლევის მეორე თავში: „ეკლესია ბუნებას უწოდებს არსებულ არსების რეალობას, ანუ მათ შესრულებას“ 18 . სინაელი აქ თითქმის სიტყვასიტყვით ციტირებს განსაზღვრებას ნაშრომიდან „პროვიდენციის შესახებ“ (Περὶ προνοίας), ხელმოწერილი კლიმენტ ალექსანდრიელის სახელით 19. ეს არის ბუნების გაგება, როგორც ის, რაც რეალურად არსებობს და არა მოჩვენებითად, წმინდა ანასტასი დაწვრილებით ამტკიცებს წმინდა წერილში გამოთქმის „ბუნებით (φύσει)“ სინონიმად გამოთქმის „ჭეშმარიტად“ გამოყენებით: რაც შეეხება გამოთქმას „ბუნებით“, მაშინ, ძველი და ახალი აღთქმის საფუძველზე, შეიძლება ითქვას, რომ სიტყვები „ქრისტე ბუნებით ღმერთია და ბუნებით ადამიანია“ ნიშნავს იგივე სიტყვებს „ის, ჭეშმარიტად, ღმერთია, ჭეშმარიტად უცვლელად ხდება ადამიანი“. სინამდვილეში, ბრძენი სოლომონი საუბრობს ბოროტ ადამიანებზე: ყველა ადამიანი ამაოა, ვისაც არ აქვს ცოდნა ღმერთის შესახებ 20. ხოლო ღვთაებრივი მოციქული ჩვენზე (ეკლესიაში მოსულთა) წარმართთაგან საუბრობს: ჩვენ... ოდესღაც... ბუნებით მრისხანების შვილები ვართ 21. ასე რომ, ბოროტნი ბუნებით ამაოები რომ იყვნენ, ანუ თავიანთი ბუნებით, უმწიკვლო იქნებოდნენ. ყოველივე ამის შემდეგ, ის, რაც ჩვენში ბუნებით და ბუნებრივი გზით არის თანდაყოლილი, არის უნაკლო და უნაკლო, რადგან ის ბუნებრივად შეიქმნა ჩვენში ღმერთის მიერ, როგორიცაა, მაგალითად, სუნთქვის, ჭამის და ძილის უნარი. შემდეგ აღმოჩნდება, რომ ღმერთმა ბუნებრივად შექმნა ამაოება ადამიანებში. ისევ და ისევ, თუ ბუნებით რისხვის შვილები ვიქნებოდით, მაშინ ამის მიზეზი დაბრუნდებოდა ღმერთთან, რომელმაც ბუნებით შეგვქმნა რისხვის შვილები. ყოველივე ამის შემდეგ, „ბუნებით“ ნიშნავს იმას, რაც არსებითად არსებობს, როგორც, მაგალითად, სინათლის ბუნებას თანდაყოლილი აქვს ნათება, ბუნებით ცეცხლი იქმნება წვის შედეგად, ხოლო დედამიწა იქმნება მცენარეულობით (მცენარეებით). ასე რომ, ერეტიკოსები მოწვეულნი არიან თქვან ორიდან ერთი: ან ღმერთმა შექმნა ამაოების და რისხვის ბუნება, ან რომ გამოთქმა „ბუნებით“ არაფერს ნიშნავს, თუ არა „ნამდვილად არსებულს“. მაშასადამე, ჩვენი სიტყვები უნაკლოა: „ქრისტე არის ბუნებით ღმერთი და ბუნებით ადამიანი“, ანუ „ჭეშმარიტად ღმერთი და ჭეშმარიტად ადამიანი“. ასეთია ბუნების ეს ტრადიცია და განმარტება, რომელსაც ჩვენ ვღებულობთ ძველი და ახალი აღთქმიდან და ვერც ერთ მოძღვარს და ვერც ერთ ანგელოზს ზეციდან ვერ შესწევს ინოვაცია (ამ ტრადიციაში) და სამუდამოდ გაანადგუროს (22"23. წმიდა ანასტასი ამბობს, რომ აფთარტოდოცეტების სწავლება ფაქტობრივად ნიშნავს, რომ ქრისტე კაცობრიობაში ჩვენთან თანაარსებული არ არის: „როგორ შეიძლება ითქვას, რომ ქრისტეს სხეული ჩვენის თანაარსია, ან: როგორც ბავშვები იღებენ ხორცსა და სისხლს 24, ან: მან მიიღო აბრაამის შთამომავალი 25, ან: ის, როგორც ჩვენგან არის განსაცდელი26, არის სრულიად განსაცდელი. სწორედ გაერთიანების მომენტში, როცა ქადაგებთ?” 