Odsúdenie učenia Rev. S.N. Bulgakov o Sofii. Dekrét moskovského patriarchátu zo 7. septembra 1935

Metropolita Eleutherius Litvy a Vilny Vypočutá: veta jeho Blaženosti s nasledujúcim obsahom; "Dostal som informáciu, že profesor dogmatickej teológie na Ruskom teologickom inštitúte v Paríži, slávny spisovateľ, veľkňaz S.N. Bulgakov vo svojich publikovaných prácach a prednáškach rozvíja špeciálne učenie o Sofii - Božej múdrosti. Niektorí sú týmto učením unesení a sami začínajú chápať a interpretovať kresťanské učenie "sofovským" spôsobom, iní sú často zmätení jeho pôvodnosťou alebo náukou našej cirkvi. cirkvi v západnej Európe, najctihodnejší metropolita Litvy, aby mi poskytol informácie o náuke Bulgakova Na pokyn metropolitu zostavil A. Stavrovskij podrobný náčrt náuky Bulgakova Systematické objasnenie Bulgakovových názorov Dodaný materiál umožňuje vyvodiť nasledujúci záver. Predovšetkým sa mi zdá nevhodné naznačovať jednotlivé body Bulgakovovho učenia, kde je jasne v rozpore s cirkevným učením a niekedy opakuje bludy, ktoré už Cirkev odsúdila. Bulgakovova charakteristika nie je v takých konkrétnych rozporoch. Toto sú len detaily jeho systému, iba priame dôsledky hlavného princípu, na ktorom je postavené celé jeho učenie o Sofii – Božia múdrosť. Práve tento princíp nie je cirkevný a systém na ňom vybudovaný je natoľko nezávislý, že môže buď nahradiť učenie Cirkvi, alebo sa mu podvoliť, ale nemôže s ním splynúť. Treba povedať, že sám Bulgakov, zdá sa, netrvá na „cirkevnosti“ svojho učenia. Naopak, ako správny intelektuál sa na cirkevnú tradíciu pozerá tak trochu zhora, ako na etapu, ktorá je už prekonaná a zanechaná. Teologické myslenie, ktoré sa pre Bulgakova stalo v Byzancii mŕtve, začalo nedávno opäť prúdiť ako živý prúd na heterodoxnom Západe, najmä v protestantskej, takzvanej kenotickej teológii („kenosis“ – vyčerpanie božstva). Bulgakov chce vychádzať z tohto oživenia teologického myslenia, aby urobil ďalší (v porovnaní s takzvanou školskou dogmatikou a možno aj so samotným pravoslávím) krok vo vývoji kresťanského učenia. Pri tomto všetkom, ako vo svojej hodnosti (archikňaz), tak aj vo svojom postavení (profesor dogmatiky na Pravoslávnom teologickom inštitúte), je Bulgakov istým spôsobom oficiálnym predstaviteľom pravoslávnej cirkvi a tej nie je vôbec ľahostajné, čo hlása ako Jej učenie. Vo všeobecnosti sa Bulgakovov systém podobá polopohanským a polokresťanským náukám prvých storočí, gnostikom atď. Navyše, hlavným problémom gnostikov bola doktrína múdrosti, Logos alebo sprostredkovanie medzi Bohom a stvoreným svetom. Gnostici, ktorí prišli ku kresťanstvu so zvyškami pohanskej filozofie, sa nemohli nestretnúť s cirkevným učením. V súlade s evanjeliovým slovom: Boha nikto nikdy nevidel (Ján 1,18), Cirkev nežiadala: Ukáž nám Otca (14,18), aby sme Ho poznali svojím pozemským poznaním. Božia sláva je v tom, že je Bohom nevýslovným, neviditeľným, nepochopiteľným (eucharistická modlitba liturgie sv. Jána Zlatoústeho). Zjavenie o Nebeskom Otcovi nemôže byť zredukované na úroveň obyčajnej zvedavosti, tým menej bez slávnosti, miešania pšenice s kúkoľom (Jer. 23:28–29). Pre veriaceho je