„Евхаристийният” аргумент в полемиката на св. Анастасий Синаит с афтартодокетите

Основното догматично съчинение на св. Анастасий Синаит (VII век) ≪Ὁδηγός≫ („Пътеводител”), критично публикувано от К.-Х. Утеман през 1981 г. 1 е не само полемичен отговор на различни течения на монофизитството, но и действително положителна формулировка на църковното учение за Христос и христологичната терминология. В този смисъл „Ръководството” на св. Анастасий Синаит е един от първите опити за цялостно систематично описание на светоотеческата христология и предшественик на „Извора на знанието” на св. Йоан Дамаскин. В "Пътеводител" св. Анастасий Синаит полемизира с различни монофизитски течения, включително афтартодокетизма. Тази ерес се появява по време на живота на Севиер от Антиохия и е причинена от противоречие в неговата христологична терминология. Доктрината, противопоставяща се на Севирус, е формулирана в полемика с него от монофизитския епископ на Халикарнас в Кария Юлиан. Спорът се състоя по време на съвместния им престой в Александрия, където се оттеглиха поради преследването на противниците на Халкидонския събор, издигнат от император Юстин I 2. Спорът възникнал, след като един от александрийските монаси попитал Севие дали тялото на Христос е тленно или нетленно. Позовавайки се на светите отци, Севиер нарича тялото Христово тленно. Когато този въпрос беше зададен на Юлиан, той, позовавайки се също на авторитета на светите отци, нарече човечеството на Христос нетленно 3. Император Юстин I царува от 518 до 527 г., което означава, че богословският спор в рамките на монофизитството е възникнал не по-рано от 518 г. Свети Анастасий говори за изгнанието на Севир в Александрия по следния начин: „Когато Севир от Антиохия е обвинен заради неговото противно учение, насочено срещу Халкидонския събор, тогава той се появява в Александрия, в леговището на змиите, врагове на Вселенската църква” 4. Според Юлиан фактът, че Севие и неговите поддръжници „въпреки че казват, че Христос е точно една природа, но изповядват в Него две свойства, божествено и човешко“ 5 въвежда несторианско разделение в Христос. Юлиан формално признава единосъщността на Христос с хората според човечеството, но не признава възможността човешкият компонент в Христос да се разглежда не само като човешка природа, но и като човешко свойство. Божествените и човешките свойства в Богочовека са толкова смесени, че не може да има разделение, разграничение или двойственост. Юлиан говори за „неразличима разлика” (διαφορὰ ἀδιαφόρως), така че в Христос няма нито действия, нито свойства, които биха могли да се считат само за Божествени или само за човешки. Оттук следва учението на Юлиан за нетленността на Христовата плът, което получава името афтартодокетизъм (от ἄφθαρτος – „нетленен”, δοκέω – „да изглеждам, да изглеждам правилен”). Между другото, този термин се появява за първи път около 515 г. у Йоан Граматик от Кесария, който пише специален полемичен трактат срещу привържениците на учението за нетленността на тялото Христово 6 . По този начин доктрината за афтартодокетизма и дори самият термин е съществувал още преди полемиката на Юлиан със Севие, но познанията ни за тази доктрина се основават главно на изучаването на оцелели фрагменти от произведенията на халикарнаския теолог. Между другото, преп. Анастасий прави не Юлиан, а Гвиана (Γαϊάνος) основател на новата ерес: "Преди това Севиер и Гаян бяха на едно и също мнение и останаха заедно в Александрия в продължение на осемнадесет години. И тогава един ден Гаян попита Севиер: "Как трябва да се изповяда тялото на Христос, тленно или нетленно?" Когато Севие каза, че тялото е тленно до Възкресението на третия ден от смъртта, Гаян веднага го прекъсна: „Ако казваш, че тялото е тленно, тогава с цялата необходимост назоваваш две природи в Христос.