27 ეს არგუმენტი აფტარტოდოკეტების წინააღმდეგ წამოაყენეს არა მარტო მართლმადიდებლებმა, არამედ სევირეელებმაც. წმიდა ანასტასი დეტალურად და არაერთხელ აღწერს ქრისტეს ტანჯულ მდგომარეობას, ანუ ე.წ უმწიკვლო ვნებებს. აი ასეთი აღწერის მხოლოდ ერთი მაგალითი: „მაშასადამე, როცა ვაცნობიერებთ ქრისტეს ნებაყოფლობითი თავმდაბლობის მიზანს, რომელმაც დაიმდაბლა და დაიმდაბლა თავი მტრის ამპარტავნობის მოსპობის მიზნით, ჩვენ არ გვეშინია მივყვეთ (მოციქულს) პავლეს იმის თქმაში, რომ იესო ყველა ჩვენს უძლურებაში იყო განსაცდელი, გარდა მხოლოდ ცოდვისა 28. საჭმელი, წყურვილი, დაღლილობა, ცრემლები და ჩვენი დანარჩენი თვისებები, რომლებსაც ვეწინააღმდეგებით ერეტიკოსებს...“29. რის შედეგადაც ჩვენ მაშინ ჭეშმარიტად ვიცოდით, რომ ის იყო ჩვენს მსგავსებაში, როცა ის ჭეშმარიტად მკვდარი გახდა, როცა დავინახეთ მისი სახე ჩვენს მსგავსებად და არ იყო მასში ფორმა და სიდიადე... მაგრამ ის ზიზღით და დამდაბლებული იყო ადამიანთა წინაშე 33. 34. „მაშინ ღმერთი ჭეშმარიტად მკვდარი გახდა მკვდარი ადამიანების მსგავსად, ადამიანის მსგავსად დაასვენეს საფლავში და ჩვენ დავინახეთ იგი მკვდარი, განღმრთობილი სხეული, სულისგან განცალკევებული, ჭეშმარიტად მკვდარი იყო, უსიცოცხლო, ჩუმი, უსიცოცხლო, უმოძრაო, უმოძრაო, უხილავი, უსწავლელი, უგრძნობი, როგორც ყველა მკვდარი“. ამ ვნებების ასეთი ულტრაბუნებრივი აღწერით წმინდა ანასტასი ამტკიცებს მათ ჭეშმარიტებას და შესაბამისად ბუნებრიობას, ბუნებრიობას. ასე რომ, წმინდა ანასტასიას აზრით, მართლმადიდებლებსა და აფტარტოდოკელებს შორის საზღვარი არ გადის „ნებაყოფლობით - უნებლიე“ პრინციპით, არამედ „ბუნებრივი - არაბუნებრივის“ პრინციპით. თუ ქრისტეს ტანჯვის მიზეზი მის ადამიანობაშია, მაშინ ეს ვნებები ბუნებრივია, ბუნებრივია, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი სრულიად ნებაყოფლობითი იყო. თუ ვნებებს აქვთ მიზეზი ღვთაებრივ ნებაში, რომელიც საშუალებას აძლევს ან არ აძლევს მაცხოვრის კაცობრიობას განიცადოს ისინი, მაშინ ასეთი ვნებები არაბუნებრივია. წმიდა ანასტასი, „მეგზურის“ ოცდამესამე თავში აღწერს თავის კამათს აფტარტოდოკეტებთან, ამტკიცებს მათ სწავლებას, რომელსაც „ევქარისტიას“ დავარქმევთ. თანახმა რომ მოწინააღმდეგეს, რომ ისინი აღიარებენ ევქარისტიულ ძღვენს ზუსტად ისე: არა როგორც უბრალო პური და არა როგორც ხატი (ἀντίτυπος - „ხატის ნაცვლად“) ქრისტეს სხეულის, არამედ როგორც „ქრისტეს სხეული და სისხლი, ღვთის ძე, ხორცშესხმული და შობილი ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლისა და მარადის ღვთისმშობლისა და მარადის ღვთისმშობლისგან“3. აფტარტოდოკებს თავიანთი წმიდა ძღვენი გარკვეულ ჭურჭელში ჩასვათ და ნახონ, რა მოუვა მათ რამდენიმე დღეში. „თუ ის არ გაფუჭდა, არ შეიცვალოს ან გაფუჭდა, მაშინ ცხადი გახდება, რომ თქვენ მართებულად ქადაგებთ, რომ ქრისტე შეერთების მომენტიდან არის სრულიად უხრწნელი, და თუ იხრწნება ან ფუჭდება, მაშინ თქვენ ყველამ უნდა აღიაროთ ერთი შემდეგი: ან რასაც ჭამთ ქრისტეს ჭეშმარიტი სხეული არ არის, არამედ მხოლოდ თქვენი ბოროტებაა, ან რწმენის გამო. ქრისტეს სხეული აღდგომამდე ხრწნადია, როგორც მსხვერპლშეწირვა, ექვემდებარება სიკვდილს და ჭრილობებს, დამსხვრეული და შეჭმული“ 37 . წმიდა ანასტასიუსის „ევქარისტიული“ არგუმენტით ამტკიცებს არა მხოლოდ ქრისტეს სხეულის წარმავლობას აღდგომამდე, არამედ ამტკიცებს, რომ მის კაცობრიობას შეიძლება და უნდა ეწოდოს ბუნება. და არა მხოლოდ დასახელება. ეს ნამდვილად არის ბუნება, რომლის გაგებაც შეგვიძლია მასთან ზიარების გამოცდილებიდან: „ჩვენ არა მხოლოდ გვწამს მისი სხეულის ბუნების, არამედ ვხედავთ და ვეხებით მას რეალური გამოცდილებით და ვიღებთ მას ყოველდღიურად ბუნებით და ჭეშმარიტად გემოვნებით“ 38. ევქარისტიული ძღვენი ნამდვილად არ არის ქრისტეს სხეულისა და სისხლის გამოსახულება (ἀντίτυπος), არამედ სწორედ სხეული, რომელშიც განხორციელდა სიტყვა. წმინდა ანასტასი ციტირებს ალექსანდრიელი პრესვიტერის ამონიუსის 39-ის, წმინდა წერილის ეგზეგეტისა და იულიანე ჰალიკარნასელის პოლემიკოსის სიტყვებს: „მართლაც, ალბათ, მათ შორის, ვინც გმობს ქალკედონის კრებას და უარყოფს ქრისტეს ხორცის ბუნებას, დაბნეულობა წარმოიქმნება: ბოლოს და ბოლოს, ეს არის ეს ხილული სხეული, რომელსაც სჭირდება მოვლა, იზრდება, შემოსილი, წინადაცვეთილი, შეხებული, ციხეში, დარტყმული, გახვრეტილი, მოკლული, გადატანილი, დამარხული, ცხებული, გასინჯვა, გასინჯვა. დამსხვრეული, გადაცემული (მორწმუნეებისთვის ზიარებისთვის) ბუნება, ანუ ჭეშმარიტი რეალობა და უხილავი სიტყვა, რომელიც მათ არ უნახავთ და არ დაინახავენ, არ შეხებიათ და არ შეეხებიან, არ გაიგეს, არ აღუწერიათ, არ დაექვემდებარათ სიკვდილს, არ დაემტვრევათ, არ უჭამიათ (აბსოლუტურად ვერაფერი შეჭამეს, არ შეჭამეს ბუნებით. არც გარეგნობა, არც ფერი, არც გარეგნობა, არც ზომა, არც მოძრაობა, არც ცვლილება, არც დაღმართი, არც მოსვლა (დედამიწაზე) ან გამგზავრება (ზეცაში), არც სხვა არაფერი, რაც არსებობს ღმერთ სიტყვაში), - ისინი აღიარებენ მას არსად“ 40. წმინდა საჩუქრების ეს გაგება სრულად შეესაბამება ბუნების, როგორც ჭეშმარიტი რეალობის განმარტებას. თუ ძღვენს ქრისტეს ჭეშმარიტ სხეულს და ჭეშმარიტ სისხლს ვუწოდებთ, ეს ნიშნავს, რომ ისინი ბუნებით არიან და არა