Осуда учења пречасног С.Н. Булгаков о Софији. Указ Московске Патријаршије од 7. септембра 1935. године

митрополит литвански и виленски Елевтерије Слушали: реченицу његовог Блаженства следећег садржаја; „Добио сам информацију да професор догматског богословља на Руском богословском институту у Паризу, познати писац, протојереј С.Н. Булгаков, у својим објављеним делима и предавањима развија посебно учење о Софији – Премудрости Божијој. Неки се понесу овим учењем и сами почињу да схватају и тумаче хришћанско учење на „софијски често мешавини” са другим изворним учењем; Црква је замолила гувернера наших страних цркава у Западној Европи, да ми достави податке о учењу Булгакова, А. Ставровски је саставио детаљан преглед учења Булгакова. Пре свега, чини се неумесним означавати појединачне тачке Булгаковљевог учења, где оно јасно противречи црквеном учењу, понекад понављајући јереси које је Црква већ осудила. Булгаковљева карактеризација није у таквим посебним контрадикцијама. То су само детаљи његовог система, само директне последице главног принципа на коме је изграђено целокупно његово учење о Софији – Премудрости Божијој. Управо ово начело није црквено, а систем изграђен на њему је толико независан да може или да замени учење Цркве или да му се покори, али не може да се стопи са њим. Мора се рећи да изгледа да сам Булгаков не инсистира на „црквености“ свог учења. Напротив, он као прави интелектуалац ​​на црквено предање гледа помало одозго, као на већ пређену и остављену етапу. Теолошка мисао која је за Булгакова замрла у Византији, недавно је поново почела да тече као жива струја на хетеродоксном Западу, посебно у протестантској, такозваној кенотичкој теологији („кеносис” – исцрпљивање Божанског). Булгаков жели да пође од овог оживљавања богословске мисли како би направио даљи (у поређењу са тзв. школском догматиком, а можда и са самим Православљем) корак у развоју хришћанског учења. Уз све ово, и по свом чину (протојереј) и по свом положају (професор догматике на Православном богословском институту), Булгаков је на неки начин званични представник Православне Цркве, а овом другом никако није равнодушно оно што проповеда као Њено учење. Уопштено говорећи, Булгаковљев систем личи на полупаганска и полухришћанска учења првих векова, гностике итд. Штавише, учење о мудрости, о Логосу или о посредовању између Бога и створеног света било је главни проблем гностика. Дошавши у хришћанство са остацима паганске философије, гностици нису могли а да не наиђу на црквено учење. Истинито јеванђељској речи: Бога нико никада није видео (Јн. 1,18), Црква није захтевала: Покажи нам Оца (14,18) да бисмо Га познали земаљским знањем. Слава Божија је у томе што је Он Бог неизрецив, невидљив, несхватљив (евхаристијска молитва Литургије Светог Јована Златоустог). Откривење о Небеском Оцу не може се свести на ниво обичне радозналости, а још мање на бесцеремонално преношење, мешање пшенице са кукољем (Јер. 23:28–29). За верника, ово је светиња којој се може приступити само изношењем чизама (Изл. 3, 5), очишћењем не само од греха, већ и од свих чулних, материјалних слика (неосвојива тама у визији). Гностици су тражили филозофско знање, а пошто искрено учење о несхватљивом Богу није давало конкретан материјал за њихове филозофске конструкције, гностици су оно што је недостајало попуњавали маштом, дајући имагинарне чулне слике невидљивом, безобразном постојању. Понекад је резултат била песма грандиозног обима, запањујућа својом дубином и лепотом. Али то није била истина, већ машта, „превара“, обмана и самообмана (превара и обмана, 2. Тим. 3:13). Посебна опасност ове заблуде била је у томе што је била скривена иза појмова и појмова позајмљених од Цркве. Опрез је био потребан да нас не би занела лепа фатаморгана и да не бисмо скренули са „здравог учења“ у „испразно причање“ (1. Тим. 1:10; 6:10). Опипљиво откровење прелеста било је то да је навика да се духовном постојању даје чулна слика и да се духовни односи приказују под маском чулног понекад је ишла толико далеко да су се у правом смислу телесни покрети погрешно сматрали духовним, па чак и