“ Това стана причина за разделението между тях” 7 . Въпреки че може би това разделение на Севиер с Гаян е станало след отделянето на Юлиан от Севиер. Гаян беше монофизитски патриарх на Александрия за кратко през 535 г. Той беше издигнат на катедра от възмутена тълпа, която изгони Теодосий, който току-що беше ръкоположен за патриарх, привърженик на Севиер, все още живеещ в Александрия и противник на Юлиан. Преди това Гуян е бил архидякон и сто и три дни след възкачването му на престола, след оплакване на Теодосий до император Юстиниан I, той е свален и заточен в Картаген 8 . И така, според мисълта на Юлиан, за Христос, като въплътен Бог, е невъзможно да придобие каквото и да е имущество, което съдържа елемент на каквото и да е несъвършенство. Свойството на поквара може да се припише само на човечеството, но не и на Божественото. Асимилацията от Христос на определено човешко свойство, което не може да се припише на Неговата божественост, се смяташе от Юлиан като противопоставяне на плътта на божествеността, което за епископа на Халикарнас е еквивалентно на несторианското разделение 9. „Ако не признаваме тялото на Исус Христос за нетленно, а тленно“, пише Юлиан, „тогава е необходимо да признаем разликата между тялото на Христос и Словото на Бог; ако допуснем това различие, тогава е необходимо да признаем две природи в Христос (δύο φύσεις), и в този случай, къде е основата за по-нататъшно съпротивление на дефиницията на Халкидонския събор?10 Теологичният спор доведе до църковен разкол между монофизитите. Юлиан дава на богословските си опоненти името фтартолатров (нетрайни поклонници, от φθαρτός - „тленен“, λατρεύω - „да служа, да се покланям“). Думите „тленен“ и „нетленен“ (ἄφθαρτον) могат да се разбират по различни начини. В правилния смисъл на думата „неподкупното е това, което не може да бъде повредено от друго същество, нетленното е това, което изобщо не е течно, няма дефект и е неуязвимо“ 12, следователно само нематериалната природа може да бъде нетленна (в този теологичен и философски смисъл): „неподкупно в правилния смисъл на думата е безстрастното, нематериалното и неосезаемото“ 13. Покварата, която беше предмет на дискусия, трябва да се разграничава от пълното разлагане, унищожение, смърт (καταφθορά) 14, на които тялото Христово не може да бъде подложено след смъртта поради съединението си със самия Живот – Бог Слово. Тялото на Христос не можеше да бъде унищожено, Той не можеше да остане в състояние на смърт, Той трябваше да бъде възкресен. Тази позиция се споделя от всички страни в богословския спор: Севие, Юлиан и православните. Св. Анастасий Синаит цитира мнението на Юлиан Халикарнаски, че тялото на Христос може да изпита страдателни състояния само ако Той го позволи: „Някои казват, че най-святото тяло на Христос беше тленно по възможност, тоест прие тлението, но в гроба беше запазено нетленно чрез действието на Божествеността на Словото“ 15. Тези думи изразяват накратко учението на Афтартодокет. за доброволността на Христовото страдание. Според това учение Христос, за разлика от всеки друг човек, грешник, който страда (тленен) в резултат на грях по необходимост и против волята си, понася страданията и смъртта доброволно. Той не е поробен от страстите, Той ги командва, иначе Неговите страдания не биха имали изкупителен смисъл 16. И така, според афтартодокетите, Христос доброволно приема страданието, въпреки че може да не е изпитвал глад след четиридесетдневен пост в пустинята и да не е претърпял физически мъки от бичуване и разпятие. Когато тялото Му е в гроба, тогава, според свидетелството на Св. Анастасия, Юлиан смята, че не е подложен на гниене. Тук ясно се проявява моноенергизмът на афтартодокетите (единната енергия е най-важното единно свойство на единната природа на Христос). Именно Словото, като активен принцип, позволява (или не позволява) човешкият компонент на Христос да претърпи страстни състояния. Свети Анастасий показва, че присъствието в Христос на човешката природа заедно с естествените свойства, включително свойствата на разлагането, не противоречи на доброволността на Христовите страсти. Той се въплъти доброволно и, като се въплъти, заедно с човешката природа възприе всички природни свойства. Поради доброволността на Въплъщението, Словото и всичките Му страсти са доброволни. Ако страстите на Христос, поради тяхната доброволност (и следователно изкупление), не могат да бъдат приписани на природата, както учи Aphthartodocetes, тогава, въз