Засудження вчення прот. С.М. Булгакова про Софію. Указ Московської Патріархії 7 вересня 1935

Митрополиту Литовському та Віленському Єлевферію Слухали: пропозиція його Блаженства наступного змісту; "До мене надходили відомості, що професор догматичного Богослов'я в російському Богословському Інституті в Парижі, відомий письменник, протоієрей С. Н. Булгаков у своїх друкованих творах і в лекціях розвиває особливе вчення про Софію - Премудрість Божу. Одні захоплюються цим вченням і самі по-“софійному”; воно ж бентежить своєрідністю і часто очевидною незгодою з вченням церковним. Заступник Начальника Братства Св. Фотія Лоського з повідомленням, що Братство поставило собі завдання систематичне з'ясування думок Булгакова. Насамперед, недоцільно вказувати окремі пункти вчення Булгакова, де воно явно суперечить церковному вченню, іноді повторюючи єресі, вже засуджені Церквою. Не в таких приватних протиріччях є характеристика Булгакова. Це лише подробиці його системи, лише прямі наслідки основного початку, на якому побудовано все його вчення про Софію – Премудрість Божу. Саме це початок не церковно, і система, побудована на ньому, настільки самостійна, що може замінити вчення Церкви, або поступитися йому, але злитися з ним не може. Потрібно сказати, що й сам Булгаков не наполягає на “церковності” свого вчення. Навпаки, як справжній інтелігент, він дивиться на церковне переказ трохи зверхньо, ​​як на щабель, уже пройдений і що залишився позаду. Богословська думка, що відмерла у Візантії, для Булгакова останнім часом забила знову живим струменем на інославному Заході, зокрема в протестантському, так званому кенотичному богослов'ї (“кеносис” – виснаження Божества). Від цього відродження богословської думки Булгаков хоче виходити, щоб зробити подальший (порівняно з так званою шкільною догматикою, а, мабуть, і з самим православ'ям) крок у розвитку християнського вчення. При всьому тому, і за своїм саном (протоієрей), і за своєю посадою (професор догматики в Православному Богословському Інституті), Булгаков є до певної міри офіційним представником Православної Церкви, і останній аж ніяк не байдуже, що проповідується їм як її вчення. Загалом система Булгакова нагадує собою напівмовні та напівхристиянські вчення перших століть, гностиків та ін. Тим більше, що вчення про Премудрість, про Логос або про посередництво між Богом і тварним світом становило основну проблему і гностиків. Приходячи до християнства з залишками язичницької філософії, гностики було неможливо зіткнутися з церковним вченням. Вірна євангельському слову: Бога ніхто не бачив ніколи (Ів. 1:18), Церква не вимагала: Покажи нам Отця (14:18), щоб пізнати Його нашим земним пізнанням. Слава Божа в тому, що Він є Бог невимовний, невидимий, незбагненний (євхаристійна молитва Літургії Св. Іоанна Златоуста). Одкровення про Небесного Батька не можна зводити на рівень звичайної допитливості, тим більше безцеремонно переправляти його, заважаючи пшеницю з половиною (Єр. 23:28–29). Для віруючого – це святиня, до якої наблизитись можна лише визволення чоботи (Вих. 3:5), очистивши себе не тільки від гріха, а й від будь-яких чуттєвих, речових образів (неприступний морок у видінні). Гностики ж шукали філософського пізнання, бо оскільки відверте вчення про Бога незбагненному не давало конкретного матеріалу для їх філософських побудов, то недостатнє гностики заповнювали уявою, надаючи невидимому, без образного буття уявні чуттєві образи. Виходила іноді грандіозна по розмаху поема, що вражає глибиною та красою. Але це була не істина, а уява, "принадність", обман і самообман (звабливо і зваблюються, 2Тим. 3:13). Особлива небезпека цієї принади була в тому, що вона прикривалася термінами та поняттями, запозиченими від Церкви. Потрібна була обачність, щоб не захопитися гарним міражем і від "здорового вчення" не ухилитися в "сумісність" (1Тим. 1:10; 6:10). Дотичним викриттям принади було те, що звичка надавати духовному буттю чуттєвий образ і духовні відносини представляти під виглядом чуттєвим заходила іноді так далеко, що у власному розумінні тілесні рухи бралися за духовні і навіть за навіяні