Condamnation des enseignements du Révérend S.N. Boulgakov à propos de Sofia. Décret du Patriarcat de Moscou du 7 septembre 1935

Métropolite Éleuthère de Lituanie et de Vilna Écouté : la phrase de sa Béatitude avec le contenu suivant ; « J'ai reçu des informations selon lesquelles un professeur de théologie dogmatique à l'Institut théologique russe de Paris, un écrivain célèbre, l'archiprêtre S.N. Boulgakov, dans ses ouvrages et conférences publiés, développe un enseignement spécial sur Sophie - la Sagesse de Dieu. Certains sont emportés par cet enseignement et commencent eux-mêmes à comprendre et à interpréter l'enseignement chrétien de manière « sophienne » ; Europe, le métropolite de Lituanie, pour me fournir des informations sur les enseignements de Boulgakov. Sur les instructions du métropolite, A. Stavrovsky a rédigé un aperçu détaillé des enseignements de Boulgakov. Le matériel fourni permet de tirer la conclusion suivante sur les enseignements de Boulgakov. Tout d’abord, il semble inapproprié d’indiquer certains points de l’enseignement de Boulgakov, là où il contredit clairement l’enseignement de l’Église, répétant parfois des hérésies déjà condamnées par l’Église. La caractérisation de Boulgakov n’est pas si contradictoire. Ce ne sont que des détails de son système, seulement des conséquences directes du principe principal sur lequel est construit tout son enseignement sur Sophia - la Sagesse de Dieu. Ce principe même n'est pas ecclésiastique, et le système construit sur lui est si indépendant qu'il peut soit remplacer l'enseignement de l'Église, soit lui céder, mais ne peut se confondre avec lui. Il faut dire que Boulgakov lui-même ne semble pas insister sur le caractère « ecclésiastique » de son enseignement. Au contraire, en véritable intellectuel, il considère la tradition ecclésiale un peu d’en haut, comme une étape déjà franchie et laissée pour compte. La pensée théologique, morte à Byzance pour Boulgakov, a récemment recommencé à affluer comme un courant vivant dans l'Occident hétérodoxe, en particulier dans la théologie protestante dite kénotique (« kénose » - épuisement du Divin). Boulgakov veut partir de ce renouveau de la pensée théologique pour franchir une étape supplémentaire (par rapport à la dogmatique dite scolaire et, peut-être, à l'orthodoxie elle-même) dans le développement de l'enseignement chrétien. Avec tout cela, tant par son rang (archiprêtre) que par sa position (professeur de dogmatique à l'Institut théologique orthodoxe), Boulgakov est en quelque sorte un représentant officiel de l'Église orthodoxe, et cette dernière n'est en aucun cas indifférente à ce qu'il prêche comme son enseignement. En général, le système de Boulgakov ressemble aux enseignements semi-païens et semi-chrétiens des premiers siècles, les Gnostiques, etc. De plus, la doctrine de la Sagesse, le Logos, ou la médiation entre Dieu et le monde créé, était le principal problème des Gnostiques. En arrivant au christianisme avec les restes de la philosophie païenne, les Gnostiques ne pouvaient s'empêcher de rencontrer l'enseignement de l'Église. Fidèle à la parole évangélique : personne n'a jamais vu Dieu (Jean 1, 18), l'Église n'a pas exigé : Montre-nous le Père (14, 18) pour le connaître avec notre connaissance terrestre. La gloire de Dieu est qu'Il est Dieu ineffable, invisible, incompréhensible (Prière eucharistique de la Liturgie de saint Jean Chrysostome). La révélation sur le Père céleste ne peut pas être réduite au niveau d’une curiosité ordinaire, et encore moins transportée sans cérémonie, mélangeant le blé avec l’ivraie (Jér. 23 : 28-29). Pour un croyant, il s’agit d’un sanctuaire auquel on ne peut s’approcher qu’en usant ses bottes (Exode 3 : 5), en s’étant purifié non seulement du péché, mais aussi de toutes les images sensuelles et matérielles (obscurité imprenable dans la vision). Les