онима надахнутим од Бога. Наравно, нису сви дошли до ове тачке; али сама могућност таквих плодова довољно говори о томе какво је дрво било. Булгаковљев систем је такође створила не само филозофска мисао, већ и креативна машта. И ово је песма која задивљује и висином и изгледом: оперише терминима и појмовима уобичајеним у православној догми, у Светом писму и тако даље. Али ево питања: да ли је то црквени садржај који Булгаков ставља у ову нову форму? Може ли наша Православна Црква Христова да призна Булгаковљево учење као своје учење? Да би се ово питање решило, није потребно представљати и анализирати цео Булгаковљев систем. Да не бисмо били хипнотисани њиме, приступимо томе споља: узмимо неколико основних одредби православне догме и погледајмо у шта се оне претварају у тумачењу Булгакова. И. Бог је један по суштини и трострук у Лицима Како један чисти, апсолутно некомпликовани и недељиви Дух може имати три Личности, односно три свести или три „ја“, несводива једно на друго, остаће за нас мистерија. На исти начин, изјава: „Јединствени почетак Божанства у Тројици – Отац рађа Сина и рађа Духа Светога“ је пре суптилан наговештај нових тајни унутар Божанства него покушај њиховог откривања. Према учењу Булгакова, у Светој Тројици, поред три ипостаси, потребно је разликовати Софију - Премудрост Божију. Софија је Божја мисао о створеном свету, својствена Богу од векова, идеална слика света. А пошто мисао о Богу не може остати само мисао без спровођења, само дух постојања, онда је Софија духовна стварност, биће и, штавише, жива. Софија није само предмет Божије љубави, већ и одговара Богу љубављу, воли Бога. Као живо биће способно за духовну љубав, Софија треба да има свест, ипостас. У почетку је Булгаков тако поучавао, на сваки могући начин наводећи да је ово ипостас друге врсте, различита од Три Ипостаси Божанске. Али и уз све резерве, то је значило јасно порицање хришћанског учења о Светој Тројици. Сада Булгаков поистовећује Софију са неипостасном „усијом“, са бићем Божијим. Као неипостас, Софија на Божју љубав одговара само пасивно, само предањем, или женском љубављу. Она је „вечна женственост“ у Богу; Небеска Афродита, како су је звали Платон и Плотин. Имена Платона и Плотина сасвим јасно показују праву природу Булгаковљевог система. Према хришћанском схватању, љубав, чак и женска и пасивна, да би била духовна, а још мање Божанска, мора бити свесна, односно припадати Ипостаси, а не ипостасном бићу у природи. У супротном, то ће већ бити инстинкт, покрет „без речи“ неконтролисан умом, потпуно незамислив у Апсолутном Духу. Чак је и Еви послата таква несвесна, природна љубав, привлачност свом мужу (Пост. 3:16), тек после пада. Говорећи о односу Три Ипостаси према Софији („усиа”), Булгаков сматра да је Софија својствена све три Ипостаси, али разликује самооткривење Друге Ипостаси, када је Софија Логос, или Премудрост у правом смислу, и самооткривење Треће Ипостаси, када је Г. Софија Ипостаса о Богооткривењу Треће Ипостаси. Он сам. Даље, правдајући своје антропоцентрично гледиште, на коме гради читав свој систем (као да заборавља да историја човечанства не исцрпљује ни живот целог створеног света, на пример анђела, а још мање живот Божанског), Булгаков тврди да је почетни аксиом откровења усаглашеност између Божанства и човечанства. Отуда је Софија предвечно Човечанство у Богу као Божански прототип и основа људског постојања. Булгаков поново жели да схвати разлику између Сина и Духа Светога у њиховом односу према Софији као Човечанству у Богу као разлику између два духовна начела у Богу по аналогији са два начела у човеку: мушким и женским. Као што је ипостас Логоса ипостас Христа, који се оваплотио у мушко дете и са годинама постао „савршен човек“, тако нам се ипостас Духа најпотпуније открива у Богородици и постаје стварност за нас у Цркви, која је Дух и Невеста. За православну свест је неочекивано ово присвајање Софије као Славе Божије Светоме Духу (уосталом, Син Божији се назива сијањем славе Очеве), а неочекивано је и да Дух Свети, Завршитељ Христовог дела, ово самозаповедничко Перо одлазак у службу (самозаповедничку