გამოსახულებით (ἀντίτυπος). სხვაგვარად მათ არ შეიძლება ეწოდოს ჭეშმარიტი. წმიდა ანასტასიას სიტყვებმა წმიდა ძღვენის წარმავლობის შესახებ შეიძლება დაბადოს კითხვა, ქრისტეს რომელ სხეულს შეესაბამება ისინი - აღდგომამდე თუ შემდეგ. ის, რომ სინაიტი მათი ხრწნილების დახმარებით ადასტურებს მაცხოვრის ადამიანური ბუნების გახრწნას აღდგომამდე, ვარაუდობს პირველი პასუხიდან. სწორედ ეს მოსაზრება, რომ ჩვენ ვიღებთ ქრისტეს სხეულს გახრწნის მდგომარეობაში, ანუ იმ მდგომარეობაში, რომელშიც იგი რჩებოდა აღდგომამდე, გამოთქვა ვინმე მიქაელ სიკიდიტემ 41 1190-იან წლებში. სიკიდიტეს მოწინააღმდეგეები ამბობდნენ, რომ ევქარისტიაში ჩვენ ვზიარებთ ქრისტეს უხრწნელ სხეულს, ანუ იმ მდგომარეობაში, რომელშიც ის რჩება აღდგომის შემდეგ. სიკიდიტეს მსჯელობის მსვლელობიდან წარმოიშვა მოძღვრება ქრისტეს მსხვერპლშეწირვის მრავალჯერადი და ყოველდღიური გამეორების შესახებ. ეს მოსაზრება დაგმეს 1156–1157 წლებში კონსტანტინოპოლის კრებაზე, რომელიც მოწვეულ იქნა სოტირიხ პანტეუგენის წინააღმდეგ. ეს დაგმობა დაადასტურა კონსტანტინოპოლში მოწვეულმა კრებამ პატრიარქ იოანე X კამატირას (1198–1206) და იმპერატორ ალექსეი III ანგელოზის (1195–1203) ხელმძღვანელობით. ქრისტეს მსხვერპლშეწირვა ერთხელ შესრულდა და ყოველ ლიტურგიაზე ქრისტეს სხეულისა და სისხლის შეწირულ მსხვერპლად პურ-ღვინო წირვა. და მიუხედავად იმისა, რომ 1190-იანი წლების კრებამ ვერ მიაღწია ერთიანობას და არ მიიღო გადაწყვეტილება ევქარისტიული სხეულის კორუმპირებულობის ან უხრწნელობის შესახებ, შემდგომი ტრადიცია (მაგალითად, წმ. ნიკოლოზ კავასილა) მოწმობს, რომ წმიდა ძღვენებთან ზიარებისას ვიღებთ ქრისტეს აღდგომილ სხეულს 42. თუმცა, ჩვენ აღვნიშნავთ, რომ მეუფე ანასტასი გზამკვლევში არ აშენებს ევქარისტიის მოძღვრებას; ის მხოლოდ „ევქარისტიულ არგუმენტს“ იყენებს მონოფიზიტებთან პოლემიკაში. თუ პირდაპირი მნიშვნელობით მივუდგებით, მაშინ ის მხოლოდ აფტარტოდოკების საჩუქრებს მალფუჭებად უწოდებს. ხოლო დანარჩენი მონოფიზიტების წინააღმდეგ „ევქარისტიული არგუმენტის“ გამოყენებით, როგორც გამოიყენება მართლმადიდებლური ეკლესიის წმიდა ძღვენებზე, სინაიტი აჩვენებს, რომ ისინი დამსხვრეულები არიან, გასინჯეს და ა.შ. ყოველივე ამის შემდეგ, აღდგომის შემდეგაც, ქრისტეს კაცობრიობა დარჩა შექმნილ ბუნებად და არ გადავიდა ღვთაებრივ ბუნებაში. ეს მცირე მაგალითი გვიჩვენებს, რომ წმინდა ანასტასი, აღიქვამს მის წინამორბედ მთელ მამათმავლურ ტრადიციას, ახალ არგუმენტებსაც პოულობს ანტიერეტიკულ პოლემიკაში. ბენევიჩი 2013 – ბენევიჩ გ.