Gnostiques recherchaient la connaissance philosophique, et comme l'enseignement franc sur le Dieu incompréhensible ne fournissait pas de matériau concret pour leurs constructions philosophiques, les Gnostiques comblèrent ce qui manquait avec imagination, donnant des images sensuelles imaginaires à l'existence invisible et sans image. Parfois, le résultat était un poème d'une ampleur grandiose, frappant par sa profondeur et sa beauté. Mais ce n'était pas la vérité, mais l'imagination, la « tromperie », la tromperie et l'auto-tromperie (tromperie et tromperie, 2 Tim. 3 : 13). Le danger particulier de cette illusion était qu’elle se cachait derrière des termes et des concepts empruntés à l’Église. Il fallait faire preuve de prudence pour ne pas se laisser emporter par un beau mirage et ne pas dévier du « bon enseignement » vers des « vains propos » (1 Tim. 1 : 10 ; 6 :10). Une révélation tangible de Prelest était que l'habitude de donner à l'existence spirituelle une image sensuelle et de présenter les relations spirituelles sous couvert de sensuelles allait parfois si loin qu'au sens propre du terme, les mouvements charnels étaient confondus avec des mouvements spirituels et même inspirés par Dieu. Bien sûr, tout le monde n’en est pas arrivé là ; mais la possibilité même de tels fruits en dit long sur l’apparence de l’arbre. Le système de Boulgakov a également été créé non seulement par la pensée philosophique, mais aussi par l'imagination créatrice. C'est aussi un poème captivant tant par sa hauteur que par son apparence : il fonctionne avec des termes et des concepts communs dans le dogme orthodoxe, dans les Saintes Écritures, etc. Mais voici la question : est-ce le contenu de l’Église que Boulgakov met dans cette nouvelle forme ? Notre Église orthodoxe du Christ peut-elle reconnaître l’enseignement de Boulgakov comme son enseignement ? Pour résoudre ce problème, il n’est pas nécessaire de présenter et d’analyser l’ensemble du système de Boulgakov. Pour ne pas nous laisser hypnotiser, abordons-le de l'extérieur : prenons quelques dispositions fondamentales du dogme orthodoxe et voyons ce qu'elles deviennent dans l'interprétation de Boulgakov. I. Dieu est un par essence et triple en personnes Comment un Esprit pur, absolument simple et indivisible peut-il avoir trois Personnes, c'est-à-dire trois consciences ou trois « Moi » non réductibles les uns aux autres, restera pour nous un mystère. De la même manière, la déclaration : « Le commencement unique de la Divinité dans la Trinité - le Père engendre le Fils et donne naissance au Saint-Esprit » est plus probablement une allusion subtile à de nouveaux secrets au sein de la Divinité qu'une tentative de les révéler. Selon les enseignements de Boulgakov, dans la Sainte Trinité, en plus des trois hypostases, il faut distinguer Sophie - la Sagesse de Dieu. Sophia est la pensée de Dieu sur le monde créé, inhérente à Dieu depuis les âges, l’image idéale du monde. Et puisque la pensée de Dieu ne peut rester qu'une pensée sans mise en œuvre, qu'un fantôme de l'existence, alors Sophia est une réalité spirituelle, un être et, de surcroît, vivante. Sophie n’est pas seulement l’objet de l’amour de Dieu, mais elle répond aussi à Dieu avec amour, elle aime Dieu. En tant qu'être vivant capable d'amour spirituel, Sophia devrait avoir une conscience, une hypostase. Au début, Boulgakov enseignait ainsi, stipulant de toutes les manières possibles qu'il s'agissait d'une hypostase d'un genre différent, différente des Trois Hypostases du Divin. Mais même avec toutes les réserves, cela signifiait clairement nier l’enseignement chrétien sur la Sainte Trinité. Boulgakov identifie désormais Sophie à l’« usia » non hypostatique, à l’être de Dieu. En tant que non hypostatique, Sophia ne répond à l’amour de Dieu que passivement, uniquement par l’abandon ou l’amour