власт) речено у пророцима, делујући у тајнама Цркве, назива се пасивним, или женским, начелом у Богу. Уопште, тешко је рећи какву нам конкретну корист у смислу разумевања тајни живота непојмљивог Божанства за нас даје ово непознато откуда разликовање два начела у простом бићу Божијем: мушко и женско. Ризичност оваквих расправа о Богу и њихове крајње заводљивости наглашена је чињеницом да Булгаков жели да види лик Бога у човеку управо у двојности полова. Одавде није тако далеко од обожења полног живота, као што је то било код неких гностика, или код такозваних „духовних хришћана“, или код неких наших секуларних писаца попут В.В. Розанов. Уопште не желимо да кажемо да Булгаков учи на овај начин. Али све има тенденцију да се развија: оно што наставник није завршио, ученик може да заврши и може доћи до закључака од којих је учитељ са ужасом покушао да одступи. Ту лежи искушење. Тешко да је потребно додати да Булгаковљево учење о суштини Божијој нема ништа заједничко са црквеним предањем и не припада Православној Цркви Христовој. ИИ. О Оваплоћењу Сина и Речи Божијој Верујемо да пад човека, који је Син Божији дошао да исправи, никако није био укључен у планове Створитеља. Човек је, истина, створен са теоретском могућношћу пада, као слободан, али је та могућност била више него уравнотежена позитивном могућношћу останка у исконској безгрешности, а у потоњој се од праљуди увек очекивало да добију подршку посебног промишљања Божијег за њих. Да се ​​човек опирао, цела историја човечанства би се одвијала сасвим другачије него сада. Попут анђела који нису згрешили, човек би нормално растао по обличју Божијем, непоколебљиво би откривао сва добра начела својствена његовој природи и постојано би превазилазио теоријску могућност пада све док се, попут анђела, не би претворила у немогућност. Пошто је здрав, човек не би захтевао лекара (Матеј 9:12), па стога не би дошло до оваплоћења Сина Божијег. Ово је био првобитни план за устројство земаљског света, који је Створитељ предложио људској слободи, а он није спроведен. Наравно, као Свезнајући, Господ је одувек предвидео пад човека, а такође је предвидео и план спасења – оваплоћење Сина Божијег. Али предвидети не значи хтети или унапред одредити. У том смислу, са становишта Божијих намера или жеља, пад човека и из тога произилази инкарнација Сина Божијег може се назвати несрећом, коју је у првобитни план универзума унело слободно створење. Не сматрајући Створитеља одговорним за пад човека, Откривење не сматра човека иницијатором пада. Ђаво је први згрешио (1. Јованова 3:8); човек је пао од зависти ђавола, који је раније пао и тада преварио људе. То нас, с једне стране, подсећа да наш земаљски свет са човеком на челу никако не чини цео универзум; да поред нашег света постоји и свет других умних бића, да, дакле, човек у почетку никако није створен да заузме тако изузетан, централни положај у творевинама и промислу Божијем, које је заузео тек касније, оваплоћењем Сина Божијег. Отуда посебна топлина православног учења у откривању милости Божије, који није презрео моје последње сиромаштво (Октоиха), који се спустио да спасе један од стотину детаља Своје васељене. С друге стране, интервенција ђавола чини да наш чир није тако неизлечив као чир самог зликовца. Зато је, препустивши већ непоправљивог злотвора његовој слободи и својој судбини, Син Божији дошао људима да би уништио дела ђавоља у њима (1. Јн. 3:8), да би од њега, ако је могуће, повратио сав народ ухваћен у његову мрежу. Овај рат ће трајати све док се не испуни број заређених (заређених) за вечни живот (Дела 13:48), док се сви не потчине Сину. Тада ће се сам Син покорити, предати царство Богу и Оцу... и Бог ће бити све (све у свему) (1. Кор. 15,24–28). Међутим, не смемо заборавити да се ђаво више не може окренути, а тако ни сви они који су му се потпуно предали. То значи да ће поред града Божијег и ван њега (Откр. 22,15) заувек остати област одбачености, друга смрт (21,8). Откровење не познаје апокатастазу све творевине, већ само васкрсење оних који ће бити са Христом. Бог ће бити све само у синовима Царства, све у свему, чија