to svätyňa, ku ktorej sa dá dostať len tak, že si obujete čižmy (2M 3:5), očistíte sa nielen od hriechu, ale aj od všetkých zmyslových, hmotných obrazov (neprekonateľná tma vo videní). Gnostici hľadali filozofické poznanie, a keďže úprimné učenie o nepochopiteľnom Bohu neposkytlo konkrétny materiál pre ich filozofické konštrukcie, gnostici doplnili to, čo chýbalo, predstavivosťou a neviditeľnej existencii bez obrazu dodali imaginárne zmyslové obrazy. Niekedy bola výsledkom báseň grandiózneho rozsahu, nápadná svojou hĺbkou a krásou. Ale toto nebola pravda, ale predstavivosť, „klam“, klam a sebaklam (klamanie a klamanie, 2 Tim 3:13). Zvláštne nebezpečenstvo tohto klamu spočívalo v tom, že bol skrytý za termínmi a pojmami požičanými od Cirkvi. Bola potrebná opatrnosť, aby sme sa nenechali strhnúť krásnou fatamorgána a neodchýlili sa od „zdravého učenia“ k „márnym rečiam“ (1 Tim 1:10; 6:10). Hmatateľným zjavením prelestu bolo, že zvyk dávať duchovnej existencii zmyselný obraz a prezentovať duchovné vzťahy pod rúškom zmyslovosti zašiel niekedy tak ďaleko, že v pravom zmysle boli telesné hnutia mylne považované za duchovné a dokonca aj za tie, ktoré inšpiroval Boh. Samozrejme, nie každý sa dostal do tohto bodu; ale samotná možnosť takýchto plodov vypovedá o tom, aký bol strom. Bulgakovov systém bol tiež vytvorený nielen filozofickým myslením, ale aj tvorivou predstavivosťou. Aj toto je báseň, ktorá zaujme výškou aj vzhľadom: pracuje s termínmi a pojmami bežnými v pravoslávnych dogmách, vo Svätom písme atď. Ale tu je otázka: je to cirkevný obsah, ktorý Bulgakov vkladá do tejto novej formy? Môže naša Ortodoxná cirkev Kristova uznať Bulgakovovo učenie ako svoje učenie? Na vyriešenie tohto problému nie je potrebné prezentovať a analyzovať celý Bulgakovov systém. Aby sme sa tým nenechali zhypnotizovať, priblížme si to zvonku: zoberme si niekoľko základných ustanovení pravoslávnej dogmy a pozrime sa, na čo sa v Bulgakovovom výklade menia. I. Boh je jeden v podstate a trojitý v Osobách Ako môže mať jeden čistý, absolútne nekomplikovaný a nedeliteľný Duch tri Osoby, t.j. tri vedomia alebo tri „ja“, ktoré sa navzájom neredukujú, zostane pre nás záhadou. Rovnakým spôsobom výrok: „Jediný začiatok Božstva v Trojici – Otec splodí Syna a porodí Ducha Svätého“ je skôr jemným náznakom nových tajomstiev v Božstve ako pokusom o ich odhalenie. Podľa učenia Bulgakova je v Najsvätejšej Trojici okrem troch hypostáz potrebné rozlišovať Sophiu - Božiu múdrosť. Sophia je Božou myšlienkou o stvorenom svete, ktorá je Bohu vlastná od vekov, ideálny obraz sveta. A keďže myšlienka Boha nemôže bez realizácie zostať len myšlienkou, iba prízrakom existencie, tak je Sophia duchovnou realitou, bytosťou a navyše živou. Sophia nie je len objektom Božej lásky, ale aj odpovedá Bohu láskou, miluje Boha. Ako živá bytosť schopná duchovnej lásky by Sophia mala mať vedomie, hypostázu. Bulgakov najprv učil týmto spôsobom a všemožne ustanovil, že ide o hypostázu iného druhu, odlišnú od troch hypostáz Božského. Ale aj so všetkými výhradami to znamenalo jasné popretie kresťanského učenia o Najsvätejšej Trojici. Teraz Bulgakov stotožňuje