الحجة "الإفخارستية" في مناظرات القديس أنسطاسيوس السينائي مع الأفتارتودوكتس

العمل العقائدي الرئيسي للقديسة أناستازيا سينايتا (القرن السابع) ≪Ὁδηγός≫ ("الدليل")، تم نشره بشكل نقدي بواسطة K.-H. Uthemann في عام 1981 1 ليس فقط ردًا جدليًا على تيارات مختلفة من الطبيعة الواحدة، ولكنه أيضًا صياغة إيجابية فعلية لتعاليم الكنيسة عن المسيح والمصطلحات الكريستولوجية. وبهذا المعنى، فإن "دليل" القديسة أنستازيا سينايتا هو أحد المحاولات الأولى لوصف منهجي كامل للكريستولوجيا الآبائية وسلف "مصدر المعرفة" للقديس يوحنا الدمشقي. في "الدليل" يتجادل القديس أنسطاسيوس السينائي مع حركات مونوفيزيتية مختلفة، بما في ذلك النزعة اللفظية. ظهرت هذه البدعة في حياة سيفير الأنطاكي وكان سببها تناقض في مصطلحاته الكريستولوجية. تمت صياغة العقيدة المعارضة لسيفيروس في جدال معه من قبل جوليان، أسقف هاليكارناسوس المونوفيزي في كاريا. ووقع الخلاف أثناء إقامتهما المشتركة في الإسكندرية حيث اعتزلا بسبب اضطهاد معارضي مجمع خلقيدونية الذي أقامه الإمبراطور يوستن الأول 2. ونشأ الخلاف بعد أن سأل أحد الرهبان الإسكندريين سيفير عما إذا كان جسد المسيح قابلاً للفساد أم غير قابل للفساد. في إشارة إلى الآباء القديسين، دعا سيفير جسد المسيح بالفناء. عندما سئل يوليانوس هذا السؤال، أشار أيضًا إلى سلطة الآباء القديسين، ودعا ناسوت المسيح غير قابل للفساد. حكم الإمبراطور يوستينوس الأول من 518 إلى 527، مما يعني أن الخلاف اللاهوتي داخل المونوفيزيتية لم ينشأ قبل عام 518. ويتحدث القديس أنسطاسيوس عن نفي سيفيروس إلى الإسكندرية كالتالي: "لما اتُهم سيفيروس الأنطاكي بسبب تعاليمه الرديئة الموجهة ضد مجمع خلقيدونية، ظهر في الإسكندرية في وكر الحيات أعداء الكنيسة الجامعة" 4. وفقًا لجوليان، فإن حقيقة أن سيفير ومؤيديه "على الرغم من أنهم يقولون أن المسيح هو طبيعة واحدة على وجه التحديد، لكنهم يعترفون فيه بخاصيتين، إلهية وإنسانية" (5) تقدم انقسامًا نسطوريًا في المسيح. يعترف جوليان رسميا بجوهر المسيح مع الناس وفقا للإنسانية، لكنه لا يعترف بإمكانية النظر في العنصر البشري في المسيح ليس فقط كطبيعة بشرية، ولكن أيضا كملكية بشرية. إن الخصائص الإلهية والإنسانية في الله-الإنسان مختلطة للغاية بحيث لا يمكن أن يكون هناك انفصال أو تمييز أو ازدواجية. يتحدث جوليان عن "الاختلاف الذي لا يمكن تمييزه" (διαφορὰ ἀδιαφόρως)، بحيث لا توجد في المسيح أفعال ولا خصائص يمكن اعتبارها إلهية فقط أو بشرية فقط. ومن هنا يتبع تعليم جوليان حول عدم فساد جسد المسيح، والذي حصل على اسم aphthartodocetism (من ἄφθαρτος - "غير قابل للفساد"، δοκέω - "يبدو، يبدو صحيحًا"). بالمناسبة، ظهر هذا المصطلح لأول مرة حوالي عام 515 في يوحنا النحوي القيصري، الذي كتب أطروحة جدلية خاصة ضد مؤيدي عقيدة عدم فساد جسد المسيح 6 . وهكذا، فإن عقيدة aphthartodocetism وحتى المصطلح نفسه كان موجودًا حتى قبل جدال جوليان مع سيفير، لكن معرفتنا