се воља свесно и потпуно поистовећује са вољом Божијом. Ово је бивање у Богу, хришћански ентетизам. По Булгакову, оваплоћење Сина Божијег не само да није случајност у погледу универзума; али, напротив, Бог је створио свет ради оваплоћења. Вођен потребом за љубављу, Бог ствара свет из ничега, односно из своје сопствене природе, пошто другог материјала није било. У чину стварања, Бог се исцрпљује (кеносис), сели се из своје инхерентне вечности у страно, за њега неприродно царство постојања, време. Поред вечне Софије Божије налази се створена Софија, која пати од створених ограничења, али и Божанска. Иста потреба љубави вуче Бога да избави створену Софију од створених несавршености и врати је у пуноћу Божанског живота. То се дешава у Оваплоћењу. Логос, Ипостас Софије Божије, узима у себе човека, ипостас створене Софије, и, постепено обожевајући кроз ову сву творевину, води ка коначном Богу све у свему. Запазимо да када се расправља о методу сједињења две природе у личности Господа Исуса Христа, Булгаков намерно понавља јерес коју је Црква осудила и приписала Аполинарију (да ли се приписују исправно или нетачно, овде се нећемо расправљати). Могућност, па чак и неопходност оваплоћења Бога, инхерентна је самој природи ствари, будући да постоји сагласност између Божанства и човечанства. Божанствена Софија као организам идеја је предвечно човечанство у Богу. Чини се као да се Божански Логос не би у потпуности остварио да се није човек на земљи. Логос је постао тело уопште не зато што је човек пао. Истина, међу циљевима Оваплоћења Бога Булгаков, наравно, истиче и спасење палог човека. Али овај некакав споредни циљ потпуно бледи пред главним и бесконачно грандиознијим циљем – да се сва створена Софија врати Божанском (што се, не хипнотизовано Булгаковљевим системом, може назвати само исправљањем грешке коју је Створитељ направио приликом стварања света). Питање могућности пада човека такође је веома нејасно решено у Булгаковљевом систему. Једно је ако заједно са Црквом схватимо понижење Бога при стварању (кеносис) у смислу да Свевишњи силази до самообуздавања, стављајући поред Своје стваралачке воље слободу самоопредељења створених духова. А сасвим је друга ствар када је свет Софија, иако створена, али ипак Божанска, када је човек ипостасно средиште створене Софије, чак и створени Бог. По Булгакову, људски дух (душа) нема створено, већ божанско порекло, божанска природа овог духа је савечна са Богом. Чак и сам учествује у његовом стварању: библијски створимо (у коме предање Цркве види назнаку Тројице Лица Божанских) Булгаков се окреће ономе што се ствара. Творац га, такорећи, пита да ли пристаје да буде створен, а дух својим одговором „да“ сам испуњава Створитељеву намеру. На основу црквеног учења тешко је разумети како створени дух, односно који почиње своје постојање тек од одређеног тренутка, може изабрати и изразити своју вољу пре свог појављивања. Али Булгаков, очигледно, ни овде не узима у обзир Цркву, која је осудила хипотезу о преегзистенцији душа. Уопште, у Булгаковљевом систему, човек не само да се не сматра инфериорним у односу на анђеле (па чак и тада, по Апостолу, овде се указује не на обичног човека, већ на Богочовека, Јев. 2,8–9), већ се поставља далеко изнад свих њих. Још мање је јасно присуство у свету, односно у створеној Софији, ђавола, вишег и моћнијег духа од човека, иако је овај ипостас створене Софије. Нејасна је и коначна судбина ђавола. Ако заувек остане ђаво, то значи да се коначна апотеоза свега (Бог је све у свему), ако се схвати по Булгаковљевом систему, неће остварити. Ако се у овом систему покајање ђавола признаје као могуће, онда, опет, Булгаков не узима у обзир учење Цркве, која је на Петом васељенском сабору осудила оригенизам. Ако Булгаков не сматра пад јединим разлогом за оваплоћење Логоса, ако су ти разлози положени, рекло би се, у саме „дубине Божије“, онда искупљење палог човека може бити само неки додатак оваплоћењу. Неопходно је“, каже Булгаков, „кенозу“ Оваплоћења прихватити у свој страшној озбиљности овог чина, као метафизичку голготу самораспетог Логоса у времену, која је само за