ი. „პროვიდენციის“ მოკლე ისტორია პლატონიდან მაქსიმე აღმსარებელამდე. პეტერბურგი, 2013. [Benevich G. I. Kratkaia istoriia “promysla” ot Platona do Maximus Ispovednika („პროვიდენციის“ მოკლე ისტორია პლატონიდან მაქსიმე აღმსარებელამდე). სანქტ-პეტერბურგი, 2013.] ბოლოტოვი 2007 – Bolotov V.V. ეკლესიის ისტორია მსოფლიო კრებების პერიოდში: თეოლოგიური აზროვნების ისტორია. M., 2007. [ Bolotov V. V. Istoriia Tserkvi v period Vselenskikh Soborov: Istoriia bogoslovskoi mysli (ეკლესიის ისტორია საეკლესიო კრებების დროს: თეოლოგიური აზრის ისტორია). მოსკოვი, 2007.] Gratsiansky 2005 – Gratsiansky M.V. გაიანი // PE. 2005. T. 10. გვ 276–277. [Gratsianskii M. V. Gaian (Gajanus) // Pravoslavnaia Entsiklopedia. (მართლმადიდებლური ენციკლოპედია) 2005 წ. 10. გვ 276–277. დავიდენკოვი 2002 – ოლეგ დავიდენკოვი, მღვდელი. აფტარტოდოცეტიზმი // PE. 2002. T. 4. გვ 193–194. [დავიდენკოვი ოლეგი, სვიაშჩ. აფთარდოკეტიზმი (ავტარტოდოცეტიზმი) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (მართლმადიდებლური ენციკლოპედია). ერმილოვი 2009 – ერმილოვი პ.ვ. XII საუკუნის კონსტანტინოპოლის დავა. ევქარისტიის თეოლოგიაზე // მართლმადიდებლური სწავლება საეკლესიო საიდუმლოებების შესახებ: რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის V საერთაშორისო სასულიერო კონფერენციის მასალები (მოსკოვი, 13–16 ნოემბერი, 2007 წ.). M., 2009. T. 2. P. 1–7. [ Ermilov P. V. Konstantinopol’skie spory XII v. o bogoslovii Evkharistii (არგუმენტი ევქარისტიის თეოლოგიაზე XII ს. კონსტანტინოპოლში) // Pravoslavnoe uchenie o Tserkovnykh Tainstvakh: Materialy V Mezhdunarodnoi Ruskoiferentsilovis. (მართლმადიდებლური სწავლება საეკლესიო წირვა-ლოცვაზე: რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის საერთაშორისო სასულიერო კონფერენციის შედეგი) (მოსკვა, 13–16 ნოიაბრია 2007). მოსკოვი, 2009. T. 2. P. 1–7.] ტროიცკი 1875 – ტროიცკი I. სომხური ეკლესიის სარწმუნოების გამოფენა, წარწერა სომეხთა კათალიკოსის ნერსეს მიერ, ბერძენთა ღვთისმოყვარე სუვერენის მანუელის თხოვნით: ისტორიული და დოგმატური ექსპოზიცია სომხური ეკლესიის მართლმადიდებლებთან გაერთიანების საკითხთან დაკავშირებით. სანქტ-პეტერბურგი, 1875. [ Troitskii I. Izlozhenie very Tserkvi Armianskoi, nachertannoe Nersesom, kafolikosom armianskim, po trebovaniiu bogoliubivogo gosudaria grekov Manuila: Istoriko-dogmaticheskoe izlozhenie v sviprosominiserikis ov sviprosomeniseriks. s Pravoslavnoiu (და სომხური ეკლესიის რწმენის ახსნა, ახსნა სომხეთის კათოლიკოსის ნერესის მიერ, როგორც მოითხოვა ბერძნების ღვთისმოყვარე მმართველი მანუელი: ისტორიული და დოგმატური ახსნა სომხური ეკლესიის მართლმადიდებლურ ეკლესიასთან გაერთიანების საკითხთან დაკავშირებით). სანქტ-პეტერბურგი, 1875.] E. P. G. 2001 - E. P. G. Amonius ალექსანდრიელი // PE. 2001. T. 2. გვ 173–174. [ე. P. G. Ammonii Aleksandriiskii (ამონიუსი ალექსანდრიელი) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (მართლმადიდებლური ეციკლოპედია). 