Sophiu s nehypostatickým „usia“, s bytím Boha. Ako nehypostatička Sophia odpovedá na Božiu lásku iba pasívne, iba odovzdaním sa alebo ženskou láskou. Ona je „večnou ženou“ v Bohu; Nebeská Afrodita, ako ju nazvali Platón a Plotinus. Mená Platóna a Plotina celkom jasne ukazujú skutočnú povahu Bulgakovovho systému. Podľa kresťanského pohľadu láska, dokonca aj ženská a pasívna, aby mohla byť duchovná, tým menej Božská, musí byť vedomá, t. j. patriť k hypostáze, a nie k hypostatickej bytosti v prírode. Inak to už bude inštinkt, pohyb „bez slov“ nekontrolovaný mysľou, úplne nemysliteľný v Absolútnom duchu. Dokonca aj Eve bola poslaná taká nevedomá, prirodzená láska, príťažlivosť k manželovi (1M 3:16), až po páde. Keď hovoríme o vzťahu troch hypostáz k Sofii („usia“), Bulgakov považuje Sofiu za prirodzenú vo všetkých troch hypostázach, ale rozlišuje medzi sebaodhalením Druhej hypostázy, keď je Sophia Logos alebo Múdrosť v správnom zmysle, a sebaodhalením Tretej hypostázy, keď Sophia je Božou radosťou o Bohu. Ďalej, ospravedlňujúc svoje antropocentrické hľadisko, na ktorom stavia celý svoj systém (akoby zabúdalo, že dejiny ľudstva nevyčerpávajú ani život celého stvoreného sveta, napríklad anjelov, tým menej život Božského), tvrdí Bulgakov, že počiatočnou axiómou zjavenia je súlad medzi Božstvom a ľudstvom. Preto je Sophia predvečné Ľudstvo v Bohu ako božský prototyp a základ ľudskej existencie. Bulgakov chce opäť pochopiť rozdiel medzi Synom a Duchom Svätým v ich vzťahu k Sofii ako Ľudstvu v Bohu ako rozdiel medzi dvoma duchovnými princípmi v Bohu analogicky s dvoma princípmi v človeku: mužským a ženským. Tak ako hypostáza Logosu je hypostázou Krista, ktorý sa vtelil do chlapca a vo veku sa stal „dokonalým mužom“, tak sa nám hypostáza Ducha naplno zjavuje v Matke Božej a stáva sa pre nás skutočnosťou v Cirkvi, ktorou je Duch a Nevesta. Pre pravoslávne povedomie je toto privlastnenie si Sofie ako Slávy Božej Duchu Svätému neočakávané (napokon, Syn Boží sa nazýva žiara Otcovej slávy) a neočakávané je aj to, že Duch Svätý, Dokonca Kristovho diela, táto sebarozkazovacia sila, autokraticky vystupujúca do sveta (služba Turíc, sa v sviatostiach hovorí pasívne, konajúce v Cirkvi). ženský, princíp v Bohu. Vo všeobecnosti je ťažké povedať, aký konkrétny úžitok v zmysle pochopenia tajomstiev života nepochopiteľného Božstva nám dáva toto neznáme rozlíšenie dvoch princípov v jednoduchom bytí Boha: mužského a ženského. Rizikovosť takýchto diskusií o Bohu a ich extrémnu zvodnosť zdôrazňuje skutočnosť, že Bulgakov chce vidieť Boží obraz v človeku práve v dualite pohlaví. Odtiaľto to nie je tak ďaleko od zbožštenia sexuálneho života, ako to bolo medzi niektorými gnostikmi, alebo medzi takzvanými „duchovnými kresťanmi“, alebo medzi niektorými našimi svetskými spisovateľmi ako V.V. Rozanov. Vôbec nechceme povedať, že Bulgakov takto učí. Ale všetko má tendenciu sa vyvíjať: čo nedokončil učiteľ, môže dokončiť študent a môže prísť k záverom, z ktorých sa učiteľ s hrôzou snažil odchýliť. V tom spočíva pokušenie. Sotva treba dodať, že Bulgakovovo učenie o podstate Boha nemá nič spoločné s cirkevnou tradíciou a