Осуда на учењето на свештеникот С.Н. Булгаков за Софија. Уредба на Московската патријаршија од 7 септември 1935 година

Митрополитот Литванско-вински Елеутериј Се слушаше: реченицата на неговото Блаженство со следнава содржина; „Добив информации дека професорот по догматска теологија на Рускиот богословски институт во Париз, познат писател, протоерејот С.Н. Булгаков, во своите објавени дела и предавања, развива посебно учење за Софија - Мудроста Божја. Некои се занесени од ова учење и самите почнуваат да го разбираат и толкуваат христијанското учење на „софиски“ начин; други често се збунети со неговото оригинално учење со несогласувањето на Црквата. Го замоли гувернерот на нашите странски цркви во Западна Европа, Високиот Митрополит Литвански, да ми даде информации за учењето на Булгаков, А. Ставровски собрал детален преглед на учењето на Булгаков. Како прво, се чини несоодветно да се наведат поединечни точки од учењето на Булгаков, каде што јасно е во спротивност со црковното учење, понекогаш повторувајќи ги ересите веќе осудени од Црквата. Карактеризацијата на Булгаков не е во такви особени противречности. Ова се само детали за неговиот систем, само директни последици од главниот принцип на кој е изградено целото негово учење за Софија - Мудроста Божја. Самиот овој принцип не е црковен, а системот изграден врз него е толку независен што може или да ги замени учењата на Црквата или да ѝ попушти, но не може да се спои со него. Мора да се каже дека самиот Булгаков не се чини дека инсистира на „црковноста“ на неговото учење. Напротив, како вистински интелектуалец, тој на црковната традиција гледа нешто одозгора, како етапа која е веќе помината и оставена зад себе. Теолошката мисла која за Булгаков беше мртва во Византија, неодамна повторно почна да тече како жив поток на хетеродоксниот Запад, особено во протестантската, таканаречена кенотична теологија („кенозис“ - исцрпување на Божественото). Булгаков сака да продолжи од ова заживување на теолошката мисла за да направи понатамошен (во споредба со таканаречената училишна догматика, а можеби и со самото православие) чекор во развојот на христијанското учење. Со сето ова, како во својот чин (протоереј) така и во функцијата (професор по догматика на Православниот богословски институт), Булгаков на некој начин е официјален претставник на Православната црква, а оваа никако не е рамнодушен кон она што го проповеда како нејзино учење. Општо земено, системот на Булгаков наликува на полупаганските и полухристијанските учења од првите векови, гностиците итн. Освен тоа, доктрината на Мудроста, Логосот или посредувањето меѓу Бога и создадениот свет беше главниот проблем на гностиците. Доаѓајќи во христијанството со остатоците од паганската филозофија, гностиците не можеа а да не се сретнат со црковното учење. Верно на евангелското слово: никој никогаш не го видел Бога (Јован 1:18), Црквата не бараше: Покажи ни го Отецот (14:18) за да Го спознаеме со нашето земно знаење. Славата Божја е што Тој е Бог неискажлив, невидлив, неразбирлив (Евхаристиска молитва на Литургијата на свети Јован Златоуст). Откровението за Небесниот Отец не може да се сведе на ниво на обична љубопитност, а уште помалку нецеремонијално транспортирано, мешајќи ја пченицата со какол (Ерем. 23:28–29). За верникот, ова е светилиште до кое може да се пристапи само со облекување на чизмите (Излез 3:5), исчистувајќи се не само од гревот, туку и од сите сетилни, материјални слики (непробојна темнина во видот). Гностиците бараа филозофско знаење и бидејќи искреното учење за неразбирливиот Бог не обезбеди конкретен материјал за нивните филозофски конструкции, гностиците го пополнија она што недостигаше со имагинација, давајќи му замислени сензуални слики на невидливото, безлико постоење. Понекогаш резултатот беше песна со грандиозен опсег, впечатлива по својата длабочина и убавина. Но, тоа не беше вистина, туку имагинација, „измама“, измама и самозалажување (залажување