Преподобни Анастасије Синаит. Поглавља против монотелита: 3-4 поглавља

Превод са оригинала: Утхеманн 1985. С. 115–134. Превод прва два поглавља расправе „Поглавља против монотелита”: Адријан (Пашин), игуман. 2017. Посебну захвалност за помоћ у уређивању превода изражавамо јеромонаху Теодору (Јулајеву) и игуману Дионису (Шленов). Превод са старогрчког и белешке игумана Адријана (Пашина) Настављамо да објављујемо на руском језику дела Свете Анастасије Синаите „Поглавља против монотелита“. У трећој глави свети Анастасије коментарише цитате из Ареопагитског корпуса о неодвојивој подели јединственог Божанског деловања и воље. У четвртом, Синаит детаљно коментарише израз из Ареопагитског корпуса о „божанском деловању“ Христа. Последња два поглавља и пратећи „Флорилегијум против монотелита” биће објављени у наредним бројевима Теолошког билтена. У објављеном трећем и четвртом поглављу расправе „Поглавља против монотелита“, свети Анастасије Синаит побија монотелитско тумачење Ареопагитског корпуса. У трећој глави Светог Анастасија истиче да Дионисије говори о нераскидивој подели заједничког јединственог Божанског деловања и заједничке јединствене Божанске воље на многе Божанске радње и изразе воље: стварање, промисао, освећење итд.: „...у Богу су видљиве Божанске воље, као и Божанске воље, као и енергије Божанске, као и енергије воље, као и воље воље. умне енергије, казнене воље, заповедне воље, убедљиве воље, утешне воље, али све су се оне за спасење и обраћење људи јавиле од Бога и зачете од Бога, који жели да се сви људи спасу и да постигну познање истине 1. Синаит иронично примећује да, „стидећи се апостолског мужа Дионисија“, монотелитске „позоришне басне и погребне игре“ треба да кажу: „Ми говоримо о многим енергијама у Христу, које је учитељ сада навео, али не говоримо о две енергије. Свети Анастасије користи једну од техника логике – свођење до апсурда. Он оптужује монотелите - овај корак монофизитства најближи православљу, који се слаже са текстом халкидонског Ороса (укључујући двоструку консупстанцијалност Христа и две природе) док додаје доктрину о једној, јединој Божанској, Његовој вољи - за екстремну јерес: манихејство и Аполина. Према речима пречасног Анастасија, поштовање које монотелити према Христу као савршеном и јединственом са нама у човечанству, поричући Његову људску вољу и деловање, је лицемерно. Заиста, у монотелитском обличју појављује се иста јерес монофизитства (како је изложио Север Антиохијски), па стога сједињење православних са монофизитима по формули „две природе, једна воља“, по мисли Св. Православље. То су јасно схватили и сами монофизити, који су лицемерно потписали монотелитско унијатско исповедање. Према Синаиту, „Јаковити у Сирији и Теодосијанци у Александрији, хвалећи се, рекоше: „Не ми и Халкидон, него Халкидон ступи у заједницу са нама, исповедајући једну природу Христову кроз „једно деловање“. Четврто поглавље посвећено је православном тумачењу израза „божанска енергија Христова“ из четвртог писма Дионисија Ареопагита министру Гају. Монотелити су, пратећи Севијера из Антиохије, позивајући се на ауторитет Дионисија, говорили о једној, али сложеној „божанској“ Христовој енергији, видећи у њој присуство две „посебне“ компоненте – Божанске и људске. И противници и присталице Халкидонског сабора, говорећи о сложеном деловању Христовом, позивали су се на речи из ове посланице: „Он (Христос – И.А.) није био човек, не у смислу да није човек, него као онај који је од људи постао такав човек, Који је заиста мимо људи и изнад човека, и, коначно, који је постао човек и не као Бог, који је постао човек, него као Бог. човек, нека нова Богомужева енергија за нас живе“ 3. Овај израз је постао знак моноенергизма. У 7. веку Један од првих који је тумачио Дионисијев израз у православном духу био је свети Софроније Јерусалимски. Он је разликовао три дела у Христу: чисто божанско, чисто људско и божанско. Према Софронију, божанско дејство није било једноструко, већ се састојало од два различита и непомешана дејства. Када је Господ исцелио стотниковог слугу на даљину, 4 Он је деловао само као Бог, деловао је само као човек када је јео и страдао, и, најзад, извршио богоугодну радњу када је исцељивао додиром, миропомазањем итд. Ово је учење Светог Софронија које је пренео свети Максим Исповедник у својим коментарима на четврту посланицу Дионисија Ареопагита: „Нека нико не каже, окрећући се таштини, да он (Дионисије – И.А.) Господа Исуса назива „богочовеком“, јер није рекао „богочовеком“, него „богочовеком“, то је Богочовек, то је Богочовек, облик. преплетена енергија Бога и човека, па је он Бога назвао „који је постао човек“, а не мужа – Богом је данас само помешану енергију. Јер Он је деловао само као Бог када је из даљине исцелио сина стотника, али само као човек, иако је био Бог, када је јео и туговао. На помешани начин чинио је чуда: помазањем створио је очи слепима и својим додиром зауставио крварење. 