بهذا المذهب تعتمد بشكل أساسي على دراسة الأجزاء الباقية من أعمال عالم اللاهوت الهاليكارناسي. بالمناسبة، القس أنستاسيوس لم يجعل جوليان، بل جويانا (Γαϊάνος) مؤسس الهرطقة الجديدة: "كان سيفير وجويان في السابق من نفس العقل وأقاما معًا في الإسكندرية لمدة ثمانية عشر عامًا. ثم ذات يوم سأل جويان سيفير: "كيف ينبغي للمرء أن يعترف بجسد المسيح الفاسد أو غير القابل للفساد؟" عندما قال سيفير أن الجسد قابل للفناء حتى القيامة في اليوم الثالث من الموت، قاطعه جايان على الفور: "إذا قلت أن الجسد قابل للفناء، فمن الضروري أن تسمي طبيعتين في المسيح". فكان هذا سبب الفرقة بينهما"(7). على الرغم من أن هذا التقسيم بين سيفير وجويان ربما حدث بعد انفصال جوليان عن سيفير. كان جايان بطريرك الإسكندرية المونوفيزيتي لفترة قصيرة في عام 535. وقد تم ترقيته إلى الكرسي من قبل حشد غاضب، مما أدى إلى طرد ثيودوسيوس، الذي كان قد تم تعيينه للتو بطريركًا، وهو من مؤيدي سيفير الذي لا يزال يعيش في الإسكندرية ومعارض لجوليان. قبل ذلك، كان غويان رئيسًا للشمامسة، وبعد مائة وثلاثة أيام من اعتلائه الكرسي، تم عزله ونفيه إلى قرطاجة بعد شكوى قدمها ثيودوسيوس إلى الإمبراطور جستنيان الأول. لذلك، بحسب فكر يوليانوس، من المستحيل على المسيح، بصفته الله المتجسد، أن يقتني أي ممتلكات تحتوي على عنصر أي نقص. لا يمكن أن تنسب خاصية الفساد إلا إلى الإنسانية، وليس إلى الإلهية. إن استيعاب المسيح لخاصية بشرية معينة، لا تعزى إلى لاهوته، كان يعتقد يوليانوس أنه معارضة الجسد للألوهية، وهو ما يعادل بالنسبة لأسقف هاليكارناسوس التقسيم النسطوري 9. "إذا كنا لا نعترف بأن جسد يسوع المسيح غير قابل للفساد، ولكنه قابل للفساد،" يكتب جوليان، "فمن الضروري إذن الاعتراف بالفرق بين جسد المسيح وكلمة الله؛ إذا سمحنا بهذا الاختلاف، إذن من الضروري الاعتراف بطبيعتين في المسيح (δύο φύσεις)، وفي هذه الحالة، أين هو الأساس لمزيد من مقاومة تعريف مجمع خلقيدونية 10 أدى الخلاف اللاهوتي إلى انقسام الكنيسة بين المونوفيزيتيين، وأصبح يوليانوس مؤسس إحدى المدارس العديدة المنفصلة عن التسلسل الهرمي السيفيري 11. أعطى جوليان خصومه اللاهوتيين اسم phtartolatrov (المصلين الفاسدين، من φθαρτός - "القابلين للتلف"، ατρεύω - "للخدمة، العبادة"). يمكن فهم الكلمتين "فاسد" و"غير قابل للفساد" (ἄφθαρτον) بطرق مختلفة. بالمعنى الصحيح للكلمة، "غير الفاسد هو ما لا يمكن أن يلحق به أي ضرر بواسطة كيان آخر، وغير الفاسد هو ما ليس مائعًا على الإطلاق، وليس به عيب وغير قابل للتأثر" 12، لذلك، الطبيعة غير المادية فقط هي التي يمكن أن تكون غير قابلة للفساد (بهذا المعنى اللاهوتي والفلسفي): "غير الفاسد بالمعنى الصحيح للكلمة هو غير عاطفي وغير مادي وغير ملموس" 13. يجب تمييز الفساد الذي كان موضوع المناقشة عن الانحلال الكامل والدمار والموت (καταφθορά) 14، الذي لا يمكن أن يخضع له جسد المسيح بعد الموت بسبب اتحاده بالحياة نفسها - الله