Das „eucharistische“ Argument in der Polemik des heiligen Anastasius Sinaite mit den Aftartodokets

Das wichtigste dogmatische Werk der heiligen Anastasia Sinaita (VII. Jahrhundert) ≪Ὁδηγός≫ („Führer“), kritisch veröffentlicht von K.-H. Uthemann im Jahr 1981 1 ist nicht nur eine polemische Antwort auf verschiedene Strömungen des Monophysitismus, sondern auch eine tatsächlich positive Formulierung der kirchlichen Christuslehre und der christologischen Terminologie. In diesem Sinne ist der „Führer“ der heiligen Anastasia Sinaita einer der ersten Versuche einer vollständigen systematischen Beschreibung der patristischen Christologie und der Vorgänger der „Quelle des Wissens“ des heiligen Johannes von Damaskus. Im „Führer“ polemisiert der heilige Anastasius Sinaite mit verschiedenen monophysitischen Bewegungen, einschließlich des Aphthartodocetismus. Diese Häresie tauchte zu Lebzeiten Seviers von Antiochia auf und wurde durch einen Widerspruch in seiner christologischen Terminologie verursacht. Die Doktrin gegen Sevirus wurde vom monophysitischen Bischof von Halikarnassos in Karien, Julian, in einer Polemik mit ihm formuliert. Die Kontroverse ereignete sich während ihres gemeinsamen Aufenthalts in Alexandria, wo sie sich aufgrund der Verfolgung von Gegnern des von Kaiser Justin I. 2 errichteten Konzils von Chalcedon zurückzogen. Der Streit entstand, nachdem einer der alexandrinischen Mönche Sevier gefragt hatte, ob der Körper Christi vergänglich oder unvergänglich sei. In Anlehnung an die heiligen Väter bezeichnete Sevier den Leib Christi als vergänglich. Als Julian diese Frage gestellt wurde, nannte er die Menschheit Christi unter Berufung auf die Autorität der heiligen Väter unvergänglich 3. Kaiser Justin I. regierte von 518 bis 527, was bedeutet, dass der theologische Streit innerhalb des Monophysitismus frühestens 518 entstand. Der heilige Anastasius spricht über die Verbannung von Sevirus nach Alexandria wie folgt: „Als Sevirus von Antiochien wegen seiner bösen Lehren gegen das Konzil von Chalkedon angeklagt wurde, dann erscheint er in Alexandria, in der Höhle der Schlangen, der Feinde der Weltkirche“ 4. Laut Julian führt die Tatsache, dass Sevier und seine Anhänger „obwohl sie sagen, dass Christus genau eine Natur ist, in ihm aber zwei Eigenschaften bekennen, göttliche und menschliche“ 5, zu einer nestorianischen Spaltung in Christus. Julian erkennt formal die Wesensgleichheit Christi mit den Menschen im Sinne der Menschlichkeit an, erkennt jedoch nicht die Möglichkeit an, die menschliche Komponente in Christus nicht nur als menschliche Natur, sondern auch als menschliches Eigentum zu betrachten. Die göttlichen und menschlichen Eigenschaften im Gottmenschen sind so vermischt, dass es keine Trennung, Unterscheidung oder Dualität geben kann. Julian spricht von „ununterscheidbarer Differenz“ (διαφορὰ ἀδιαφόρως), sodass es in Christus weder Handlungen noch Eigenschaften gibt, die als nur göttlich oder nur menschlich angesehen werden könnten. Daraus folgt Julians Lehre über die Unbestechlichkeit des Fleisches Christi, die den Namen Aphthartodoketismus erhielt (von ἄφθαρτος – „unverweslich“, δοκέω – „scheinen, richtig erscheinen“). Dieser Begriff taucht übrigens erstmals um 515 in der Grammatik von Johannes von Cäsarea auf, der eine besondere polemische Abhandlung gegen die Anhänger der Lehre von der Unbestechlichkeit des Leibes Christi verfasste 6 . Somit existierten die Lehre vom Aphthartodoketismus und sogar der Begriff selbst bereits vor Julians Polemik mit Sevier, aber unser Wissen über diese Lehre basiert hauptsächlich auf dem Studium der erhaltenen Fragmente der Werke des halikarnassischen Theologen. Übrigens macht Rev. Anastasius nicht Julian, sondern Guyana (Γαϊάνος) zum Begründer der neuen Häresie: „Sevier und Guyan waren zuvor derselben Meinung und blieben achtzehn Jahre lang zusammen in Alexandria. Und dann fragte Guyan eines Tages Sevier: „Wie soll man den Leib Christi bekennen, vergänglich oder unvergänglich?