Condena de las enseñanzas del Rev. S.N. Bulgakov sobre Sofía. Decreto del Patriarcado de Moscú del 7 de septiembre de 1935

Metropolitano Eleutherius de Lituania y Vilna Escuchada: la sentencia de su Beatitud con el siguiente contenido; "He recibido información de que un profesor de teología dogmática en el Instituto Teológico Ruso de París, un famoso escritor, el arcipreste S.N. Bulgakov, en sus obras publicadas y conferencias, desarrolla una enseñanza especial sobre Sofía, la Sabiduría de Dios. Algunos se dejan llevar por esta enseñanza y ellos mismos comienzan a comprender e interpretar la enseñanza cristiana de manera "sofiana"; otros se sienten confundidos por su originalidad y, a menudo, evidente desacuerdo con las enseñanzas de la Iglesia. Le pregunté al gobernador de nuestras iglesias extranjeras en Occidente Europa, el Reverendísimo Metropolitano de Lituania, para que me proporcione información sobre las enseñanzas de Bulgakov. Siguiendo las instrucciones del Metropolitano, A. Stavrovsky compiló un resumen detallado de las enseñanzas de Bulgakov y una aclaración sistemática de las opiniones de Bulgakov. El material entregado permite sacar la siguiente conclusión sobre las enseñanzas de Bulgakov. En primer lugar, parece inapropiado indicar puntos individuales de la enseñanza de Bulgakov, donde contradice claramente la enseñanza de la Iglesia, repitiendo a veces herejías ya condenadas por la Iglesia. La caracterización de Bulgákov no se encuentra en contradicciones tan particulares. Estos son sólo los detalles de su sistema, sólo consecuencias directas del principio fundamental sobre el que se basa toda su enseñanza sobre Sofía: la Sabiduría de Dios. Este mismo principio no es eclesiástico, y el sistema construido sobre él es tan independiente que puede reemplazar las enseñanzas de la Iglesia o ceder a ellas, pero no puede fusionarse con ella. Hay que decir que el propio Bulgákov no parece insistir en la “eclesidad” de su enseñanza. Por el contrario, como verdadero intelectual, mira la tradición de la iglesia desde arriba, como una etapa que ya ha sido superada y superada. El pensamiento teológico que para Bulgákov había muerto en Bizancio ha comenzado recientemente a fluir de nuevo como una corriente viva en el Occidente heterodoxo, en particular en la teología protestante, la llamada kenótica (“kenosis”, el agotamiento de lo Divino). Bulgakov quiere partir de este resurgimiento del pensamiento teológico para dar un paso más (en comparación con la llamada dogmática escolar y, quizás, con la propia ortodoxia) en el desarrollo de la enseñanza cristiana. Con todo esto, tanto en su rango (arcipreste) como en su cargo (profesor de dogmática en el Instituto Teológico Ortodoxo), Bulgakov es de alguna manera un representante oficial de la Iglesia Ortodoxa, y esta última no es en modo alguno indiferente a lo que predica como Su enseñanza. En general, el sistema de Bulgakov se parece a las enseñanzas semipaganas y semicristianas de los primeros siglos, a los gnósticos, etc. Además, la doctrina de la Sabiduría, el Logos o la mediación entre Dios y el mundo creado era el principal problema de los gnósticos. Al llegar al cristianismo con restos de la filosofía pagana, los gnósticos no pudieron evitar encontrarse con las enseñanzas de la iglesia. Fiel a la palabra del Evangelio: nadie ha visto jamás a Dios (Juan 1,18), la Iglesia no exigió: Muéstranos al Padre (14,18) para poder conocerlo con nuestro conocimiento terrenal. La gloria de Dios es que Él es Dios inefable, invisible, incomprensible (Plegaria eucarística de la Liturgia de San Juan Crisóstomo). La revelación sobre el Padre Celestial no puede reducirse al nivel de la curiosidad ordinaria, y mucho menos transportarse sin ceremonias, mezclando trigo