Ctihodný Anastasius Sinaite. Kapitoly proti monotelitům: 3-4 kapitoly

Překlad z originálu: Uthemann 1985. S. 115–134. Překlad prvních dvou kapitol pojednání „Kapitoly proti monotelitům“: Adrian (Pashin), opat. 2017. Zvláštní poděkování za pomoc při editaci překladu patří hieromonkovi Theodorovi (Yulaev) a opatu Dionýsovi (Shlenov). Překlad ze staré řečtiny a poznámky opata Adriana (Pashin) Nadále vydáváme v ruštině díla sv. Anastasie Sinaity „Kapitoly proti monotelitům“. Ve třetí kapitole sv. Anastasius komentuje citáty z Areopagitského korpusu o neoddělitelném rozdělení jediného Božího jednání a vůle. Ve čtvrté Sinait podrobně komentuje výraz z Areopagitského korpusu o „božském působení“ Krista. Poslední dvě kapitoly a navazující „Florilegium proti monotelitům“ budou zveřejněny v příštích číslech Teologického bulletinu. V publikované třetí a čtvrté kapitole pojednání „Kapitoly proti monotelitům“ sv. Anastasius Sinaite vyvrací monotelitskou interpretaci Areopagitova korpusu. Ve třetí kapitole sv. Anastasius poukazuje na to, že Dionysius mluví o neoddělitelném rozdělení společného jednotného Božského jednání a společné jednotné Božské vůle na mnoho Božských činů a projevů vůle: stvoření, prozřetelnost, posvěcení atd.: „...v Bohu jsou viditelné Boží vůle, stejně jako božské energie, vůle, energie, prozřetelnost, inteligentní i inteligentní vůle, přikazující vůle, přesvědčivé vůle, útěšné vůle, ale všechny se pro spásu a obrácení lidí objevily od Boha a byly počaty Bohem, který chce, aby všichni lidé byli spaseni a dosáhli poznání pravdy 1.“ Sinaite ironicky poznamenává, že „stydící se za apoštolského manžela Dionýsia“ by monotelitští „divadelní bajky a pohřební tance“ měli říci: „Hovoříme o mnoha energiích v Kristu, které nyní učitel vyjmenoval, ale nemluvíme o dvou energiích. Svatá Anastázie využívá jednu z technik logiky – redukci do absurdity. Obviňuje monotelity – tento krok monofyzitismu nejblíže pravoslaví, který souhlasí s textem chalcedonského Oros (včetně dvojí konsubstanciality Krista a dvou přirozeností), přičemž přidává nauku o jedné, pouze Božské, Jeho vůli – z extrémní hereze: manicheismu a apolinářství. Podle reverenda Anastasia je uctívání Krista jako dokonalého a soupodstatného s námi v lidstvu monotelitů, zatímco popírá Jeho lidskou vůli a jednání, pokrytecké. Ve skutečnosti se v monotelitském hávu objevuje stejná hereze monofyzitismu (jak je vyložil Severus z Antiochie), proto spojení pravoslavných s monofyzity na základě vzorce „dvě přirozenosti, jedna vůle“, podle myšlenky sv. Anastázie, nebylo rovnocenným kompromisem mezi dvěma stranami – pravoslavím, ale pravoslavím a monofyzitem. To si jasně uvědomili sami monofyzité, kteří pokrytecky podepsali unijní vyznání monotelitů. Podle Sinaite „Jakobité v Sýrii a Theodosiané v Alexandrii, kteří se chlubili, řekli: „Ne my a Chalcedon, ale Chalcedon s námi vstoupil do společenství a vyznával jednu Kristovu přirozenost prostřednictvím“ jednoho činu. Čtvrtá kapitola je věnována pravoslavnému výkladu výrazu „božská energie Kristova“ ze čtvrtého dopisu Dionýsia Areopagita ministru Gaiovi. Monotelité, následovaní Sevierem z Antiochie, s odkazem na autoritu Dionýsia, hovořili o jediné, ale složité „božské“ energii Krista, když v ní viděli přítomnost dvou „zvláštních“ složek – Božské a lidské. Odpůrci i zastánci chalcedonského koncilu, když hovořili o složitém Kristově působení, se odvolávali na slova z tohoto listu: „On (Kristus - I.A.) nebyl člověkem, ne v tom smyslu, že by nebyl člověkem, ale jako ten, kdo se takovým člověkem stal z lidí, který je skutečně mimo lidi a je nad člověkem, a konečně ne jako Bůh, který dosáhl jako nového člověka božského a nikoli člověka Energie Božího manžela pro nás žijící“ 3. Tento výraz se stal znakem monoenergie. V 7. století Jedním z prvních, kdo interpretoval Dionýsiův výraz v pravoslavném duchu, byl sv. Sofronius Jeruzalémský. V Kristu rozlišoval tři činy: čistě božské, čistě lidské a božské. Podle Sophronia nebyla božská akce jediná, ale skládala se ze dvou různých a nesmíchaných akcí. Když Hospodin na dálku uzdravil služebníka setníka 4, jednal pouze jako Bůh, jednal pouze jako člověk, když jedl a trpěl, a nakonec vykonal zbožné jednání, když uzdravoval dotykem, pomazáním atd. Toto je učení sv. Sofronie reprodukované sv. Maximem Vyznavačem ve svých komentářích ke čtvrté epištole Dionýsia Areopagita: „Ať nikdo neříká, obraceje se k marnivosti, že on (Dionysius - I.A.) nazývá Pána Ježíše „bohočlověkem“, protože neřekl „bůh-člověk“, který je tvořen z člověka, božího člověka. propletenou energii Boha a člověka proto nazval Boha „který se stal člověkem“, a nikoli manžela – Boha, který dnes nazýval „božským“. Jednal totiž pouze jako Bůh, když na dálku uzdravoval setníkova syna, ale pouze jako člověk, ačkoliv byl Bohem, když jedl a truchlil. Smíšeným způsobem činil zázraky: pomazáním stvořil oči slepých a svým dotykem zastavil krvácení. 