féminin. Elle est « l’éternelle féminine » en Dieu ; Aphrodite céleste, comme l'appelaient Platon et Plotin. Les noms de Platon et de Plotin montrent très clairement la véritable nature du système de Boulgakov. Selon la vision chrétienne, l'amour, même féminin et passif, pour être spirituel, et encore moins divin, doit être conscient, c'est-à-dire appartenir à l'Hypostase, et non à un être hypostatique de nature. Sinon, ce sera déjà un instinct, un mouvement « muet » incontrôlé par le mental, totalement impensable dans l’Esprit Absolu. Même Ève a reçu un tel amour inconscient et naturel, une telle attirance pour son mari (Genèse 3 : 16), seulement après la Chute. Parlant de la relation des Trois Hypostases avec Sophia (« usia »), Boulgakov considère que Sophia est inhérente aux trois Hypostases, mais fait la distinction entre l'auto-révélation de la Deuxième Hypostase, lorsque Sophia est le Logos, ou la Sagesse au sens propre, et l'auto-révélation de la Troisième Hypostase, lorsque Sophia est la Gloire de Dieu, la joie de Dieu à propos de Lui-même. En outre, justifiant son point de vue anthropocentrique, sur lequel il construit tout son système (comme s'il oubliait que l'histoire de l'humanité n'épuise pas même la vie de l'ensemble du monde créé, par exemple les anges, encore moins la vie du Divin), Boulgakov soutient que l'axiome initial de la révélation est la conformité entre la Divinité et l'humanité. Sophia est donc l'Humanité pré-éternelle en Dieu en tant que prototype divin et base de l'existence humaine. Boulgakov veut encore une fois comprendre la différence entre le Fils et le Saint-Esprit dans leur relation avec Sophie en tant qu'humanité en Dieu comme la différence entre deux principes spirituels en Dieu par analogie avec les deux principes chez l'homme : masculin et féminin. De même que l’hypostase du Logos est l’hypostase du Christ, qui s’est incarné dans un enfant mâle et est devenu un « homme parfait » à l’âge, de même l’hypostase de l’Esprit nous est révélée le plus pleinement dans la Mère de Dieu et devient réalité pour nous dans l’Église, qui est l’Esprit et l’Épouse. Pour la conscience orthodoxe, cette appropriation de Sophie comme Gloire de Dieu au Saint-Esprit est inattendue (après tout, le Fils de Dieu est appelé le rayonnement de la gloire du Père), et il est également inattendu que le Saint-Esprit, le Consommateur de l'œuvre du Christ, cette puissance autocratique, sortant autocratiquement dans le monde (le service de la Pentecôte), parlée dans les prophètes, agissant dans les sacrements de l'Église, soit appelée le principe passif ou féminin en Dieu. En général, il est difficile de dire quel bénéfice spécifique nous apporte, dans le sens de comprendre les secrets de la vie de la Divinité incompréhensible, cette distinction d'où on ne sait où entre deux principes de l'être simple de Dieu : le masculin et le féminin. Le caractère risqué de telles discussions sur Dieu et leur extrême séduction sont soulignés par le fait que Boulgakov veut voir l'image de Dieu dans l'homme précisément dans la dualité des sexes. De là, on n’est pas si loin de la déification de la vie sexuelle, comme c’était le cas chez certains gnostiques, ou chez les soi-disant « chrétiens spirituels », ou chez certains de nos écrivains laïcs comme V.V. Rozanov. Nous ne voulons pas du tout dire que Boulgakov enseigne de cette façon. Mais tout tend à évoluer : ce que le professeur n'a pas fini, l'élève peut le terminer, et peut arriver à des conclusions dont le professeur a tenté avec horreur de s'écarter. C’est là que réside la tentation. Il n’est guère nécessaire d’ajouter que l’enseignement de Boulgakov sur l’essence de Dieu n’a rien de commun avec la tradition ecclésiale et n’appartient pas à l’Église orthodoxe du Christ. II. De l'Incarnation du Fils et de la Parole de Dieu Nous croyons que la chute de