con cizaña (Jer. 23:28-29). Para el creyente, este es un santuario al que sólo se puede acceder desgastando las botas (Éxodo 3:5), habiéndose limpiado no sólo del pecado, sino también de todas las imágenes sensuales y materiales (oscuridad inexpugnable en la visión). Los gnósticos buscaban el conocimiento filosófico, y dado que la franca enseñanza sobre el Dios incomprensible no proporcionaba material concreto para sus construcciones filosóficas, los gnósticos llenaron lo que faltaba con imaginación, dando imágenes sensuales imaginarias a la existencia invisible y sin imágenes. A veces el resultado era un poema de alcance grandioso, sorprendente por su profundidad y belleza. Pero esto no era la verdad, sino imaginación, “engaño”, engaño y autoengaño (engañar y engañar, 2 Tim. 3:13). El peligro especial de este engaño era que estaba oculto detrás de términos y conceptos tomados de la Iglesia. Era necesario tener precaución para no dejarse llevar por un hermoso espejismo y no desviarse de la “sana enseñanza” hacia “palabras vana” (1 Tim. 1:10; 6:10). Una revelación tangible del prelest fue que el hábito de dar a la existencia espiritual una imagen sensual y presentar las relaciones espirituales bajo la apariencia de sensuales llegaba a veces tan lejos que, en el sentido correcto, los movimientos carnales se confundían con espirituales e incluso inspirados por Dios. Por supuesto, no todos llegaron a este punto; pero la posibilidad misma de tales frutos dice mucho sobre cómo era el árbol. El sistema de Bulgakov también fue creado no sólo por el pensamiento filosófico, sino también por la imaginación creativa. Éste también es un poema cautivador tanto por su altura como por su apariencia: opera con términos y conceptos comunes en el dogma ortodoxo, en las Sagradas Escrituras, etc. Pero aquí está la pregunta: ¿es el contenido de la iglesia lo que Bulgakov pone en esta nueva forma? ¿Puede nuestra Iglesia Ortodoxa de Cristo reconocer la enseñanza de Bulgakov como su enseñanza? Para resolver este problema, no es necesario presentar y analizar todo el sistema de Bulgakov. Para no dejarnos hipnotizar, abordémoslo desde fuera: tomemos algunas disposiciones básicas del dogma ortodoxo y veamos en qué se convierten en la interpretación de Bulgakov. I. Dios es uno en esencia y triple en Personas Para nosotros seguirá siendo un misterio cómo un Espíritu puro, absolutamente sencillo e indivisible puede tener tres Personas, es decir, tres conciencias o tres Yoes, no reducibles entre sí. De la misma manera, la afirmación: “El único comienzo de la Divinidad en la Trinidad: el Padre engendra al Hijo y da a luz al Espíritu Santo” es más bien una insinuación sutil de nuevos secretos dentro de la Divinidad que un intento de revelarlos. Según las enseñanzas de Bulgakov, en la Santísima Trinidad, además de las tres hipóstasis, es necesario distinguir a Sofía, la Sabiduría de Dios. Sofía es el pensamiento de Dios sobre el mundo creado, inherente a Dios desde los siglos, la imagen ideal del mundo. Y dado que el pensamiento de Dios no puede seguir siendo sólo un pensamiento sin realización, sólo un fantasma de la existencia, entonces Sofía es una realidad espiritual, un ser y, además, una vida. Sofía no es sólo el objeto del amor de Dios, sino que también responde a Dios con amor, ama a Dios. Como ser vivo capaz de amar espiritualmente, Sofía debería tener conciencia, una hipóstasis. Al principio, Bulgakov enseñó de esta manera, estipulando de todas las formas posibles que se trata de una hipóstasis de otro tipo, diferente de las Tres Hipóstasis de lo Divino. Pero incluso con todas las reservas, esto significaba claramente negar la enseñanza cristiana sobre la Santísima Trinidad. Ahora Bulgákov identifica a Sofía con la “usia” no