“ Als Sevier sagte, dass der Körper bis zur Auferstehung am dritten Tag nach dem Tod vergänglich sei, unterbrach Gayan ihn sofort: „Wenn Sie sagen, dass der Körper vergänglich ist, dann nennen Sie mit aller Notwendigkeit zwei Naturen in Christus.“ Dies wurde zum Grund für die Spaltung zwischen ihnen“ 7 . Obwohl diese Trennung von Sevier und Guyan möglicherweise nach der Trennung von Julian von Sevier erfolgte. Gaian war 535 für kurze Zeit der monophysitische Patriarch von Alexandria. Er wurde von einer empörten Menge zum Bischofssitz erhoben, was Theodosius vertrieb, der gerade zum Patriarchen geweiht worden war, ein noch in Alexandria lebender Anhänger von Sevier und ein Gegner von Julian. Zuvor war Guyan Erzdiakon, und einhundertdrei Tage nach seinem Amtsantritt wurde er nach einer Beschwerde von Theodosius bei Kaiser Justinian I. abgesetzt und nach Karthago verbannt 8 . Nach Julians Gedanken ist es für Christus als fleischgewordener Gott unmöglich, irgendein Eigentum zu erwerben, das ein Element irgendeiner Unvollkommenheit enthält. Die Eigenschaft der Korruption kann nur der Menschheit zugeschrieben werden, nicht aber dem Göttlichen. Die Assimilation eines bestimmten menschlichen Eigentums durch Christus, das nicht Seiner Göttlichkeit zuzuschreiben ist, wurde von Julian als Gegensatz des Fleisches zur Göttlichkeit betrachtet, was für den Bischof von Halikarnassos gleichbedeutend mit der nestorianischen Einteilung 9 ist. „Wenn wir den Leib Jesu Christi nicht als unvergänglich, sondern vergänglich anerkennen“, schreibt Julian, „dann ist es notwendig, einen Unterschied zwischen dem Leib Christi und dem Wort Gottes anzuerkennen; wenn wir diesen Unterschied zulassen, dann ist es notwendig, ihn anzuerkennen.“ zwei Naturen in Christus (δύο φύσεις), und wo liegt in diesem Fall die Grundlage für weiteren Widerstand gegen die Definition des Konzils von Chalkedon? Julian gab seinen theologischen Gegnern den Namen Phtartolatrov (vergängliche Anbeter, von φθαρτός – „vergänglich“, λατρεύω – „dienen, anbeten“). Die Wörter „vergänglich“ und „unvergänglich“ (ἄφθαρτον) können unterschiedlich verstanden werden. Im eigentlichen Sinne des Wortes ist „das Unbestechliche das, was nicht durch ein anderes Wesen beschädigt werden kann, das Unbestechliche ist das, was überhaupt nicht flüssig ist, keinen Defekt hat und unverwundbar ist“ 12, daher kann nur die immaterielle Natur unbestechlich sein (in diesem theologischen und philosophischen Sinne): „Unvergänglich im eigentlichen Sinne des Wortes ist das Unerschütterliche, Immaterielle und Immaterielle“ 13. Die Korruption, die Gegenstand der Diskussion war, sollte vom völligen Verfall, der Zerstörung und dem Tod (καταφθορά) 14 unterschieden werden, denen der Leib Christi aufgrund seiner Vereinigung mit dem Leben selbst – Gott, dem Wort – nach dem Tod nicht ausgesetzt werden konnte. Der Körper Christi konnte nicht zerstört werden, er konnte nicht im Zustand des Todes bleiben, er musste auferstehen. Diese Position wurde von allen Seiten des theologischen Streits geteilt: Sevier, Julian und den Orthodoxen. Der heilige Anastasius von Sinaite zitiert die Meinung von Julian von Halikarnassos, dass der Leib Christi Leidenszustände nur dann erleben könne, wenn er es zulasse: „Einige sagen, dass der allerheiligste Leib Christi der Möglichkeit nach vergänglich war, das heißt, er akzeptierte die Verwesung, aber im Grab wurde er durch das Wirken der Göttlichkeit des Wortes unverweslich bewahrt.