l’homme, que le Fils de Dieu est venu corriger, n’était en aucun cas incluse dans les plans du Créateur. L’homme a été créé, il est vrai, avec la possibilité théorique de chuter, comme libre, mais cette possibilité était plus que contrebalancée par la possibilité positive de rester dans l’absence de péché primordial, et dans cette dernière, les hommes primordiaux étaient toujours censés recevoir le soutien de la providence spéciale de Dieu pour eux. Si l’homme avait résisté, toute l’histoire de l’humanité se serait déroulée complètement différemment de ce qu’elle est aujourd’hui. Comme les anges qui n’ont pas péché, l’homme grandirait normalement à la ressemblance de Dieu, révélerait sans faille tous les bons principes inhérents à sa nature et surmonterait progressivement la possibilité théorique de chute jusqu’à ce que, comme les anges, elle se transforme en une impossibilité. Étant en bonne santé, une personne n’aurait pas besoin d’un médecin (Matthieu 9 : 12), et donc l’incarnation du Fils de Dieu n’aurait pas eu lieu. Il s'agissait là du plan originel pour la structure du monde terrestre, proposé par le Créateur à la liberté humaine et non mis en œuvre par elle. Bien sûr, en tant qu'Omniscient, le Seigneur a prévu de toute éternité la chute de l'homme et a également pourvu au plan de salut - l'incarnation du Fils de Dieu. Mais prévoir ne signifie pas vouloir ou prédéterminer. En ce sens, du point de vue des intentions ou des désirs de Dieu, la chute de l’homme et l’incarnation du Fils de Dieu qui en résulte peuvent être qualifiées d’accident, introduit dans le plan originel de l’univers par une créature libre. Sans tenir le Créateur pour responsable de la chute de l’homme, l’Apocalypse ne considère pas l’homme comme l’initiateur de la chute. Le diable a péché le premier (1 Jean 3 :8) ; l'homme est tombé à cause de l'envie du diable, qui est tombé plus tôt et a ensuite trompé les gens. Ceci, d’une part, nous rappelle que notre monde terrestre, avec l’homme à sa tête, ne constitue en aucun cas l’univers entier ; qu'à côté de notre monde il y a aussi un monde d'autres êtres intelligents, que, par conséquent, initialement l'homme n'a en aucun cas été créé pour occuper une position aussi exceptionnelle et centrale dans les créations et la providence de Dieu, qu'il n'a occupée que plus tard, avec l'incarnation du Fils de Dieu. D'où la chaleur particulière de l'enseignement orthodoxe en révélant la miséricorde de Dieu, qui n'a pas dédaigné ma dernière pauvreté (Octoechos), qui a daigné sauver l'un des cent détails de son univers. D’un autre côté, l’intervention du diable rend notre ulcère moins incurable que l’ulcère du malfaiteur lui-même. C'est pourquoi, laissant le malfaiteur déjà incorrigible à sa liberté et à son sort, le Fils de Dieu est venu vers les hommes pour détruire en eux les œuvres du diable (1 Jean. 3:8), afin de reconquérir auprès de lui, si possible, tous les gens pris dans ses filets. Cette guerre continuera jusqu'à ce que le nombre de ceux qui sont ordonnés (ordonnés) pour la vie éternelle soit atteint (Actes 13 :48), jusqu'à ce qu'ils se soumettent tous au Fils. Alors le Fils lui-même se soumettra, remettra le royaume à Dieu et au Père... et Dieu sera tout (tout en tous) (1 Cor. 15 : 24-28). Cependant, il ne faut pas oublier que le diable ne peut plus se retourner, et de même tous ceux qui se sont complètement abandonnés à lui. Cela signifie qu'à côté de la cité de Dieu et en dehors d'elle (Apocalypse 22 : 15) il restera à jamais une zone de rejet, la seconde mort (21 : 8). L'Apocalypse ne connaît pas l'apocatastase de toute la création, mais seulement la résurrection de ceux qui seront avec Christ. Dieu sera tout seulement dans les fils du Royaume, tout en tous, dont la volonté est consciemment et complètement identifiée à la volonté de Dieu. C’est être en Dieu, l’enthétisme