5 Sv. Anastasius Sinaite, pojednávající o výrazu Dionysia Areopagita ohledně nového zbožného jednání, opakuje učení sv. Sofronie atd. Maxima, přičemž uvádí četné příklady čistě božských a čistě lidských činů Krista. Pouze Božské jednání je vizí událostí, které se staly v době Jeho smrti; čistě lidské - hlad, spánek, únava atd. To v žádném případě nezavádí nestoriánské rozdělení Krista: "Ale i když říkáme, že Kristus snáší všechny lidské vášně v těle, neříkáme, že je to prosté v těle - nechť tomu tak není! - ale tělo a duše, neoddělitelně sjednoceni s Božstvím v nich v každém čase, na každém těle člověka, ne na každém místě a v prostém těle." Boha a Boží krve v pravdě." Božským působením svatého Anastasia, následováním svatého Sofronia atd. Maxim odkazuje na společné působení Božství a lidství Kristova: zázračné narození z Panny, chůze po vodě, uzdravení slepého od narození, vzkříšení dcery vládce synagogy atd. Citáty svatého Dionýsia Areopagita, jasně ukazující, že i bez lidstva má Kristus různé energie podle božství slova 1. Z listu Titovi, ve kterém o Bohu mluví takto: „...a ani nespočívající, ani se nehýbající, ale, mohu-li to tak říci, energie prozřetelnosti v jedinečnosti 6 a nehybnost v prozřetelnosti neoddělitelně a zcela mající“ 7. Protože toto řekl apoštolský učitel o Božství, pak pokud říkají, že Kristus je v Božství zcela dokonalý, znamená to, že podle dokonalého Božství Slova má božské energie: má prozřetelnostní energie, má racionální energie Slova, má své posvátné energie, má neotřesitelné energie, má racionální energie, má první, prostřední a poslední energii 9. Jestliže tedy ten, kdo mluví o dvou energiích v Kristu, jmenuje dvě osoby, pak ten, kdo mluví o tolika energiích, v Něm pojmenuje nespočet osob. Je ale s podivem, že učitel pojmenovává mnoho různých energií nejen v Božské přirozenosti, ale také v andělské podstatě a v lidské a obecně řečeno v celé přírodě, protože je zřejmé, že takové irelevantní tvrzení: „Smrt přírody je slabost a nedostatek přírodních vlastností, energií a sil“ 10 poukazovalo na podstatu všeho. A pokud ano, a je tomu tak, proč jsme se rozhodli myslet si, že každá esence má jednu přírodní energii? Pokud existuje jedna, proč ji Dionysius nazývá mnoha energiemi? Je-li jich mnoho, tak proč lze mnohé považovat za jeden? Jak je tedy Bůh nazýván přirozeností ohně 11 a jedním je jeho komplexní a hlavní přirozená vlastnost, tedy zapalovací síla, ale navíc jsou v této přirozené vlastnosti viditelné určité větve a jiné vlastnosti ohně, to znamená zářit, usilovat vzhůru, být nehmotný, hřejivý, dávat život, očišťovat, 12 tak zbožně si myslet, že všechny přírody mají jednu nejkomplexnější, nejkomplexnější a nejdůležitější přírodní energii z určitého přírodního zdroje. lze říci, že energie této komplexní a esenciální energie jsou také považovány za původ. A pokud chcete, dejte nám znovu slovo a začněte bádat. Samotný Božský hlas nás naučil, že Měsíc má jednu esenciální energii – záři, která osvěcuje noc, pro kterou byl stvořen 13 . Ale v této nejdůležitější, všezahrnující a nejobecnější esenciální energii Měsíce jsou navíc viditelné další přispívající energie, jakoby větve a větve z jejich mateřské energie, například: pohyb, pohyb v prostoru, narození jednou za měsíc, růst každý den, pokles po naplnění, a nejen to, ale také ovládání mořských vod Měsícem, jejich soulad s přílivem a odlivem těla, stejně jako s přílivem a poklesem těla ryb. Nejen to, ale povaha stromů díky měsíční energii ustupuje a vnímá, že se zvyšuje a snižuje. Vidíte, že jedna přirozenost a jedna přírodní energie, navíc tato bezduchá, nerozumná a necitlivá, má četné a nespočetné soukromé energie? Proto božský Dionýsios s božskou inspirací a moudrostí říká, že každá příroda má své různé přírodní energie: „Smrt přírody je slabost a nedostatek přirozených vlastností, energií a sil.“ 14. Ostatně, když se podíváme individuálně, podle modelu výše zkoumaných a ukázaných spekulací o Měsíci, rozvážný zjistí, že každá příroda má v sobě jak nejkomplexnější, tak i nejkomplexnější energii, která se zrodila ve zdroji a v ní zrozená, jako zdroj energie. Neboť země také přijala od Boha jedno podstatné jméno energie, pojmenované Bohem, které nazývá suchá země. 15 Ale podívejte se, co (pochází) z této nejdůležitější a jediné energie; kolik soukromých energií vidíme v suché podstatě země: energie růstu rostlin, energie zrození těl, energie výživy zvířat, energie vzhledu zdrojů; energie země je jedna - oplodňující, druhá - činící neplodnou, tato - dává slanost 16, tato - dodává zdraví, tato - destruktivní, tato - léčivá a tato - smrtící, například takzvaný jedlovec 17 a scammonium 18 a mnoho dalších dobrých věcí, síran měďnatý a síra 19. Stejně tak v jedné podstatné a nejkomplexnější energii vody, která spočívá v tom, že dodává nápoj a život, jsou vidět různé dílčí energie: energie vody je očistná, energie vody je slaná a hořká, další je zase oplodňující a další je mrtvé a pusté moře; některé vody jsou špatné, jako v Jerichu 20, některé způsobují nemoci, jiné se nehodí k pití, některé vody stojaté, jiné tekoucí a neklidné; některé mají energii, která stoupá ze země, jiné plynou jako řeky a padají dolů. A v přírodě vzduchu objevíte myriády rozdílů, směsí a energií vzduchu, tak či onak, v místech a zemích: tu životodárnou a tam destruktivní energii vzduchu. Stejně tak je třeba uvažovat a chápat o esenciální vůli, totiž: každá rozumová duchovní přirozenost má jednu jedinečnou vůli, toužící a toužící schopnost a sílu, ale navíc se v obraze všeobjímající energie všeobjímající vůle dělí a postupuje do mnoha a různě pojmenovaných vůlí. Mám na mysli toto: Víme, že nejobecnější, hlavní a všeobjímající vůle Božské přirozenosti je chtít, aby všichni lidé byli spaseni a došli k poznání pravdy 21 . Známe tedy různé Boží vůle, které vzešly z této všezahrnující vůle: Bůh svou vůlí poučil Adama o spásném zákoně, 22 svou vůlí ustanovil Noemův zákon, 23 svou vůlí dal obřízku Abrahamovi na znamení uctívání Boha, 24 svou vůlí vepsal Mojžíšovi zákon, prorok zbožnosti, 25 Mojžíšovi prorok zbožnosti. spasení, ze své dobré vůle, Pán všeho, Bůh Slovo, pro spásu všech přišel na zem a vtělil se, stal se člověkem. A tak stejně prozíravě přemýšlejte o mnoha a rozmanitých vůlích Božích, o kterých se mluví v Písmu Božím, jako například když Bůh říká: „Našel jsem muže podle svého srdce, Davida, syna Jišajova, který splní všechna má přání“ 26, a: „Řekl jsem Mojžíšovi jeho cestu, synům Izraele, jeho tužbám a tužbám v radě: „... veliké dílo Páně, dokonalé v celé jeho vůli“ 28 . Je-li třeba říci, v souladu s pravidlem o energiích, které požehnal Dionysius, zmíněný v Bohu, pak v Bohu jsou viditelné božské vůle, stejně jako božské energie: vůle prozřetelnosti, stejně jako energie, inteligentní vůle, stejně jako inteligentní energie, trestající vůle, rozkazovací vůle, přesvědčovací vůle, útěcha a obrácení byly vůle lidí, které se objevily pro vůle Bohů a vysvobozené. Bohem, který chce, aby všichni lidé byli spaseni a dosáhli pravd poznání 29. 2. Když se mě ty, protivník, zeptáš a řekneš: „Je-li tomu tak, nebylo by pro tebe lepší mluvit o mnoha vůlích a mnoha energiích Božství a lidství Kristova, a ne o dvou nebo jedné?“ - tak poslouchej. Zbožné slovo s pomocí nejobsáhlejších a nejdůležitějších podstatných schopností a vlastností obsahuje a vždy zahrnuje vše konkrétní a množné, co se o přírodě vidí a myslí. Proto nás zástup svatých otců učil přemýšlet o dvou přirozených vlastnostech Božství a lidství Krista, ačkoli pro toho, kdo se snaží myslet zbožně, existují nějakým způsobem odlišné (vlastnosti). Řeknu-li tedy, že Kristus má podle Božství nejkomplexnější volní a aktivní všemohoucí a nepopsatelnou schopnost Božské přirozenosti esenciální vůle a energie, toto obsahuje a zahrnuje každé jméno a myšlenku Boha a vůle a dohromady – energii. Stejně tak v lidstvu, spojeném s Ním hypostází, nazýváme naši všestrannou volní schopnost a sílu rozumové duše stvořené Bohem a čistě lidskou vůlí v Kristu. Stejně tak vitální a esenciální energie duše, skrze kterou žije tělo, je oživována a formována, vyznáváme a kážeme jako lidskou energii v Kristu. Řekni mi tedy, oponente, co je hlavní, nepochybná věc, která je nutně zahrnuta a je znakem jakékoli duchovní nebo racionální povahy, ne-li její esenciální vůle a energie? Božská přirozenost totiž vůlí a jednáním vše objímá a obsahuje a andělská přirozenost se svou vlastní touhou a energií uctívá, zpívá a slouží Bohu. Stejně tak lidská přirozenost prostřednictvím racionální touhy, vůle a energie přichází k plnění a vytváření Božích přikázání. A proto Dionýsios řekl, že zničením veškeré přírody je ztráta jejích přirozených vlastností, energií a sil 30. Ale co na to zase odpoví divadelní bajky a pohřební tance odpůrců? Koneckonců, možná, že se stydí za apoštolského manžela Dionýsia, řeknou: „Mluvíme o mnoha energiích v Kristu, které učitel nyní vyjmenoval, ale nemluvíme o dvou energiích. Na to vám oznamuji velkou kletbu, která bude na všech vašich lidech, 31 protože mluvíte-li o mnoha a nesčetných energiích, ale nemluvíte o dvou, pak jste usvědčeni z toho, že mluvíte o mnoha přirozenostech v Kristu, ale nemluvíte o dvou, a o mnoha přírodních vlastnostech. 3. "Nicméně," říkají, "Dionysius nepřemýšlel o energiích tak, jak je vykládáte." Jak? Dejte nám otcovskou definici energie – a my ji budeme následovat a přijmeme ji. Myslíme na energii, jak ji definoval zbožný Řehoř z Nyssy ve svém dopise Zinodorovi, tak na ni myslíme a kážeme: „Tvrdíme, že energie je podstatnou a přirozenou silou a pohybem každé esence, u inteligentních lidí - rozumu, v myšlení - myšlení, v klíčcích - růst, v pohybu - pohybu, v plavání - plavání, v létání - lezení, každé slovo, v plazech - je energie nazývaná, ve znamení, ve znamení. z nichž chybí pouze neexistence Koneckonců, něco je zapojeno do určité podstaty nutně účastí na energii, která tuto podstatu projevuje, neboť pravdivé slovo ví, že definice esencí jsou jejich nefalešnými energiemi.