последицу имала историјске Голготе, учинивши је могућим и стварним. Поред искустава Божанског Логоса током Оваплоћења (и тада је Он морао да носи бреме света који није био само створено ограничен, већ и већ заражен грехом), његова искуства на историјској Голготи нису била ни нова ни најтежа за Логоса. Идентитет негативца, ђавола, који је генерално нејасан у Булгаковљевом систему, остаје нејасан у откупу. Борбу између добра и зла, представљену у Цркви као борба Искупитеља са личношћу ђавола, Булгаков преноси из објективне области у унутрашњи свет Искупитеља, постајући Његова борба са самим собом, борба, на пример, саосећајне љубави, позивање на апсолутне хороскопске подвиге и подвиге, као подвиге и подвиге херојства. Наравно, сви такви описи унутрашњих доживљаја Богочовека, са свом својом психолошком дубином и смисленошћу, не прелазе оквире нагађања од нејасног ка несхватљивом, тј. опет дају машту, а не искрену истину. Узгред, покушавајући да открије психолошки садржај „Гетсиманске чаше“, Булгаков слика имагинарну слику новог сусрета Свете Тројице, сличног оном који се догодио приликом стварања човека. Истовремено, вољно или нехотице, изражава се мисао која је нејасно лебдела у другим деловима Булгаковљевог система: за пад није одговоран један човек, већ и сам Творац, који га је створио овако, а не другачије. Бог у Светој Тројици, такорећи, опет говори у Божанском Сабору о човеку: створивши човека, који је у својој творевини био манипулативни, а сада пао, ми ћемо га поново створити, узимајући на себе задовољство Истине. А та истина је да сам Творац људског постојања преузима на себе последице свог чина стварања. Са Сином Божијим... цела Света Тројица страда од греха; Отац, као праведни Судија, суди Сину Своме, и у Њему Самом, као Творцу света... Истичемо места на којима се ставља акценат управо на створеност човека као разлог његовог пада, на несавршеност природе коју му је дао Творац. Из овога се чини као да је закључак да је било готово немогуће да човек који је Створитељ ставио у такве услове не падне. Али зар то не каже и Адам: Жена коју си ми дао, даде ми са дрвета, и једох (Пост. 3,13)? Међутим, Црква, у овом Адамовом покушају да Бога учини учесником пада, види знак изобличења људске савести изазване грехом... За искупљење Богочовек, по Булгакову, подноси две смрти: духовну и телесну. Пошто је место људског духа у Богочовеку заузео сам Божански Логос, онда је духовна смрт за Њега „Божанствена“, која се састоји у некаквом раскиду Сина са Светом Тројицом, Његовом „остављању Бога“. Нови безгрешни Адам, својом саосећајном љубављу, поистовећује се са грешним старим Адамом. Љубљени Јединородни Син је узео на Себе грех, и са њим и у њему узео је на Себе гнев Божији на грех, Божије непријатељство, и у њему се, такорећи, одвојио од Оца. Тако је ова „божанска смрт“ наступила у Гетсиманској ноћи, када је Христос „страдао и наџивео све грехе читавог човечанства и сваког човека, учињене у садашњости, прошлости и будућности, чиме је дато задовољство Истини Божијој, донета је „откупна“ („еквивалент паклених мука“), и дошло је до природног помишљања. готово замагљује Голготу. Голготи остаје само телесна смрт, умирање људске природе Богочовека (без духа), као додатни чин Гетсиманској духовној смрти. Ова замена традиционалне црквене Голготе Гетсиманском, опет, не може се не назвати произвољном и неоснованом. Читава јеванђељска прича, рекло би се, усмерена је, као главни фокус, ка смрти на крсту и каснијем васкрсењу. На Тајној вечери, опраштајући се од ученика, Господ је јасно рекао да ће морати да претрпи муке (Лк. 22, 15), да је време да оду, јер долази кнез овога света (Јн. 14, 30). Коначно, само успостављање Тајне Тела и Крви је управо у сећању телесне смрти (1. Кор. 11, 6). Одакле онда долази искушење крста (Гал. 5,11) у свој апостолској проповеди? Откуд ја, тако раширена вера у Цркви у моћ крста и крсно знамење, оружје које нам је дато против ђавола, које дрхти и тресе, не може да издржи да погледа на његову силу (Октоих)? А у суштини, за сваког страдалника припреме за патњу, ма колико болне мисли и искуства биле