nepatrí do pravoslávnej cirkvi Kristovej. II. O vtelení Syna a o Božom Slove Veríme, že pád človeka, ktorý prišiel napraviť Boží Syn, nebol v žiadnom prípade zahrnutý do plánov Stvoriteľa. Človek bol stvorený, pravda, s teoretickou možnosťou pádu, ako slobodný, ale táto možnosť bola viac než vyvážená pozitívnou možnosťou zotrvať v prvotnej bezhriešnosti, a v tej druhej sa od praľudí vždy očakávalo, že dostanú podporu špeciálnej Božej prozreteľnosti pre nich. Ak by sa človek vzoprel, celá história ľudstva by sa vyvíjala úplne inak ako teraz. Ako anjeli, ktorí nezhrešili, aj človek by normálne rástol do podoby Boha, neochvejne by odhaľoval všetky dobré princípy, ktoré sú vlastné jeho prirodzenosti, a neustále by prekonával teoretickú možnosť pádu, až kým by sa to nezmenilo na nemožnosť. Byť zdravý, človek by nepotreboval lekára (Matúš 9:12), a preto by sa neuskutočnilo vtelenie Božieho Syna. Toto bol pôvodný plán štruktúry pozemského sveta, ktorý Stvoriteľ navrhol ľudskej slobode a ktorý ho nerealizoval. Samozrejme, ako vševediaci Pán od večnosti predvídal pád človeka a postaral sa aj o plán spásy – vtelenie Božieho Syna. Ale predvídať neznamená chcieť alebo predurčovať. V tomto zmysle možno pád človeka a z neho vyplývajúce vtelenie Božieho Syna z hľadiska Božích úmyslov alebo túžob nazvať nehodou, ktorú do pôvodného plánu vesmíru uviedol slobodný tvor. Bez toho, aby bol Stvoriteľ zodpovedný za pád človeka, Zjavenie nepovažuje človeka za iniciátora pádu. Prvý zhrešil diabol (1. Jána 3:8); človek prepadol závisti diabla, ktorý padol skôr a potom oklamal ľudí. To nám na jednej strane pripomína, že náš pozemský svet s človekom na čele v žiadnom prípade netvorí celý vesmír; že popri našom svete existuje aj svet iných inteligentných bytostí, že teda človek spočiatku vôbec nebol stvorený na to, aby zaujímal také výnimočné, ústredné postavenie vo stvoreniach a prozreteľnosti Boha, ktoré zaujal až neskôr, vtelením Božieho Syna. Odtiaľ pochádza zvláštna vrúcnosť pravoslávneho učenia v odhaľovaní milosrdenstva Boha, ktorý nepohrdol mojou poslednou chudobou (Octoechos), ktorý sa povýšil, aby zachránil jeden zo sto detailov svojho vesmíru. Na druhej strane, zásah diabla spôsobuje, že náš vred nie je taký nevyliečiteľný ako vred samotného páchateľa. Preto ponechajúc už nenapraviteľného zločinca jeho slobode a jeho osudu, prišiel Boží Syn k ľuďom, aby v nich zničil skutky diabla (1. 3:8), aby od neho získal späť, ak je to možné, všetkých ľudí chytených do jeho siete. Táto vojna bude pokračovať, kým sa nenaplní počet vysvätených (vysvätených) pre večný život (Skutky 13:48), kým sa všetci nepoddajú Synovi. Potom sa sám Syn podrobí, odovzdá kráľovstvo Bohu a Otcovi... a Boh bude všetko (všetko vo všetkom) (1 Kor. 15:24–28). Netreba však zabúdať, že diabol sa už nemôže otočiť a rovnako ani všetci tí, ktorí sa mu úplne odovzdali. To znamená, že vedľa mesta Božieho a mimo neho (Zj. 22:15) navždy zostane oblasť odmietnutia, druhá smrť (21:8). Zjavenie nepozná apokatastázu celého stvorenia, ale iba vzkriesenie tých, ktorí budú s Kristom. Boh bude všetko len v synoch Kráľovstva, všetko vo všetkom, ktorých