и залажување, 2. Тим. 3:13). Посебната опасност од оваа заблуда беше тоа што таа беше скриена зад термините и концептите позајмени од Црквата. Потребна била претпазливост за да не бидеме понесени од убава фатаморгана и да не отстапиме од „здравото учење“ во „залудно зборување“ (1. Тим. 1:10; 6:10). Опипливо откровение на прелест беше дека навиката на духовното постоење да се дава сензуална слика и да се прикажуваат духовни односи под маската на сензуалните понекогаш одела толку далеку што во правилна смисла, телесните движења погрешно се сметале за духовни, па дури и за оние инспирирани од Бога. Се разбира, не сите стигнаа до оваа точка; но самата можност за такви плодови доволно говори за тоа какво било дрвото. Системот на Булгаков исто така беше создаден не само од филозофската мисла, туку и од креативната имагинација. И ова е песна, која плени и по висина и по изглед: функционира со термини и концепти вообичаени во православната догма, во Светото писмо итн. Но, тука е прашањето: дали е црковната содржина што Булгаков ја става во оваа нова форма? Дали нашата православна црква Христова може да го препознае учењето на Булгаков како свое учење? За да се реши ова прашање, нема потреба да се презентира и анализира целиот систем на Булгаков. За да не бидеме хипнотизирани од неа, да му пристапиме однадвор: да земеме неколку основни одредби од православната догма и да видиме во што се претвораат во толкувањето на Булгаков. I. Бог е еден по суштина и трикратен во Личностите Како еден чист, апсолутно некомплициран и неделив Дух може да има три Лица, т.е. три свести или три „Јас“, кои не се сведуваат едно на друго, ќе остане мистерија за нас. На ист начин, изјавата: „Единствениот почеток на Божеството во Троица - Отецот го раѓа Синот и го раѓа Светиот Дух“ е поверојатно суптилен навестување за нови тајни во Божеството отколку обид да се открие. Според учењето на Булгаков, во Света Троица, покрај трите ипостаси, потребно е да се разликува Софија - Мудроста Божја. Софија е Божјата мисла за создадениот свет, својствена на Бога од вековите, идеалната слика на светот. И бидејќи мислата за Бога не може да остане само мисла без имплементација, само дух на постоењето, тогаш Софија е духовна реалност, битие и, згора на тоа, жива. Софија не е само предмет на Божјата љубов, туку и одговара на Бога со љубов, го сака Бога. Како живо суштество способно за духовна љубов, Софија треба да има свест, ипостас. Отпрвин, Булгаков поучуваше на овој начин, на секој можен начин наведе дека ова е ипостас од различен вид, различна од Трите ипостаси на Божественото. Но, и покрај сите резерви, ова значеше јасно негирање на христијанското учење за Света Троица. Сега Булгаков ја поистоветува Софија со нехипостатичката „усија“, со битието Божјо. Како нехипостатик, Софија одговара на Божјата љубов само пасивно, само со предавање или женска љубов. Таа е „вечната женска“ во Бога; Небесна Афродита, како што ја нарекувале Платон и Плотин. Имињата на Платон и Плотин сосема јасно ја покажуваат вистинската природа на системот на Булгаков. Според христијанското гледиште, љубовта, дури и женска и пасивна, за да биде духовна, а уште помалку Божествена, мора да биде свесна, односно да припаѓа на Ипостасот, а не на ипостасното битие по природа. Во спротивно, тоа веќе ќе биде инстинкт, „без зборови“ движење неконтролирано од умот, сосема незамисливо во Апсолутниот Дух. Дури и на Ева ѝ беше испратена таква несвесна, природна љубов, привлечност кон нејзиниот сопруг (1. Мој. 3:16), дури по Падот. Зборувајќи за односот на Трите Ипостаси со Софија („Усија“), Булгаков смета дека Софија е вродена во сите три хипостази, но прави разлика помеѓу самооткровението на Втората хипостаза, кога Софија е Логос, или Мудроста во правилна смисла, и само-откровението на Третата Хипоста, кога е Богофата. Самиот. Понатаму, оправдувајќи го своето антропоцентрично гледиште, врз кое го гради целиот свој систем (како да заборава дека