chrétien. Selon Boulgakov, l’incarnation du Fils de Dieu non seulement n’est pas un accident du point de vue de l’univers ; mais au contraire, c’est pour l’incarnation que Dieu a créé le monde. Poussé par le besoin d’amour, Dieu crée le monde à partir de rien, c’est-à-dire à partir de sa propre nature, puisqu’il n’existait pas d’autre matière. Dans l'acte de création, Dieu est épuisé (kénose), quitte son éternité inhérente et s'installe dans un domaine d'existence étranger et contre nature pour lui, le temps. A côté de la Sophie éternelle de Dieu, il y a une Sophie créée, souffrant de limitations créées, mais aussi Divine. La même nécessité d'amour pousse Dieu à délivrer Sophia créée des imperfections créées et à la ramener à la plénitude de la vie divine. C'est ce qui se passe dans l'Incarnation. Le Logos, l'hypostase de la Sophia de Dieu, prend en lui l'homme, l'hypostase de la Sophia créée, et, déifiant progressivement à travers cette toute création, conduit au Dieu ultime tout en tous. Notons qu'en discutant de la méthode d'unification de deux natures dans la personne du Seigneur Jésus-Christ, Boulgakov répète délibérément les hérésies condamnées par l'Église et attribuées à Apollinaire (qu'elles soient attribuées correctement ou incorrectement, nous ne discuterons pas ici). La possibilité et même la nécessité de l'incarnation de Dieu sont inhérentes à la nature même des choses, puisqu'il existe une conformité entre la Divinité et l'humanité. La Divine Sophia en tant qu'organisme d'idées est l'humanité pré-éternelle en Dieu. Il semble que le Logos Divin ne se serait pas pleinement réalisé s’il n’était pas devenu humain sur terre. Le Logos n’est pas du tout devenu chair parce que l’homme est tombé. Certes, parmi les objectifs de l'Incarnation de Dieu, Boulgakov souligne bien sûr également le salut de l'homme déchu. Mais cette sorte d'objectif secondaire s'efface complètement devant l'objectif principal et infiniment plus grandiose - rendre toute Sophia créée au Divin (ce qui, non hypnotisé par le système de Boulgakov, ne peut être appelé que la correction de l'erreur commise par le Créateur lors de la création du monde). La question de la possibilité de la chute de l’homme est également très vaguement résolue dans le système de Boulgakov. C'est une chose si, avec l'Église, nous comprenons l'humiliation de Dieu lors de la création (kénose) dans le sens où le Tout-Puissant descend vers la retenue, plaçant à côté de sa volonté créatrice la liberté d'autodétermination des esprits créés. Et c'est une tout autre affaire lorsque le monde est Sophia, bien que créé, mais toujours Divin, lorsque l'homme est le centre hypostatique de la Sophia créée, voire un Dieu créé. Selon Boulgakov, l'esprit humain (l'âme) n'a pas une origine créée, mais divine, la nature divine de cet esprit est coéternelle à Dieu. Il participe même lui-même à sa création : dans le biblique créons (dans lequel la tradition de l'Église voit une indication de la Trinité des Personnes du Divin), Boulgakov se tourne vers ce qui est en train d'être créé. Le Créateur, pour ainsi dire, lui demande s’il accepte d’être créé, et l’esprit, avec sa réponse « oui », accomplit lui-même l’intention du Créateur. Sur la base de l'enseignement de l'Église, il est difficile de comprendre comment l'esprit créé, c'est-à-dire qui ne commence son existence qu'à partir d'un certain moment, peut choisir et exprimer sa volonté avant son apparition. Mais Boulgakov, évidemment, ici aussi, ne prend pas en compte l'Église, qui a condamné l'hypothèse de la préexistence des âmes. En général, dans le système de Boulgakov, non seulement l’homme n’est pas considéré comme inférieur aux anges (et même alors, selon l’Apôtre, il s’agit ici d’une indication non pas d’une personne ordinaire, mais de l’homme-Dieu, Héb. 2 : 8-9), mais il est placé bien au-dessus de