основа на дефиницията на природата като истинска реалност, „човек не може да нарече Неговото тяло природа, Неговото Рождество - Коледа, Неговата възраст - възраст, Неговата раса - раса, Неговата страст - страст, Неговата смърт - смърт, Неговото Възкресение - Възкресение, Неговото Възнесение - Възнесение. всичко това, като се въплъти на земята, прие всичко това доброволно, а не насила. И това е измислица на манихеите” 17. Определение за природата, както и за други богословски понятия, св. Анастасий дава във втора глава на Ръководството: „Църквата нарича природа реалността на съществуващите неща, тоест тяхното изпълнение“ 18 . Синаитът цитира тук почти дословно определението от съчинението „За провидението” (Περὶ προνοίας), подписано с името на Климент Александрийски 19 . Това е разбирането на природата като нещо, което съществува реално, а не призрачно, св. Анастасий подробно доказва, като използва в Свещеното Писание израза „по природа (φύσει)” като синоним на израза „наистина”: „Що се отнася до израза „по природа“, тогава, въз основа на Стария и Новия завет, може да се каже, че думите „Христос по природа е Бог и по природа е човек“ означават същото като думите „Той, наистина, като Бог, наистина става неизменно човек“. Всъщност мъдрият Соломон говори за нечестивите хора: Всички хора са суетни, които не познават Бога 20 . И божественият апостол говори за нас (дошлите в Църквата) от езичниците: Ние... някога... по естество сме деца на гнева 21. И така, ако нечестивите бяха естествено суетни, тоест по самото си естество, те щяха да бъдат непорочни. В крайна сметка това, което ни е присъщо по природа и по естествен начин, е безупречно и безупречно, тъй като е естествено създадено в нас от Бог, като например способността да дишаме, да ядем и да спим. Тогава ще се открие, че Бог естествено е създал суета у хората. Отново, ако бяхме по природа деца на гнева, тогава причината за това щеше да се върне към Бог, който ни създаде по природа деца на гнева. В края на краищата „по природа“ означава това, което съществува по съществен начин, както например е присъщо на природата на светлината да свети, огънят по природа е създаден чрез изгаряне, а земята е създадена чрез растителност (растения). И така, еретиците са поканени да кажат едно от двете неща: или че Бог е създал природата на суета и гняв, или че изразът „по природа“ не означава нищо повече от „това, което наистина съществува“. Затова нашите думи са безупречни: „Христос е по природа Бог и по природа човек“, тоест „наистина Бог и наистина човек“. Такава е тази традиция и дефиниция на природата, която извличаме от Стария и Новия завет, и никой учител и никой ангел от небето не може нито да въведе иновация (в тази традиция), нито да я унищожи завинаги 22 "23. Свети Анастасий казва, че учението на Афтартодокетите всъщност означава, че Христос не е единосъщност с нас в човечеството: „Как може да се каже, че тялото Христово е единосъщно с нашето, или: Като деца участват в плът и кръв 24, или: Той получи семето на Авраам 25, или: Той, като нас, е напълно изкушен 26, ако се предполага, нетленен от самия момент на съединението, както проповядвате?“ 27 Този аргумент срещу афтардокетите е изтъкнат не само от православните, но и от севирианците. Свети Анастасий подробно и многократно описва страдалческите състояния на Христос или така наречените непорочни страсти. Ето само един пример за такова описание: „Затова, след като разпознахме целта на доброволното смирение на Христос, Който смири и смири Себе Си, за да унищожи арогантността на врага, ние не се страхуваме да следваме (апостол) Павел, като казва, че Исус беше изкушен във всички наши немощи, с изключение само на греха 28. И особено това, което беше казано за Него преди Кръщението: преместване [в Египет от гнева на Ирод], израстване от детството до съвършен човек, храна, жажда, умора, сълзи и останалите наши свойства, които противопоставяме на еретиците ... "29. "Но като разгледахме с помощта на светите евангелисти, че Христос, дори след Кръщението Си, доброволно претърпя и извърши нещо още по-скромно, по-жалко и по-безславно от всичко човешко, което