“ 15. Diese Worte bringen kurz die Lehre der Aphthartodocetes über die Freiwilligkeit des Leidens Christi zum Ausdruck. Nach dieser Lehre erträgt Christus, anders als jeder andere Mensch, ein Sünder, der aus Notwendigkeit und gegen seinen Willen unter der Sünde leidet (vergänglich), Leiden und Tod freiwillig. Er ist nicht von Leidenschaften versklavt, er befiehlt ihnen, sonst hätten seine Leiden keine erlösende Bedeutung 16. Den Aftartodokets zufolge nimmt Christus also freiwillig Leiden auf sich, obwohl er nach einem vierzigtägigen Fasten in der Wüste möglicherweise keinen Hunger verspürt und möglicherweise keine körperliche Qual durch Geißelung und Kreuzigung erlitten hätte. Wenn sein Leichnam im Grab liegt, dann, nach dem Zeugnis des hl. Anastasia, Julian glaubt, dass er nicht verfallen wird. Hier kommt der Monoenergismus der Aphthartodokets deutlich zum Ausdruck (einzelne Energie ist die wichtigste Einzeleigenschaft der einzelnen Natur Christi). Es ist das Wort als aktives Prinzip, das der menschlichen Komponente Christi erlaubt (oder nicht zulässt), leidenschaftliche Zustände zu durchlaufen. Der heilige Anastasius zeigt, dass die Anwesenheit der menschlichen Natur in Christus zusammen mit natürlichen Eigenschaften, einschließlich der Eigenschaften der Verderbnis, nicht im Widerspruch zur Freiwilligkeit der Leidenschaften Christi steht. Er inkarnierte freiwillig, und nachdem er inkarniert war, nahm er zusammen mit der menschlichen Natur alle natürlichen Eigenschaften wahr. Aufgrund der Freiwilligkeit der Menschwerdung sind das Wort und alle seine Leidenschaften freiwillig. Wenn die Leidenschaften Christi aufgrund ihrer Freiwilligkeit (und damit Erlösung) nicht der Natur zugeschrieben werden können, wie die Aphthartodocetes lehrten, dann kann man auf der Grundlage der Definition der Natur als wahre Realität „seinen Körper nicht Natur nennen, seine Geburt – Weihnachten, sein Alter – Alter, seine Rasse – Rasse, seine Leidenschaft – Leidenschaft, sein Tod – Tod, seine Auferstehung – Auferstehung, seine Himmelfahrt – Himmelfahrt. Schließlich hat er auf Erden inkarniert, nahm dies alles freiwillig und nicht gezwungen an. Und das ist eine Erfindung der Manichäer“ 17. Die Definition der Natur sowie anderer theologischer Konzepte gibt der heilige Anastasius im zweiten Kapitel des Leitfadens: „Die Kirche nennt die Natur die Realität der existierenden Dinge, das heißt ihre Erfüllung“ 18 . Der Sinait zitiert hier fast wörtlich die Definition aus dem Werk „Über die Vorsehung“ (Περὶ προνοίας), signiert mit dem Namen Clemens von Alexandria 19 . Dies ist ein Verständnis der Natur als etwas, das in der Realität und nicht auf gespenstische Weise existiert, wie der heilige Anastasius im Detail beweist, indem er in der Heiligen Schrift den Ausdruck „von Natur aus (φύσει)“ als Synonym für den Ausdruck „wirklich“ verwendet: „Was den Ausdruck „von Natur aus“ betrifft, so kann man auf der Grundlage des Alten und Neuen Testaments sagen, dass die Worte „Christus ist von Natur aus Gott und von Natur aus Mensch“ dasselbe bedeuten wie die Worte „Da er in Wahrheit Gott ist, wird er in Wahrheit immer Mensch.“ Tatsächlich spricht der weise Salomo von bösen Menschen: Alle Menschen sind eitel, die keine Kenntnis von Gott haben 20 . Und der göttliche Apostel spricht über uns (die zur Kirche gekommen sind) von den Heiden: Wir ... einst ... sind von Natur aus Kinder des Zorns 21. Wenn also die Bösen von Natur aus eitel wären, das heißt von Natur aus, wären sie tadellos. Denn was uns von Natur aus und auf natürliche Weise innewohnt, ist einwandfrei und tadellos, da es von Gott auf natürliche Weise in uns geschaffen wurde, wie zum Beispiel die Fähigkeit zu atmen, zu essen