историјата на човештвото не го исцрпува дури ни животот на целиот создаден свет, на пример ангелите, а уште помалку животот на Божественото), Булгаков тврди дека почетната аксиома на откровението е усогласеноста помеѓу Божеството и човештвото. Оттука Софија е предвечното Човештво во Бога како Божествен прототип и основа на човековото постоење. Булгаков повторно сака да ја разбере разликата меѓу Синот и Светиот Дух во нивниот однос кон Софија како Човештво во Бога како разлика помеѓу два духовни принципи во Бога по аналогија со двата принципа кај човекот: машко и женско. Како што ипостасот на Логосот е ипостас на Христос, кој се воплоти во машко дете и стана „совршен човек“ на возраст, така и ипостасот на Духот најцелосно ни се открива во Богородица и станува реалност за нас во Црквата, која е Духот и Невестата. За православната свест, ова присвојување на Софија како Божја слава на Светиот Дух е неочекувано (на крајот на краиштата, Синот Божји се нарекува сјај на славата на Отецот), а исто така неочекувано е дека Светиот Дух, Завршувачот на делото Христово, оваа самозаповедничка сила, која зборува за самопомошната служба во светот. пророците, кои дејствуваат во светите тајни на Црквата, се нарекуваат пасивно, или женско, принцип во Бога. Општо земено, тешко е да се каже каква специфична корист во смисла на разбирање за нас тајните на животот на неразбирливото Божество ни дава оваа непозната-од каде разлика помеѓу два принципа во едноставното Божјо битие: машко и женско. Ризичноста на ваквите дискусии за Бога и нивната крајна заводливост е нагласена со тоа што Булгаков сака да ја види сликата Божја во човекот токму во двојството на половите. Оттука не е толку далеку од обожението на сексуалниот живот, како што беше меѓу некои од гностиците, или меѓу таканаречените „духовни христијани“ или меѓу некои наши световни писатели како В.В. Розанов. Воопшто не сакаме да кажеме дека Булгаков предава на овој начин. Но, сè има тенденција да се развива: она што наставникот не го завршил, ученикот може да го заврши и може да дојде до заклучоци од кои наставникот со ужас се обидел да отстапи. Тука лежи искушението. Тешко е да се додаде дека учењето на Булгаков за суштината на Бога нема ништо заедничко со црковната традиција и не припаѓа на Христовата православна црква. II. За Воплотувањето на Синот и Словото Божјо Ние веруваме дека падот на човекот, кој Синот Божји дошол да го поправи, во никој случај не бил вклучен во плановите на Создателот. Човекот е создаден, точно, со теоретска можност да падне, како слободен, но оваа можност беше повеќе од избалансирана со позитивната можност да се остане во исконска безгрешност, а во последното, од исконските луѓе секогаш се очекуваше да ја добијат поддршката на посебната Божја промисла за нив. Да се ​​спротивставеше човекот, целата историја на човештвото ќе испаднеше сосема поинаку од сега. Како и ангелите кои не згрешиле, човекот вообичаено би растел според Божјото подобие, непоколебливо би ги открил сите добри принципи својствени за неговата природа и стабилно ќе ја надвладее теоретската можност за пад додека, како ангелите, не се претвори во неможност. Да се ​​биде здрав, човек не би барал лекар (Матеј 9:12), и затоа не би се случило инкарнацијата на Синот Божји. Ова беше првичниот план за структурата на земниот свет, предложен од Создателот на човековата слобода и не спроведен од него. Се разбира, како Сезнаен, Господ од сета вечност го предвидел падот на човекот, а исто така го предвидел и планот на спасението - воплотувањето на Синот Божји. Но, да се предвиди не значи да се сака или однапред да се определи. Во оваа смисла, од гледна точка на Божјите намери или желби, падот на човекот и како резултат на тоа инкарнација на Синот Божји може да се нарече несреќа, воведена во првобитниот план на универзумот од слободно суштество. Без да го смета Создателот одговорен за падот на човекот, Откровението не го смета човекот за иницијатор на