الكلمة. لا يمكن تدمير جسد المسيح، ولا يمكن أن يبقى في حالة الموت، وكان لا بد من القيامة. وقد شارك في هذا الموقف جميع أطراف النزاع اللاهوتي: سيفير، ويوليانوس، والأرثوذكس. يستشهد القديس أنسطاسيوس السينائي برأي يوليانوس الهاليكارناسوسي بأن جسد المسيح لا يمكن أن يعاني من حالات الألم إلا إذا سمح بذلك: "يقول البعض إن جسد المسيح الأقدس كان قابلاً للفساد، أي أنه قبل الفساد، ولكن في القبر حفظه غير قابل للفساد بفعل لاهوت الكلمة" 15. هذه الكلمات تعبر بإيجاز عن تعليم أفثارودوسيتيس عن طوعية آلام المسيح. وفقًا لهذا التعليم، فإن المسيح، على عكس أي شخص آخر، الخاطئ الذي يعاني (الفاسد) نتيجة للخطيئة بسبب الضرورة وضد إرادته، يتحمل المعاناة والموت طوعًا. إنه ليس مستعبدًا للأهواء، فهو يأمرها، وإلا فلن يكون لمعاناته معنى فدائيًا 16. لذلك، وفقًا لأفتارتودوكيت، يقبل المسيح المعاناة طوعًا، على الرغم من أنه ربما لم يختبر الجوع بعد صيام أربعين يومًا في الصحراء وربما لم يعاني من العذاب الجسدي من الجلد والصلب. وعندما يكون جسده في القبر فإنه حسب شهادة القديس. أناستازيا، جوليان يعتبره لا يخضع للتسوس. هنا تتجلى الطاقة الأحادية للأفثارتودوكيت بوضوح (الطاقة الفردية هي الخاصية الأكثر أهمية لطبيعة المسيح الواحدة). إن الكلمة، كمبدأ فعال، هي التي تسمح (أو لا تسمح) للعنصر البشري في المسيح أن يمر بحالات عاطفية. يوضح القديس أنسطاسيوس أن وجود الطبيعة البشرية في المسيح مع خصائص الطبيعة، بما في ذلك خصائص الفساد، لا يتعارض مع اختيارية أهواء المسيح. لقد تجسد طوعًا، وبعد أن تجسد مع الطبيعة البشرية، أدرك جميع الخصائص الطبيعية. وبسبب طوعية التجسد، فإن الكلمة وكل أهوائه طوعية. إذا كانت آلام المسيح، بسبب طوعيتها (وبالتالي فدائها)، لا يمكن أن تُنسب إلى الطبيعة، كما علم أفثاردوسيتيز، إذن، بناءً على تعريف الطبيعة كحقيقة حقيقية، "لا يمكن للمرء أن يطلق على طبيعة جسده، ميلاده - عيد الميلاد، عمره - عمره، عرقه - العرق، آلامه - شغفه، موته - موته، قيامته - قيامته، صعوده - صعوده. بعد كل شيء، لقد تجسد على الأرض، قبلت هذا كله طوعًا، وليس كرها، وهذا من اختراع المانويين»[17]. تعريف الطبيعة وغيرها من المفاهيم اللاهوتية، يقدم القديس أنسطاسيوس في الفصل الثاني من الدليل: "تسمي الكنيسة الطبيعة حقيقة الموجودات، أي تمامها" 18 . يقتبس السينائي هنا حرفيًا تقريبًا التعريف من عمل "في العناية الإلهية" (Περὶ προνοίας)، الموقع باسم كليمندس الإسكندري 19 . وهذا فهم للطبيعة كشيء موجود في الواقع، وليس بشكل شبحي، يثبته القديس أنسطاسيوس بالتفصيل باستخدامه في الكتاب المقدس عبارة "بالطبيعة (φύσει)" كمرادف لعبارة "حقًا": "أما عبارة "بالطبيعة" فيمكن القول، بناءً على العهدين القديم والجديد، أن عبارة "المسيح بالطبيعة هو الله وبالطبيعة إنسان" تعني نفس عبارة "هو في الحقيقة، وهو الله، يصير في الحقيقة إنسانًا على الدوام". في الواقع، يتحدث سليمان الحكيم عن الأشرار: كل شعب باطل ليس له معرفة الله 20 . ويتحدث عنا الرسول الإلهي (الذين جاءوا إلى الكنيسة) من الوثنيين: نحن... مرة... بالطبيعة أبناء الغضب. 