5 Свети Анастасије Синаит, расправљајући о изразу Дионисија Ареопагита о новом богоугодном дејству, понавља учење светог Софроније и др. Максим, наводећи бројне примере чисто Божанског и чисто човечанског деловања Христовог. Само Божанско деловање је визија догађаја који су се десили у време Његове смрти; чисто људски – глад, сан, умор итд. Ово ни на који начин не уводи несторијанску поделу Христа: „Али чак и ако кажемо да Христос подноси све људске страсти у телу, не кажемо да је просто у телу – нека не буде! – него тело и душа, нераздвојно сједињени са Божанским у себи и у сваком тренутку, али не у сваком делу тела, у сваком месту, јер чинимо простог човека. тела Божијег и крви Божије у истини“. Божанственим дејством Светог Анастасија, следовања Светом Софроније и др. Максим се односи на заједничко деловање Божанства и човечанства Христовог: чудесно рођење од Дјеве, ход по води, исцељење слепог рођеног, васкрсење кћери владара синагоге итд. Цитати Светог Дионисија Ареопагита, који јасно показују да и без човечанства Христос има различите енергије по божанству речи 1. Из Посланице Титу, у којој овако говори о Богу: „... и не мирује нити се креће, него, ако могу тако рећи, промисаоне енергије у јединствености 6 и непокретности у промислу неодвојиво и потпуно имајући” 7. Пошто је тако рекао апостолски учитељ о Божанству, онда ако кажу да је Христос потпуно савршен у Божанству, то значи да по савршеном Божанству Речи има божанске енергије: Он има промислене енергије, има разумне енергије Речи, има Његове свештене енергије, има непоколебљиве енергије, има рационалне енергије, има енергије Бога-оригиналне, има бесконачне енергије, има бесконачне енергије8 и последње енергије. 9. Дакле, ако онај ко говори о две енергије у Христу именује две особе, онда ће се наћи онај ко говори о толиким енергијама да именује безбројна лица у Њему. Али је изненађујуће што учитељ именује много различитих енергија не само у божанској природи, већ и у анђеоској суштини, и у људској, и уопштено говорећи, у целој природи, јер је очигледно да је тако небитна изјава: „Смрт природе је слабост и недостатак природних својстава, енергија и сила“10 указивала на природу свега. И ако је тако, а ово је тако, зашто смо онда одлучили да мислимо да свака суштина има једну природну енергију? Ако постоји једна, зашто онда Дионисије једну назива много енергија? Ако их има много, зашто се онда многи могу сматрати једним? Дакле, како се од Бога 11 назива природа ватре и једно је њено свеобухватно и главно природно својство, односно моћ запаљења, али поред тога, у овом природном својству видљиве су одређене гране и друга својства ватре, односно да сија, тежи горе, да буде неопипљива, да греје, да оживљава, да прочишћава, 12 тако побожно мисли да је најважнија, најважнија свеприродна енергија која је најважнија и најважнија од свих природа. као из одређеног извора и генеративног корена, такође се види да потичу посебне, да тако кажем, енергије ове свеобухватне и суштинске енергије. И ако желите, дозволите нам да поново преузмемо реч и почнемо да истражујемо. Сам Божански глас нас је научио да месец има једну суштинску енергију – сјај који осветљава ноћ, за коју је и створен 13 . Али у овој најважнијој, свеобухватној и најопштијој суштинској енергији месеца, поред тога, видљиве су и друге доприносеће енергије, као да су гране и гране њихове материнске енергије, на пример: кретање, кретање у свемиру, рађање једном месечно, раст сваки дан, опадање после пуноће, и не само ово, већ и месечева контрола морске воде и тока и раста риба у складу са растом и растом рибица. са телом месеца. Не само ово, већ се природа дрвећа, због лунарне енергије, повлачи и опажа како се повећава и смањује. Видите ли да једна природа и једна природна енергија, штавише, ова бездушна, неразумна и неосетљива, има бројне и безбројне приватне енергије? Дакле, божански Дионисије са божанским надахнућем и мудрошћу каже да свака природа има своје различите природне енергије: „Смрт природе је слабост и недостатак природних својстава, енергија и сила“ 14. Уосталом, испитујући појединачно, по моделу претходно испитаних и приказаних спекулација у вези са месецом, разборит ће и сама и сама и за себе и у својој укупној енергији и свеукупној природи имати у себи извор, његове енергије које се из њега рађају и потичу. Јер и земља је од Бога добила једно суштинско име енергије, названо од Бога, названо сувом земљом. 