направи преди Кръщението Си, въпреки че Той е истинският Бог и преди, и след Въплъщението. Така че, кажете ми, какво може да бъде по-смирено, по-жалко и по-безславно за Бога от следното: Създателят на небето и земята, бидейки блясъка на славата на Отца и образа на Неговата ипостас и поддържайки всичко чрез словото на Неговата сила, 30 като Бог на всичко, единосъщното и еднославно Слово на Отца, съвечно с Пресветия Дух, нетварният, неизменен, самосветещ единороден Син, доброволно от злодеи, като злодей сред злодеи 31, предаден от плътта на позорна смърт, заловен през нощта като разбойник, затворен във вериги, беше удрян, дрехите му бяха разкъсани, оплют, удушен, бичуван, беше като осъден човек, разпнат гол на дърво, ръцете, краката и ребрата му бяха пробити и не се защити, въпреки че Той е всемогъщият Бог, но смирено, като овца, прие смъртта за нас 32 . В резултат на което тогава ние наистина познахме, че Той е по наше подобие, когато Той стана наистина мъртъв, когато видяхме лицето Му по наше подобие, и нямаше форма или величие в Него... но Той беше презрян и смирен пред хората 33 ". 34 „Тогава Бог наистина стана мъртъв в подобие на мъртви хора, в човешко подобие Той беше положен в гробница и ние Го видяхме да лежи мъртъв, обожественото тяло, отделено от душата, беше наистина мъртво, неодушевено, мълчаливо, безжизнено, неговорещо, неподвижно, невиждащо, неучещо, безчувствено, наистина мъртвото тяло на Бог, като всички мъртви” 35. С такова свръхестествено описание на тези страсти св. Анастасий доказва тяхната истинност, а следователно и тяхната естественост, естественост. И така, според св. Анастасия, границата между православните и афтартодоците не следва принципа „доброволно – неволно“, а според принципа „естествено – неестествено“. Ако причината за страдалческите състояния на Христос е в Неговото човешко естество, то тези страсти са естествени, естествени, макар и напълно доброволни. Ако страстите имат своята причина в Божествената воля, която позволява или не позволява на човечеството на Спасителя да ги изпита, тогава такива страсти са неестествени. Свети Анастасий, описвайки в двадесет и трета глава на „Ръководството” своя спор с афтартодокетите, дава аргумент срещу тяхното учение, който ще наречем „Евхаристиен”. Съгласявайки се с опонента, че те изповядват евхаристийните дарове точно по същия начин: не като обикновен хляб и не като образ (ἀντίτυπος - „вместо образ“) на Христовото тяло, а като „самото Тяло и Кръв на Христос, Сина Божий, въплътен и роден от Света Богородица и Приснодева Мария“ 36, Синаит предлага на афтартодокетите да поставят светите си дарове в определен съд и да видят какво ще се случи с тях след няколко дни. „Ако не се разлага, променя или разваля, тогава ще стане очевидно, че правилно проповядвате, че Христос от самия момент на съединението съществува напълно нетленен, а ако се разлага или разваля, тогава е необходимо всички вие да признаете едно от следните неща: или това, което ядете, не е истинското Тяло Христово, а само образ, или че поради вашата зла вяра Светият Дух не е слязъл върху него, или че тялото Христово преди Възкресението е тленно като принос като жертва, подложено на смърт и рани, смачкано и изядено” 37 . С помощта на „евхаристийния” аргумент св. Анастасий доказва не само тленността на Христовото тяло преди Възкресението, но и настоява, че Неговата човечност може и трябва да се нарича природа. И не просто да го назовем. Това наистина е природата, която можем да разберем от опита на общение с нея: „Ние не само вярваме в природата на Неговото тяло, но също така го виждаме и докосваме с реално преживяване и участваме от него, всеки ден по природа и наистина го вкусваме“ 38. Евхаристийните Дарове наистина не са образ (ἀντίτυπος) на Тялото и Кръвта Христови, а самото Тяло, в което се е въплътило Словото. Свети Анастасий цитира думите на някой си александрийски презвитер Амоний 39, екзегет на Светото писание и полемист с Юлиан от Халикарнас: „Наистина, може би сред онези, които осъждат Халкидонския събор и отричат естеството на плътта на Христос, наистина възниква объркване: в края на краищата това видимо