Богом. Звичайно, далеко не всі доходили раніше; але вже сама можливість таких плодів свідчить, яке було дерево. Система Булгакова створена теж як філософської думкою, а й творчим уявою. Це теж є поема, що захоплює і висотою, і своїм зовнішнім виглядом: вона оперує термінами та поняттями, звичайними у православній догматиці, у Св. Письмі, та під. Але питання: чи церковний зміст вкладає Булгаков у цю нову форму? Чи може наша Православна Христова Церква визнати вчення Булгакова своїм вченням? Для вирішення цього питання не потрібно викладати та розбирати всю систему Булгакова. Щоб не бути нею загіпнотизованими, підійдемо до неї з боку: візьмемо кілька основних положень православної догматики та подивимося, на що вони перетворюються на тлумачення Булгакова. I. Бог єдиний по суті і потрійний в Особах Як єдиний чистий, абсолютно нескладний і неподільний Дух може мати три Особи, тобто. три свідомості або три “Я”, які не зводяться одна на одну, – для нас буде таємницею. Так само і становище: “Єдиний початок Божества в Трійці – Батько народжує Сина і зводить Святого Духа”, скоріше ледве вловимий натяк на нові таємниці всередині Божества, ніж спроба їх розкрити. За вченням Булгакова, у Св. Трійці, крім трьох іпостасей, слід розрізняти Софію – Премудрість Божу. Софія є від віку властива Богові думка Божа про творений світ, ідеальний образ світу. А оскільки Божа думка не може залишатися тільки думкою без здійснення, тільки примарою буття, то і Софія є духовна реальність, істота і до того ж жива. Софія не тільки предмет Божої любові, а й відповідає Богові любов'ю, любить Бога. Як жива істота, здатна духовно любити, Софія повинна мати свідомість, іпостась. Булгаков спочатку так і вчив, всіляко обмовляючи, що це іпостась іншого роду, відмінна від Трьох Іпостасей Божества. Але й за всіх застережень це означало вже явно заперечувати християнське вчення про Пресвяту Трійцю. Тепер Булгаков ототожнює Софію з не-іпостасною “усією”, з істотою Божою. Як не-іпостасна, Софія відповідає на Божу любов лише пасивно, лише відданою, або жіночною любов'ю. Вона є “вічною жіночністю” в Богу; Небесна Афродіта, як її називали Платон і Гребель. Імена Платона і Плотіна досить ясно показують справжню природу системи Булгакова. На християнську ж думку, любов, хоча б і жіночна, пасивна, щоб бути духовною, тим більше Божественною, має бути свідомою, тобто. належати Іпостасі, а не безіпостасній істоті у природі. Інакше це буде вже інстинкт, некерований розумом "безсловесний" рух, абсолютно немислимий в Абсолютному Дусі. Навіть Єві така несвідома, природна любов, потяг до чоловіка (Бут. 3:16), послана була лише після гріхопадіння. Говорячи про ставлення Трьох Іпостасей до Софії (“усіа”), Булгаков вважає Софію властивою всім трьом Іпостасям, однак розрізняє самовідкриття Другої Іпостасі, коли Софія є Логосом, або Премудрістю у власному розумінні, і самовідкриття Третьої Іпостасі, коли Софія є Славою Божою. Далі, обґрунтовуючи свою антропоцентричну точку зору, на якій він будує всю свою систему (начебто забуваючи, що історія людства не вичерпує навіть життя всього створеного світу, наприклад ангелів, тим більше життя Божества), Булгаков стверджує, що вихідна аксіома одкровення – це співвідносність між Божеством і людством. Звідси Софія є споконвічне Людство в Бозі як Божественний первообраз і основа буття людини. Відмінність Сина і Духа Святого у відношенні до Софії як Людства в Бозі Булгаков знову-таки хоче зрозуміти як відмінність двох духовних початків у Богу за аналогією двох початків у людині: чоловічого жіночого. Як іпостась Логоса є іпостась Христа, що втілилася в немовля чоловічої статі і стала у вік “чоловіка досконала”, так і іпостась Духа найповніше розкривається для нас у Богоматері і стає для нас дійсністю в Церкві, яка є Духом і Нареченою . Для православної свідомості несподівано це присвоєння Софії як Слави Божої Духу Святому (адже і Син Божий називається сяйвом слави Отця), несподівано й те, що Дух Святий, Совершитель справи Христової, ця самовладна сила, що самовладно виходить у світ (служба П'ятидесятниці) таїнствах Церкви, називається пасивним, або