und zu schlafen. Dann wird man entdecken, dass Gott von Natur aus Eitelkeit in den Menschen geschaffen hat. Wenn wir wiederum von Natur aus Kinder des Zorns wären, dann läge der Grund dafür bei Gott, der uns von Natur aus zu Kindern des Zorns erschaffen hat. Mit „von Natur aus“ ist schließlich das gemeint, was im Wesentlichen existiert, da es beispielsweise dem Wesen des Lichts innewohnt, zu leuchten, Feuer von Natur aus durch Verbrennen entsteht und die Erde durch Vegetation (Pflanzen) entsteht. Daher werden Ketzer aufgefordert, eines von zwei Dingen zu sagen: Entweder, dass Gott die Natur der Eitelkeit und des Zorns geschaffen hat, oder dass der Ausdruck „von Natur aus“ nichts anderes bedeutet als „was wirklich existiert“. Daher sind unsere Worte tadellos: „Christus ist von Natur aus Gott und von Natur aus Mensch“, das heißt „wahrhaft Gott und wahrhaftig Mensch“. Dies ist diese Tradition und Definition der Natur, die wir aus dem Alten und Neuen Testament ableiten, und kein Lehrer und kein Engel vom Himmel kann Innovationen (in diese Tradition) einführen oder sie für immer zerstören 22 "23. Der heilige Anastasius sagt, dass die Lehre der Aphthartodocetes tatsächlich bedeutet, dass Christus nicht wesensgleich mit uns in der Menschheit ist: „Wie kann man sagen, dass der Leib Christi wesensgleich mit unserem ist, oder: Als Kinder nehmen sie an Fleisch und Blut teil 24, oder: Er empfing den Samen Abrahams 25, oder: Er ist wie wir völlig in Versuchung 26, wenn er angeblich vom Augenblick der Vereinigung an unverweslich ist, wie Sie predigen?“ 27 Dieses Argument gegen die Aftartodoketes wurde nicht nur von den Orthodoxen, sondern auch von den Sevirianern vorgebracht. Der heilige Anastasius beschreibt ausführlich und wiederholt die Leidenszustände Christi oder die sogenannten makellosen Leidenschaften. Hier ist nur ein Beispiel für eine solche Beschreibung: „Da wir daher den Zweck der freiwilligen Demut Christi erkannt haben, der sich selbst erniedrigte und erniedrigte, um die Arroganz des Feindes zu zerstören, haben wir keine Angst, (dem Apostel) Paulus zu folgen und zu sagen, dass Jesus in all unseren Gebrechen versucht wurde, außer nur in der Sünde 28. Und besonders, was vor der Taufe über ihn gesagt wurde: Entfernung [nach Ägypten aus dem Zorn des Herodes], Wachstum vom Säuglingsalter zum vollkommenen Menschen, Nahrung, Durst, Müdigkeit, Tränen und der Rest unseres Eigentums, das wir den Ketzern entgegensetzen ...“29. „Nachdem ich jedoch mit Hilfe der heiligen Evangelisten bedacht habe, dass Christus auch nach seiner Taufe freiwillig etwas ertragen und vollbracht hat, das noch Demütiger, Erbärmlicher und Unrühmlicher ist als alles Menschliche, was Er vor Seiner Taufe getan hat, obwohl Er sowohl vor als auch nach der Menschwerdung der wahre Gott ist. Sag mir also, was kann für Gott Demütiger, Erbärmlicheres und Unrühmlicheres sein als Folgendes: der Schöpfer des Himmels und der Erde, der … Glanz der Herrlichkeit des Vaters und das Bild seiner Hypostase und der Erhalt aller Dinge durch das Wort seiner Macht, 30 da er der Gott aller ist, das wesensgleiche und einherrliche Wort des Vaters, gleich ewig mit dem Allerheiligsten Geist, der ungeschaffene, unveränderliche, aus sich selbst leuchtende, einziggezeugte Sohn, freiwillig von Übeltätern, als ein Übeltäter unter Übeltätern 31, vom Fleisch an einen Schändlichen verraten Tod, nachts gefangen genommen wie ein Räuber, in Ketten gefangen, wurde geschlagen, ihm wurden die Kleider vom Leib gerissen, angespuckt, erdrosselt, gegeißelt, wurde wie ein Verurteilter nackt auf einem Baum gekreuzigt, seine Arme, Beine und Rippen waren durchbohrt und er wehrte sich nicht, obwohl er der allmächtige Gott ist, sondern demütig wie ein Schaf den Tod für uns angenommen hat 32 . Als Ergebnis davon wussten wir dann wirklich, dass er uns ähnlich war, als er wirklich tot war, als wir sein Gesicht in unserem Ebenbild sahen und es keine Form oder Größe in ihm gab ... aber er wurde vor den Menschen verachtet und gedemütigt 33 ". 