hipostática, con el ser de Dios. Como no hipostática, Sofía responde al amor de Dios sólo pasivamente, sólo con entrega o amor femenino. Ella es la “eterna femenina” en Dios; Afrodita celestial, como la llamaban Platón y Plotino. Los nombres de Platón y Plotino muestran con toda claridad la verdadera naturaleza del sistema de Bulgakov. Según la visión cristiana, el amor, incluso femenino y pasivo, para ser espiritual, y mucho menos Divino, debe ser consciente, es decir, pertenecer a la hipóstasis y no a un ser hipostático en la naturaleza. De lo contrario, ya será un instinto, un movimiento “sin palabras” no controlado por la mente, completamente impensable en el Espíritu Absoluto. Incluso a Eva se le envió tal amor inconsciente y natural, esa atracción hacia su marido (Génesis 3:16), sólo después de la Caída. Hablando de la relación de las Tres Hipóstasis con Sofía (“usia”), Bulgakov considera que Sofía es inherente a las tres Hipóstasis, pero distingue entre la autorrevelación de la Segunda Hipóstasis, cuando Sofía es el Logos, o Sabiduría en el sentido propio, y la autorrevelación de la Tercera Hipóstasis, cuando Sofía es la Gloria de Dios, la alegría de Dios acerca de Sí mismo. Además, justificando su punto de vista antropocéntrico, sobre el cual construye todo su sistema (como si olvidara que la historia de la humanidad no agota ni siquiera la vida de todo el mundo creado, por ejemplo de los ángeles, y mucho menos la vida de lo Divino), Bulgakov sostiene que el axioma inicial de la revelación es la conformidad entre la Divinidad y la humanidad. Por lo tanto, Sofía es la Humanidad preeterna en Dios como prototipo Divino y base de la existencia humana. Bulgakov nuevamente quiere entender la diferencia entre el Hijo y el Espíritu Santo en su relación con Sofía como Humanidad en Dios como la diferencia entre dos principios espirituales en Dios por analogía con los dos principios en el hombre: masculino y femenino. Así como la hipóstasis del Logos es la hipóstasis de Cristo, que se encarnó en un niño y se convirtió en un “hombre perfecto” a la edad, así la hipóstasis del Espíritu se nos revela más plenamente en la Madre de Dios y se hace realidad para nosotros en la Iglesia, que es Espíritu y Esposa. Para la conciencia ortodoxa, esta apropiación de Sofía como la Gloria de Dios para el Espíritu Santo es inesperada (después de todo, el Hijo de Dios se llama el resplandor de la gloria del Padre), y también es inesperado que el Espíritu Santo, el Consumador de la obra de Cristo, este poder autogobernante, que sale autocráticamente al mundo (el servicio de Pentecostés), hablado en los profetas, actuando en los sacramentos de la Iglesia, se llama el principio pasivo o femenino en Dios. En general, es difícil decir qué beneficio específico, en el sentido de comprender para nosotros los secretos de la vida de la incomprensible Divinidad, nos proporciona esta distinción desconocida entre dos principios en el simple ser de Dios: masculino y femenino. El riesgo de tales discusiones sobre Dios y su extrema seducción se ve acentuado por el hecho de que Bulgakov quiere ver la imagen de Dios en el hombre precisamente en la dualidad de los sexos. Por lo tanto, no está tan lejos de la deificación de la vida sexual, como lo estaba entre algunos gnósticos, o entre los llamados "cristianos espirituales", o entre algunos de nuestros escritores seculares como V.V. Rozanov. No queremos decir en absoluto que Bulgakov enseñe de esta manera. Pero todo tiende a desarrollarse: lo que el maestro no terminó, el alumno puede terminarlo y puede llegar a conclusiones de las que el maestro intentó desviarse con horror. Aquí es donde reside la tentación. No hace falta añadir que la enseñanza de Bulgakov sobre la esencia de Dios