vôľa je vedome a úplne stotožnená s vôľou Božou. Toto je bytie v Bohu, kresťanský enthetizmus. Podľa Bulgakova nie je vtelenie Božieho Syna len nehodou z hľadiska vesmíru; ale naopak, Boh stvoril svet kvôli inkarnácii. Boh, poháňaný potrebou lásky, tvorí svet z ničoho, t. j. zo svojej vlastnej prirodzenosti, keďže nebolo iného materiálu. V akte stvorenia sa Boh vyčerpá (kenosis), presunie sa zo svojej inherentnej večnosti do cudzej, pre neho neprirodzenej sféry existencie, času. Vedľa večnej Sophie Božej je stvorená Sophia, trpiaca stvorenými obmedzeniami, ale aj Božská. Tá istá potreba lásky priťahuje Boha, aby oslobodil stvorenú Sophiu od stvorených nedokonalostí a vrátil ju do plnosti Božského života. Toto sa deje v inkarnácii. Logos, hypostáza Sofie Božej, berie do seba človeka, hypostázu stvorenej Sofie, a postupným zbožšťovaním cez toto všetko stvorenie vedie ku konečnému Bohu vo všetkom. Všimnime si, že pri diskusii o metóde spojenia dvoch prirodzeností v osobe Pána Ježiša Krista Bulgakov zámerne opakuje cirkvou odsúdenú herézu pripisovanú Apollinarisovi (či sú pripisované správne alebo nesprávne, tu nebudeme polemizovať). Možnosť a dokonca nevyhnutnosť inkarnácie Boha je vlastná samotnej povahe vecí, pretože existuje súlad medzi Božstvom a ľudskosťou. Božská Sophia ako organizmus ideí je predvečnou ľudskosťou v Bohu. Zdá sa, akoby sa Božský Logos úplne neuvedomil, keby sa na zemi nestal človekom. Logos sa vôbec nestal telom preto, že človek padol. Pravda, medzi cieľmi Vtelenia Boha Bulgakov, samozrejme, poukazuje aj na spásu padlého človeka. Tento druh vedľajšieho cieľa sa však úplne vytráca pred hlavným a nekonečne grandióznejším cieľom - vrátiť všetku stvorenú Sophiu k Božskému (ktoré, nehypnotizované Bulgakovovým systémom, možno nazvať iba opravou chyby, ktorú Stvoriteľ urobil pri stvorení sveta). V Bulgakovovom systéme je veľmi nejasne vyriešená aj otázka možnosti pádu človeka. Jedna vec je, ak spolu s Cirkvou chápeme poníženie Boha pri stvorení (kenosis) v tom zmysle, že Všemohúci zostupuje do sebaovládania a vedľa svojej tvorivej vôle kladie slobodu sebaurčenia stvorených duchov. A je to úplne iná vec, keď je svet Sophia, hoci stvorená, ale stále Božská, keď je človek hypostatickým centrom stvorenej Sophie, dokonca stvoreným Bohom. Podľa Bulgakova ľudský duch (duša) nemá stvorený, ale božský pôvod, božská podstata tohto ducha je s Bohom večná. Dokonca sa sám podieľa na jeho tvorbe: biblické tvorme (v ktorom tradícia Cirkvi vidí náznak Trojice Božských osôb) Bulgakov sa obracia k tomu, čo sa tvorí. Stvoriteľ sa ho akoby spýtal, či súhlasí so stvorením, a duch svojou odpoveďou „áno“ sám naplní Stvoriteľov zámer. Na základe cirkevného učenia je ťažké pochopiť, ako si stvorený duch, t. j. ktorý začína svoju existenciu až od určitého okamihu, môže vybrať a prejaviť svoju vôľu pred svojím zjavením. Ale Bulgakov, samozrejme, ani tu neberie do úvahy Cirkev, ktorá odsúdila hypotézu o preexistencii duší. Vo všeobecnosti v Bulgakovovom systéme človek nielenže nie je považovaný za menejcenného ako anjeli (a dokonca podľa Apoštola tu nie je znak obyčajného človeka, ale Bohočloveka, Žid 