15 Али погледајте шта (долази) из ове најважније и једине енергије; колико приватних енергија видимо у сувој суштини земље: енергија раста биљака, енергија рађања тела, енергија исхране животиња, енергија појаве извора; енергија земље је једно - ђубрење, друго - неплодност, ово - давање сланости 16, ово - испорука здравља, ово - деструктивно, ово - лечење, а ово - смртоносна, на пример, такозвана кукута 17 и скамонијум 18 и многе друге добре ствари, бакар сулфат и сумпор 19. На исти начин, у једној суштинској и најсвеобухватнијој енергији воде, која се састоји у томе да снабдева пићем и животом, виде се разне делимичне енергије: енергија воде је чистачка, енергија воде је слана и горка, друга, пак, оплодња, а друга је мртво и неплодно море; неке воде су лоше, као у Јерихону, 20 неке изазивају болест, друге су неспособне за пиће, неке воде стагнирају, друге теку и немирне; неки имају енергију која се диже из земље, други теку као реке, падају. А у природи ваздуха открићете безброј разлика, мешавина и енергија ваздуха, овако или онако, у местима и земљама: овде животворну, а тамо разорну енергију ваздуха. Тако се мора мислити и разумети суштинска воља, наиме: свака разумна духовна природа има једну јединствену вољу, жељну и жељну способност и моћ, али поред тога, по лику свеобухватне енергије, свеобухватна воља се дели и продужава у многе и различито назване воље. Оно што мислим је следеће: знамо да је најопштија, главна и свеобухватна воља Божанске природе жеља да се сви људи спасу и дођу до познања истине 21 . Дакле, знамо различите воље Божије које су произашле из ове свеобухватне воље: Бог је својом вољом поучио Адама спасоносном закону, 22, својом вољом, успоставио је Нојев закон, 23, својом вољом, дао је обрезање Аврааму као знак обожавања Бога, 24, својом вољом, он је својом вољом открио свој закон, уписао је 5. пророци на спасење, по његовој доброј вољи, Господ свих, Бог Реч, ради спасења свих дошао је на земљу и оваплотивши се постао човек. И тако, на исти начин, размислите разборито о многим и разноврсним вољама Божијим, о којима се говори у Божанском Писму, као, на пример, када Бог каже: „Нађох човека по срцу своме, Давида, сина Јесејевог, који ће испунити све моје жеље” 26, и: „Ја сам Мојсију рекао пут Његов, синовима Израиљевим... и синовима Израиљевим у праву, Његовим жељама и жељама: сабор великог дела Господњег, савршен у свој својој вољи“ 28 . Ако треба рећи, држећи се правила о енергијама које је блажени Дионисије поменуо у Богу, онда су у Богу видљиве Божанске воље, као и Божанске енергије: воље промишљања, као и енергије, умне воље, као и умне енергије, кажњавајуће воље, заповедајуће воље, убеђивачке воље и са утешних хтења, али из утешних и утешних хтења Божијих, јавља се из свих утешних хтења Божијих. зачете од Бога, који жели да се сви људи спасу и достигну истине знања 29. 2. Ако ме ти, противниче, питаш, говорећи: „Ако је то тако, зар не би било боље да говориш о многим вољама и многим енергијама Божанства и човечанства Христовог, а не о двојици или једном?“ - онда слушај. Уз помоћ најсвеобухватнијих и најважнијих суштинских способности и својстава, побожна реч садржи и увек обухвата све посебно и множино што се види и мисли о природи. Стога нас је мноштво светих отаца научило да размишљамо о два природна својства Христовог Божанства и човечанства, иако за онога ко се труди да мисли побожно постоје на неки начин различита (својства). Дакле, ако кажем да Христос, по Божанству, има најсвеобухватнију вољну и делатну свемоћну и неописиву способност Божанске природе суштинске воље и енергије, ово садржи и обухвата свако име и мисао Бога и воље и заједно – енергију. Тако и у човечанству, сједињеном са Њим ипостасом, своју свеобухватну вољну способност и силу од Бога створене разумне душе и чисто човечанску вољу називамо у Христу. Исто тако, животна и суштинска енергија душе, кроз коју тело живи, оживљава се и образује, исповедамо је и проповедамо као људску енергију у Христу. Па реци ми, противниче, шта је оно главно, оно несумњиво, што је нужно укључено и знак је било које духовне или разумске природе, ако не њене суштинске воље и енергије? Уосталом, Божанска природа вољом и деловањем све обухвата и садржи, а анђеоска природа својом жељом и енергијом врши богослужење, певајући и служећи Богу. Тако и људска природа кроз разумну жељу, вољу и енергију долази да врши и ствара Божије заповести. И зато је Дионисије рекао да је уништење целе природе губитак њених природних својстава, енергија и сила 30. Али шта ће, пак, на ово одговорити позоришне басне и погребни плесови противника? Уосталом, они ће, можда, стидећи се апостолског мужа Дионисија, рећи: „Говоримо о многим енергијама у Христу, које је учитељ сада навео, али не говоримо о две енергије. На то ти најављујем велико проклетство, које ће бити на сав твој народ, 31 јер ако говориш о многим и безбројним енергијама, а не говориш о две, онда си убеђен да говориш о многим природама у Христу, а не говориш о две, и о многим природним својствима. 3. „Међутим“, кажу они, „Дионисије није размишљао о енергијама на начин на који их ви тумачите.