tous. Encore moins claire est la présence dans le monde, c'est-à-dire dans la Sophie créée, du diable, un esprit plus élevé et plus puissant que l'homme, bien que ce dernier soit une hypostase de la Sophie créée. Le sort final du diable n’est pas non plus clair. S’il reste le diable pour toujours, cela signifie que l’apothéose finale de toute chose (Dieu est tout en tous), si elle est comprise selon le système de Boulgakov, ne se réalisera pas. Si dans ce système le repentir du diable est reconnu comme possible, alors, encore une fois, Boulgakov ne prend pas en compte l'enseignement de l'Église, qui a condamné l'origénisme lors du cinquième concile œcuménique. Si Boulgakov ne considère pas la chute comme la seule raison de l'incarnation du Logos, si ces raisons sont posées, pourrait-on dire, dans les « profondeurs mêmes de Dieu », alors la rédemption de l'homme déchu ne peut être qu'un appendice de l'incarnation. Il faut, dit Boulgakov, accepter la « kénose » de l’Incarnation dans toute la terrible gravité de cet acte, comme le Golgotha ​​métaphysique du Logos auto-crucifié dans le temps, qui n’a eu que la conséquence du Golgotha ​​historique, le rendant possible et réel. À côté des expériences du Logos divin au cours de l'Incarnation (même alors, il devait supporter le fardeau d'un monde qui était non seulement limité par la création, mais aussi déjà infecté par le péché), ses expériences sur le Golgotha ​​​​historique n'étaient ni nouvelles ni les plus difficiles pour le Logos. L’identité du méchant, le diable, qui est généralement floue dans le système de Boulgakov, reste floue dans la rédemption. La lutte entre le bien et le mal, présentée dans l'Église comme la lutte du Rédempteur avec la personnalité du diable, est transférée par Boulgakov du domaine objectif au monde intérieur du Rédempteur, devenant sa lutte avec lui-même, une lutte, par exemple, d'amour compatissant, appelant à des actes héroïques, et à la sainteté absolue, horrifié par l'hypothèse du péché et du dessous. Bien sûr, toutes ces descriptions des expériences intérieures de l'Homme-Dieu, avec toute leur profondeur psychologique et leur signification, ne vont pas au-delà des conjectures allant de l'obscur à l'incompréhensible, c'est-à-dire encore une fois, elles donnent de l'imagination et non une vérité franche. À propos, en essayant de révéler le contenu psychologique du « Calice de Gethsémani », Boulgakov dresse un tableau imaginaire d'une nouvelle rencontre de la Sainte Trinité, semblable à celle qui a eu lieu lors de la création de l'homme. En même temps, volontairement ou involontairement, s’exprime une pensée qui flottait vaguement dans d’autres parties du système de Boulgakov : ce n’est pas une seule personne qui est responsable de la chute, mais aussi le Créateur lui-même, qui l’a créé de cette façon et pas autrement. Dieu dans la Sainte Trinité, pour ainsi dire, parle à nouveau dans le Conseil Divin de l'homme : après avoir créé l'homme, qui dans sa création était manipulateur et maintenant déchu, nous le recréerons, prenant sur nous la satisfaction de la Vérité. Et cette vérité est que le Créateur de l’existence humaine assume lui-même les conséquences de son acte de création. Avec le Fils de Dieu... toute la Sainte Trinité souffre du péché ; Le Père, en tant que juste juge, jugeant son Fils, et en lui-même, en tant que Créateur du monde... Nous soulignons les endroits où l'accent est mis précisément sur la créature de l'homme comme raison de sa chute, sur l'imperfection de la nature qui lui a été donnée par le Créateur. Il semble que la conclusion soit qu'il était presque impossible pour une personne placée par le Créateur dans de telles conditions de ne pas tomber. Mais n’est-ce pas ce qu’Adam dit aussi : La femme que tu m’as donnée, elle m’a donné de l’arbre, et j’en ai mangé (Genèse 3 : 13) ? Cependant, l'Église, dans