no tiene nada en común con la tradición eclesiástica y no pertenece a la Iglesia Ortodoxa de Cristo. II. Sobre la Encarnación del Hijo y la Palabra de Dios Creemos que la caída del hombre, que el Hijo de Dios vino a corregir, de ninguna manera estaba incluida en los planes del Creador. El hombre fue creado, es cierto, con la posibilidad teórica de caer, como libre, pero esta posibilidad estaba más que equilibrada por la posibilidad positiva de permanecer en la impecabilidad primordial, y en esta última, siempre se esperaba que las personas primordiales recibieran el apoyo de la providencia especial de Dios para ellos. Si el hombre hubiera resistido, toda la historia de la humanidad habría sido completamente diferente a como es ahora. Como los ángeles que no pecaron, el hombre normalmente crecería a semejanza de Dios, revelaría inquebrantablemente todos los buenos principios inherentes a su naturaleza y superaría constantemente la posibilidad teórica de la caída hasta que, como los ángeles, se convirtiera en una imposibilidad. Al estar sana, una persona no necesitaría médico (Mateo 9:12), y por lo tanto la encarnación del Hijo de Dios no habría tenido lugar. Este fue el plan original para la estructura del mundo terrenal, propuesto por el Creador a la libertad humana y no implementado por él. Por supuesto, como Omnisciente, el Señor desde toda la eternidad previó la caída del hombre y también previó el plan de salvación: la encarnación del Hijo de Dios. Pero prever no significa querer o predeterminar. En este sentido, desde el punto de vista de las intenciones o deseos de Dios, la caída del hombre y la encarnación resultante del Hijo de Dios puede considerarse un accidente, introducido en el plan original del universo por una criatura libre. Sin responsabilizar al Creador de la caída del hombre, el Apocalipsis no considera al hombre como el iniciador de la caída. El diablo pecó primero (1 Juan 3:8); el hombre cayó por la envidia del diablo, que cayó antes y luego engañó a la gente. Esto, por un lado, nos recuerda que nuestro mundo terrenal, con el hombre a la cabeza, no constituye en modo alguno el universo entero; que junto a nuestro mundo hay también un mundo de otros seres inteligentes, que, por lo tanto, inicialmente el hombre no fue creado de ninguna manera para ocupar una posición tan excepcional y central en las creaciones y la providencia de Dios, que ocupó sólo más tarde, con la encarnación del Hijo de Dios. De ahí la especial calidez de la enseñanza ortodoxa al revelar la misericordia de Dios, que no desdeñó mi última pobreza (Octoechos), que condescendió a salvar uno de los cien detalles de Su universo. Por otro lado, la intervención del diablo hace que nuestra úlcera no sea tan incurable como la úlcera del propio malhechor. Por eso, dejando al ya incorregible malhechor a su libertad y a su destino, el Hijo de Dios vino a los hombres para destruir las obras del diablo en ellos (1 Juan. 3:8), para recuperar de él, si fuera posible, a todas las personas atrapadas en sus redes. Esta guerra continuará hasta que se cumpla el número de los ordenados (ordenados) para vida eterna (Hechos 13:48), hasta que todos se sometan al Hijo. Entonces el Hijo mismo se someterá, entregará el reino a Dios y Padre... y Dios será todo (todas las cosas en todos) (1 Cor. 15:24-28). Sin embargo, no debemos olvidar que el diablo ya no puede volverse, y tampoco todos aquellos que se han entregado completamente a él. Esto significa que junto a la ciudad de Dios y fuera de ella (Apocalipsis 22:15) quedará para siempre una zona de rechazo, la muerte segunda (21:8). El Apocalipsis no conoce la apocatástasis de toda la creación, sino sólo la resurrección de aquellos que estarán con Cristo. Dios será todo sólo en los hijos