падот. Ѓаволот прв згрешил (1. Јованово 3:8); човекот паднал од зависта на ѓаволот, кој паднал порано и потоа ги измамил луѓето. Ова, од една страна, нè потсетува дека нашиот земен свет со човекот на чело во никој случај не ја сочинува целата вселена; дека покрај нашиот свет постои и свет на други интелигентни суштества, дека, според тоа, во почетокот човекот во никој случај не бил создаден да зазема таква исклучителна, централна позиција во созданијата и промислата Божја, која ја зазеде дури подоцна, со воплотувањето на Синот Божји. Оттука и посебната топлина на православното учење во откривањето на милоста Божја, кој не ја презира мојата последна сиромаштија (Октоехос), кој се спушти да спаси една од стоте детали на Својот универзум. Од друга страна, интервенцијата на ѓаволот го прави нашиот чир не толку неизлечив како чирот на самиот злосторник. Затоа, оставајќи го веќе непоправливиот злосторник на својата слобода и судбина, Синот Божји дојде кај луѓето за да ги уништи делата на ѓаволот во нив (1. Јован. 3:8), со цел да се врати од него, ако е можно, сите луѓе фатени во неговата мрежа. Оваа војна ќе продолжи се додека не се исполни бројот на оние кои се наредени за вечен живот (Дела 13:48), додека сите не се потчинат на Синот. Тогаш Самиот Син ќе се потчини, ќе го предаде царството на Бога и Отецот... и Бог ќе биде сè (се во сè) (1. Кор. 15:24-28). Меѓутоа, не смееме да заборавиме дека ѓаволот веќе не може да се сврти, а исто така и сите оние кои целосно му се предале. Тоа значи дека покрај Божјиот град и надвор од него (Отк. 22:15) засекогаш ќе остане област на отфрлање, втората смрт (21:8). Откровението не ја познава апокатастазата на целото создание, туку само воскресението на оние кои ќе бидат со Христа. Бог ќе биде сè само во синовите на Царството, сè во сè, чија волја свесно и целосно се поистоветува со волјата Божја. Ова е да се биде во Бога, христијански ентетизам. Според Булгаков, инкарнацијата на Синот Божји не само што не е случајност во однос на вселената; туку, напротив, Бог го создал светот заради инкарнација. Воден од потребата за љубов, Бог го создава светот од ништо, односно од сопствената природа, бидејќи немало друг материјал. Во чинот на создавањето, Бог се исцрпува (кенозис), се преселува од неговата вродена вечност во туѓо, неприродно за него царство на постоење, време. До вечната Софија Божја има создадена Софија, која страда од создадени ограничувања, но и Божествена. Истата потреба од љубов го привлекува Бога да ја избави создадената Софија од создадените несовршености и да ја врати во полнотата на Божествениот живот. Ова е она што се случува во Воплотувањето. Логосот, Ипостазата на Софија Божја, го зема во себе човекот, ипостасот на создадената Софија и, постепено обожувајќи се преку ова цело создание, води до крајниот Бог сè во сè. Да забележиме дека кога се расправа за методот на обединување на две природи во лицето на Господ Исус Христос, Булгаков намерно ја повторува ересата што ја осудува Црквата и му ја припишува на Аполинарис (без разлика дали се припишуваат правилно или неправилно, овде нема да расправаме). Можноста, па дури и неопходноста од воплотувањето на Бога е вродена во самата природа на нештата, бидејќи постои усогласеност помеѓу Божеството и човештвото. Божествената Софија како организам на идеи е предвечното човештво во Бога. Се чини дека Божествениот Логос немаше целосно да се реализира себеси доколку не станеше човек на земјата. Логосот воопшто не стана тело затоа што човекот падна. Точно, меѓу целите на Воплотувањето Божјо, Булгаков, се разбира, го истакнува и спасението на паднатиот човек. Но, оваа некаква секундарна цел целосно избледува пред главната и бескрајно пограндиозна цел - да се врати сета создадена Софија во Божественото (што, нехипнотизирано од системот на Булгаков, може да се нарече само исправка на грешката што ја направил Создателот за време на создавањето на светот). Прашањето за можноста за пад на