“ 32. Proto otec, používajíc toto své pravidlo, při výkladu [slov] „Blahoslavení, kdo hladoví“ 33 v díle „O blahoslavenstvích“, říká o Kristu, Synu Božím, že „když byl čtyřicet dní bez jídla, „nakonec vyhladověl“ 34: neboť když chtěl, dal přírodě čas, aby udělala, co se mu slušelo“ 35. Chcete-li vědět o množství času, pak vás evangelista učí a dosvědčuje, že Kristus po třicet let dával svou lidskou přirozenost, která je jako my, kromě hříchu 36, aby dělal to, co bylo pro ni charakteristické 37 a že neukázal lidem žádné znamení před křtem a před svatbou v Káně 38. Totéž nám přinesli naši odpůrci v Damašku, podle většinového soudu, který řekl, že o Kristu je vše, co řekl post: „O Kristu platí pro jakoukoli otázku, pak raději vyznajte Krista do třiceti let než do tří let po křtu.“ Poslouchejte všichni, dobří lidé! Jestliže však považujete Krista za dokonalého v Božství a také za dokonalého v lidskosti, za shodného s Otcem v Božství a stejným způsobem za shodného s námi v lidskosti, pak nemůžete podle řečí manichejců a apolinářů odmítnout svévolnou moc Jeho rozumné a svaté duše, [stvořené] k obrazu [Boha], a darující jeho bytostnou životní energii a život. Vždyť právě tyto racionální vlastnosti a jen ty odlišují naši rozumnou duši od duše němých zvířat. A aby se našim odpůrcům nezdálo, že budujeme nějaká zvláštní učení a názory v souladu s jejich bájemi, jak jsme již řekli na jiných místech, tak nyní znovu řekneme: božský apoštol téměř ve všech svých epištolách nazývá naši smrt spánkem, ale nikdy nenazval Kristovu smrt spánkem, ale smrtí, aby ukázal, že skutečně přijal smrt, umrtvení těla a falešné duše. Zakusil tedy toto umrtvení a nehybnost těla v hrobě, nepřítomnost zraku, dechu a duše, nečinnost údů a tělesných smyslů se vší svou božskou energií, nebo její polovinou nebo třetinou? Koneckonců, určitě musíte říci, že buď všechna Jeho božská energie byla umrtvena, nebo že její polovina, nebo že když bylo tělo Kristovo odděleno od energie životodárné duše, stalo se mrtvým a neaktivním. A že životodárná energie naší rozumné duše dává život tělu, dokládá Písmo Boží, které říká: „A Bůh vdechl do neživého prachu, který oslepil, dech života a člověk se stal živou duší“ 39 . Proto božský Šalomoun, odsuzující bezbožné, říká: „Jeho život je ohavnější než špína, neboť neznal Toho, který jim dal aktivní duši a vdechl do něj ducha života“ 40 ; stejně jako sám Kristus říká o naší životodárné duchovní energii, že „tělu neprospívá ani v nejmenším, duch dává život“ 41 . Tuto životodárnou energii duše, o které svědčil, vyznáváme jako lidskou energii v Něm, když vidíme, že Jeho přesvaté tělo, i když přijalo oživení od Svaté Věčné Panny krajně novým a neobvyklým způsobem ve vztahu k hranicím a zákonům přírody bez semene, je přesto viděno jako oživené podle Bohem daného přírodního zákona Jeho duší, stvořenou bez pohybu a znovu s ní, bez pohybu, odtržení od ní a znovu s ní v pohybu naše. Dále, díky návratu duše třetího dne je člověk v Pánu znám jako životodárný, pohyblivý, vzkříšený, vstal z hrobu a dokonalý muž. A díky animaci po umrtvení opět publikuje řeč, opět jako živý, promlouvá skrze živou a inteligentní energii Své racionální duše, znovu učí po oživení - což v hrobce nepronesl kvůli bezduchému umrtvování, zbavení a oddělení vitální energie duše. Božská neměnná a neposkvrněná energie přece neumírá, nemlčí, neutišuje se, neustává, neumírá, neožívá, nevzdává se ducha, znovu se neoživuje, nemění se od zkaženosti v neporušenost. Nezastaví se a znovu nezačíná, není omezeno, nevychází z těla a znovu do něj nevstupuje, a ne tak, že někdy vidí a někdy nevidí, stejně jako se zavřely mrtvé oči Kristovy. O Dionýsiově dionýské energii v Kristu 1. Ale když to vykládám a vyprávím dlouho, nepřítel mě často šťouchá do boku rukou, šeptá, připomíná a odhaluje Dionýsiovu božskou energii. Pojďme se tedy krátce na něco o ní podívat, protože nadešel čas. Tak se mi alespoň zdá, že tento Gaius Therapeus, kterému božský Dionýsios psal o božské energii, neodhalil příliš promyšleně teologický význam Kristovy ekonomie, ale zdálo se, že o Něm uvažuje poněkud přízemním způsobem; učitel, který ho vede, ho pozvedá k něčemu božskému. Proto v celé druhé a čtvrté epištole nazývá Krista Nejpodstatnějším 43, Super-Dobrým 44 a výše člověkem 45 a zároveň člověkem a člověku přizpůsobivým 46. Když řekl, že On nad člověkem dělá to, co je člověku vlastní 47 , neřekl: „všechno, co je člověku vlastní“, ale poukázal na bezsemenné vtělení z Panny, o kterém v jiné kapitole řekl, že bylo uskutečněno z panenské krve přirozenosti Svaté Panny Marie 48 ; také poukázal na Kristovo chození po vodách, aby reprezentoval Jeho Božství 49 . Když to jeden z diskutujících uslyšel, odpověděl mi: "No a co? Protože po vodách chodilo mnoho jiných svatých, budeme je skutečně nazývat bohy? Vždyť sám Ježíš řekl: "Nejen, že ti, kdo ve mne věří, udělají to, co jsem udělal, ale i větší věci než tyto."50. K tomu Dionysius znovu mluví níže o Kristu: „A řekněme stručně, nebyl to člověk, ne v tom smyslu, že by nebyl člověkem, ale jako ten, kdo se takovým člověkem stal z lidí, který je skutečně mimo lidi a nad člověka, a konečně ne jako Bůh, který vykonal božské věci, a ne jako lidský člověk, ale protože se Bůh stal člověkem, žijícím v nějaké nové energii Boha 5 “. 