21. فإذا كان الأشرار باطلين بالطبيعة، أي بطبيعتهم، يكونون بلا لوم. بعد كل شيء، ما هو متأصل فينا بطبيعته وبطريقة طبيعية لا تشوبه شائبة ولا تشوبها شائبة، لأنه خلقه الله فينا بشكل طبيعي، مثل، على سبيل المثال، القدرة على التنفس والأكل والنوم. عندها سيتم اكتشاف أن الله خلق الغرور في الناس بشكل طبيعي. مرة أخرى، إذا كنا بالطبيعة أبناء الغضب، فإن سبب ذلك يعود إلى الله، الذي خلقنا بالطبيعة أبناء الغضب. بعد كل شيء، "بالطبيعة" تعني ما هو موجود بطريقة جوهرية، على سبيل المثال، من طبيعة الضوء أن يضيء، والنار بطبيعتها تخلق بالاحتراق، والأرض تخلق بالنباتات (النباتات). لذلك فإن الهراطقة مدعوون إلى قول أحد أمرين: إما أن الله خلق طبيعة الغرور والغضب، أو أن عبارة "بالطبيعة" لا تعني أكثر من "الموجود حقًا". لذلك فإن كلماتنا لا تشوبها شائبة: "المسيح هو بالطبيعة إله وبالطبيعة إنسان"، أي "إله حقًا وإنسان حقًا". هذا هو هذا التقليد وتعريف الطبيعة الذي نستمده من العهدين القديم والجديد، ولا يستطيع أي معلم أو ملاك من السماء أن يُدخل بدعة (في هذا التقليد) أو أن يهدمها إلى الأبد 22 "23. ويقول القديس أنسطاسيوس إن تعليم أفثارتودوسيتيس يعني في الواقع أن المسيح ليس مساويًا لنا في الجوهر البشري: “كيف يمكن القول إن جسد المسيح مساوي لجسدنا في الجوهر، أو: كما يشترك الأطفال في اللحم والدم 24، أو: أنه قبل نسل إبراهيم 25، أو: إنه مثلنا مجرب تمامًا 26، إذا كان يفترض أنه غير قابل للفساد منذ لحظة الاتحاد، كما تكرزون؟” 27 هذه الحجة ضد الأفتارتودكيت لم يتم تقديمها من قبل الأرثوذكس فحسب، بل أيضًا من قبل السيفيريين. يصف القديس أنسطاسيوس بالتفصيل وبشكل متكرر حالات معاناة المسيح، أو ما يسمى بالعواطف التي لا تشوبها شائبة. فيما يلي مثال واحد فقط على هذا الوصف: "لذلك، إذ أدركنا غرض التواضع الطوعي للمسيح، الذي وضع نفسه وتواضع لكي يحطم كبرياء العدو، لا نخشى أن نتبع (الرسول) بولس في قوله إن يسوع جرب في كل ضعفاتنا، ما عدا الخطية فقط 28. وخاصة ما قيل عنه قبل المعمودية: الإبعاد [إلى مصر من غضب هيرودس]، النمو من الطفولة إلى الإنسان الكامل، الطعام، العطش، التعب، الدموع، والخلاص". وبقية أموالنا التي نعارضها على الزنادقة..."29. "ومع ذلك، مع الأخذ في الاعتبار بمساعدة الإنجيليين القديسين أن المسيح، حتى بعد معموديته، احتمل وحقق طوعًا شيئًا أكثر تواضعًا، وأكثر إثارة للشفقة، ومجدًا أكثر من كل شيء بشري فعله قبل معموديته، مع أنه الإله الحقيقي قبل وبعد التجسد. لذا، أخبرني، ما الذي يمكن أن يكون أكثر تواضعًا، وأكثر إثارة للشفقة، وأكثر تمجيدًا بالنسبة لله مما يلي: خالق السماء والأرض، كونه شعاع السماء؟ مجد الآب وصورة أقنومه، وحامل كل الأشياء بكلمة قدرته، 30 الذي هو إله الكل، كلمة الآب المساوي في الجوهر، أحادي المجد، المساوي للروح القدس، الابن الوحيد غير المخلوق، غير القابل للتغيير، المشرق ذاتيا، الخارج طوعا من فاعلي الأشرار، كفاعل الشر بين فاعلي الإثم 31، الذي أسلمه الجسد إلى موت مخزي، أسير في الليل. مثل لص، مسجون في سلاسل، ضُرب، تمزقت ثيابه، بصق، خنق، جلد، كان مثل رجل مُدان، صلب عارياً على شجرة، وثقبت ذراعيه وساقيه وضلوعه ولم يدافع عن نفسه، مع أنه الإله القدير، لكنه بكل تواضع، مثل خروف، قبل الموت من أجلنا 32 . ولهذا عرفنا حقًا أنه كان على شبهنا، إذ صار ميتًا حقًا، إذ رأينا وجهه في شبهنا، ولم تكن له صورة ولا عظمة... بل كان محتقرًا ومتواضعًا أمام الناس 33». "ثم صار الله ميتًا حقًا شبه أموات، كشبه إنسان ووضع في قبر، فرأيناه ميتًا، الجسد المؤله، المنفصل عن النفس، كان حقًا ميتًا، غير حي، صامت، بلا حياة، لا يتكلم، بلا حراك، غير بصير، غير متعلم، غير حساس، جسد الله الميت حقًا، مثل جميع الأموات" 35. بمثل هذا الوصف الفائق الطبيعة لهذه الأهواء، يثبت القديس أناستاسيوس حقيقتها، وبالتالي طبيعتها، طبيعتها. لذلك، بحسب القديسة أنسطاسيا، فإن الحدود بين الأرثوذكس والفتارتودوكيت لا تتبع مبدأ “طوعي – لا إرادي”، بل بحسب مبدأ “طبيعي – غير طبيعي”. إذا كان سبب آلام المسيح هو في إنسانيته، فإن هذه الأهواء طبيعية، طبيعية، على الرغم من أنها كانت طوعية تمامًا. إذا كانت الأهواء لها سببها في الإرادة الإلهية، التي تسمح أو لا تسمح لبشرية المخلص أن تختبرها، فإن مثل هذه الأهواء تكون غير طبيعية. ويصف القديس أنسطاسيوس في الفصل الثالث والعشرين من "الدليل" خلافه مع الأفتارتودكيت، ويقدم حجة ضد تعليمهم الذي سنسميه "الإفخارستيا". بعد أن اتفقوا مع الخصم على أنهم يعترفون بالمواهب الإفخارستية بنفس الطريقة تمامًا: ليس كخبز بسيط وليس كصورة (ἀντίτυπος - "بدلاً من صورة") لجسد المسيح، ولكن كـ "جسد ودم المسيح، ابن الله، المتجسد والمولود من والدة الإله القديسة ومريم العذراء الدائمة" 36، يقترح السينائي على الأفتاردوكيت أن يضعوا قداستهم الهدايا في وعاء معين وانظر ماذا سيحدث لهم في غضون أيام قليلة. "إذا لم يفسد أو يتغير أو يتدهور، فسيصبح من الواضح أنك تبشر بحق بأن المسيح منذ لحظة الاتحاد موجود غير قابل للفساد تمامًا، وإذا كان يفسد أو يتدهور، فمن الضروري أن تعترف جميعًا بأحد الأمور التالية: إما أن ما تأكله ليس جسد المسيح الحقيقي، بل مجرد صورة، أو أنه بسبب إيمانك الشرير لم ينزل الروح القدس عليه، أو أن جسد المسيح قبل القيامة قابل للفناء كذبيحة كذبيحة. ذبيحة خاضعة للموت والجراح، مسحوقة ومؤكلة" 37 . بمساعدة حجة "القربان المقدس" للقديس أناستاسيوس لا يثبت فقط قابلية جسد المسيح للفناء قبل القيامة، بل يصر أيضًا على أن إنسانيته يمكن ويجب أن تسمى طبيعة. وليس مجرد تسميتها. إنها حقًا الطبيعة التي يمكننا أن نفهمها من خبرة الشركة معها: “نحن لا نؤمن فقط بطبيعة جسده، بل نراها أيضًا ونلمسها باختبار حقيقي ونتناولها يوميًا بالطبيعة ونذوقها حقًا” 38. إن المواهب الإفخارستية ليست