34 „Dann wurde Gott wirklich tot in der Gestalt toter Menschen, in menschlicher Gestalt wurde er in ein Grab gelegt, und wir sahen ihn tot liegen, der vergöttlichte Körper, getrennt von der Seele, war wirklich tot, unbelebt, still, leblos, nicht sprechend, bewegungslos, nicht sehend, verlernt, unempfindlich, wahrlich der tote Körper Gottes, wie alle Toten“ 35. Mit solch einer übernatürlichen Beschreibung dieser Leidenschaften beweist der heilige Anastasius ihre Wahrheit und damit ihre Natürlichkeit, Natürlichkeit. Laut der heiligen Anastasia folgt die Grenze zwischen Orthodoxen und Aftartodokets also nicht dem Prinzip „freiwillig – unfreiwillig“, sondern nach dem Prinzip „natürlich – unnatürlich“. Wenn die Ursache für die Leidenszustände Christi in seiner Menschlichkeit liegt, dann sind diese Leidenschaften natürlich, natürlich, auch wenn sie völlig freiwillig waren. Wenn Leidenschaften ihre Ursache im göttlichen Willen haben, der es der Menschheit des Erlösers erlaubt oder nicht, sie zu erleben, dann sind solche Leidenschaften unnatürlich. Der heilige Anastasius, der im dreiundzwanzigsten Kapitel des „Führers“ seinen Streit mit den Aftartodoket beschreibt, führt ein Argument gegen ihre Lehre an, die wir „Eucharistie“ nennen werden. Nachdem Sinaite mit dem Gegner übereingekommen ist, dass sie die eucharistischen Gaben auf genau die gleiche Weise bekennen: nicht als einfaches Brot und nicht als Abbild (ἀντίτυπος – „anstelle eines Abbildes“) des Leibes Christi, sondern als „der Leib und das Blut Christi, des Sohnes Gottes, fleischgeworden und geboren von der Heiligen Mutter Gottes und der immerwährenden Jungfrau Maria“36, schlägt Sinaite den Aftartodokets vor, ihre Gaben zu bekennen Legen Sie heilige Geschenke in ein bestimmtes Gefäß und sehen Sie, was in ein paar Tagen mit ihnen passiert. „Wenn es nicht verfällt, sich verändert oder verfällt, dann wird es offensichtlich, dass Sie zu Recht predigen, dass Christus vom Moment der Vereinigung an völlig unvergänglich existiert, und wenn es verfällt oder verfällt, dann müssen Sie alle eines der folgenden zugeben: Entweder ist das, was Sie essen, nicht der wahre Leib Christi, sondern nur ein Bild, oder dass der Heilige Geist aufgrund Ihres bösen Glaubens nicht darauf herabgestiegen ist, oder dass der Leib Christi vor der Auferstehung als Opfergabe vergänglich ist ein Opfer, dem Tod und Wunden ausgesetzt, zermalmt und gegessen“ 37 . Mit Hilfe des „eucharistischen“ Arguments beweist der heilige Anastasius nicht nur die Vergänglichkeit des Leibes Christi vor der Auferstehung, sondern besteht auch darauf, dass seine Menschlichkeit Natur genannt werden kann und sollte. Und nicht nur benennen. Es ist wirklich die Natur, die wir aus der Erfahrung der Gemeinschaft mit ihr verstehen können: „Wir glauben nicht nur an die Natur seines Körpers, sondern sehen und berühren ihn auch mit echter Erfahrung und nehmen täglich von Natur aus daran teil und schmecken ihn wirklich“ 38. Die eucharistischen Gaben sind in der Tat kein Abbild (ἀντίτυπος) des Leibes und Blutes Christi, sondern des Leibes, in den das Wort Fleisch geworden ist. Der heilige Anastasius zitiert die Worte eines gewissen alexandrinischen Presbyters Ammonius 39, eines Exegeten der Heiligen Schrift und eines Polemikers mit Julian von Halikarnassos: „In der Tat kommt es vielleicht zu Verwirrung unter denen, die das Konzil von Chalcedon verurteilen und die Natur des Fleisches