2. Toto říká božský učitel. A jak divadelní sbory kacířů rozuměly navrhovaným výrokům, to je třeba říci. Jmenovitě: Theodore z Antiochie, Diodorus z Tarsu a jejich ďábel, odporný drak, chaldejské asyrské prase, myš zasahující do nebeského chleba, Kristus, Nestorius - nepřítel Boha a božství, vlk, nenávistník neposkvrněné Panny Marie, špinavý meč, který trhá a rozděluje opravdu štěkajícího psa Krista zlí než Židé - protože oni, když viděli nahou nesešívanou tuniku Krista, mám na mysli přesvaté tělo Božího Slova, slitovali se nad touto podívanou a řekli: "Neroztrháme to" 52, jako by prorocky řekli Nestoriovi: "Neroztrháme Krista. Neodtrhávejme Slovo od těla Krista. Netrhejme Slovo od těla Krista. Netrhej nás Divsh." na dvě rozdělené přirozenosti Netrhejme Ho do dvou tváří. Netrhejme Ho na dvě vůle, které si odporují. Netrhejme Ho na dvě protilehlé energie.“ Ale to jsou duchovní Židé, kteří náležitě uvěřili v Krista, o kterém byl farizeus, který říká: „Kristus nebyl rozdělen“ 53 ; a jazyk učitele – [jazyk] jeho meč je ostrý 54 – Nestorius prohlašuje: „Sdílím přirozenosti Kristovy“; skutečně oddělený od Boha přirozeností a skutečně ten, kdo, když slyšel Dionýsia říkat, že „po vtělení již nekonal božské jako Bůh“, 56, uchopil tento výraz jako páchnoucí pes jako nějaký druh zjevné podpory pro svou herezi a tvrdil: „Bůh Slovo, které se vtělilo, již nepůsobilo jako dříve, nejednalo se již o božské jako před Bohem, nejednal v nebi jako Bůh, vše slovem své moci 57, již nenaplňoval vše jako Bůh a nejednal v celém stvoření, již netvořil z neexistence do bytí s Božskou energií, již nebyl poslán z nebe, bytí na zemi, andělé, aby sloužili jako Bůh, již nebyl v lůnu Otce jako dříve jako spolupracovník jako Syn a Bůh, naplňoval božské 58, již se pokořil v Otci a neplnil se v Otci nebe, na zemi, v mořích a ve všech propastech jako Bůh, božský se svou nepopsatelnou, univerzální a prvotřídní energií." Takto zuřil zlý nebo spíše bezbožný Nestorius při slovech: „Ne tak, jak Bůh vykonal božské. Dále druhý výraz, který zní: „Ne jako lidská bytost“ 59. Mani, skutečně rozzuřený 60 Peršan, tvůrce nechutného modlářství a uctívání žen, nešťastný Eutyches 61 a nakonec Sevirus a jeho potomci, špatně chápající tento výraz, který říká: „Ne jako muž člověka potemněl,“ řekl, že se zatemnil celý muž člověka. nic našeho, nic stejné podstaty s námi, ani tělo, ani duše, ani obraz, žádný vzhled, žádný život, žádná výživa, žádný nápoj, žádný spánek, žádný růst, žádná změna, žádný tok, žádný smutek, žádná perforace, žádná hmatatelnost, žádná zranění, žádná smrt, žádná změna, ale všechno se stalo imaginární a strašidelné. „Koneckonců,“ říkají, „velký Dionýsios řekl, že Kristus nejednal jako lidská bytost, ale protože se Bůh stal člověkem a žil pro nás jako druh nové božské energie“ 62 . 3. Noví učedníci starých Manichejců a Seviřanů špatně interpretovali celý tento výraz manichejským způsobem a řekli: "Všechno, co Kristus řekl a udělal po spojení, se ukáže jako zbožné, společné Jeho Božství a lidstvu a uskutečněné božskou energií. Je zřejmé, že jsou považováni za společné Jeho Božství a lidskosti, protože Božská energie byla změněným výsledkem Božího vítězství, Božské energie, Božího vítězství. tělo a všechny věci tělesné do Božské energie. Začátek vyvracející komedie, která je jim adresována, je třeba udělat odtud: Božské Písmo nás učí, že Božská přirozenost vtěleného Boha Slova a Jeho Božské energie je neměnná a neměnná, bez vady a stále stejná a nemění se ani tak či onak. 1) Ti, kdo říkají, že všechno a vždy s Kristem je zbožné a zbožně dokonané, ať nám řeknou: když bylo přesvaté tělo Kristovo živé před umučením, pak je zřejmé, že Kristus viděl lidi zbožně; dále, když zemřel na kříži a Josef a Nikodém Ho přišli pohřbít, pak se na ně Kristus díval zbožně, jako předtím, nebo pouze božsky, protože tělesná vizuální energie očí byla odebrána? Pokud Kristus viděl Josefa božským způsobem, pak zjevně prohlašujete jeho smrt za imaginární a iluzorní; pokud viděl Josefa s Božskou, bdělou a nesmrtelnou energií Božího Slova a nic víc, pak už není možné říci, že vše, co Kristus dělá, je zbožné. 