жіночним, початком у Богу. Взагалі важко сказати, яку конкретну користь у сенсі з'ясування для нас таємниць життя незбагненного Божества дає нам це невідомо звідки взяте розрізнення в простій істоті Божій двох початків: чоловічого і жіночого. Ризикованість подібних міркувань про Бога та їхня крайня спокусливість підкреслюється тим, що образ Божий у людині Булгаков хоче бачити саме у двоїстості статей. Звідси не так вже й до обожнювання статевого життя, як це було у деяких з гностиків, або у так званих “духовних християн”, або у деяких наших світських письменників на кшталт В. В. Розанова. Ми не хочемо сказати, що Булгаков так вчить. Але всьому властиво розвиватися: те, чого не домовив вчитель, може домовити учень, може дійти висновків, яких з жахом намагався відхилитися вчитель. У цьому полягає спокуса. Навряд чи треба додавати, що вчення Булгакова про Божу істоту нічого спільного з церковним переказом не має і Православної Христової Церкви не належить. ІІ. Про людство Сина і Слова Божого Ми віримо, що падіння людини, виправити яку прийшов Син Божий, аж ніяк не входило до планів Творця. Людина створена була, щоправда, з теоретичною можливістю падіння, як вільна, але ця можливість більш ніж урівноважувалась позитивною можливістю встояти в первозданній безгрішності, причому в останньому первозданних людей завжди чекала підтримка особливого про них Божого промислу. Якби людина встояла, вся історія людства склалася зовсім інакше, ніж тепер. Подібно до непогрішних ангелів, людина нормально зростала б у подобі Богу, безперечно розкривала б усі добрі початки, покладені в його природу, і неухильно зживала б теоретичну можливість падіння, поки вона, як у ангелів, не перетворилася б на неможливість. Будучи здоровим, людина не вимагала б лікаря (Мф. 9:12), і тому улюднення Сина Божого не мало б місця. Такий був початковий план влаштування земного світу, запропонований Творцем свободи людини і нею не здійснений. Звичайно, як всезнаючий, Господь відвіку передбачав падіння людини, передбачив і план спасіння – влюднення Сина Божого. Але передбачати не означає хотіти чи визначити. У цьому сенсі з погляду намірів чи бажань Божих падіння людини і викликане ним улюднення Сина Божого можна назвати випадковістю, внесеною до початкового плану світобудови вільним створінням. Не покладаючи на Творця відповідальності за падіння людини, Одкровення та людину не вважає ініціатором падіння. Диявол спершу згрішив (1Ін. 3: 8); людина ж упала заздрістю диявола, який загинув раніше і потім спокусив людей. Це, з одного боку, нагадує нам, що наш земний світ із людиною на чолі аж ніяк не становить усього світобудови; що поряд з нашим світом є ще світ інших розумних істот, що, отже, спочатку людина аж ніяк, не створено було зайняти таке виняткове, центральне становище у творіннях і Божому промислі, яке він зайняв лише потім, з олюдненням Сина Божого. Звідси особлива теплота православного вчення в розкритті милосердя Божого, яке не погребуло останньої моєї злиднів (Октоїх), що прийшло врятувати одну зі ста подробиць Свого світобудови. З іншого боку, втручання диявола робить нашу виразку не такою невиліковною, як виразка самого злоначальника. Ось чому, надаючи вже невиправного злодія його свободі та його долі, Син Божий прийшов до людей, щоб у них зруйнувати справи диявола (1Ін. 3:8), щоб відвоювати у нього по можливості всіх людей, уловлених у його мережі. Ця війна і продовжуватиметься доти, доки не виповниться кількість наданих (вчинених) для вічного життя (Дії 13:48), поки вони всі не підкоряться Сину. Тоді й Сам Син підкориться, віддасть царство Богові й Отцеві… і буде Бог усі (усілякі у всіх) (1Кор. 15:24–28). Не можна, однак, забувати, що диявол вже не може звернутися, так само як і всі йому цілком віддані. Значить, поруч із градом Божим і поза ним (Об'явл. 22:15) на віки залишиться область відкидання, смерть друга (21:8). Одкровення не знає апокатастасиса всієї тварі, а лише спілкування тих, хто буде з Христом. Бог буде все лише в синах Царства, все в усіх, чия воля свідомо і цілком ототожнилася з Божою волею. Це і є буття у Богові, християнський ентетизм. За