2:8–9), ale je postavený vysoko nad všetkých. Ešte menej jasná je prítomnosť vo svete, t. j. v stvorenej Sophii, diablovi, duchu vyššiemu a mocnejšiemu ako človek, hoci ten druhý je hypostázou stvorenej Sophie. Konečný osud diabla je tiež nejasný. Ak zostane diablom navždy, znamená to, že konečná apoteóza všetkého (Boh je všetko vo všetkom), ak sa pochopí podľa Bulgakovovho systému, sa nenaplní. Ak je v tomto systéme uznané pokánie diabla za možné, potom Bulgakov opäť neberie do úvahy učenie Cirkvi, ktorá odsúdila origenizmus na Piatom ekumenickom koncile. Ak Bulgakov nepovažuje pád za jediný dôvod inkarnácie Logosu, ak sú tieto dôvody položené, dalo by sa povedať, v samotných „hĺbkach Boha“, potom vykúpenie padlého človeka môže byť iba nejakým dodatkom k inkarnácii. „Je potrebné,“ hovorí Bulgakov, „prijať „kenózu“ Vtelenia v celej hroznej vážnosti tohto činu ako metafyzickú Golgotu sebaukrižovaného Loga v čase, ktorá mala len dôsledok historickej Golgoty, ktorá ju urobila možným a skutočným. Popri skúsenostiach Božieho Logosa počas Vtelenia (aj vtedy musel niesť bremeno sveta, ktorý bol nielen stvorene obmedzený, ale už aj nakazený hriechom), neboli pre Logos ani jeho skúsenosti na historickej Golgote nové ani najťažšie. Identita zloducha, diabla, ktorý je v Bulgakovovom systéme vo všeobecnosti nejasný, zostáva nejasný aj pri vykúpení. Boj medzi dobrom a zlom, prezentovaný v Cirkvi ako boj Vykupiteľa s osobnosťou diabla, prenáša Bulgakov z objektívnej sféry do vnútorného sveta Vykupiteľa, stáva sa Jeho bojom so sebou samým, bojom napríklad súcitnej lásky, volania po hrdinských činoch a absolútnej svätosti, zdesenej prevzatím hriechu a podsvetia. Samozrejme, všetky takéto opisy vnútorných skúseností Bohočloveka so všetkou ich psychologickou hĺbkou a zmysluplnosťou neprekračujú dohady od nejasného k nepochopiteľnému, t. j. opäť dávajú predstavivosť, a nie úprimnú pravdu. Mimochodom, v snahe odhaliť psychologický obsah „Gethsemanského kalicha“ Bulgakov vykresľuje imaginárny obraz nového stretnutia Najsvätejšej Trojice, podobného tomu, ku ktorému došlo pri stvorení človeka. Zároveň, dobrovoľne alebo nedobrovoľne, je vyjadrená myšlienka, ktorá sa nejasne vznášala v iných častiach Bulgakovovho systému: za pád nie je zodpovedný jeden človek, ale aj samotný Stvoriteľ, ktorý ho stvoril tak a nie inak. Boh v Najsvätejšej Trojici akoby opäť hovorí v Božom koncile o človeku: keď sme stvorili človeka, ktorý vo svojom stvorení manipuloval a teraz padol, znovu ho stvoríme a vezmeme na seba uspokojenie Pravdy. A touto pravdou je, že Sám Stvoriteľ ľudskej existencie berie na seba dôsledky svojho činu stvorenia. So Synom Božím... celá Svätá Trojica trpí hriechom; Otec ako spravodlivý Sudca, ktorý súdi svojho Syna, a sám v sebe ako Stvoriteľ sveta... Zdôrazňujeme miesta, kde sa kladie dôraz práve na stvorenie človeka ako príčinu jeho pádu, na nedokonalosť prirodzenosti, ktorú mu dal Stvoriteľ. Z toho sa zdá, že záver je taký, že bolo takmer nemožné, aby človek, ktorého Stvoriteľ umiestnil do takýchto podmienok, nespadol. Ale nie je to, čo hovorí aj Adam: Žena, ktorú si mi dal, mi dala zo stromu