“ Како? Дајте нам очинску дефиницију енергије - и ми ћемо је следити и прихватити. Мислимо на енергију, како ју је богоугодни Григорије из Нисе дефинисао у свом писму Зинодору, па је мислимо и проповедамо говорећи: „Потврђујемо да је енергија суштинска и природна сила и кретање сваке суштине, у интелигентним људима – разуму, у размишљању – размишљању, у клицама – расту, у кретању – у кретању, у летењу – у пливању, у летењу – у пливању, у лебдењу – у летењу. Реч, знак сваке суштине је енергија, која се зове природна, од које недостаје само непостојање. На крају крајева, нешто је укључено у неку суштину нужно учешћем у енергији која испољава ову суштину, јер права реч зна да су дефиниције суштине њихове нелажне енергије” 32. Дакле, отац, користећи ово своје правило, када тумачи [речи] „Блажени гладни“ 33 у делу „О блаженствима“, каже за Христа Сина Божијег да „Четрдесет дана без хране „огладне“ 34: јер кад је хтео, дао је природи време да учини оно што му је долично“ 35. Ако хоћеш да знаш колико је времена, онда те Еванђелист учи, сведочећи да је Христос тридесет година дао Своју људску природу, која је слична нама, осим греха 36, да чини оно што јој је својствено 37 и да није показао људима знаке пре крштења и пре брака у Кани 38. Исто нам је донео да каже да је противник, према речима нашег противника, рекао: од већине, све што је рекао апостол о Христу важи за свако питање, онда радије исповедајте Христа у року од тридесет година него у року од три године после крштења. Слушајте сви, добри људи! Али ако сматрате Христа савршеним по Божанству и такође савршеним по човечанству, истосуштинским Оцу по Божанству и на исти начин истосуштинским нама по човечанству, онда не можете, следећи брбљање манихејаца и аполинаријаца, одбацити вољну моћ Његове разумне и свете душе, [створене] по лику живота и суштинске енергије [Бога]. Уосталом, управо та рационална својства и само она разликују нашу разумну душу од душе глупих животиња. И да се нашим противницима не чини да ми градимо нека посебна учења и мишљења у складу са њиховим баснама, као што смо рекли на другим местима, па ћемо сада поново рећи: божански Апостол скоро у свим својим посланицама нашу смрт назива сном, али смрт Христову никада није назвао сном, већ смрћу, да би показао да је Он заиста смртно прихватио лажно тело и смрт. Дакле, доживео је ово умртвљеност и непокретност тела у гробу, одсуство вида, даха и душе, неактивност удова и телесних чула са свом Својом божанском енергијом, или половином, или трећином? На крају крајева, свакако треба да кажете или да је сва Његова божанска енергија била умртвљена, или да је половина, или да је, одвојено од енергије животворне душе, тело Христово постало мртво и неактивно. А да животворна енергија наше разумне душе оживљава тело сведочи и Божанско Писмо које каже: „И удахну Бог у прах неживи, који ослепи, дах живота, и постаде човек душа жива“ 39 . Стога божански Соломон, осуђујући зле, каже: „Живот му је мрзији од прљавштине, јер није познавао Онога који им је дао делатну душу и удахнуо у њега дух живота“ 40 ; као што и сам Христос о нашој животворној духовној енергији каже да „Тело ни најмање не користи, дух оживљава“ 41 . Ову животворну енергију душе, коју је Он посведочио, исповедамо као људску енергију у Њему, видећи да се Његово пресвето тело, макар и оживело од Пресвете Богородице на крајње нов и необичан начин у односу на границе и законе природе без семена, ипак види да се, ипак, види као да је оживљено, тако да је оживљено од Његовог и поново по закону природе, одмах створено, по закону Његовом. при одвајању од ње на крсту, мртве, непомичне и неактивне, попут наше. Даље, захваљујући повратку душе трећег дана, човек је у Господу познат као животворни, покретни, васкрсли, васкрсли из гроба и савршен човек. И захваљујући оживљавању после умртвљења, Он поново објављује говор, опет, као жив, говори кроз живу и умну енергију Своје разумне душе, поучава поново после оживљавања – коју није изговорио у гробу због бездушног умртвљења, лишења и одвајања виталне енергије душе. Уосталом, Божанска непроменљива и непорочна енергија не умире, не ћути, не смирује се, не престаје, не умире, не оживљава, не одустаје од духа, не оживљава поново, не прелази из трулења у нетрулежност. Оно не престаје и не почиње изнова, није ограничено, не излази из тела и не улази поново у њега, и то не тако да некад види а некад не види, као што су се мртве очи Христове затвориле. О Дионисијевој дионизијској енергији у Христу 1. Али када ово дуго излажем и причам, непријатељ ме често боде руком у бок, шапућући, подсећајући и разоткривајући Дионисијеву божанску енергију. Хајде да укратко погледамо нешто о њој, јер је дошло време. Тако ми се бар чини да овај Гај Терапеј, коме је божански Дионисије писао о божанској енергији, није много промишљено открио богословски смисао икономије Христове, већ као да је о Њему размишљао на помало приземан начин; учитељ га, водећи га, уздиже до нечег божанскијег. Стога, кроз читаву другу и четврту посланицу, он назива Христа Најсушнијим 43, Наддобрим 44 и изнад човека 45 и истовремено човека и човека саобразног 46. Рекавши да Он изнад човека чини оно што је својствено човеку 47 , он није рекао: „све што је својствено човеку“, него је указао на бесемено Оваплоћење од Дјеве, за које је у другом поглављу рекао да се оно остварило из девичанске крви природе Свете Дјеве Марије 48 ; такође указао на Христово ходање по водама да представља Његово Божанство 49 . Чувши то, један од распарника ми одговори, рекавши: „Па шта? Пошто су многи други свети ходали по водама, зар ћемо их заиста звати боговима? Уосталом, сам Исус је рекао: „Не само што ће они који верују у мене чинити оно што сам ја учинио, него и веће ствари од ових.