del Reino, todos en todos, cuya voluntad se identifica consciente y completamente con la voluntad de Dios. Esto es estar en Dios, el entetismo cristiano. Según Bulgakov, la encarnación del Hijo de Dios no sólo no es un accidente en términos del universo; pero, por el contrario, fue por causa de la encarnación que Dios creó el mundo. Impulsado por la necesidad de amor, Dios crea el mundo de la nada, es decir, de su propia naturaleza, ya que no había otra materia. En el acto de la creación, Dios se agota (kenosis), sale de su eternidad inherente a un reino de existencia extraño, antinatural para él, el tiempo. Junto a la eterna Sofía de Dios hay una Sofía creada, que sufre limitaciones creadas, pero también Divina. La misma necesidad de amor atrae a Dios para liberar a Sofía creada de las imperfecciones creadas y devolverla a la plenitud de la vida Divina. Esto es lo que sucede en la Encarnación. El Logos, la hipóstasis de la Sofía de Dios, toma en sí al hombre, la hipóstasis de la Sofía creada, y, deificando gradualmente a través de esta toda la creación, conduce al Dios último, todo en todo. Notemos que al discutir el método de unir dos naturalezas en la persona del Señor Jesucristo, Bulgakov repite deliberadamente las herejías condenadas por la Iglesia y atribuidas a Apolinar (si se atribuyen correcta o incorrectamente, no discutiremos aquí). La posibilidad e incluso la necesidad de la encarnación de Dios es inherente a la naturaleza misma de las cosas, ya que hay conformidad entre la Divinidad y la humanidad. La Divina Sofía como organismo de ideas es la humanidad preeterna en Dios. Parece como si el Divino Logos no se hubiera realizado plenamente si no se hubiera hecho humano en la tierra. El Logos no se hizo carne porque el hombre cayó. Es cierto que entre los objetivos de la Encarnación de Dios, Bulgakov, por supuesto, también señala la salvación del hombre caído. Pero esta especie de objetivo secundario se desvanece por completo frente al objetivo principal e infinitamente más grandioso: devolver a la Divinidad a toda Sofía creada (lo cual, no hipnotizado por el sistema de Bulgakov, sólo puede llamarse la corrección del error cometido por el Creador durante la creación del mundo). La cuestión de la posibilidad de la caída del hombre tampoco está resuelta de manera muy clara en el sistema de Bulgákov. Una cosa es si, junto con la Iglesia, entendemos la humillación de Dios durante la creación (kenosis) en el sentido de que el Todopoderoso desciende al autocontrol, colocando junto a su voluntad creadora la libertad de autodeterminación de los espíritus creados. Y es una cuestión completamente diferente cuando el mundo es Sofía, aunque creado, pero sigue siendo Divino, cuando el hombre es el centro hipostático de la Sofía creada, incluso un Dios creado. Según Bulgakov, el espíritu humano (alma) no tiene un origen creado, sino divino, la naturaleza divina de este espíritu es coeterna con Dios. Incluso él mismo participa en su creación: el bíblico "creemos" (en el que la tradición de la Iglesia ve una indicación de la Trinidad de las Personas de lo Divino) Bulgakov se dirige a lo que se está creando. El Creador, por así decirlo, le pregunta si acepta ser creado, y el espíritu, con su respuesta “sí”, cumple él mismo la intención del Creador. Sobre la base de las enseñanzas de la iglesia, es difícil entender cómo el espíritu creado, es decir, que comienza su existencia sólo a partir de un momento determinado, puede elegir y expresar su voluntad antes de su aparición. Pero Bulgakov, obviamente, tampoco aquí tiene en cuenta a la Iglesia, que condenó la hipótesis de la preexistencia de las almas. En general, en el sistema de Bulgakov, el hombre no sólo no es considerado inferior a los ángeles (e incluso