Булгаковим, улюднення Сина Божого не тільки не випадковість у плані світобудови; але, навпаки, заради втілення Бог і створив світ. Ваблений необхідністю любові , Бог творить світ нічого, тобто. зі Своєї ж природи, бо іншого матеріалу не було. В акті творіння Бог виснажується (кеносис), виходить із властивої йому вічності в чужу, неприродну для нього область буття, часу. Поруч із вічною Софією Божою є Софія тварна, яка страждає на тварну обмеженість, проте теж Божественна. Та ж необхідність любові тягне за собою Бога позбавити створену Софію від створених недосконалостей і повернути до повноти Божественного життя. Це і відбувається в Боговтіленні. Логос, Іпостась Софії Божої, сприймає в себе людину, іпостась Софії створеної, і, поступово обожнюючи через це всю тварюку, приводить до кінцевого Бог все у всіх. Зауважимо, що міркуючи про спосіб з'єднання в особі Господа Ісуса Христа двох єств, Булгаков свідомо повторює засуджену Церквою брехню, яка приписується Аполлінарії (правильно чи неправильно приписують, сперечатися тут не будемо). Можливість і навіть потреба влюднення Бога закладена в самій природі речей, оскільки існує відповідність між Божеством і людством. Божественна Софія як організм ідей є споконвічне людство в Богу. Виходить начебто, що Божественний Логос не цілком здійснив би Себе, якби не став людиною на землі. Логос став тілом зовсім не тому, що впала людина. Щоправда, серед цілей Боговтілення Булгаков, звичайно, вказує і порятунок занепалої людини. Але ця якась побічна мета абсолютно тьмяніє перед головною і нескінченно грандіознішою метою – повернути всю створену Софію в Божество (що не загіпнотизована системою Булгакова може назвати лише виправленням помилки, допущеної Творцем під час миротворення). Дуже неясно вирішується у системі Булгакова і питання можливості падіння людини. Одна річ, якщо разом з Церквою розуміти приниження Бога при творінні (кеносис) у тому сенсі, що Всемогутній сходить до самообмеження, вважаючи поряд зі Своєю творчою волею свободу самовизначення створених духів. І зовсім інша справа, коли світ є Софія, хоч і творена, але як і Божественна, коли людина є іпостасним центром твореної Софії, навіть створений Бог . За Булгаковим, людський дух (душа) має не створене, але божественне походження, божественна природа цього духу совічна Богові. Він навіть сам бере участь у своєму творінні: біблійне створимо (у якому переказ Церкви бачить вказівку на Трійність Облич Божества) Булгаков звертає до твореного. Творець ніби запитує в нього, чи згоден він бути створеним, і дух своїм “так” сам здійснює намір Творця. На грунті церковного вчення малозрозуміло, як сотворений дух, тобто. початківець своє буття тільки з певного моменту, може раніше за свою появу вибирати і волевиявляти. Але Булгаков, очевидно, і тут не зважає на Церкву, яка засудила гіпотезу про передіснування душ. Взагалі в системі Булгакова людина не тільки не применшена малим чим від ангел (та й то, за Апостолом, тут вказівка ​​не на звичайну людину, а на Боголюдини, Євр. 2:8–9), але поставлена ​​далеко вище за всіх їх. Ще менш зрозуміло наявність у світі, тобто. в Софії тварної, диявола, духу вищого і могутнішого, ніж людина, хоча останній і іпостась Софії тварной . Незрозуміла і кінцева доля диявола. Якщо він навіки залишається дияволом, значить, кінцевий апофеоз всього (Бог все у всьому), якщо його розуміти за системою Булгакова, не здійсниться. Якщо ж у цій системі покаяння диявола визнається можливим, значить, знову ж таки Булгаков із вченням Церкви, яка на V Вселенському Соборі засудила оригенізм, не вважається. Якщо Булгаков не вважає падіння єдиною причиною влюднення Логосу, якщо ці причини закладені, можна сказати, у самих “глибинах Божих”, то й викуплення занепалої людини може бути лише деяким придатком до олюднення. Треба, - каже Булгаков, - прийняти "кеносис" Боговтілення у всій жахливій серйозності цього акта, як метафізичної Голгофи саморозп'ятого Логосу в часі, який і мав лише наслідком Голгофу історичну, зробивши її можливою і дійсною. Поруч із переживаннями Божественного Логосу при втіленні (Адже він і тоді мав понести тягар