في الواقع صورة (ἀντίτυπος) لجسد المسيح ودمه، بل هي الجسد نفسه الذي تجسد فيه الكلمة. ويقتبس القديس أنسطاسيوس كلام أحد الكهنة الإسكندريين أمونيوس 39، وهو مفسر للكتاب المقدس ومجادل مع يوليانوس الهاليكارناسوس: "في الواقع، ربما ينشأ ارتباك بين أولئك الذين يدينون مجمع خلقيدونية وينكرون طبيعة جسد المسيح: ففي نهاية المطاف، هذا الجسد المرئي، الذي يحتاج إلى رعاية، ينمو، يُقمط، يُختن، يُلمس، يُسجن، يُضرب، يُطعن، يُقتل، يُحمل، يُدفن، يُمسح، يُحزن، يُسحق، يرفضون تسمية ما تم تذوقه، وتفتته، ونقله (إلى المؤمنين من أجل الشركة) بالطبيعة، أي الواقع الحقيقي، الكلمة غير المرئي، الذي لم يروه ولن يرونه، ولم يمسوه ولن يلمسوه، ولم يدركوه بالعقل، ولم يستوعبوه، ووصفوه، ولم يموتوا، ولم يسحقوا، ولم يأكلوا (لا يمكن أن يفهم العقل شيئًا منه على الإطلاق: لا طبيعة، ولا شكل، ولا مظهر، ولا لون، ولا مظهر، ولا حجم، ولا حركة، ولا تغيير، ولا نزول، ولا يأتي (إلى الأرض) ولا يغادر (إلى السماء)، ولا أي شيء آخر الموجود في الله الكلمة)، يعترفون بأنه الجوهر" 40. يتوافق هذا الفهم للمواهب المقدسة تمامًا مع تعريف الطبيعة على أنها حقيقة حقيقية. إذا كنا نسمي المواهب جسد المسيح الحقيقي ودمه الحقيقي، فهذا يعني أنها بالطبيعة، وليس بالصورة (ἀντίτυπος). وإلا فإنه لا يمكن أن يسمى صحيحا. كلمات القديسة أناستازيا حول قابلية المواهب المقدسة للفناء يمكن أن تثير التساؤل حول جسد المسيح الذي تتوافق معه - قبل القيامة أو بعدها. إن حقيقة أن سينايت، بمساعدة فسادهم، يثبت فساد الطبيعة البشرية للمخلص قبل القيامة، يقترحها الجواب الأول. هذا هو الرأي القائل بأننا نتناول جسد المسيح في حالة من الانحلال، أي في الحالة التي بقي فيها قبل القيامة، وقد عبر عنه مايكل سيكيديت 41 في تسعينيات القرن الحادي عشر. قال معارضو السيكيديت أننا في القربان المقدس نتناول جسد المسيح غير القابل للفساد، أي في الحالة التي يبقى فيها بعد القيامة. من سياق تفكير السيكيدي ظهرت عقيدة التكرار المتعدد واليومي لذبيحة المسيح. تمت إدانة هذا الرأي في مجامع القسطنطينية في 1156-1157، المنعقدة ضد سوتيريش بانتيوجين. تم تأكيد هذه الإدانة من قبل المجمع المنعقد في القسطنطينية برئاسة البطريرك يوحنا العاشر كاماتيرا (1198-1206) والإمبراطور أليكسي الثالث أنجل (1195-1203). تم تقديم ذبيحة المسيح مرة واحدة، وفي كل قداس يتم تقديم الخبز والخمر في ذبيحة جسد المسيح ودمه. وعلى الرغم من أن مجمع تسعينيات القرن الحادي عشر لم يصل إلى الوحدة ولم يتخذ أي قرار بشأن فساد الجسد الإفخارستي أو عدم فساده، إلا أن التقليد اللاحق (على سبيل المثال، القديس يوحنا بولس الثاني) لم يتوصل إلى الوحدة. يشهد القديس نيكولاس كافاسيلا أننا بالشركة مع القرابين المقدسة نشترك في جسد المسيح القائم من بين الأموات (42). ولكننا نلاحظ أن القس أنسطاسيوس في الدليل لا يبني عقيدة الإفخارستيا؛ إنه يستخدم فقط "الحجة الإفخارستية" في الجدل مع