“50. На то Дионисије опет говори у наставку о Христу: „И, рецимо укратко, Он није био човек, не у смислу да није био човек, него као онај који је од људи постао такав човек, Који је заиста изнад људи и изнад човека, и, коначно, не као Бог који је извршио божанске ствари и не као човек човек, него је живео у Богу који је постао нова енергија за нас5-ху. 2. Тако каже божански учитељ. А како су позоришни хорови јеретика схватили предложене изреке, ово треба рећи. Наиме: Теодор Антиохијски, Диодор из Тарса и њихов злотвор, гадна аждаја, халдејска асирска свиња, миш који задире у Небески Хлеб, Христос, Несторије - непријатељ Бога и Божанства, вук, мрзитељ пречисте Дјеве Марије и речи који разоткривају Христа бару, псе који разоткривају Христа. осим доброг пастира Несторија, заиста злијег од Јевреја – јер су се они, видевши голу нешивену тунику Христову, мислим на свесвето тело Бога Речи, смиловали над овим призором и рекли: „Нећемо га растргнути” 52, као да пророчки говоре Несторије не да растављамо Христа: „Нећемо раставити Христа: Не цепајмо Христа на два лица. Немојмо Га раздвојити на две супротне воље. Немојмо Га кидати на две супротне енергије.” Али то су духовни Јевреји који су прописно веровали у Христа, за које је био фарисеј који каже: „Христос се није поделио“ 53 ; а језик учитеља – [језик] његов мач је оштар 54 – Несторије изјављује: „Ја делим природу Христову“; истински одвојен од Бога по природи и заиста онај који је, чувши Дионисија да каже да „после Оваплоћења више није вршио божанско као Бог“, 56, хватајући се за овај израз као смрдљиви пас као некакву привидну потпору својој јереси, устврдио је: „Бог Реч, оваплотивши се, више није божанско деловао на Бога, као што је пре него што је прешао, херувими као пре, нису више све држали речју силе Његове 57, више нису испуњавали све као Бог и нису деловали у целој творевини, више нису стварали из непостојања у биће Божанском енергијом, нису више били послани са неба, будући на земљи, анђели да служе Богу, није више био у наручју Оца као пре као сарадник, него имајући Бога као саслужитеља, Оца, Дивац, Сина58. понизио се и сјединио са телом, као Бог, који се више не остварује на небу, на земљи, у морима и у свим понорима, као Бог, божански са Својом неописивом, универзалном и врхунском енергијом.” Тако је зли, односно безбожни Несторије беснео на речи: „Не као што је Бог извршио божанско. Даље, други израз, који гласи: „Не као људско биће“ 59. Мани, истински побеснели 60 Персијанац, творац одвратног идолопоклонства и обожавања жена, злосрећни Евтих 61 и, коначно, Севирус и његови потомци, слабо разумејући овај израз Нема, мрачан, који каже: „Не, мрачан човек, читав „дебели човек“ каже: доктрина оваплоћења, говорећи да Христос нема ништа од нашег, ништа од исте суштине са нама, ни тело, ни душу, ни лик, ни изглед, ни живот, ни исхрану, ни пиће, ни сан, ни раст, ни промене, ни проток, ни тугу, ни перфорацију, ни опипљивост, ни ране, ни смрт, ни умишљену промену, нигде. „Уосталом“, кажу, „велики Дионисије је рекао да Христос није деловао као човек, него од када је Бог постао човек, живећи за нас као нека нова богоугодна енергија“ 62 . 3. Нови ученици старих Манихејаца и Севиријанаца су сав овај израз лоше протумачили на манихејски начин и рекли: „Све што је Христос рекао и урадио после сједињења показује се да је богоугодно, заједничко Његовом Божанству и човечанству и остварено божанском енергијом. Очигледно је да се сматрају заједничким за Бога, пошто је Божанство и Божанствена енергија била резултат Његовог Божанства и Ви човечанства. победа јачег, променила је тело и све плотско у Божанску енергију. Одавде се мора поставити почетак побијајуће комедије која им је упућена: Божанско Писмо нас учи да је Божанска природа оваплоћеног Бога Речи и Његове Божанске енергије непроменљива и непроменљива, без мане и увек иста, и да се не преображава нити мења овако или онако. 1) Дакле, они који говоре да је све и увек са Христом побожно и богоугодно свршава, нека нам кажу: када је пре страдања било живо свесвето тело Христово, онда је очигледно да је Христос богоугодно видео људе; даље, када је Он умро на Крсту и Јосиф и Никодим су дошли да Га сахране, онда их је Христос погледао богоугодно, као и раније, или само божански, пошто је телесна визуелна енергија очију одузета? Ако је Христос видео Јосифа на божански начин, онда његову смрт очигледно проглашавате замишљеном и илузорном; ако је Он видео Јосифа са Божанском, будном и бесмртном енергијом Бога Речи, и ништа више, онда се више не може рећи да је све што Христос чини побожно. 