2001. T. 2. P. 173–174.] Binggeli 2001 – Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles a l’âme. გამოცემა, გამოცემა, კომენტარი. ესენი. პ., 2001 წ. Richard 1958 – Richard M. Anastase le Sinaite, l’Hodegos et le Monothelisme // Revue des Etudes Byzantines. 1958. ტ. 16. გვ 29–42. ანასტასიუს სინაიტა. Viae dux/Ed. კ.-ჰ. უთემანი. Turnhout, 1981 წელი (CCSG 8). კერძოდ იხილეთ: Richard 1958; ბინგელი 2001 წ. ტროიცკი 1875. გვ 147–148. გზამკვლევი VI, 1, 23–26. აქ და ქვემოთ მოცემულია ცნობები „სახელმძღვანელოზე“ ამ ნაწარმოების კრიტიკულ გამოცემაზე: Anastasii Sinaitae. Viae dux/Ed. კ.-ჰ. უთემანი. Turnhout, 1981 წელი (CCSG 8). თარგმანი შეასრულა აბატმა ადრიანმა (ფაშინმა). გზამკვლევი 23, 1, 14–18. Adversus Aphthartodocetas/რედ. მ.რიჩარდ. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt (CCSG 1). გვ 69–78 (ლათინური თარგმანი). გზამკვლევი 23, 1, 2–22. Gratsiansky 2005. გვ 276–277. დავიდენკოვი 2002. გვ 193–194. ციტატა: Troitsky 1875. გვ. 148. მონოფიზიტური სექტების საგვარეულო ხის შესახებ იხილეთ: Bolotov 2007, გვ. 418–420. სახელმძღვანელო 2, 5, 117–120. სახელმძღვანელო 2, 5, 123–126. გზამკვლევი 23, 3, 7–15. თანამედროვე მკვლევარების აზრით, ის მას არ ეკუთვნის. ღვთის განგებულების გაგების ისტორიის შესახებ დამატებითი ინფორმაციისთვის პატრისტიკურ ლიტერატურაში იხილეთ: Benevich 2013. გვ. 58–59. გზამკვლევი 2, 3, 18–49. გზამკვლევი 23, 2, 16–21. სახელმძღვანელო 13, 8, 115–124. ოთხ: ლუკა 22:37 ; ისა.53:12. გზამკვლევი 13, 9, 1–25. გზამკვლევი 13, 9, 29–40. სახელმძღვანელო 13, 1, 48–50. ამ ავტორის შესახებ ბევრი რამ არ არის ცნობილი. იხილეთ: E. P. G. 2001. გვ. 174. გზამკვლევი 14, 1, 3–18. კონსტანტინეპოლელი ბერი, მწერალი. ახალგაზრდობაში ჯადოქრობდა, მაგრამ შემდეგ მოინანია და სამონასტრო აღთქმა დადო. კონსტანტინოპოლის პატრიარქის გიორგი II Xifilinus-ის (1191-1198) დროს, სულიერი ხელისუფლების წინააღმდეგობის გარეშე, დაიწყო თავის ნაშრომებში განვითარება და ქრისტეს ევქარისტიული სხეულის გახრწნის შესახებ მისი ცრუ სწავლების გავრცელება. მას ბევრი მიმდევარი ჰყავდა. ანათემირებული კონსტანტინოპოლის პატრიარქის იოანე X კამათირის მიერ (1198–1206). ზოგიერთი ისტორიკოსი მას აიგივებს ისტორიკოს მიხეილ გლიკას (გარდაიცვალა 1204 წლამდე). იხილეთ: VS. 2011. T. 2. P. 70. დაწვრილებით იხილეთ: Ermilov 2010. გვ. 178–180.