cette tentative d'Adam de faire participer Dieu à la chute, voit un signe de la distorsion de la conscience humaine provoquée par le péché... Pour se racheter, l'Homme-Dieu, selon Boulgakov, subit deux morts : spirituelle et physique. Puisque la place de l'esprit humain dans l'Homme-Dieu a été prise par le Logos Divin Lui-même, alors la mort spirituelle pour Lui est « Divine », consistant en une sorte de rupture du Fils avec la Sainte Trinité, son « abandon de Dieu ». Le nouvel Adam sans péché, avec son amour compatissant, s’identifie au vieil Adam pécheur. Le Fils unique bien-aimé a pris sur lui le péché, et avec lui et en lui il a pris sur lui la colère de Dieu contre le péché, l'inimitié de Dieu, et en lui, pour ainsi dire, il a été séparé du Père. Ainsi, cette « mort divine » s'est produite la nuit de Gethsémani, lorsque le Christ « a souffert et a survécu à tous les péchés de toute l'humanité et de chaque personne, commis dans le présent, le passé et le futur, avec lesquels la satisfaction a été donnée à la Vérité de Dieu, une « rançon » a été apportée (« l'équivalent du tourment infernal »), la réconciliation a eu lieu, puis, naturellement, Gethsémané apparaît et obscurcit presque le Golgotha. Tout ce qui reste au Golgotha, c'est la mort physique, la mort de la nature humaine du Dieu-homme (sans esprit), comme acte supplémentaire à la mort spirituelle de Gethsémani. Ce remplacement de l'église traditionnelle du Golgotha ​​​​​​par Gethsémani, encore une fois, ne peut qu'être qualifié d'arbitraire et d'infondé. On pourrait dire que l’ensemble du récit évangélique est axé principalement sur la mort sur la croix et la résurrection qui s’ensuit. Lors de la Dernière Cène, en disant au revoir aux disciples, le Seigneur a clairement dit qu'il aurait à subir des tourments (Luc 22 : 15), qu'il était temps pour eux de partir, car le prince de ce monde allait venir (Jean 14 : 30). Enfin, l'institution même du sacrement du Corps et du Sang est précisément en souvenir de la mort corporelle (1 Cor. 11 : 6). D’où vient donc la tentation de la croix (Galates 5, 11) dans toute la prédication apostolique ? D'où viens-je, une foi si répandue dans l'Église dans la puissance de la croix et dans le signe de la croix, une arme qui nous est donnée contre le diable, qui tremble et tremble, ne pouvant supporter de regarder sa puissance (Octoechos) ? Et essentiellement, pour chaque personne souffrante, les préparations à la souffrance, aussi douloureuses que soient les pensées et les expériences qui les accompagnent, ne sont toujours pas la même chose que la souffrance elle-même. N'oublions pas que le Fils de l'Homme a souffert, et bien sûr humainement ; parce que Lui, par nature Divine, est libre de toute souffrance (Rite de Confession Hiérarchique). L'impuissance de «l'esclave» devant la méchanceté triomphante et toute l'horreur de son triomphe sur les innocents, avec toute leur tangibilité, ont été présentées à Jésus-Christ, bien sûr, non pas à Gethsémani (en pensées), mais au Calvaire (en actes). C’est pourquoi « l’abandon de Dieu », c’est-à-dire le fait que Dieu n’interfère pas dans le triomphe de la méchanceté sur les innocents, Il n’en a pas fait l’expérience à Gethsémani, mais précisément sur le Golgotha, où il s’est écrié : Dieu, mon Dieu, tu m’as abandonné. Remplacer le Golgotha ​​​​par Gethsémani n'est possible pour Boulgakov que parce que le Logos lui-même souffre, et même la Sainte Trinité tout entière, comme Elle a souffert lors de l'incarnation du Verbe et même lors de la création du monde. C’est pourquoi Boulgakov rend possibles de telles images en relief de la « rupture » de la Sainte Trinité pendant la souffrance. Par conséquent, Boulgakov est prêt à attribuer l'esprit (pour l'Église - humain) à la Divinité du Fils et dit même qu'après cela la Divine Trinité se referme dans une unité