2) Пророк Исаија нас учи да је Христос био у агонији 63 када су му Јевреји проболи кичму ранама 64 . Дакле, када су Га ударали по кичми, као да је био жив пре крста, и када су Га после смрти проболи копљем у бок, да ли је Он осећао муку истом енергијом или не? Очигледно није. Дакле, Христос није имао исту енергију, и није богочовечански осетио бол, и није богочовечанство задобио смртну неосетљивост. 3) Када ју је Христос, дотакнувши своју руку кћери старешине синагоге, васкрсао, онда је очигледно да је Он ово чудо учинио општом енергијом Божијом. Даље, када се Он, мртви, сахрањен рукама Никодимовим, дотакне ових руку, онда су Његове руке имале богоугодан додир и енергију, као и раније? Никако, већ само Божанско. Дакле, никако се све у Христу не може назвати богоугодним. 4) Уосталом, опет, није као богоугодан човек изгубио покрет, него као муж. Јер увек покретна енергија Бога Речи у телу била је невезана и неометана, ширила се свуда чак и када је тело Господње било мртво. 5) Како да назовемо моћ слушања Христа у гробу? Да ли је Он заиста чуо људски говор побожним ушима? Ни у ком случају, већ само Божанском енергијом. Дакле, не може се све у Христу мислити као побожно. 6) Али Христос у гробу није имао побожни глас, него само Божански, неизрецив, неизрецив и нечујан. 7) Али Његово ћутање није било побожно, него само мушко. 8) Али Христос је у гробу имао не побожни живот, него само божански. Јер божанским се назива оно што постоји у Његовим двема природама, што се остварује кроз две природе, зачето је у пуноћи Христовој, и повезано је и изражава се са Његовим Божанством и човечанством заједно у две Христове природе. 9) Христа људи нису богоугодно созерцавали – уосталом, Бога нико никада није видео 65 – иако је по ипостаси, несумњиво, и душа у телу, и цео Бог Реч, био неописиво потпуно једно са својом душом и телом у свако време, на сваком месту и у свим делима. Али не сасвим, да не упаднемо у замке аријанства, потчињавајући равнодушног и беспотребног Бога Речи нашим људским природним страстима и потребама. Захваљујући томе, ми не називамо све својствено Христу Богомужем, пошто се не може све што је Њему својствено узнети до пуноће двеју Његових природа и тако мислити. 10) Малу величину тела Христовог, повијеног у јаслама, и поштено зачеће које се раније догодило, не називамо богоугодним. 11) Не богоугодно – узлазни раст тела, јер је Божанско такво повећање које не прихвата повећање. 12) Постепени раст косе, ноктију и зуба није био богоугодан. 13) Не богоугодно – додир Христов 66, јер је Божанско нематеријално и неприкосновено. 14) Они који нису побожни - глад, сан и исцрпљеност, јер Писмо каже да „Бог неће бити гладан, нити ће се уморити“ 67 и неће спавати. 15) Не богоугодно – било какве резове, токове или испуштања из тела Христовог, јер Божанско не прихвата ток или ток суза, пљувачке, зноја или крви. 16) Не побожно – ране од ексера и перфорације руку, стопала и ребара, јер се Божанско не сече и не буши. 17) Не богобрачна смрт, јер је вечноживи Бог Реч бесмртан, иако је тело неодвојиво од Њега умрло. 4. И рецимо укратко као велики Амвросије Милански у својој речи о Оваплоћењу, јер овај божански Амвросије каже управо ово: „Оно што је речено о Оваплоћењу Речи у Христу не може се рећи и приписати и Оцу и Пресветоме Духу, све је то својствено, доликује и својствено нашем људском сиромаштву и природи у Христу. Дакле, човека Христа не називамо божанским: да је божански, био би нераздвојан у свакој ствари; Међутим, оно што је немогуће суштински мислити о Божанству, не називамо ни богоугодним ни чисто мушким, већ знацима и ознакама обоженог 69 тела и душе. „Међутим, Бог је асимиловао Реч“, каже он, „све телесно и, коначно, све се односи на Њега. Јесте ли га добили? Како, реците ми: ментално 70 и снисходљиво? Или је Реч у суштини претрпела ово у својој сопственој природи? Неће се десити! На крају крајева, Бог Реч је бесмртан и бесмртан. Дакле, немојте учити да је економско снисхођење промена Божанске суштине. Иако је асимилирао наше грехе 71, остао је стран свим грехима 72; на исти начин Он је асимиловао наше проклетство 73, али се испоставља да је изнад сваке клетве, као да је дао благослов целом свету; Исто тако, Он је усвојио нашу смрт, али Бог Реч је туђ и није умешан у сву смрт и поквареност. Дакле, не схватајте под асимилацијом промену у природи, већ свака ствар остаје и мисли се у ономе што јој је по природи својствено 74 . 