2) Prorok Izajáš nás učí, že Kristus byl v agónii 63 , když mu Židé probodli páteř 64 . Takže když Ho bili po páteři, jako by byl před křížem živý, a když Ho po smrti probodli kopím do boku, cítil muka stejnou energií nebo ne? Očividně ne. Proto Kristus neměl stejnou energii a nebylo to bohočlověko, co cítil bolest, a nebylo to bohočlověko, co získal smrtelnou necitlivost. 3) Když se Kristus dotkl rukou dcery představeného synagogy, vzkřísil ji, pak je zřejmé, že tento zázrak vykonal s všeobecnou Boží energií. Dále, když se On, mrtvý, pohřbený Nikodémovýma rukama, dotkl těchto rukou, měly jeho ruce božský dotek a energii jako předtím? V žádném případě, ale pouze Božské. V žádném případě tedy nelze všechno v Kristu nazývat zbožným. 4) Ostatně opět ne jako zbožný muž ztratil pohyb mrtvý Kristus zahalený do rubáše kolem nohou, ale jako manžel. Pro neustále se pohybující Boží energii bylo Slovo v těle nespoutané a bez překážek, šířilo se všude, i když bylo tělo Páně mrtvé. 5) Jak bychom měli nazývat moc slyšení Krista v hrobě? Opravdu slyšel lidskou řeč zbožnýma ušima? V žádném případě, ale pouze s Božskou energií. Proto nelze považovat vše v Kristu za zbožné. 6) Ale Kristus neměl v hrobě zbožný hlas, ale pouze božský, nevyslovitelný, nevyslovitelný a neslyšitelný. 7) Jeho mlčení však nebylo zbožné, ale pouze mužské. 8) Ale nebyl to život zbožný, ale pouze božský, který měl Kristus v hrobě. Neboť božské se nazývá to, co existuje v Jeho dvou přirozenostech, je uskutečněno prostřednictvím dvou přirozeností, je počato v plnosti Kristově a souvisí a vyjadřuje se a vyjádřeno Jeho Božství a lidství společně ve dvou přirozenostech Kristových. 9) O Kristu lidé neuvažovali bohulibým způsobem – vždyť Boha nikdo nikdy neviděl 65 – i když hypostází nepochybně jak duše v těle, tak celý Bůh bylo Slovo nepopsatelně zcela jedno s jeho vlastní duší a tělem v každé době, na všech místech a ve všech skutcích. Ale ne úplně, abychom nepadli do osidel arianismu, podřizujícího netečného a zbytečného Boha Slova našim lidským přirozeným vášním a potřebám. Díky tomu nenazýváme všechno charakteristické pro Krista Bohem, protože ne vše, co je pro Něho charakteristické, lze povýšit do plnosti Jeho dvou přirozeností a takto myslet. 10) Malou velikost těla Kristova, zavinutého v jesličkách, a poctivé početí, k němuž došlo dříve, nenazýváme bohulibými. 11) Ne zbožný - vzestupný růst těla, protože Božství je takový nárůst, který nepřijímá nárůst. 12) Postupný růst vlasů, nehtů a zubů nebyl bohulibý. 13) Ne zbožný – dotek Krista 66, protože Božské je nehmotné a nedotknutelné. 14) Ti, kteří nejsou zbožní - hlad, spánek a vyčerpání, protože Písmo říká, že „Bůh nebude hladovět ani nebude unavený“ 67 a nebude spát. 15) Ne zbožné – jakékoli řezy, proudy nebo výtoky z těla Kristova, protože Božské nepřijímá proudění ani proud slz, slin, potu nebo krve. 16) Ne zbožné – rány od hřebíků a perforace rukou, nohou a žeber, protože Božské není řezané ani propíchnuté. 17) Ne s Bohem vdaná smrt, protože věčně živý Bůh Slovo je nesmrtelný, ačkoli tělo od Něj neoddělitelné zemřelo. 4. A řekněme krátce jako velký Ambrož z Milána ve svém slovu o vtělení, neboť tento božský Ambrož říká přesně toto: „To, co se říká o vtělení Slova v Kristu, nelze říci a přičíst také Otci a Duchu Svatému, to vše je charakteristické, vhodné a vlastní pro naši lidskou chudobu a přirozenost v Kristu“68. Lidského Krista tedy nenazýváme božským: kdyby byl božský, byl by ve všech věcech neoddělitelný; Avšak to, co v podstatě nelze o Božství uvažovat, nenazýváme ani božským, ani čistě mužským, ale znameními a označeními zbožštěného těla a duše. „Bůh však přijal Slovo,“ říká, „vše tělesné a nakonec vše, co se k Němu vztahuje. Dostal jsi to? Jak, řekněte mi: duševně 70 a blahosklonně? Nebo to Slovo v podstatě podstoupilo ve své vlastní přirozenosti? To se nestane! Bůh Slovo je koneckonců nehybný a nesmrtelný. Neučte tedy, že ekonomická blahosklonnost je změnou božské podstaty. Ačkoli přijal naše hříchy 71, zůstal cizí všem hříchům 72; stejným způsobem přijal naši kletbu 73, ale ukazuje se, že je nad každou kletbou, protože dal požehnání celému světu; Podobně přijal naši smrt, ale Bůh Slovo je cizí a není zapojeno do veškeré smrti a zkaženosti. Nechápejte tedy asimilací změnu v přirozenosti, ale každá věc zůstává a je myšlena v tom, co je jí vlastní od přírody 74 . 5. A když to vyložím a povšimnu si slabých míst kacířů, velké světlo a jméno nesmrtelnosti Athanasius, přibližující se, mě nabádá, abych se odvážil, poněvadž i on se drží stejné myšlenky a stejného názoru. Otec koneckonců, když jako zbožný vůdce pravoslaví přijal semena zbožnosti od nejvyššího Petra a pozdvihl je v neomylné pravidlo, že Kristus trpěl v těle 75, otec to rozmnožil, když řekl, že stejně jako „Kristus trpěl v těle“, tak také „Kristus hladověl 76 v těle“, „Kristus7 žíznil v těle“, „Kristus7 žíznil v8“ tělo“, „Kristus vykřikl 79.