المونوفيزيين. إذا اتبعنا نهجًا حرفيًا، فهو يدعو فقط هدايا الأفتارتودوكيت بأنها قابلة للتلف. وباستخدام "الحجة الإفخارستية" ضد بقية المونوفيزيتيين كما تنطبق على الهدايا المقدسة للكنيسة الأرثوذكسية، يظهر سينايت أنهم مسحوقون ومذاقون وما إلى ذلك، أي يصرون على طبيعتهم المخلوقة، وليست الإلهية، لكنهم لا يتحدثون عن الفساد. ففي نهاية المطاف، حتى بعد القيامة، ظلت إنسانية المسيح طبيعة مخلوقة ولم تنتقل إلى الطبيعة الإلهية. يوضح هذا المثال الصغير أن القديس أنسطاسيوس، بعد أن أدرك التقليد الآبائي الذي سبقه، وجد أيضًا حججًا جديدة في الجدل المناهض للهرطقة. بينيفيتش 2013 – بينيفيتش جي. تاريخ موجز عن "العناية الإلهية" من أفلاطون إلى مكسيموس المعترف. سانت بطرسبرغ، 2013. [Benevich G. I. Kratkaia istoriia “promysla” ot Platona do Maximus Ispovednika (تاريخ قصير عن “العناية الإلهية” من أفلاطون إلى مكسيموس المعترف). سانت بطرسبرغ، 2013.] بولوتوف 2007 – بولوتوف ف.ف. تاريخ الكنيسة في فترة المجامع المسكونية: تاريخ الفكر اللاهوتي. م، 2007. [ بولوتوف ف. في. إستوريا تسيركفي ضد فترة فسيلينسكيخ سوبوروف: Istoriia bogoslovskoi mysli (تاريخ الكنيسة خلال المجامع المسكونية: تاريخ الفكر اللاهوتي). موسكو، 2007.] جراتسيانسكي 2005 – جراتسيانسكي إم. جايان // بي. 2005. ت 10. ص 276-277. [Gratsianskii M. V. Gaian (Gajanus) // Pravoslavnaia Entsiklopediia. (الموسوعة الأرثوذكسية) 2005. المجلد. 10. ص276-277. دافيدينكوف 2002 - أوليغ دافيدينكوف، كاهن. Aftartodocetism // PE. 2002. ت 4. ص 193-194. [دافيدينكوف أوليغ، سفياتش. أفتردوكيتيزم (Autoartodocetism) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (الموسوعة الأرثوذكسية). إرميلوف 2009 – إرميلوف بي.في. نزاعات القسطنطينية في القرن الثاني عشر. حول لاهوت القربان المقدس // التعليم الأرثوذكسي حول أسرار الكنيسة: مواد المؤتمر اللاهوتي الدولي الخامس للكنيسة الأرثوذكسية الروسية (موسكو، 13-16 نوفمبر 2007). م، 2009. ت 2. ص 1-7. [ Ermilov P. V. Konstantinopol'skie spory XII v. o bogoslovii Evkharistii (حجة حول لاهوت القربان المقدس في القرن الثاني عشر. القسطنطينية) // Pravoslavnoe uchenie o Tserkovnykh Tainstvakh: Materialy V Mezhdunarodnoi bogoslovskoi konferentsii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi (الأرثوذكسية تدريس مقدسات الكنيسة: نتيجة المؤتمر اللاهوتي الدولي للكنيسة الأرثوذكسية الروسية) (موسكفا، 13-16 نويابريا 2007). موسكو، 2009. ت. 2. ص 1-7.] ترويتسكي 1875 – ترويتسكي الأول. عرض إيمان الكنيسة الأرمنية، الذي كتبه نرسيس، الكاثوليكوس الأرمني، بناءً على طلب ملك اليونانيين المحب لله مانويل: عرض تاريخي وعقائدي فيما يتعلق بمسألة إعادة توحيد الكنيسة الأرمنية مع الأرثوذكسية. سانت بطرسبرغ، 1875. [ Troitskii I. Izlozhenie Very Tserkvi Armianskoi, nachertannoe Nersesom, kafolikosom