a ja som jedol (Gn 3:13)? Cirkev však v tomto Adamovom pokuse urobiť z Boha účastníka pádu vidí znamenie skreslenia ľudského svedomia spôsobeného hriechom... Pre vykúpenie bohočlovek podľa Bulgakova znáša dve smrti: duchovnú a fyzickú. Keďže miesto ľudského ducha v Bohočloveku zaujal samotný Božský Logos, potom je pre Neho duchovná smrť „Božská“, spočívajúca v nejakom roztrhnutí Syna so Svätou Trojicou, Jeho „opustení Boha“. Nový bezhriešny Adam sa svojou súcitnou láskou identifikuje s hriešnym starým Adamom. Milovaný Jednorodený Syn vzal na seba hriech a s ním a v ňom vzal na seba Boží hnev proti hriechu, Božiemu nepriateľstvu a v ňom bol akoby oddelený od Otca. Takže táto „Božská smrť“ nastala v noci Getsemanskej, keď Kristus „vytrpel a prežil všetky hriechy celého ľudstva a každého človeka, spáchané v prítomnosti, minulosti a budúcnosti, s ktorým bola daná spokojnosť Božej pravde, bolo prinesené „výkupné“ („ekvivalent pekelných múk“), nastalo zmierenie, potom prišlo takmer prirodzene Gosemelgot a Geth. Na Golgote zostáva len fyzická smrť, smrť ľudskej prirodzenosti Bohočloveka (bez ducha), ako dodatočný akt k duchovnej smrti Getsemanskej. Toto nahradenie tradičného kostola Golgota ​​Gethsemane opäť nemožno nazvať svojvoľným a neopodstatneným. Dalo by sa povedať, že celý príbeh evanjelia smeruje, ako jeho hlavné zameranie, k smrti na kríži a následnému zmŕtvychvstaniu. Pri Poslednej večeri pri rozlúčke s učeníkmi Pán jasne povedal, že bude musieť podstúpiť muky (Lk 22,15), že je čas, aby odišli, lebo prichádza knieža tohto sveta (Ján 14,30). Napokon, samotné ustanovenie sviatosti tela a krvi je práve v spomienke na telesnú smrť (1 Kor 11,6). Odkiaľ teda pochádza pokušenie kríža (Gal. 5:11) v celom apoštolskom kázaní? Odkiaľ pochádzam, taká rozšírená viera v Cirkev v moc kríža a znamenie kríža, zbraň, ktorá nám bola daná proti diablovi, ktorá sa chveje a chveje, neschopná zniesť pohľad na jeho moc (Octoechos)? A v podstate pre každého trpiaceho nie sú prípravy na utrpenie, bez ohľadu na to, aké bolestivé myšlienky a skúsenosti ich môžu sprevádzať, stále rovnaké ako samotné utrpenie. Nezabúdajme, že Syn človeka trpel a, samozrejme, ľudsky; pretože On je svojou božskou prirodzenosťou oslobodený od akéhokoľvek utrpenia (Obrad hierarchického vyznania). Bezmocnosť „otroka“ pred víťaznou zlobou a všetka hrôza z jeho víťazstva nad nevinnými, so všetkou ich hmatateľnosťou, boli Ježišovi Kristovi predstavené, samozrejme, nie v Getsemanoch (v myšlienkach), ale na Kalvárii (skutočne). Preto „opustenie Boha“, teda to, že Boh nezasahuje do víťazstva zloby nad nevinným, zažil nie v Getsemanoch, ale práve na Golgote, kde zvolal: Bože, Bože môj, ty si ma opustil. Nahradenie Golgoty Getsemany je pre Bulgakova možné len preto, že samotný Logos trpí, a dokonca aj celá Svätá Trojica, ako trpela počas vtelenia Slova a dokonca aj počas stvorenia sveta. Preto Bulgakov umožňuje takéto reliéfne obrazy „zlomu“ v Najsvätejšej Trojici počas utrpenia. Preto je Bulgakov pripravený pripísať ducha (pre Cirkev - človeka) Božstvu Syna a dokonca hovorí, že potom sa Božská Trojica opäť uzatvára do nedeliteľnej