тяло, нуждаещо се от грижи, растящо, повито, обрязано, докоснато, затворено, ударено, прободено, убито, носено, погребано, помазано, оплакано, смачкано, те отказват да нарекат това, което е вкусено, натрошена, предадена (на вярващите за общение) природа, тоест истинска реалност, и невидимото Слово, Което те не са видели и няма да видят, не са докоснали и няма да докоснат, не са разбрали с ума и не са разбрали, описали, не са подложили на смърт, не са смачкани, не са яли (абсолютно нищо от Него не може да бъде разбрано от ума: нито природа, нито форма, нито външен вид, нито цвят, нито външен вид, нито размер, нито движение, нито промяна, нито слизане, нито идване (на земята) или заминаване (на небето), нито нещо друго, което съществува в Бог Слово), - те Го изповядват като същност” 40 . Това разбиране за св. Дарове напълно съответства на определението за природата като истинска реалност. Ако наречем Даровете истинското Тяло и истинската Кръв Христови, това означава, че те са по природа, а не по образ (ἀντίτυπος). Иначе не биха могли да се нарекат верни. Думите на св. Анастасия за тленността на светите Дарове могат да повдигнат въпроса на кое тяло Христово отговарят те - преди Възкресението или след него. Фактът, че с помощта на тяхната поквара Синайт доказва покварата на човешката природа на Спасителя преди Възкресението, се предполага от първия отговор. Именно това мнение, че ние се причастяваме с Тялото Христово в състояние на тление, тоест в състоянието, в което то е било преди Възкресението, е изразено от някой си Михаил Сикидит 41 през 1190-те години. Противниците на Сикидите казаха, че в Евхаристията ние се причастяваме с нетленното Тяло Христово, тоест в състоянието, в което то остава след Възкресението. От хода на разсъжденията на Сикидит се появи доктрината за многократното и ежедневно повторение на Жертвата на Христос. Това мнение е осъдено на съборите в Константинопол през 1156–1157 г., свикани срещу Сотирих Пантевген. Това осъждане е потвърдено от събора, свикан в Константинопол при патриарх Йоан X Каматира (1198–1206) и император Алексей III Ангел (1195–1203). Жертвата Христова се принасяше еднократно, а на всяка литургия се принасят хляб и вино към принесената Жертва на Тялото и Кръвта Христови. И въпреки че Съборът от 1190-те години не постигна единство и не взе никакво решение относно покварата или нетленността на евхаристийното тяло, последващата традиция (например Св. Николай Кавасила) свидетелства, че в причастието със св. Дарове се причастяваме с възкръсналото Тяло Христово 42. Отбелязваме обаче, че преп. Анастасий в Ръководството не изгражда учение за Евхаристията; той използва само „евхаристийния аргумент” в полемиката с монофизитите. Ако възприемем буквален подход, тогава той нарича нетрайни само Даровете на Афтартодокетите. И използвайки „евхаристийния аргумент“ срещу останалите монофизити, приложен към Светите дарове на Православната църква, Синаит показва, че те са смачкани, вкусени и т.н., тоест настоява за тяхната тварна, а не Божествена природа, но не говори за поквара. В края на краищата и след Възкресението Христовото човешко естество остава тварна природа и не преминава в Божествената природа. Този малък пример показва, че св. Анастасий, възприемайки цялата светоотеческа традиция, която го предхожда, намира и нови аргументи в антиеретическата полемика. Беневич 2013 – Беневич Г.И. Кратка история на „провидението“ от Платон до Максим Изповедник. Санкт-Петербург, 2013. [Беневич Г. И. Краткая история „промисла” от Платона до Максим Исповедника (Кратка история на „провидението” от Платон до Максим Изповедник). Санкт Петербург, 2013 г.] Болотов 2007 – Болотов В.В. История на Църквата през периода на Вселенските събори: История на богословската мисъл. М., 2007. [ Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских соборов: История богословской мысли (История на църквата по време на Вселенските събори: История на богословската мисъл). Москва, 2007 г.] Грациански 2005 – Грациански М.