“ tělo“, „Kristus se modlil k tělu“, „Kristus byl unavený 80 z těla“ 81. Ale jedno znamená „tělo“ a druhé znamená „boží-tělesné“, protože „tělo“ označuje lidskou přirozenost a „boží-tělesné“ je jako „bůh-muž“, což označuje dvě Kristovy přirozenosti. Ale i když říkáme, že Kristus snáší všechny lidské vášně v těle, neříkáme, že je prostý v těle – nechť tomu tak není! - ale tělo a duše, neoddělitelně sjednocené s Božstvím v nich v každém čase, na každém místě a v každé záležitosti. Neboť to není pouhé tělo člověka, na kterém se podílíme, ale skutečně tělo Boží a krev Boží. A proto Pannu nazýváme Matkou Boží a její Dítě uctíváme jako Dítě Boží a vyznáváme, že jesličky jsou Bůh, že zavinovačky jsou Bůh a že všechno v Kristu je Bůh, pravý Bůh, protože v něho věříme jako v pravého Boha, neboť proklet je každý, kdo má naději v pouhého člověka 82 . A aby si nikdo, když se rozzlobil jako manichejec, nemyslel, že popíráme Božství Kristovo a prohlašujeme Ho za prostého člověka, řekneme, že to, co vykonal a činil zázraky jako Bůh ve správném smyslu a skutečně božské jako Otec, ani v nejmenším nepomáhalo Jeho Pánskému tělu ani se ho nedotýkalo. Takový je vzestup hvězdy pro mudrce a přivedení je k Němu 83 , osvícení pastýřů, kteří byli na poli 84 , chvála andělů při Jeho narození 85 , uzdravení služebníka setníka, ke kterému Kristus nepřišel v těle 86 , uzdravení kananejské dcery, kterou nespatřil v těle 87 ukřižování 88, štípání kamenů 89, protržení opony kostela 90, otevírání hrobů 91, vzkříšení mrtvých, zemětřesení při ukřižování 92, další zemětřesení, když byl v hrobě 93 – a všechno podobné, čeho se nedotkl ani rukou, ani tělem prstu, ani tělem. Když totiž nějakým způsobem společně konal zázraky, tedy současně jako Bůh a s pomocí těla, tak to božský Dionýsios nazývá božským činem, např. Jeho zázračné narození z Panny 94 a chůze Krista po moři byly božské, když Božství ztuhlo vodu a božství, které se také spojilo, přemístilo a spojilo, jak se spojovalo, přinášelo, přinášelo maso. božský Dionysius. Božským působením bylo poskytnutí zraku slepým pliváním, 96 a uzdravení prsty Krista hluchého 97 a vzkříšení dcery představeného synagogy dotykem ruky 98 – a vše podobné, když Boží Slovo společně skrze Jeho svaté a zbožštěné 99 tělo dělá zázraky. Ti, kteří říkají, že Kristus dělá, provádí a snáší vše jednou božskou energií, jsou skutečně nuceni, dokonce i proti své vůli, říkat, že zbožný, podle svého Božství a lidskosti, trpěl, byl vyčerpaný, byl před smrtí v agónii, rostl, prosperoval, hladověl, žíznil, byl viditelný, hmatatelný, proděravělý, zemřel, umrtvil a pochoval, co všechno ostatní je pochováno a bláznovství snášelo, co všechno ostatní je pohřbeno a pošetilé. být tak; a pokud potřebujeme použít příklady, nebudeme váhat. Adrian (Pashin), opat. 2017 – Rev. Anastasy Sinait. Kapitoly proti monotelitům: kapitoly 1–2 / Přel. ze staré řečtiny, intro. článek a poznámky opat. Adriana (Pashina) // BV. 2017. č. 24–25. sv. 1–2. s. 573–591. [Přepodobný Anastasii Sinait. Glavy protiv monofelitov: 1–2 glavy (Kapitoly proti monotelitům: 1–2 kapitoly) / Perevod s drevnegrecheskogo, vstupitel’naia stat’ia i primechaniia igumena Adriana (Pashina) // Bogoslovskii vestnik. 2017. č. 24–25. Vypusk 1–2. S. 573–591.] Jan z Damašku, sv. 2002 – Jan z Damašku, sv. Přesné vyjádření víry. M., 2002. [Ioann Damaskin, podobný. Přesně izlozhenie velmi (Přesné vyjádření víry). Moskva, 2002.] Prochorov 2002 – Dionysius Areopagita. Eseje. Výklady sv. Maxima Vyznavače / Přel. ze staré řečtiny G. M. Prokhorova. Petrohrad 2002. [Dionisii Areopagit. Sochinenia. Tolkovaniia prepodobnogo Maxim Ispovednika (Složení. Výklady sv. Maxima Vyznavače) / Perevod s drevnegrecheskogo G. M. Prokhorova. Petrohrad, 2002.] Theodore (Yulaev), hierome. 2010 – Svatý Cyril Alexandrijský. Dvě epištoly Sukkensovi, biskupovi z Diocaesareje / přel. ze staré řečtiny, předmluva. a poznámka. hierome Feodora (Yulaeva) // BV. 2010. č. 10. s. 15–31. [Sviatitel‘ Kirill Aleksandriiskii. Dva poslaniia k Sukkensu, episkopu Diokesariiskomu (Dva listy Succensovi, biskupovi z Diocaesaria) / Perevod s drevnegrecheskogo, predislovie i primechanie ieromonakha Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii vestnik (Teologický herald). 2010. č. 10. S. 15–31.] Heil, Ritter 1991 – Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / Hsgb. G. Heil, A. M. Ritter. B., 1991 (PTS 36). Suchla 1990 – Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Hsgb. B. R. Suchla. B., 1990 (PTS 33). Uthemann 1985 – Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secindum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas / Ed. K.-H. Uthemann. Turnihout – Leuven, 1985 (CCSG 12). "Slovo proti monotelitům." Dionysius Areopagita. Epistula 4:15–20 (Heil, Ritter 1991, s. 161). Prochorov 2002. s. 778–779. Ἐν μονότητι. Takže tady u sv. Anastázie. V tištěných vydáních Areopagitského korpusu: „v klidu“ (ἐν μονιμότητι), ačkoli stejné čtení jako sv. Anastázie, je také doloženo v řadě rukopisů. Srovnej: Dionysius Areopagita. Epistula 9, 3:10–1 (Heil, Ritter 1991. S. 201–202). Zde a dále Rev. Anastasius cituje Areopagitův korpus. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 2, 1 (Suchla 1990. S. 123–124). Srovnej: Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 9, 9 (Suchla 1990. S. 213). Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 4, 25 (Suchla 1990. S. 173). Ἀπόθου. Vydavatel Kapitol proti monotelitům, Uteman, pravděpodobně odvozuje tuto formu z výrazu: ἀπὸ Θεοῦ. Srovnej: Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia 15, 2 (Heil, Ritter 1991. S. 51–52). Tedy suché. St. Gen.1:9–10. Ἕξαλμον. Vzácné slovo, které se nenachází ve slovnících, které máme k dispozici. Předpokládáme, že pochází ze spojení slov ἕξις a ἅλμη. Nebo jedlovec. Jeho šťáva se používala k otravě odsouzených k smrti ve starověkém Řecku. K takové smrti byl odsouzen zejména Sokrates. Druh svlačec, jehož šťáva se používala jako projímadlo. Svatý Anastasius staví do protikladu tyto dva dary země (jedlovec a scammonium), z nichž jeden člověka zabíjí, druhý léčí. A zde kontrastuje vlastnost síranu měďnatého chránit dřevo před hnilobou a hořlavost síry. St. Exodus 20:1–17; 34:1–28. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 4, 25 (Suchla 1990. S. 173). Parafráze Lukáše. 2:10: Anděl řekl pastýřům: "Zvěstuji vám velikou radost, která bude všem lidem." Svatý Anastasius zase použil slovní hříčku, když místo slova χαρά (radost) použil slovo ἀρά (zde: prokletí, neštěstí, neštěstí, zkáza). Fragmenty z listu sv. Řehoře z Nyssy Zinodorovi (nebo Xenodorovi) jsou zachovány v „Průvodci“ a „Kapitolách proti monotelitům“ od sv. Anastázie a sv. Maxima Vyznavače. Gregorius Nyssenus. Orationes de beatitudinibus 4 // PG 44, 1237: 6–7. Gregorius Nyssenus. Orationes de beatitudinibus 4 // PG 44, 1237:7. Dosl.: "Muž Páně." Dionysius Areopagita. Epistula 3, 1:3; 4, 1:5 (Heil, Ritter 1991. S. 159–160). Dionysius Areopagita. Epistula 2, 1:3 (Tamtéž S. 158). Srovnej: Dionysius Areopagita. Epistula 4, 1:6 (Tamtéž S. 160). Srovnej: Dionysius Areopagita. Epistula 4, 1:6 (Tamtéž S. 160). Dionysius Areopagita. Epistula 4, 1:9–10 (Tamtéž S. 160). Srovnej: 2, 9. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 2, 9 (Suchla 1990. S. 133–134). Dionysius Areopagita. Epistula 4 (Heil, Ritter 1991. S. 160–161). Ps.56:5. Srovnej: Iz 49:2; Rev.1:16; Zj. 2:12. Svatý Anastasius ironicky nazývá Nestoria „jazykem učitele“, čímž má zjevně na mysli Theodora z Mopsuestie jako učitele. Toto je Nestoriusovo chápání této fráze: „Po inkarnaci neuskutečnil Božství jako Boha. Srovnej: Dionysius Areopagita. Epistula 4 (Heil, Ritter 1991. S. 160–161). Srovnej: Dionysius Areopagita. Epistula 4 (Tamtéž S. 160–161). Slovní hříčka založená na shodě jména Mani (Μάνης) a příčestí „rozzuřený“ (μανείς). Hraje se také na jméno hereziarchy Eutyches, což znamená „šťastný“ (Εὐτυχής) a je v rozporu s příbuzným přídavným jménem „nešťastný“ (δυστυχής). Ἐν πόνῳ εἶναι (Iz 53:4). St: „být při porodu“ (Elizab.); „je v nouzi“ (Yungerov). St: „Dal jsem svou páteř, aby byl zraněn“ (Iz. 50:6, přel. Yungerov). St: Luke. 24:39; 1Jan 1:1. je. 40:28 (přel. Yungerová). V dochovaných dílech svatého Ambrože se tento citát nenachází. Λογιστικῶς. Často bývá v kontrastu s příslovcem „ve skutečnosti“ (πρακτικῶς) (PGL. P. 807). Sv. Anastasius zde, trochu jinými slovy, činí stejné rozlišení, jaké má světec. Jana z Damašku, který říká, že existují „dvě asimilace: jedna je přirozená a podstatná a druhá je osobní a relativní“ (Jan z Damašku, St. 2002. S. 282). Srovnej: Bůh poslal svého Syna v podobě hříšného těla [jako oběť] za hřích a odsoudil hřích v těle (Židům 8:3); Kristus zemřel za naše hříchy (1. Korintským 15:3); Toho, který za nás neznal hřích, učinil obětí za hřích (2. Korintským 5:21); Kristus, aby nás přivedl k Bohu, jednou trpěl za naše hříchy (1. Petrův 3:18). St: Nemáme velekněze, který by s námi nemohl soucítit v našich slabostech, ale který byl ve všem pokoušen jako [my], ale bez hříchu (Žd 4:15); Nedopustil se žádného hříchu (1 Petr 2:22). St: Kristus nás vykoupil z kletby zákona a stal se pro nás prokletím - neboť je psáno: Proklet je každý, kdo visí na dřevě (Ga 3,13). Theodore (Yulaev), hierome. 2010. S. 37. St: Matouš 8:24; Marek 4:38; Lukáš 8:23. St: Jan 11:35; Lukáš 19:41. Srovnej: Athanasius Alexandrenus. Contra arianos 3, 34, 1:4; 2:4–5 (K. Metzler, K. Savvidis. B. – New York, 2000. Bd. 1. Lfr. 3. S. 345.) St: Prokletý je muž, který důvěřuje v člověka (Jer 17:5). St: Matouš 8:5–13; Lukáš 7:1–10. St: Matouš 15:21–28; Marek 7:24–30. St: Matouš 27:45; Marek 15:33; Lukáš 23:44–45. St: Matouš 27:45; Marek 15:38; Lukáš 23:45. Srovnej: Dionysius Areopagita. Epistula 4 (Heil a Ritter 1991). St: Matouš 14:24–33; Marek 6:47–52; Jan 6:16–21; Zpráva 4. St: Marek 8:22–26; V. 9:1–7. St: Matouš 9:23–25; Marek 5:38–42; Lukáš 8:51–55.