entonces, según el Apóstol, aquí no se trata de una persona común, sino de un Dios-hombre, Heb. 2:8-9), sino que se le coloca muy por encima de todos ellos. Aún menos clara es la presencia en el mundo, es decir, en la Sofía creada, el diablo, un espíritu más elevado y más poderoso que el hombre, aunque este último sea una hipóstasis de la Sofía creada. El destino final del diablo tampoco está claro. Si sigue siendo el diablo para siempre, significa que la apoteosis final de todo (Dios es todo en todo), si se entiende según el sistema de Bulgakov, no se hará realidad. Si en este sistema se reconoce como posible el arrepentimiento del diablo, entonces, nuevamente, Bulgakov no tiene en cuenta las enseñanzas de la Iglesia, que condenó el origenismo en el Quinto Concilio Ecuménico. Si Bulgakov no considera la caída como la única razón de la encarnación del Logos, si estas razones se encuentran, se podría decir, en las mismas “profundidades de Dios”, entonces la redención del hombre caído sólo puede ser un apéndice de la encarnación. Es necesario”, dice Bulgakov, “aceptar la “kénosis” de la Encarnación en toda la terrible gravedad de este acto, como el Gólgota metafísico del Logos autocrucificado en el tiempo, que sólo tuvo como consecuencia del Gólgota histórico, haciéndolo posible y real. Junto a las experiencias del Logos Divino durante la Encarnación (ya entonces tuvo que soportar el peso de un mundo que no sólo estaba limitado por la creación, sino que también ya estaba infectado por el pecado), sus experiencias en el Gólgota histórico no fueron ni nuevas ni las más difíciles para el Logos. La identidad del villano, el diablo, que generalmente no está clara en el sistema de Bulgakov, sigue sin estar clara en la redención. La lucha entre el bien y el mal, presentada en la Iglesia como la lucha del Redentor con la personalidad del diablo, es transferida por Bulgakov del reino objetivo al mundo interior del Redentor, convirtiéndose en Su lucha consigo mismo, una lucha, por ejemplo, de amor compasivo, que exige actos heroicos y santidad absoluta, horrorizado por la asunción del pecado y bajo. Por supuesto, todas estas descripciones de las experiencias internas del Dios-Hombre, con toda su profundidad psicológica y significado, no van más allá de las conjeturas de lo oscuro a lo incomprensible, es decir, una vez más, dan imaginación y no una verdad franca. Por cierto, tratando de revelar el contenido psicológico del "Cáliz de Getsemaní", Bulgakov pinta un cuadro imaginario de un nuevo encuentro de la Santísima Trinidad, similar al que tuvo lugar durante la creación del hombre. Al mismo tiempo, voluntaria o involuntariamente, se expresa un pensamiento que flotaba vagamente en otras partes del sistema de Bulgakov: no una sola persona es responsable de la caída, sino también el Creador mismo, que lo creó de esta manera y no de otra manera. Dios en la Santísima Trinidad, por así decirlo, vuelve a hablar en el Concilio Divino del hombre: habiendo creado al hombre, que en su creación era manipulador y ahora caído, lo recrearemos, asumiendo sobre nosotros la satisfacción de la Verdad. Y esta verdad es que el Creador mismo de la existencia humana asume sobre Sí las consecuencias de Su acto de creación. Con el Hijo de Dios... toda la Santísima Trinidad sufre por el pecado; El Padre, como Juez justo, juzgando a su Hijo, y en Él mismo, como Creador del mundo... Destacamos los lugares donde se pone énfasis precisamente en la creaturalidad del hombre como razón de su caída, en la imperfección de la naturaleza que le dio el Creador. De esto parece como si la conclusión fuera que era casi imposible que una persona colocada por el Creador en tales condiciones no cayera. ¿Pero no es eso lo que también dice Adán: La mujer