indivisible. Supposons qu'un tel raisonnement soit possible comme une simple licence poétique ou une image artistique ; mais quand on les rencontre dans une œuvre théologique, que d'ailleurs veut donner l'enseignement orthodoxe, le chant d'église nous vient involontairement à l'esprit : appliquer la passion (la souffrance) au Divin, s'engourdir à toutes les choses étranges (Octoechos). Avec ce qui précède, nous terminerons de tester le système du professeur Rev. S.N. Boulgakov. Ce test montre avec suffisamment de conviction que l’enseignement de Boulgakov : 1) par conception, il n'est pas ecclésiastique, il n'entend pas prendre en compte l'enseignement et la tradition de l'Église, mais sur certains points il prend clairement le parti des faux enseignements, condamnés conciliairement par l'Église ; 2) dans son contenu, il introduit tellement d'originalité et d'arbitraire dans la compréhension des dogmes fondamentaux de la foi qu'il ressemble plus au gnosticisme (également condamné par l'Église) qu'au christianisme, bien qu'il opère (comme le gnosticisme) avec des concepts et des termes familiers aux chrétiens ; 3) selon les conclusions pratiques possibles, plus il est dangereux, plus il est attrayant par la profondeur apparente de ses conjectures et par son ton général réfléchi et respectueux. En donnant l'idée de la possibilité de transférer la responsabilité de la chute au Créateur, cet enseignement abaisse la conscience du péché chez une personne, c'est-à-dire ébranle le fondement même de la vie spirituelle. En présentant le salut humain sous la forme d'une sorte de processus divin mondial dans la nature créée et, en particulier, chez l'homme, cela ouvre la porte à des distorsions directes de cette vie. Référence : enseignements du prof. Archiprêtre S.N. Boulgakov à propos de Sophie la Sagesse de Dieu est exposé dans ses écrits : La Lumière du Jamais-Soir, Moscou, 1917 ; Pierre et Jean, Paris, 1927 ; Buisson ardent (sur la vénération de Notre-Dame), Paris, 1927 ; Ami de l'Époux (vénération du Précurseur), Paris, 1928 ; L'Échelle de Jacob (sur les anges), Paris, 1929 ; Icône et vénération des icônes, Paris, 1931 ; Agneau de Dieu (à propos du Dieu-Homme), Paris, 1933 Par sa résolution du 24 août 1935 n° 93 I. Enseignements du prof. prot. L'interprétation unique et arbitraire (sophienne) de S. N. Boulgakov déforme souvent les dogmes de la foi orthodoxe, répétant dans certains de ses points directement de faux enseignements déjà collectivement condamnés par l'Église, et dans les conclusions possibles, elle peut même être dangereuse pour la vie spirituelle, reconnaître l'enseignement comme étranger à la Sainte Église orthodoxe du Christ et mettre en garde contre tous ses fidèles serviteurs et le Tchad contre l'implication de celui-ci. II. Les évêques orthodoxes, le clergé et les laïcs qui ont eu l’imprudence de se laisser emporter par l’enseignement de Boulgakov et de le suivre dans leurs enseignements, dans des ouvrages écrits ou imprimés, sont appelés à corriger les erreurs commises et à une fidélité sans faille au « bon enseignement ». III. À propos du prot. S. N. Boulgakov, étant en dehors de la communion avec l'Église orthodoxe du Patriarcat de Moscou, n'a pas de jugement spécial à l'heure actuelle, mais à l'avenir, si un cas se présente concernant l'admission de l'archiprêtre. Boulgakov en communion, pour poser la condition d'une telle acceptation, ainsi que l'autorisation des rites sacrés, sa renonciation écrite à son interprétation Sophian des dogmes de la foi et de ses autres erreurs doctrinales et une promesse écrite de fidélité inébranlable aux enseignements de l'Église orthodoxe. C'est ce que ce décret est envoyé à Votre Éminence. Remplaçant patriarcal adjoint, Sergius, métropolite de Moscou. Administrateur du Patriarcat de Moscou, l'archiprêtre Alexandre Lebedev. 7 septembre 1935 n° 1651.