Armianskim, po trebovaniiu bogoliubivogo gosudaria grekov Manuila: Istoriko-dogmaticheskoe izlozhenie v sviazi s voprosom o vossoedinenii أرميانسكوي تسيركفي برافوسلافنويو (وشرح إيمان الكنيسة الأرمنية، شرحه نيريس، كاثوليكوس أرمينيا، بناءً على طلب حاكم اليونانيين المحب لله مانويل: شرح تاريخي وعقائدي فيما يتعلق بمسألة إعادة توحيد الكنيسة الأرمنية مع الكنيسة الأرثوذكسية). سانت بطرسبرغ، 1875.] E. P. G. 2001 – E. P. G. أمونيوس الإسكندرية // PE. 2001. ت 2. ص 173-174. [إي. P. G. Ammonii Alexandriiskii (أمونيوس الإسكندرية) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (الموسوعة الأرثوذكسية). 2001. ت 2. ص 173-174.] Binggeli 2001 – Binggeli A. Anastase le Sinite: Récits sur le سيناء و Récits utiles a l’âme. الطبعة، الترجمة، التعليق. هؤلاء. ص، 2001. ريتشارد 1958 – ريتشارد م. أناستاسي لو سينايت، l’Hodegos et le Monothelisme // Revue des Etudes Byzantines. 1958. المجلد. 16. ص29 – 42. أناستاسيوس سينايتا. فيا دوكس / إد. ك.-ح. أوثمان. تورنهاوت، 1981 (CCSG 8). انظر على وجه الخصوص: ريتشارد 1958؛ بينجلي 2001. ترويتسكي 1875. ص 147-148. الدليل السادس، 1، 23-26. هنا وأدناه، يتم الإشارة إلى "الدليل" للطبعة النقدية لهذا العمل: Anastasii Synitae. فيا دوكس / إد. ك.-ح. أوثمان. تورنهاوت، 1981 (CCSG 8). تمت الترجمة من قبل الأباتي أدريان (باشين). الدليل 23، 1، 14-18. Adversus Aphthartodocetas / إد. م. ريتشارد. يوهانيس قيصرينسيس presbyteri et grammatici Opera qui supersunt (CCSG 1). ص 69-78 (الترجمة اللاتينية). الدليل 23، 1، 2-22. جراتسيانسكي 2005. ص 276-277. دافيدينكوف 2002. ص 193-194. إقتباس من: ترويتسكي 1875. ص 148. للاطلاع على شجرة عائلة طوائف المونوفيزيت، انظر: Bolotov 2007، الصفحات من 418 إلى 420. الدليل 2، 5، 117-120. الدليل 2، 5، 123-126. الدليل 23، 3، 7-15. وفقا للباحثين المعاصرين، فإنه لا ينتمي إليه. لمزيد من المعلومات حول تاريخ فهم العناية الإلهية في الأدب الآبائي، انظر: Benevich 2013. ص 58-59. الدليل 2، 3، 18-49. الدليل 23، 2، 16-21. الدليل 13، 8، 115-124. الأربعاء: لوقا 22: 37؛ عيسى53:12. الدليل 13، 9، 1-25. الدليل 13، 9، 29-40. الدليل 13، 1، 48-50. لا يعرف الكثير عن هذا المؤلف. انظر: إ.ب.ج.2001. ص174. الدليل 14، 1، 3-18. راهب القسطنطينية، كاتب. مارس السحر في شبابه، لكنه تاب بعد ذلك ونذر نذورا رهبانية. في عهد بطريرك القسطنطينية جورج الثاني شيفيلينوس (1191-1198)، بدأ يتطور في كتاباته وينشر تعاليمه الكاذبة عن فساد جسد المسيح الإفخارستي، دون أن يواجه معارضة من السلطات الروحية. وكان له أتباع كثيرون. حرمه بطريرك القسطنطينية يوحنا العاشر كماثير (1198–1206). يعرفه بعض المؤرخين بالمؤرخ ميخائيل جليكا (توفي قبل عام 1204). انظر: مقابل. 2011. ت.2.ص70. لمزيد من التفاصيل، انظر: إرميلوف 2010. ص 178-180.