Christi leugnen: Schließlich ist es dieser sichtbare Körper, der Pflege braucht, wächst, wickelt, beschnitten, berührt, eingesperrt, geschlagen, durchbohrt, getötet, getragen, begraben, gesalbt, betrauert, zerquetscht, sie weigern sich, das, was geschmeckt, zerbröckelt, (an Gläubige zur Kommunion) weitergegeben wird, Natur zu nennen, das heißt wahre Realität, und das unsichtbare Wort, das sie nicht gesehen haben und nicht sehen werden, das sie nicht berührt haben und nicht berühren werden, das sie nicht mit dem Verstand erfasst und nicht verstanden, beschrieben, nicht dem Tod unterworfen, nicht zermalmt, nicht gegessen haben (absolut nichts von Ihm kann mit dem Verstand erfasst werden: weder Natur, noch Form, noch Aussehen, noch Farbe, noch Aussehen, noch Größe, noch Bewegung, noch Veränderung, noch Abstieg, noch Kommen (zur Erde) oder Weggehen (zum Himmel), noch irgendetwas alles andere, was in Gott, dem Wort, existiert), - sie bekennen ihn als das Wesentliche" 40 . Dieses Verständnis der Heiligen Gaben steht voll und ganz im Einklang mit der Definition der Natur als wahre Realität. Wenn wir die Gaben den wahren Leib und das wahre Blut Christi nennen, dann bedeutet das, dass sie ihrer Natur nach und nicht dem Bild (ἀντίτυπος) entstammen. Sonst könnten sie nicht als wahr bezeichnet werden. Worte der heiligen Anastasia über die Vergänglichkeit der Heiligen Gaben können die Frage aufwerfen, welchem ​​Leib Christi sie entsprechen – vor oder nach der Auferstehung. Die Tatsache, dass Sinait mit Hilfe ihrer Verderbtheit die Verdorbenheit der menschlichen Natur des Erretters vor der Auferstehung beweist, wird durch die erste Antwort nahegelegt. Genau diese Meinung, dass wir am Leib Christi in einem Zustand des Verfalls teilhaben, also in dem Zustand, in dem er vor der Auferstehung verblieb, wurde in den 1190er Jahren von einem gewissen Michael Sikidite 41 geäußert. Gegner von Sikidite sagten, dass wir in der Eucharistie am unvergänglichen Leib Christi teilhaben, also in dem Zustand, in dem er nach der Auferstehung verbleibt. Aus der Argumentation Sikidites entstand die Lehre von der mehrfachen und täglichen Wiederholung des Opfers Christi. Diese Meinung wurde auf den Konzilen von Konstantinopel in den Jahren 1156–1157 verurteilt, die gegen Sotirich Panteugen einberufen wurden. Diese Verurteilung wurde vom in Konstantinopel unter Patriarch Johannes X. Kamatira (1198–1206) und Kaiser Alexei III. Angel (1195–1203) einberufenen Konzil bestätigt. Das Opfer Christi wurde einmal dargebracht, und bei jeder Liturgie werden Brot und Wein in das dargebrachte Opfer des Leibes und Blutes Christi geopfert. Und obwohl das Konzil der 1190er Jahre keine Einheit erreichte und keine Entscheidung über die Korruption oder Unbestechlichkeit des eucharistischen Leibes traf, folgte die Überlieferung (z. B. St. Nicholas Kavasila) bezeugt, dass wir in Gemeinschaft mit den Heiligen Gaben am auferstandenen Leib Christi teilhaben 42. Wir stellen jedoch fest, dass Rev. Anastasius im Leitfaden keine Lehre von der Eucharistie konstruiert; er verwendet das „Eucharistische Argument“ nur in der Polemik mit den Monophysiten. Wenn wir es wörtlich nehmen, nennt er nur die Gaben der Aftartodokets vergänglich. Und indem er das „eucharistische Argument“ gegen den Rest der Monophysiten in Bezug auf die Heiligen Gaben der orthodoxen Kirche verwendet, zeigt Sinait, dass sie zerquetscht, geschmeckt usw. werden, das heißt, er besteht auf ihrer geschaffenen und nicht göttlichen Natur, spricht aber nicht von Korruption. Schließlich blieb die Menschheit Christi auch nach der Auferstehung eine geschaffene Natur und ging nicht in die göttliche Natur über. 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