човекот е исто така многу нејасно решено во системот на Булгаков. Едно е ако заедно со Црквата го сфатиме понижувањето Божјо за време на создавањето (кенозис) во смисла дека Семоќниот се спушта на самоограничување, ставајќи ја покрај Неговата творечка волја слободата на самоопределување на создадените духови. А сосема друга работа е кога светот е Софија, иако создаден, но сепак Божествен, кога човекот е хипостатички центар на создадената Софија, дури и создаден Бог. Според Булгаков, човечкиот дух (душа) нема создадено, туку божествено потекло, божествената природа на овој дух е вечна со Бога. Тој дури и самиот учествува во неговото создавање: библиското ајде да создадеме (во кое традицијата на Црквата гледа показател за тројството на личности на божественото) Булгаков се свртува кон она што се создава. Создателот, како да се каже, го прашува дали се согласува да биде создаден, а духот, со својот одговор „да“, сам ја исполнува намерата на Создателот. Врз основа на црковното учење, тешко е да се разбере како создадениот дух, односно кој го започнува своето постоење само од одреден момент, може да избере и да ја изрази својата волја пред своето појавување. Но, Булгаков, очигледно, и овде не ја зема предвид Црквата, која ја осуди хипотезата за претходно постоење на душите. Општо земено, во системот на Булгаков, човекот не само што не се смета за инфериорен во однос на ангелите (па дури и тогаш, според апостолот, тука е показател не за обичен човек, туку за Богочовекот, Евр. 2:8–9), туку е поставен далеку над сите нив. Уште помалку јасно е присуството во светот, односно во создадената Софија, ѓаволот, дух повисок и помоќен од човекот, иако овој е ипостас на создадената Софија. Конечната судбина на ѓаволот исто така е нејасна. Ако тој засекогаш остане ѓавол, тоа значи дека конечната апотеоза на сè (Бог е сè во сè), ако се разбере според системот на Булгаков, нема да се оствари. Ако во овој систем покајанието на ѓаволот се препознава како можно, тогаш, пак, Булгаков не го зема предвид учењето на Црквата, која го осуди оригенизмот на Петтиот вселенски собор. Ако Булгаков не смета дека падот е единствената причина за инкарнација на Логосот, ако овие причини се положени, може да се каже, во самите „длабочини на Бога“, тогаш откупувањето на паднатиот човек може да биде само некаков додаток на инкарнацијата. Потребно е“, вели Булгаков, „кенозата“ на Воплотувањето да се прифати со сета страшна сериозност на овој чин, како метафизичка голгота на самораспнатиот Логос во времето, која ја имаше само последицата на историската Голгота, правејќи ја возможна и реална. Покрај искуствата на Божествениот Логос за време на Воплотувањето (дури и тогаш Тој мораше да го носи товарот на светот кој не само што беше создадено ограничен, туку и веќе заразен со грев), Неговите искуства на историската Голгота не беа ниту нови, ниту најтешки за Логосот. Идентитетот на негативецот, ѓаволот, кој е генерално нејасен во системот на Булгаков, останува нејасен во откупот. Борбата меѓу доброто и злото, претставена во Црквата како борба на Искупителот со личноста на ѓаволот, Булгаков ја пренесува од објективното царство во внатрешниот свет на Откупителот, станувајќи Негова борба со Себеси, борба, на пример, на сочувствителна љубов, повикување на херојски дела и апсолутна светост, ужаснат од гревот и згрозен од гревот. Се разбира, сите такви описи на внатрешните искуства на Богочовекот, со сета своја психолошка длабочина и значајност, не одат подалеку од нагаѓање од нејасно до неразбирливо, т.