jednoty. Predpokladajme, že takéto uvažovanie je možné ako jednoduchá poetická licencia alebo umelecký obraz; ale keď sa s nimi stretneme v teologickom diele, ktoré chce dať navyše pravoslávne učenie, mimovoľne mi príde na um cirkevná pieseň: aplikuj vášeň (utrpenie) na Božské, otupni ku všetkým podivným veciam (Octoechos). S vyššie uvedeným dokončíme testovanie systému profesora Rev. S.N. Bulgakov. Tento test s dostatočným presvedčením ukazuje, že Bulgakovovo učenie: 1) zámerne nie je cirkevná, nemieni brať do úvahy učenie a tradíciu Cirkvi, ale v niektorých bodoch sa jednoznačne stavia na stranu falošných náuk, cirkevne odsudzovaných; 2) svojím obsahom vnáša do chápania základných dogiem viery toľko originálneho a svojvoľného, ​​že pripomína skôr gnosticizmus (tiež odsúdený Cirkvou) než kresťanstvo, hoci operuje (podobne ako gnosticizmus) s pojmami a pojmami, ktoré poznajú kresťania; 3) podľa možných praktických záverov z nej, čím je nebezpečnejšia, tým je príťažlivejšia zdanlivou hĺbkou svojich dohadov a svojím všeobecným premysleným a úctivým tónom. Tým, že toto učenie dáva myšlienku možnosti preniesť zodpovednosť za pád na Stvoriteľa, znižuje v človeku vedomie hriešnosti, t. j. otriasa samotným základom duchovného života. Prezentáciou ľudskej spásy v podobe akéhosi svetového Božského procesu v stvorenej prírode a najmä v človeku otvára dvere priamym deformáciám tohto života. Odkaz: učenie prof. Archpriest S.N. Bulgakov o Sofii Božej múdrosti je uvedený v jeho spisoch: Svetlo nikdy večera, Moskva, 1917; Peter a Ján, Paríž, 1927; Horiaci ker (o úcte Panny Márie), Paríž, 1927; Priateľ ženícha (uctievanie Predchodcu), Paríž, 1928; Jakubov rebrík (o anjeloch), Paríž, 1929; Ikona a uctievanie ikon, Paríž, 1931; Baránok Boží (o Bohočloveku), Paríž, 1933 Svojím uznesením zo dňa 24.8.1935 č.93 I. Učenie prof. prot. Jedinečný a svojvoľný (sofovský) výklad S. N. Bulgakova často skresľuje dogmy pravoslávnej viery, v niektorých bodoch priamo opakuje falošné náuky, ktoré už Cirkev kolektívne odsúdila, a v prípadných záveroch z toho môže byť dokonca nebezpečná pre duchovný život, uznajte učenie ako cudzie Svätej pravoslávnej cirkvi Kristovej a varujte pred tým, aby ním boli unesení a unesené všetkým jej verným. II. Pravoslávni biskupi, klérus a laici, ktorí sa nechali uniesť Bulgakovovým učením a nasledovali ho vo svojom učení, v písaných alebo tlačených dielach, sú vyzvaní, aby napravili chyby, ktoré urobili, a aby boli neochvejne verní „zdravému učeniu“. III. O prot. S. N. Bulgakov, keďže je mimo spoločenstva s pravoslávnou cirkvou Moskovského patriarchátu, nemá v súčasnosti, ale v budúcnosti, ak sa objaví prípad týkajúci sa prijatia veľkňaza, osobitný rozsudok. Bulgakova do prijímania, aby podmienil takéto prijatie, ako aj povolenie posvätných obradov, jeho písomné zrieknutie sa svojho sofiánskeho výkladu dogiem viery a jeho iných doktrinálnych omylov a písomný prísľub neochvejnej vernosti učeniu Pravoslávnej cirkvi. Toto sa posiela Vašej Eminencii. Zástupca patriarchálneho Locum Tenens, Sergius, metropolita Moskvy. Správca Moskovského patriarchátu, veľkňaz Alexander Lebedev. 7.9.1935 č.1651.