que me diste, ella me dio del árbol, y yo comí (Gén. 3:13)? Sin embargo, la Iglesia, en este intento de Adán de hacer partícipe a Dios de la caída, ve un signo de la distorsión de la conciencia humana causada por el pecado... Para la redención, el Dios-hombre, según Bulgakov, sufre dos muertes: espiritual y física. Dado que el lugar del espíritu humano en el Dios-Hombre fue tomado por el mismo Logos Divino, entonces la muerte espiritual para Él es “Divina”, consistente en una especie de ruptura del Hijo con la Santísima Trinidad, su “abandono de Dios”. El nuevo Adán sin pecado, con su amor compasivo, se identifica con el viejo Adán pecador. El Amado Hijo Unigénito tomó sobre sí el pecado, y con él y en él tomó sobre sí la ira de Dios contra el pecado, la enemistad de Dios, y en él, por así decirlo, fue separado del Padre. Entonces, esta “muerte divina” ocurrió en la noche de Getsemaní, cuando Cristo “sufrió y sobrevivió a todos los pecados de toda la humanidad y de cada persona, cometidos en el presente, pasado y futuro, con los cuales se dio satisfacción a la Verdad de Dios, se trajo un “rescate” (“el equivalente al tormento infernal”), se produjo la reconciliación, luego, naturalmente, Getsemaní pasa a primer plano y casi oscurece el Gólgota. Al Gólgota sólo le queda la muerte física, la muerte de la naturaleza humana del Dios-hombre (sin espíritu), como acto adicional a la muerte espiritual de Getsemaní. Esta sustitución de la iglesia tradicional del Gólgota por Getsemaní, una vez más, no puede dejar de considerarse arbitraria e infundada. Se podría decir que toda la historia del evangelio está dirigida, como foco principal, hacia la muerte en la cruz y la posterior resurrección. En la Última Cena, al despedirse de los discípulos, el Señor dijo claramente que tendría que sufrir tormento (Lucas 22:15), que ya era hora de que se fueran, porque venía el príncipe de este mundo (Juan 14:30). Finalmente, la institución misma del Sacramento del Cuerpo y de la Sangre es precisamente en memoria de la muerte corporal (1 Cor. 11:6). ¿De dónde viene entonces la tentación de la cruz (Gal. 5:11) en toda la predicación apostólica? ¿De dónde vengo, una fe tan extendida en la Iglesia en el poder de la cruz y en la señal de la cruz, arma que se nos ha dado contra el diablo, que tiembla y se estremece, incapaz de soportar mirar su poder (Octoechos)? Y, en esencia, para todo paciente, la preparación para el sufrimiento, por muy dolorosos que sean los pensamientos y experiencias que vayan acompañados, no es lo mismo que el sufrimiento mismo. No olvidemos que el Hijo del Hombre sufrió y, por supuesto, humanamente; porque Él, por naturaleza Divina, está libre de todo sufrimiento (Rito de Confesión Jerárquica). La impotencia del “esclavo” ante la malicia triunfante y todo el horror de su triunfo sobre los inocentes, con toda su tangibilidad, fueron presentados a Jesucristo, por supuesto, no en Getsemaní (en pensamientos), sino en el Calvario (en hechos). Por lo tanto, el “abandono de Dios”, es decir, el hecho de que Dios no interfiere en el triunfo de la malicia sobre los inocentes, lo experimentó no en Getsemaní, sino precisamente en el Gólgota, donde clamó: Dios, Dios mío, me has abandonado. Reemplazar el Gólgota por Getsemaní es posible para Bulgakov sólo porque el Logos mismo sufre, e incluso toda la Santísima Trinidad, como sufrió durante la encarnación del Verbo e incluso durante la creación del mundo. Es por eso que Bulgakov hace posibles imágenes en relieve de la "ruptura" de la Santísima Trinidad durante el sufrimiento. Por lo tanto, Bulgakov está dispuesto a atribuir el espíritu (para la Iglesia, humano) a la Divinidad del Hijo e incluso dice que después de esto la Divina Trinidad vuelve a cerrarse en una unidad