5. А када ово изложим и забележим слабости јеретика, велика светлост и име бесмртности Атанасије, приближавајући се, подстиче ме да се одважим, пошто се и он држи исте мисли и истог мишљења. Уосталом, примивши, као богоугодни поглавар Православља, семе побожности од првоврховног Петра и уздижући га у непогрешиво правило да је Христос пострадао у телу 75, отац то умножава говорећи да као што је „Христос страдао у телу“, тако је и „Христос огладнио 76 у телу“, „76 у77 телу“, „Христос је спавао 78 у телу“, „Христос је плакао 79“. месо“, „Христос се молио телу“, „Христос се уморио 80 од тела“ 81. Али једно значи „плоти“, а друго значи „богоплотски“, јер „плот“ указује на људску природу, а „богоплотски“ је као „бог-мушко“, што означава две природе Христове. Али чак и ако кажемо да Христос подноси све људске страсти у телу, ми не кажемо да је прост по телу – нека не буде! – већ тело и душа, нераздвојно сједињени са Божанским у себи у свако време, на сваком месту и у свакој материји. Јер није само људско тело оно од чега се причешћујемо, него тело Божије и крв Божја заиста. И зато Дјеву називамо Богородицом, и клањамо се Њеном детету као Богомладенцу, и исповедамо да су јасле Бог, да су пелене Бог, и да је све у Христу Бог, истинити Бог, јер верујемо у Њега као Бога истинитог, јер проклет је сваки који се нада у простог човека 82 . И да нико, разбесневши се као манихејац, не помисли да поричемо Христово Божанство и да Га проглашавамо једноставним човеком, рећи ћемо да оно што је Он чинио и чинио чудеса као Бог у правом смислу и заиста божански као Отац, није ни најмање помогло нити дотакло Његово Господско тело. Такав је успон звезде за маге и привођење Њему 83 , просветљење пастира који су били на њиви 84 , слава анђела при рођењу Његовом 85 , исцељење сатниковог слуге, коме Христос није дошао у телу 86 , исцељење кћери у телу Цане 86 , исцељење кћери Цане 8 помрачење сунца за време распећа 88, цепање камења 89, пуцање црквене завесе 90, отварање гробова 91, васкрсење мртвих, земљотрес на распећу 92, други земљотрес када је био у гробу 93 који је ни прстом дотакао, ни прстом није додирнуо. Уосталом, када је на неки начин заједнички чинио чуда, односно истовремено као Бог и уз помоћ тела, то божански Дионисије назива божанским дејством, на пример, Његово чудесно рођење од Богородице 94 и ход Христов по мору били су божански, када је Божанство учврстило воду, и то место се учврстило, на место које се преместило и тело које се помешало, као што је мирац, мешало се са места. божанске, донео је и божански Дионисије. Божанско дејство је било давање вида слепом пљувањем, 96 и исцељење прстима Христовим глувим 97, и васкрсење кћери вође синагоге додиром руке 98 - и све слично овоме, када Божанска Реч заједно кроз Његово свето и обожено 99 тело чини мирац. Они који кажу да Христос једном божанском енергијом све чини, остварује и подноси, истински су принуђени, чак и против своје воље, да кажу да је Богољубиви, по Његовом Божанству и човечанству, страдао, био исцрпљен, био у агонији пред смрћу, растао, напредовао, гладовао, жеђао, све остало видљиво, опипљиво, умрло, умрло. Божанском, оно што је зло и безумно и познато је да је тако; а ако треба да употребимо примере нећемо оклевати. Адријан (Пашин), игуман. 2017 – протојереј Анастасије Синаит. Поглавља против монотелита: поглавља 1–2 / Прев. са старогрчког, увод. чланак и белешке игуман. Адријана (Пашина) // БВ. 2017. број 24–25. Вол. 1–2. стр. 573–591. [Преподобниј Анастасии Синаит. Глави против монофелитов: 1–2 главе (Поглавља против монотелита: 1–2 главе) / Перевод с древнегреческого, вступительнаа статьа и примечаниа игумена Адриана (Пашина) // Богословскиј вестник. 2017. број 24–25. Випуск 1–2. П. 573–591.] Јован Дамаскин, Св. 2002 – Јован Дамаскин, Св. Тачан исказ вере. М., 2002. [Иоанн Дамаскин, преподобниј. Тачно изложение врло (Прецизно изражавање вере). Москва, 2002.] Прохоров 2002 – Дионисије Ареопагит. Есеји. Тумачења светог Максима Исповедника / Прев. са старогрчког Г. М. Прохорова. Санкт Петербург 2002. [Дионисии Ареопагит. Соцхинениа. Толкованииа преподобного Маким Исповедника (Цомпоситионс. Интерпретатионс ст. Макимус тхе Цонфессор) / Перевод с древнегреческого Г. М. Прокхорова. Санкт Петербург, 2002.] Теодор (Јулаев), јером. 2010. – Свети Кирило Александријски. Две посланице Сукенсу, епископу диокесаријском / Прев. са старогрчког, предговор. и белешка. јером Феодора (Јулаева) // БВ. 2010. бр. 10. стр. 15–31. [Свиатител’ Кирил Александриискии. Два посланииа к Суккенсу, епископу Диокесариискому (Две посланице Сукценсус, Епископ Диокесаријски) / Перевод с древнегреческого, предисловие и примецхание иеромонаха Феодора (Иулаева) // Богословскиј вестник (Тхеологицал хералд). 2010. Но. 10. П. 15–31.] Хеил, Риттер 1991 – Цорпус Дионисиацум ИИ: Псеудо-Дионисиус Ареопагита. Де цоелести хиерарцхиа, де еццлесиастица хиерарцхиа, де мистица тхеологиа, епистулае / Хсгб. Г. Хеил, А.М. Риттер. Б., 1991 (ПТС 36). Суцхла 1990 – Цорпус Дионисиацум И: Псеудо-Дионисиус Ареопагита. Де дивинис номинибус / Хсгб. Б. Р. Суцхла. Б., 1990 (ПТС 33). Утеман 1985 – Анастасиј Синаитае. Сермонес дуо ин цонститутионем хоминис сециндум имагинем Деи, нецнон Опусцула адверсус монотхелетас / Ед. К.