світу, не тільки тварно-обмеженого, а й зараженого вже гріхом), переживання Його на історичній Голгофі були для Логосу і не новими, і не найважчими. Неясна взагалі у системі Булгакова особистість злоначальника – диявола, неясною залишається й у спокутуванні. Боротьба добра зі злом, що представляється в Церкві як боротьба Викупителя з особистістю диявола, Булгаковим переноситься з об'єктивної області у внутрішній світ Викупителя, стає боротьбою Його з Самим Собою, боротьбою, наприклад, співчуття любові, що закликає на подвиг, і абсолютної святості, що жахається перед прийняттям. Звичайно, всі такі описи і внутрішніх переживань Боголюдини, за всієї їхньої психологічної глибини і змістовності, не йдуть далі здогадів від малозрозумілого до незбагненного, тобто. дають знову-таки уяву, а чи не відверту істину. Між іншим, намагаючись розкрити психологічний зміст "Гефсиманської Чаші", Булгаков малює уявну картину нової наради Пресвятої Трійці, подібної до колишнього при створенні людини. При цьому свідомо чи мимоволі висловлюється думка, що туманно носилася в інших частинах системи Булгакова: за падіння відповідає не одна людина, а й Сам Творець, який створив її так, а не інакше. Бог у Святій Трійці ніби знову говорить у Божественній раді про людину: створивши людину, у створенні своїй зручноперетвореному і нині занепалому, відтворимо його, на Себе прийнявши задоволення Правді. А ця правда в тому, що Винуватець буття людини Сам приймає на Себе наслідки Свого акта творіння. З Божим Сином... страждає від гріха і вся Св. Трійця; Батько, як праведний Суддя, що судить Свого Сина, а в Ньому і Себе Самого, як Творець світу… Ми підкреслюємо місця, де робиться тиск саме на тварність людини як причину її падіння, на недосконалість природи, даної їй Творцем. Звідси виходить ніби висновок, що людині, поставленій Творцем у такі умови, було майже неможливо не впасти. Але чи не те каже Адам: Жінка, яку Ти дав мені, вона дала мені від дерева, і я їв (Бут. 3, 13)? Однак Церква в цій спробі Адама зробити і Бога учасником у падінні бачить ознаку вже спотворення людської совісті, зробленого гріхом. Для викуплення Боголюдина, за Булгаковим, переносить дві смерті: духовну та тілесну. Так як місце людського духу в Боголюдині зайняв Сам Божественний Логос, то духовна смерть для Нього є "Божественна", що полягає в деякому розриві Сина зі Св. Трійцею, Його "Богозалишеність". Новий безгріховний Адам Своєю співчутливою любов'ю самоототожнює Себе з гріховним старим Адамом. Єдинородний Син Улюблений прийняв на Себе гріх, з ним і в ньому прийняв на Себе і гнів Божий на гріх, ворожнечу Божу, і в ній ніби розлучився з Отцем. Так ця "Божественна смерть" відбулася в Гефсиманську ніч, коли Христос "перестраждав і зжив усі гріхи всього людства і кожної людини, скоєні в теперішньому, минулому і майбутньому, ніж Правді Божій було дано задоволення, принесений був "викуп", "еквівалент пекельних мук", виступає першому плані і майже заступає Голгофу. На долю Голгофи залишається лише смерть тілесна, смерть людської природи Боголюдини (без духу), як додатковий акт до Гефсиманської смерті духовної. Цю заміну традиційно церковної Голгофи Гефсиманією знову-таки не можна назвати довільною і малообгрунтованою. Вся євангельська історія, можна сказати, спрямовується, як до свого головного фокусу, до смерті на хресті і наступного воскресіння. На Таємній вечорі, прощаючись з учнями, Господь ясно говорив, що Йому належить прийняти муки (Лк. 22:15), що їм час іти, тому що прийде світу цього князь (Ін. 14:30). Нарешті, саме заснування Таїнства Тіла і Крові саме на згадку про смерть тілесної (1Кор. 11:6). Звідки ж тоді і спокуса хреста (Гал. 5:11) у всій апостольській проповіді? Звідки я така поширена в Церкві віра в силу хреста і хресного знамення, даної нам зброї на диявола, бо тремтить і тремтить, не терплячи дивитись на силу його (Октоїх)? Та й по суті кажучи, для будь-якого страждальця приготування до страждання, хоч би якими болісними думами і переживаннями вони супроводжувалися, все-таки не те, що самі страждання. Не забудемо, що страждав Син Людський і, звісно, ​​по-людськи; тому що Він