е. повторно даваат имагинација, а не искрена вистина. Патем, обидувајќи се да ја открие психолошката содржина на „Гетсиманскиот путир“, Булгаков дава замислена слика за нова средба на Света Троица, слична на онаа што се случила при создавањето на човекот. Во исто време, доброволно или неволно, се изразува мисла што нејасно лебдеше во другите делови на системот на Булгаков: за падот не е одговорен ниту една личност, туку и самиот Создател, кој го создал вака, а не поинаку. Бог во Света Троица, како да се каже, повторно зборува на Божествениот собор за човекот: откако го создал човекот, кој во своето создавање бил манипулативен и сега паднал, ние повторно ќе го создадеме, земајќи го на себе задоволувањето на Вистината. И оваа вистина е дека Самиот Создател на човековото постоење ги презема на Себе последиците од Неговиот чин на создавање. Со Синот Божји... целата Света Троица страда од грев; Отецот, како праведен Судија, судејќи го Својот Син, и во Самиот Него, како Создател на светот... Ги истакнуваме местата каде што се става акцент токму на тварноста на човекот како причина за неговиот пад, на несовршеноста на природата што му е дадена од Создателот. Од ова се чини како да се заклучува дека било речиси невозможно човек поставен од Создателот во такви услови да не падне. Но, зарем тоа не го вели и Адам: Жената што ми ја даде, таа ми ја даде од дрвото, а јас јадев (1. Мој. 3:13)? Меѓутоа, Црквата, во овој обид на Адам да го направи Бога учесник во падот, гледа знак на искривување на човечката совест предизвикана од гревот... За откуп, Богочовекот, според Булгаков, трпи две смртни случаи: духовна и физичка. Бидејќи местото на човечкиот дух во Богочовекот го зазеде Самиот Божествен Логос, тогаш духовната смрт за Него е „Божествена“, која се состои во некаков раскин на Синот со Светата Троица, Неговото „напуштање на Бога“. Новиот безгрешен Адам, со Својата сочувствителна љубов, се поистоветува себеси со грешниот стар Адам. Возљубениот Единороден Син го зеде на Себе гревот, и со него и во него го зеде врз Себе гневот Божји против гревот, Божјото непријателство и во него, како да се каже, се одвои од Отецот. Така, оваа „Божествена смрт“ се случи во ноќта на Гетсиманија, кога Христос „ги претрпе и ги надживеа сите гревови на целото човештво и на секој човек, извршени во сегашноста, минатото и иднината, со што беше дадено задоволство на Вистината Божја, беше донесена „откупнина“ („еквивалент на пеколно мачење“), помирувањето, речиси се случи помирувањето, ја прикрива голготата. На Голгота останува само физичката смрт, смртта на човечката природа на Богочовекот (без дух), како дополнителен чин на духовната смрт на Гетсиманија. Оваа замена на традиционалната црква Голгота со Гетсиманија, повторно, не може да не се нарече произволна и неоснована. Целата евангелска приказна, може да се каже, е насочена, како нејзин главен фокус, кон смртта на крстот и последователното воскресение. На Тајната вечера, збогувајќи се со учениците, Господ јасно кажа дека ќе мора да претрпи маки (Лука 22,15), дека е време тие да одат, бидејќи доаѓа кнезот на овој свет (Јован 14,30). Конечно, самата институција на Светата тајна на телото и крвта е токму во сеќавањето на телесната смрт (1. Кор. 11:6). Од каде тогаш искушението на крстот (Гал. 5:11) во целата апостолска проповед? Од каде доаѓам, толку раширена вера во Црквата во моќта на крстот и во знакот на крстот, оружје кое ни е дадено против ѓаволот, кое трепери и се тресе, не можејќи да поднесе да ја погледне неговата моќ (Октоехос)? И во суштина, за секој страдалник, подготовките за страдање, без разлика колку болни мисли и искуства се придружени со нив, сепак не се исто што и самото страдање. Да не заборавиме дека Синот Човечки страдаше и, се разбира, човечки; бидејќи Тој, по Божествена природа, е ослободен од сите страдања (Оред на архиерејско исповедање). Беспомошноста на „робот“ пред триумфалната злоба и сиот ужас од неговиот триумф над невините, со сета своја опипливост, му беа претставени на Исус Христос, се разбира, не во Гетсиманија (во мислите), туку на Голгота (на дело). Затоа, „Богоопустливоста“, односно тоа што Бог не се меша во триумфот на злобата над невините, го доживеа не во Гетсиманија, туку токму на Голгота, каде што извика: Боже, Боже мој, ме остави. Замената на Голгота со Гетсиманија е возможна за Булгаков само затоа што страда Самиот