indivisible. Supongamos que tal razonamiento es posible como una simple licencia poética o una imagen artística; pero cuando los encontramos en una obra teológica, que, además, la enseñanza ortodoxa quiere dar, involuntariamente nos viene a la mente el canto de la iglesia: aplicando pasión (sufrimiento) a lo Divino, entumecerse ante todas las cosas extrañas (Octoechos). Con lo anterior terminaremos de probar el sistema del Profesor Rev. S.N. Bulgákov. Esta prueba muestra con suficiente convicción que las enseñanzas de Bulgakov: 1) por diseño, no es eclesiástico, no pretende tener en cuenta la enseñanza y la tradición de la Iglesia, pero en algunos puntos claramente se pone del lado de las falsas enseñanzas, condenadas conciliarmente por la Iglesia; 2) en su contenido, introduce tanta originalidad y arbitrariedad en la comprensión de los dogmas básicos de la fe que se parece más al gnosticismo (también condenado por la Iglesia) que al cristianismo, aunque opera (como el gnosticismo) con conceptos y términos familiares para los cristianos; 3) según las posibles conclusiones prácticas de él, cuanto más peligroso es, más atractivo resulta por la aparente profundidad de sus conjeturas y su tono general reflexivo y reverente. Al dar la idea de la posibilidad de transferir la responsabilidad de la caída al Creador, esta enseñanza reduce la conciencia de pecaminosidad en una persona, es decir, sacude los cimientos mismos de la vida espiritual. Al presentar la salvación humana en forma de algún tipo de proceso divino mundial en la naturaleza creada y, en particular, en el hombre, se abre la puerta a distorsiones directas de esta vida. Referencia: enseñanzas del prof. Arcipreste S.N. Bulgakov habla de Sofía, la Sabiduría de Dios, en sus escritos: La luz del nunca-tarde, Moscú, 1917; Pedro y Juan, París, 1927; Zarza Ardiente (sobre la veneración de Nuestra Señora), París, 1927; Amigo del Novio (veneración del Precursor), París, 1928; La Escalera de Jacob (sobre los ángeles), París, 1929; Icono y veneración de iconos, París, 1931; Cordero de Dios (sobre el Dios-Hombre), París, 1933 Por resolución de 24 de agosto de 1935 No. 93 I. Enseñanzas del prof. prot. La interpretación única y arbitraria (Sofiana) de S. N. Bulgakov a menudo distorsiona los dogmas de la fe ortodoxa, repitiendo directamente en algunos de sus puntos enseñanzas falsas ya condenadas colectivamente por la Iglesia, y en posibles conclusiones de ella, puede incluso ser peligrosa para la vida espiritual, reconocer la enseñanza como ajena a la Santa Iglesia Ortodoxa de Cristo y advertir contra dejarse llevar por ella a todos Sus fieles servidores y a Chad. II. Los obispos ortodoxos, el clero y los laicos ortodoxos que tuvieron la imprudencia de dejarse llevar por las enseñanzas de Bulgákov y lo siguieron en sus enseñanzas, en obras escritas o impresas, están llamados a corregir los errores cometidos y a mantener una fidelidad inquebrantable a la “sana enseñanza”. III. Sobre el beneficio. S. N. Bulgakov, al estar fuera de la comunión con la Iglesia Ortodoxa del Patriarcado de Moscú, no tiene un juicio especial en este momento, pero sí en el futuro, si surge un caso relacionado con la admisión del Arcipreste. Bulgakov en la comunión, para poner como condición de tal aceptación, así como el permiso de los ritos sagrados, su renuncia escrita a su interpretación sophiana de los dogmas de la fe y sus otros errores doctrinales y una promesa escrita de fidelidad inquebrantable a las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa. Esto es lo que se envía este decreto a Su Eminencia. Diputado Patriarcal Locum Tenens, Sergio, Metropolitano de Moscú. Administrador del Patriarcado de Moscú, Arcipreste Alexander Lebedev. 7 de septiembre de 1935 No. 1651.