-Х. Утхеманн. Турнихоут – Леувен, 1985 (ЦЦСГ 12). „Реч против монотелита”. Дионисије Ареопагита. Епистула 4:15–20 (Хеил, Риттер 1991, стр. 161). Прохоров 2002. стр. 778–779. Εν μονοτητι. Дакле овде код Свете Анастасије. У штампаним издањима Ареопагитског корпуса: „у тишини“ (εν μονιμοτητι), иако исто читање као и Света Анастасија, посведочено је и у низу рукописа. Упореди: Дионисије Ареопагита. Епистула 9, 3:10–1 (Хеил, Риттер 1991. С. 201–202). Овде и даље преподобни Анастасије цитира Ареопагитски корпус. Дионисије Ареопагита. Де Дивинис номинибус 2, 1 (Суцхла 1990. С. 123–124). Упореди: Дионисије Ареопагита. Де Дивинис номинибус 9, 9 (Суцхла 1990. С. 213). Дионисије Ареопагита. Де Дивинис номинибус 4, 25 (Суцхла 1990. С. 173). Αποθου. Издавач поглавља против монотелита, Утеман, вероватно изводи овај облик из израза: απο Θεου. Упореди: Дионисије Ареопагита. Де цоелести хиерарцхиа 15, 2 (Хеил, Риттер 1991. С. 51–52). То јест, суво. ср. Пост.1:9–10. Εξαλμον. Ретка реч, која се не налази у нама доступним речницима. Претпостављамо да потиче од комбинације речи εξις и αλμη. Или хемлоцк. Његов сок је коришћен за тровање осуђених на смрт у старој Грчкој. Конкретно, Сократ је осуђен на такву смрт. Врста вијуга, чији се сок користио као лаксатив. Свети Анастасије супротставља ова два дара земље (кукуту и ​​скамониј), од којих један убија човека, други лечи. И овде се супротставља својство бакар сулфата да штити дрво од труљења и запаљивост сумпора. ср. Излазак 20:1–17; 34:1–28. Дионисије Ареопагита. Де Дивинис номинибус 4, 25 (Суцхла 1990. С. 173). Парафраза Луке. 2:10: Анђео је рекао пастирима: „Носим вам добру вест о великој радости која ће бити за све људе. Свети Анастасије је поново употребио игру речи, употребивши уместо речи χαρα (радост) реч αρα (овде: проклетство, несрећа, несрећа, пропаст). Фрагменти из Посланице Светог Григорија Ниског Зинодору (или Ксенодору) сачувани су у „Водичу” и „Глави против монотелита” Свете Анастасије и Светог Максима Исповедника. Грегорије Нисен. Оратионес де беатитудинибус 4 // ПГ 44, 1237: 6–7. Грегорије Нисен. Оратионес де беатитудинибус 4 // ПГ 44, 1237:7. Лит.: „Господњи човек“. Дионисије Ареопагита. Епистула 3, 1:3; 4, 1:5 (Хеил, Риттер 1991. С. 159–160). Дионисије Ареопагита. Епистула 2, 1:3 (Исто, С. 158). Упореди: Дионисије Ареопагита. Епистула 4, 1:6 (Исто, С. 160). Упореди: Дионисије Ареопагита. Епистула 4, 1:6 (Исто, С. 160). Дионисије Ареопагита. Епистула 4, 1:9–10 (Исто С. 160). Упореди: 2, 9. Дионисије Ареопагита. Де Дивинис номинибус 2, 9 (Суцхла 1990. С. 133–134). Дионисије Ареопагита. Епистула 4 (Хеил, Риттер 1991. С. 160–161). Пс.56:5. Упореди: Иса.49:2; Рев.1:16; Отк.2:12. Свети Анастасије иронично назива Несторија „језиком учитеља“, очигледно мислећи на Теодора Мопсуестијског као учитеља. Следеће је Несторијево разумевање ове фразе: „После оваплоћења није остварио Божанско као Бог. Упореди: Дионисије Ареопагита. Епистула 4 (Хеил, Риттер 1991. С. 160–161). Упореди: Дионисије Ареопагита. Епистула 4 (Исто С. 160–161). Игра речи заснована на хармонији имена Мани (Μανης) и партиципа „разјарен“ (μανεις). Игра се и са именом јересијарха Евтиха, што значи „срећан“ (Ευτυχης) и антиномично сродном придеву „злосрећни“ (δυστυχης). Εν πονω ειναι (Иса. 53:4). Сре: „порођати” (Елизаб.); „у невољи је” (Јунгеров). Сре: „Дадох кичму Своју да будем рањен” (Ис. 50:6, прев. Јунгеров). Среда: Лука. 24:39 ; 1. Јованова 1:1. Ис. 40:28 (прев. Јунгерова). У сачуваним делима светог Амвросија овај цитат се не налази. Λογιστικως. Често је у супротности са прилогом „у ствари” (πρακτικως) (ПГЛ. П. 807). Свети Анастасије овде, мало другачијим речима, прави исту разлику коју има светитељ. Јован Дамаскин, који каже да постоје „две асимилације: једна је природна и суштинска, а друга је лична и релативна“ (Јован Дамаскин, Св. 2002. стр. 282). Упоредите: Бог је послао свог Сина у обличју грешног тела [као жртву] за грех и осудио грех у телу (Јевр. 8:3); Христос је умро за наше грехе (1. Кор. 15:3); Онога који није знао за грех, учинио је за грех [жртвом за] грех (2. Кор. 5:21); Христос је, да би нас привео Богу, једном пострадао за наше грехе (1. Петр. 3,18). Сре: Немамо првосвештеника који не може да саосећа са нама у нашим слабостима, али који је у свему био искушаван као [ми], али без греха (Јевр. 4,15); Није починио никакав грех (1. Петрова 2:22). Сре: Христос нас искупи од проклетства закона, поставши проклетство за нас – јер је писано: Проклет је сваки који виси на дрвету (Гал. 3, 13). Теодор (Јулаев), јером. 2010. П. 37. Сре: Матеј 8:24; Марко 4:38; Лука 8:23. Сре: Јован 11:35; Лука 19:41. Упореди: Атанасије Александрен. Цонтра Арианос 3, 34, 1:4; 2:4–5 (К. Метзлер, К. Саввидис. Б. - Њујорк, 2000. Бд. 1. Лфр. 3. С. 345.) Сре: Проклет је човек који се узда у човека (Јер. 17:5). Сре: Матеј 8:5–13; Лука 7:1–10. Среда: Матеј 15:21–28; Марко 7:24–30. Сре: Матеј 27:45; Марко 15:33; Лука 23:44–45. Сре: Матеј 27:45; Марко 15:38; Лука 23:45. Упореди: Дионисије Ареопагита. Епистула 4 (Хеил и Риттер 1991). Сре: Матеј 14:24–33; Марко 6:47–52; Јован 6:16–21; Порука 4. Сре: Марко 8:22–26; Ин. 9:1–7. Среда: Матеј 9:23–25; Марко 5:38–42; Лука 8:51–55.