праћене, ипак нису исто што и сама патња. Не заборавимо да је Син Човечији страдао и, наравно, људски; јер је Он по Божанској природи слободан од сваког страдања (Обред Архијерејског Исповести). Беспомоћност „роба“ пред тријумфалном злобом и сав ужас његовог тријумфа над невиним, са свом својом опипљивошћу, представљени су Исусу Христу, наравно, не у Гетсиманији (у мислима), већ на Голготи (на делу). Дакле, „богоостављеност“, односно то што се Бог не меша у тријумф злобе над невиним, доживео је не у Гетсиманији, већ управо на Голготи, где је завапио: Боже, Боже мој, оставио си ме. Замена Голготе Гетсиманском за Булгакова је могућа само зато што страда сам Логос, па чак и цела Света Тројица, као што је страдала током оваплоћења Речи, па чак и приликом стварања света. Зато Булгаков чини могућим овакве рељефне слике „прелома” у Светој Тројици током страдања. Стога је Булгаков спреман да дух (за Цркву – људски) припише Божанству Сина и чак каже да се након тога Божанствена Тројица поново затвара у недељиво јединство. Претпоставимо да је такво резоновање могуће као обична песничка дозвола или уметничка слика; али када их сретнемо у богословском делу, које, штавише, православно учење хоће да подари, нехотице нам пада на памет црквена песма: примењујући страст (страдање) на Божанско, отупите на све чудне ствари (Октоих). Са наведеним ћемо завршити тестирање система професора вл. Булгаков. Овај тест са довољно уверења показује да Булгаковљево учење: 1) по замисли није црквена, нема намеру да води рачуна о учењу и предању Цркве, али у неким тачкама јасно стаје на страну лажних учења, саборно осуђених од Цркве; 2) по свом садржају уноси толико оригиналног и произвољног у разумевање основних догмата вере да више личи на гностицизам (такође осуђен од Цркве) него на хришћанство, иако оперише (попут гностицизма) појмовима и терминима познатим хришћанима; 3) према могућим практичним закључцима из њега, што је опаснија, то је привлачнија по привидној дубини својих нагађања и општем промишљеном и побожном тону. Дајући идеју о могућности преношења одговорности за пад на Творца, ово учење снижава у човеку свест о грешности, односно уздрмава сам темељ духовног живота. Представљајући људско спасење у виду некаквог светског Божанског процеса у створеној природи, а посебно у човеку, отвара се врата директним искривљењима овог живота. Референца: поуке проф. Протојереј С.Н. Булгаков о Софији Премудрост Божија изложена је у његовим списима: Светлост вечне, Москва, 1917; Петар и Јован, Париз, 1927; Горући грм (о поштовању Госпе), Париз, 1927; Пријатељ младожење (поштовање Претече), Париз, 1928; Јаковљеве лествице (о анђелима), Париз, 1929; Икона и иконопоштовање, Париз, 1931; Јагње Божије (о Богочовеку), Париз, 1933 Својом резолуцијом од 24. августа 1935. бр.93 И. Настава проф. прот. Јединствено и произвољно (софијско) тумачење С. Н. Булгакова често искривљује догмате православне вере, у неким својим тачкама директно понављајући лажна учења која су Црква већ колективно осудила, а у могућим закључцима из тога може бити опасна чак и за духовни живот, препознати учење као страно Светој православној и однети њену веру против свих њених верника. Чад. ИИ. Православни епископи, свештенство и мирјани који су имали неразборитост да се заносе учењем Булгакова и следили га у свом учењу, у писаним или штампаним делима, позвани су да исправе учињене грешке и на непоколебљиву верност „здравом учењу“. ИИИ. О прот. С. Н. Булгаков, као ван општења са Православном Црквом Московске Патријаршије, нема посебну пресуду у садашњем тренутку, већ у будућности, ако се појави случај у вези пријема протојереја. Булгакова у причешће, да постави услов за такво прихватање, као и дозволу светих обреда, своје писмено одрицање од свог софијског тумачења догмата вере и других његових доктринарних грешака и писмено обећање непоколебљиве верности учењу Православне Цркве. Овако се овај указ шаље Вашем Преосвештенству. Заменик Патријаршијског Лоцум Тененс, Сергије, Митрополит Московски. Администратор Московске Патријаршије протојереј Александар Лебедев. 7. септембра 1935. бр.1651.