за Божим єством від будь-якого страждання вільний (Чин сповідання архієрейського). Безпорадність “раба” перед торжествуючою злістю і весь жах цієї її урочистості над безневинним з усією їхньою дотикливістю представилися Ісусу Христу, звичайно, не в Гефсиманії (у думках), а на Голгофі (на ділі). Тому і “Богозалишеність”, тобто. те, що Бог не втручається в торжество злості над безневинним, Він пережив не в Гефсиманії, а саме на Голгофі, де й заволав: Боже, Боже Мій, залишив Мене Ти. Заміна Голгофи Гефсиманією можлива для Булгакова тільки тому, що в нього страждає Сам Логос, і навіть вся Св. Трійця, як страждала Вона при втіленні Слова і навіть при творенні світу. Тому у Булгакова можливі й такі рельєфні зображення “розриву” у Св. Трійці при стражданнях. Тому і відданий дух (для Церкви – людський) Булгаков готовий відносити до Божества Сина і навіть каже, що після цього Божественна Трійця знову змикається у нероздільну єдність. Припустимо, що як проста поетична вільність або художня картина такі міркування і можливі; але коли ми їх зустрічаємо в богословському творі, який до того ж хоче дати православне вчення, мимоволі приходить на згадку церковна пісня: Божеству пристрасть (страждання), що докладає, зауститься всі чужодумні (Октоїх). Вищевикладеним ми закінчимо випробування системи професора прот. С.М. Булгакова. Випробування це з достатньою переконливістю показує, що вчення Булгакова: 1) за задумом своїм не церковно, не має наміру зважати на вчення і передання Церкви, в деяких же пунктах і явно стає на бік лжевчень, соборно засуджених Церквою; 2) за змістом своїм вносить у розуміння основних догматів віри стільки своєрідного і довільного, що нагадує швидше гностицизм (також засуджений Церквою), ніж християнство, хоч і оперує (як і гностицизм) звичними для християн поняттями та термінами; 3) за можливими практичними висновками з нього тим небезпечніше, чим воно привабливіше глибиною своїх домислів і загальним своїм вдумливо-благоговійним тоном. Даючи думку про можливість відповідальність за падіння перенести Творця, це вчення знижує у людині свідомість гріховності, тобто. коливає саму основу духовного життя. Представляючи ж людське спасіння у вигляді якогось світового Божественного процесу у створеній природі і, зокрема, у людині, воно відчиняє двері і прямим спотворенням цього життя. Довідка: вчення проф. протоієрея С. Н. Булгакова про Софію-Премудрість Божу викладається в його творах: Світло Невечірнє, Москва, 1917; Петро та Іоанн, Париж, 1927; Купина Неопалима (про шанування Богоматері), Париж, 1927; Друг Нареченого (шанування Предтечі), Париж, 1928; Лествиця Якова (про ангелів), Париж, 1929; Ікона та іконопочитання, Париж, 1931; Агнець Божий (про Боголюдину), Париж, 1933 р. Визначенням своїм від 24 серпня 1935 р. № 93 I. Вчення проф. прот. С. Н. Булгакова своєрідним і довільним (софіанським) тлумаченням часто спотворює догмати Православної віри, в деяких своїх пунктах і прямо повторююче лжевчення, вже соборно засуджені Церквою, у можливих же з нього висновках може бути навіть і небезпечним для духовного життя, визнати вченням чужим їм усіх Її вірних служителів та чад. ІІ. Православних Преосвященних Архіпастирів, кліриків і мирян, які мали необережність захопитися вченням Булгакова і слідували йому у своїх повчаннях, у письмових чи друкованих працях, закликати до виправлення допущених помилок і до неухильної вірності здоровому вченню. ІІІ. Про прот. С. М. Булгакове, як перебуває поза спілкуванням із Православною Церквою Московського Патріархату, особливого судження нині не мати, але у майбутньому у разі виникнення справи про прийняття прот. Булгакова в спілкування, поставити умовою такого прийняття, а також дозволу священнодійств, письмову його відмову від свого софіанського тлумачення догматів віри та від інших своїх віровчальних помилок і письмова ж обіцянка незмінної вірності вченню Православної Церкви. Про що і надсилається Вашому Преосвященству цей указ. Заступник Патріаршого Місцеблюстителя, Сергій, Митрополит Московський. Керуючий справами Московської Патріархії, Протоієрей Олександр Лебедєв. 7 вересня 1935 р. № 1651.