Логос, па дури и целата Света Троица, како што таа претрпе за време на воплотувањето на Словото, па дури и за време на создавањето на светот. Затоа Булгаков овозможува такви релјефни слики на „прекинот“ во Света Троица за време на страдањето. Затоа, Булгаков е подготвен да го припише духот (за Црквата - човечкиот) на Божеството на Синот и дури вели дека после ова Божествената Троица повторно се затвора во неделиво единство. Да претпоставиме дека таквото расудување е можно како едноставна поетска лиценца или уметничка слика; но кога ќе ги сретнеме во богословско дело, кое, згора на тоа, православното учење сака да го даде, неволно ни паѓа на ум црковната песна: применувајќи ја страста (страдањето) на Божественото, отрпнете се на сите чудни нешта (Октоехос). Со горенаведеното ќе го завршиме тестирањето на системот на професорот Св.С.Н. Булгаков. Овој тест со доволно уверување покажува дека учењето на Булгаков: 1) по замисла, таа не е црковна, нема намера да ги земе предвид учењето и традицијата на Црквата, но во некои точки јасно ја зазема страната на лажните учења, соборно осудени од Црквата; 2) во својата содржина внесува толку многу оригинални и произволни во разбирањето на основните догми на верата што повеќе наликува на гностицизмот (исто така осуден од Црквата) отколку на христијанството, иако функционира (како гностицизмот) со концепти и термини познати на христијаните; 3) според можните практични заклучоци од него, колку е поопасен, толку е попривлечен по очигледната длабочина на претпоставките и неговиот општ промислен и почит тон. Давајќи ја идејата за можноста за пренесување на одговорноста за падот на Создателот, ова учење ја намалува свеста за грешноста кај човекот, т.е. го разнишува самиот темел на духовниот живот. Претставувајќи го човечкото спасение во вид на некаков свет Божествен процес во создадената природа и особено во човекот, ја отвора вратата за директни искривувања на овој живот. Референца: учења на проф. Протоереј С.Н. Булгаков за Софија Мудроста Божја е изложена во неговите списи: Светлината на никогаш вечерта, Москва, 1917 година; Петар и Џон, Париз, 1927; Гори Буш (за почитувањето на Богородица), Париз, 1927 година; Пријател на младоженецот (почитување на Претечата), Париз, 1928 година; Јаковова скала (за ангелите), Париз, 1929 година; Почитување на икони и икони, Париз, 1931 година; Јагне Божјо (за Богочовекот), Париз, 1933 година Со својата резолуција од 24 август 1935 година бр.93 I. Настава на проф. прот. Уникатното и произволно (софиско) толкување на С. Н. Булгаков често ги искривува догмите на православната вера, во некои нејзини точки директно повторувајќи ги лажните учења веќе колективно осудени од Црквата, а во можните заклучоци од неа, тоа може да биде дури и опасно за духовниот живот, да го препознае учењето како туѓо на Светата православна црква и да биде однесено од верата на Христос и да ги опоменува сите нејзини верници. II. Православните епископи, свештенството и мирјаните кои имаа непромисленост да се занесат од учењето на Булгаков и го следеа во своето учење, во пишани или печатени дела, се повикани да ги исправат направените грешки и на непоколеблива верност на „здравото учење“. III. За прот. Булгаков, како надвор од заедницата со Православната црква на Московската патријаршија, нема посебен суд во сегашно време, туку во иднина, ако се појави случај во врска со приемот на протоереј. Булгаков да се причести, да постави услов за такво прифаќање, како и дозволување на светите обреди, неговото писмено откажување од неговото софиско толкување на догмите на верата и другите негови доктринарни грешки и писмено ветување за непоколеблива верност на учењето на Православната Црква. Ова е она што оваа уредба е испратена до Вашето Високопреосвештенство. Заменик патријаршискиот локум Тенс, Сергиј, митрополит Московски. Администратор на Московската патријаршија, протоереј Александар Лебедев. 7 септември 1935 година бр.1651 година.