В. Гаян // PE. 2005. Т. 10. стр. 276–277. [Gratsianskii M. V. Gaian (Gajanus) // Pravoslavnaia Entsiklopediia. (Православна енциклопедия) 2005. Кн. 10. С. 276–277. Давиденков 2002 – Олег Давиденков, свещеник. Афтардокетизъм // PE. 2002. Т. 4. С. 193–194. [Давиденков Олег, св. Афтардокетизъм (Автодокетизъм) // Православная енциклопедия (Православна енциклопедия). Ермилов 2009 – Ермилов П.В. Константинополски спорове от 12 век. върху богословието на Евхаристията // Православното учение за църковните тайнства: Материали на V Международна богословска конференция на Руската православна църква (Москва, 13–16 ноември 2007 г.). М., 2009. Т. 2. С. 1–7. [ Ермилов П. В. Константинополские споры XII т. о богословии Евхаристии (Аргумент върху богословието на Евхаристията през XII в. Константинопол) // Православное учение о Церковных Таинствах: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви (Православно учение на Църковни тайнства: Резултати от Международната богословска конференция на Руската православна църква) (Москва, 13–16 ноември 2007 г.). Москва, 2009. Т. 2. С. 1–7.] Троицки 1875 – Троицки I. Изложение на вярата на арменската църква, написано от Нерсес, арменския католикос, по молба на боголюбивия суверен на гърците Мануил: Историческо и догматично изложение във връзка с въпроса за обединението на арменската църква с православната. СПб., 1875. [ Троицкий И. Изложение очень Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила: Историко-догматическое изложение в связи с въпросом о воссоединении Армянской Церкви с Православнойу. (И обяснение на вярата на Арменската църква, обяснено от Нерес, Католикос на Армения, както е поискано от боголюбивия владетел на гърците Мануил: Историческо и догматично обяснение във връзка с въпроса за обединението на Арменската църква с Православната църква). Санкт Петербург, 1875 г.] E. P. G. 2001 – E. P. G. Амоний от Александрия // PE. 2001. Т. 2. стр. 173–174. [Е. П. Г. Амоний Александрийски (Амоний Александрийски) // Православная энциклопедия (Православна енциклопедия). 2001. Т. 2. С. 173–174.] Binggeli 2001 – Binggeli A. Anastase le Sinaite: Récits sur le Sinai et Récits utiles a l’âme. Издание, превод, коментар. Тези. П., 2001. Richard 1958 – Richard M. Anastase le Sinaite, l’Hodegos et le Monothelisme // Revue des Etudes Byzantines. 1958. Том. 16. С. 29–42. Анастасий Синаит. Viae dux/Изд. К.-Х. Утеман. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Виж по-специално: Richard 1958; Binggeli 2001. Троицки 1875. с. 147–148. Ръководство VI, 1, 23–26. Тук и по-долу са дадени препратки към „Ръководството“ към критичното издание на този труд: Anastasii Sinaitae. Viae dux/Изд. К.-Х. Утеман. Turnhout, 1981 (CCSG 8). Преводът е на игумен Адриан (Пашин). Ръководство 23, 1, 14–18. Adversus Aphthartodocetas/Ed. М. Ричард. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt (CCSG 1). С. 69–78 (латински превод). Ръководство 23, 1, 2–22. Грацианский 2005. С. 276–277. Давиденков 2002. С. 193–194. Цитат от: Троицки 1875. С. 148. За родословното дърво на монофизитските секти виж: Болотов 2007, с. 418–420. Пътеводител 2, 5, 117–120. Пътеводител 2, 5, 123–126. Ръководство 23, 3, 7–15. Според съвременните изследователи тя не принадлежи на него. За повече информация относно историята на разбирането на Божието Провидение в святоотеческата литература вж.: Беневич 2013. С. 58–59. Ръководство 2, 3, 18–49. Ръководство 23, 2, 16–21. Ръководство 13, 8, 115–124. Сряда: Лука 22:37; Исая 53:12. Ръководство 13, 9, 1–25. Ръководство 13, 9, 29–40. Пътеводител 13, 1, 48–50. Не се знае много за този автор. Виж: E. P. G. 2001. P. 174. Ръководство 14, 1, 3–18. Цариградски монах, писател. В младостта си се занимавал с магия, но след това се разкаял и дал монашески обети. По време на царуването на константинополския патриарх Георги II Ксифилин (1191–1198), без да среща съпротива от страна на духовните власти, започва да развива в съчиненията си и да разпространява лъжеучението си за покварата на евхаристийното тяло Христово. Той имаше много последователи. Анатемосван от Константинополския патриарх Йоан X Каматир (1198–1206). Някои историци го идентифицират с историка Михаил Глика (починал преди 1204 г.). Вижте: VS. 2011. Т. 2. С. 70. По-подробно вж.: Ермилов 2010. С. 178–180.